В авторской редакции

 

Рецензенты:
доктор филос. наук М.С.Козлова,
доктор филос. наук В.И.Маркин

 

Ш 95Шульга Е.Н. Когнитивная герменевтика. — М., 2002. — 000 с.

Монография посвящена исследованию когнитивной природы понимания, выявлению рациональных аспектов процесса истолкования и интерпретации как способов сохранения и передачи знания. Исследование герменевтического опыта различных традиций позволило систематизировать методы и принципы понимания различных текстов (религиозных, философских, научных). Особое внимание уделено изучению методов истолкования и интерпретации в ветхозаветном (иудейском) и библейском экзегезисе, их сравнительному анализу. Автор выдвигает собственную классификацию подходов и методов интерпретации, используя их для рассмотрения научного познания. Использование междисциплинарного подхода позволяет применить методы герменевтического анализа к научным текстам, в отношении которых все еще остается открытым вопрос о точном понимании значения выдвигаемых научных положений.

Книга предназначена для философов, эпистемологов и методологов науки.

ISBN 5–201–02091–7 ©Е.Н.Шульга, 2002

©ИФРАН, 2002

Введение

Каждая эпоха в истории философии поглощена своими собственными идеями. Их разнообразие и степень освоения зависит от множества причин и условий — не только социальных, политических или практических, но также от причин глубинных и более тонких — интеллектуальных, эпистемологических. Рост знания и накопление опыта философствования, формирование философских концепций, сохранение доктрин и изменение приоритетов — все это факторы развития философской мысли. Но не только содержательная сторона проблематики характеризует ту или иную философскую школу или даже целую эпоху в истории философии. В общей картине формирования философских школ и направлений можно увидеть самый широкий круг рассматриваемых ими проблем, но что особенно важно — и тот базисных способ или метод, которым эти проблемы решаются.

Плодотворность метода и концептуальная глубина принимаемых способов и путей решения философских проблем в большей степени зависит от того, что формулируется в качестве исходной точки философствования, какова порождающая их идея. Как и в любой другой интеллектуальной деятельности, в философии выбор путей решения проблем и выдвижение основных концептуальных положений имеет свои когнитивные причины. Их настоящая жизнеспособность становится очевидной тогда, когда человек понимает, что все они приводятся в движение благодаря действию, в сущности, одной глубинной причины — в силу творческой, преобразующей природы человеческого понимания.

Содержание того или иного аспекта исследуемой проблемы предопределяет методику ее решения, из чего можно заключить, что внутри проблемы кроется ее правильное решение, а задача исследователя сводится лишь к тому, чтобы каким-то хитроумным способом “вытянуть” его из контекста. Но так ли это просто на самом деле или эта простота только кажущаяся? Попробуем разобраться. Например, ученый, занимающийся научным исследованием в какой-то области знания и пишущий книгу, обуреваем массой самых разных проблем. Допустим, он пишет монографию по философии времени, и при этом сам поставлен в жесткие временные рамки. Известен конкретный срок сдачи рукописи в издательство, каждый прожитый день приближает этот срок и наш ученый вынужден сужать круг своего общения с окружающими, апеллируя к единственно понятному всеми и к самому простому аргументу: “Простите, но у меня совсем нет времени…”. Какие выводы мы можем сделать из этого примера? Действительно, ситуация кажется парадоксальной и даже смешной — человек пишет о времени, а сам времени не имеет. Является ли такая постановка вопроса проблемой? В обычном смысле, да, это проблема. Но проблема личной организации своего рабочего времени. С другой стороны, мы понимаем, что если кто-то из наших друзей или знакомых сетует на то, что у него “совсем нет времени”, то это не вызывает у нас недоумения, но лишь сочувствие, поскольку сама фраза, как, впрочем, и другие фразы подобного рода (типа: “этот труд призван пролить свет на проблему”), никогда не трактуются нами буквально. Напротив, для нас очевидным представляется именно тот смысл, который стоит за текстом. Мы опускаем их буквальный смысл, а наше отношение к ним и наше понимание оказывается попросту ситуационным. При этом ситуация, касающаяся “отсутствия времени”, воспринимается вполне определенно: нашего друга тяготят посторонние вопросы и проблемы, отвлекающие его от основной работы.

Итак, существуют фразы (предложения, высказывания), смысл которых не должен пониматься (и никогда не понимается) буквально. Такие фразы могут быть правильно поняты и адекватно истолкованы только в том случае, если понимание ситуации оказывается шире смыслового содержания тех слов, которые составляют фразу. Задумываемся ли мы над обыденными ситуациями подобного рода в нашей повседневной жизни? Скорее всего, нет. Однако они не кажутся нам бессмысленными. Все дело в том, что мы привыкли в повседневной жизни (в речи, в языке, в культурно-коммуникативных актах) широко использовать не только метафорический язык, но и такие выражения, значение которых находится как бы вне слов — в зоне молчаливого понимания, что как раз и придает завершенность и смысл такого рода текстам. Обычно человек признает такие “недосказанные” (внеязыковые, внеречевые) смыслы как сами собой разумеющиеся; реагирует и понимает (интерпретирует) смысл и контекст так, как это принято в его среде, в языке, в культуре.

Нечто подобное происходит и с научным пониманием. При этом ученый в процессе творческой деятельности должен прилагать интеллектуальные усилия, адаптируя собственное концептуальное мышление к совокупности новых сведений и нового знания. И хотя понимание здесь чрезвычайно близко к знанию, тем не менее, отличается от него. Если знание характеризует определенное отношение к объекту, то понимание выражает знание о нем. В этом смысле понимание выступает как результат знания о знании.

Понимание связано с процедурой раскрытия реального смысла. Оно связано с выявлением содержательного плана знания, его смысла, ценности и значения для других поколений. Создается совершенно иное смысловое пространство, следовательно, формируется особый тип понимания. Конечно, мы можем ограничиться признанием того, что деятельность разума неизменно направляется к пониманию, и рассматривать эту человеческую способность как данность. Однако признание универсальной (эволюционно обусловленной) направленности разума к пониманию не снимает самой проблемы. Всегда остается открытым вопрос правильного понимания. Кроме того, накопление знания и опыта понимания создает перспективу для рефлексии над тем, как возможно правильное понимание, каким образом это правильное понимание может быть передано. Следовательно, возникает проблема “дешифровки”, реконструкции и воспроизведения истинного смысла знания. А это поднимает проблематику понимания на философско-методологический уровень исследования.

Поиск метода понимания (совокупности методов истолкования) особенно актуален в тех случаях, когда в поле зрения исследователя попадает текст не только философский или строго научный, но также текст архаический, древний, принадлежащий иной (или чуждой) культурно-исторической или религиозной традиции. Рассматривая и сравнивая эти мировоззренческие традиции, выявляя исходные концептуальные положения отдельных философских школ и религиозных доктрин, или рассматривая научные теории с позиции метода понимания, философ получает общую картину становления и развития опыта рационального мышления.

Данное исследование, подчиненное этой внутренней цели, представляет собой попытку дать целостную картину становления метода понимания, вплоть до придания ему философского статуса, а также научно-теоретического и практического значения. Акцентируя внимание на исследовании проблем, сопряженных с уяснением существа процедур истолкования, я обращалась к текстам, содержащим идеи, характерные для того или иного течения философской мысли прошлого, отыскивая следы метода, с помощью которого традиционные понятия призваны были поддерживать миропонимание человека соответствующей эпохи и его собственное мышление.

В книге исследуется процесс перехода от образно-эмоционального к дискурсивному способу мышления. При этом подход к знанию с позиции когнитивной герменевтики, т.е. посредством постижения скрытой методологии процесса познания, позволил обобщить творческий опыт философии понимания, а также выдвинуть модели интерпретации, пригодные для преодоления трудностей истолкования противоречивых фрагментов философских текстов.

Истоки герменевтики восходят к традиции античной культуры, в частности, к древнегреческой мифологии и даже еще раньше — к глубинам архаического миропонимания, где как раз и обнаруживаются предпосылки классической герменевтики, о которой мы будем размышлять сначала как об искусстве истолкования, затем как о теории истолкования, сопровождающей это искусство и, наконец, как о герменевтической философии. Термин “герменевтика” — (hermeneutike) — происходит от греческого hermeneuein, что значит: высказывать, выяснять, излагать, переводить; или же от слова hermeneia — объяснение, истолкование. Между тем, термин “объяснять” имеет несколько сходных, близких по смыслу значений: разъяснять, истолковывать, растолковывать, переводить, сообщать, т.е. доводить до понимания, делать понятным. Если исходить только из этого перечня слов, по сути своей, синонимичных, то можно утверждать, что под герменевтикой, “объясняющей”, “истолковывающей” что-либо, подразумевается умение сделать понятным любое сообщение, наделенное смыслом.

На первый взгляд кажется, что герменевтика имеет отношение непосредственно к языку, к речи, к коммуникации; она связана с умением правильно (грамотно) говорить и ясно излагать свои мысли, с умением понимать и избегать недоразумений. Действительно, герменевтика имеет отношение к разного рода сообщениям и коммуникативным актам, но таким, сложное содержание которых не всегда может быть понято однозначно. Сложные или неоднозначные сообщения часто нуждаются в дополнительном их истолковании и разъяснении. Эти сообщения могут быть переданы текстуально; выражены в устной речи, в словах, или изложены каким-то иным способом, но так, чтобы содержание и смысл “текста” — будь то простое изъявление чьей-то воли, разъяснение какой-то сложной идеи, передача конкретной мысли или словесного символа были понятыми. Не случайно, по-видимому и то, что первоначально под “герменевтикой” как “hermлneutike techne” понимали искусство передачи и толкования скрытого содержания, заключенного в послании, в тексте или даже в иносказании.

Истолкованию могут подлежать все творения и все проявления человеческой духовной деятельности — общественный, исторический и психический мир. В самом общем смысле речь идет о понимании творений человека — текста, культуры, а косвенно и его самого. Это обстоятельство очевидным образом предполагает многообразие всевозможных герменевтик, которые должны как-то отличаться друг от друга, например тем, как осуществляется процедура истолкования. Гипотетически они отличаются предметом и, соответственно, методом проведения истолкования. Различия между герменевтиками прежде всего концептуальные. Они вызваны предметом истолкования, способом понимания “текста”, поставленными вопросами, методами истолкования и понимания, а также онтологическими и эпистемологическим основаниями.

В книге показано, что значение слова “герменевтика” изменялось исторически в зависимости от контекста, традиции и области использования. Однако есть в них нечто общее для всех. Герменевтика не удовлетворяется текущим смыслом вещей, но стремится к истине — часто нормативной, скрытой в глубине.

Как вид духовно-практической деятельности и род занятий, искусство истолкования было широко распространено во всем мире. Первые опыты истолкования были связаны с различными коммуникативными актами, направленными к поиску ответов на вопросы, которые превосходили простые человеческие возможности тех, кто искал на них ответы. Поэтому идея того, что можно докучать богам, чтобы они могли высказаться на преходящие, собственно человеческие темы, по-видимому, весьма древняя. У разных народов и в разных культурах существовала своя, присущая именно этой исторической традиции практика получения прорицания с его последующим истолкованием. Например, в древнем Египте практиковалась инкубация — т.е. сон в храме в надежде на вдохновение или прозрение, которое ниспошлет храмовое божество. Идея, лежащая в основе жертвоприношения девушек майя была та же самая. Однако сама процедура получения божественного сообщения была довольно бесчеловечна: множество девушек было брошено в священную гробницу или глубокий колодец, а те, кто выжил после нескольких часов, возвращались для повторения по памяти послания, воспринятого во время сурового испытания — виртуального выполнения путешествия в подземный мир.

В разных культурно-исторических традициях существовали различные, отличающиеся друг от друга пути и способы достижения “божественной коммуникации”, порой довольно суровые или даже не безопасные для жизни конкретного человека. Между тем регулярность, с которой эти “священные” контакты могли повторяться, позволяет предположить, что одновременно с потребностью “вступать в контакт” во имя получения “божественного послания”, укреплялась потребность в авторитетном (профессиональном) истолковании полученного “священного послания”. Следовательно, формировалась определенная техника, а вместе с техникой — традиция толкования такого рода посланий, которая закреплялась за определенными людьми и передавалась внутри этой конкретной группы людей: магов, жрецов, прорицателей, оракулов, шаманов, медиумов, пророков, священников и т.д.

В Древней Греции, откуда ведет начало герменевтика, искусство истолкования имело свою довольно длительную и интересную историю, связанную с развитием всего комплекса представлений о мире: мифологических, религиозных, философских. Реконструируя эти знания на основании сохранившихся источников и различных комментариев этих первоисточников, мы можем представить себе общую картину формирования герменевтики, а также выделить определенные исторические этапы в ее становлении. При этом будем обращать внимание на то, каким образом осуществлялось истолкование, какие исторические формы оно приобретало со временем. Такой философский взгляд на процесс становления герменевтики как науки понимания и истолкования дает возможность выявить, классифицировать и показать особенности действия ее специфических методов и подходов по отношению к самому широкому спектру знания — религиозного, философского, научного. Каждая из этих областей знания выработала собственные своеобразные методы, порой различные в разных культурах и даже в религиях. Однако выявить то, что присуще большинству — в этом состояла одна из главных задач предлагаемого исследования.

Исторически сложилось так, что первоначально предметными прерогативными сферами приложения, как бы по своей природе требующими истолкования, были религиозные писания (особенно Библия и Тора), а также тексты сводов права и литература минувших эпох, которая стала непонятной из-за временного и культурного удаления. Это объективное обстоятельство обусловило выбор того материала, опора на который способствовал формированию моей внутренней философско-концептуальной позиции в отношении рассматриваемого комплекса проблем, а также определило структуру монографии и последовательность изложения всего материала книги.

В данном исследовании герменевтика прослежена в большей степени по отношению к древнегреческому литературному и философскому наследию в его исторической последовательности. Особое внимание в книге уделено выявлению методов истолкования и интерпретации в ветхозаветном (иудейском) и библейском (христианском) экзегезисе, их сравнительному анализу.

Показано, что, рассматривая текст скорее как органическое или когерентное целое, нежели как собрание непересекающихся частей, греческие мыслители строили свою аргументацию, основываясь на том, что текст будет непротиворечивым в грамматике, стиле и идеях, которые они использовали для верификации и изменения текстуальных пассажей. Расширяя логику части-целого на окончательный продукт писателя или целой философской школы, греки были в состоянии атрибутировать произведения с неизвестным происхождением. И хотя толкователи Библии и Торы, еврейские раввины, а также ранние отцы Церкви использовали подобный филологический инструментарий, их библейский экзегезис был наилучшим образом приспособлен к разработке аллегорических прочтений, зачастую за счет текстуального, буквального значения. Их истолкования искали в видимом знаке скрытый смысл в соответствии с намерением, которое они заблаговременного приписывали всему тексту или тому или иному фрагменту. Примеры подобного истолкования мы обнаруживаем у Гомера, Гесиода и Эсхила, а также в Ведах, в Коране и других священных книгах. Такой подход является типичной стратегией также в тех случаях, когда требуется согласование просветительского и морального мировоззрения по отношению к фрагментам или пассажам, банальность и приземленность которых оказывалась ниже достоинства прославляемых богов.

Средневековье знаменательно тем, что оставило большое количество литературы, посвященной истолкованию Библии. Христианские комментаторы могли “читать” историю Ветхого Завета одновременно как предтечу аналогичных эпизодов в Новом Завете. Символические уроки христианских усложнений и описание различных аллегорий духовного содеожания, как показано в нашем исследовании, в конечном счете, были нацелены на обучение морали и нравственности. Похоже, что весь истолковательный базис этих комментариев исходил из того, что каждому аллегорически выраженному знаку или символу предписывался строго определенный смысл скорее нравственно-религиозного, чем текстуального значения. Поэтому, когда Мартин Лютер стал утверждать, что христиане могут переоткрывать свою веру сами посредством чтения Библии, католическая Церковь, со своей стороны, стала настаивать на том, что Библия слишком сложна и туманна, чтобы читать, понимать и интерпретировать ее без их руководства.

Протестантская экзегеза, которая появилась вскоре после лютеровского перевода Библии, тяготела к использованию ее текстов для ответов, преимущественно, на исторические и социальные ситуации, и в меньшей степени концентрировалась на выражении собственно теологических принципов. Противоречивые утверждения и трудные пассажи в Новом Завете прояснялись посредством сравнения их возможных значений с современной христианской практикой. Такие параллели подразумевали, что истолкование может основываться на эмфатическом понимании — самопроекции истолкователя на авторское пространство. Эта была как раз такая эмпатия, которую Ф.Шлейермахер и В.Дильтей возвысили затем до уровня методологического философского принципа в своей попытке создать общую герменевтику.

Зрелый методологический вид герменевтика начала принимать уже в XVI в. в процессе дискуссии между католиками и протестантами на тему роли традиции в переводах Священного Писания. С этого момента герменевтика как теория истолкования постепенно трансформировалась в герменевтику философскую. Из вспомогательной дисциплины, облегчающей понимание сообщения, по каким-то причинам не подлежащего простому истолкованию, она переросла в фундаментальную науку, имплицитно и эксплицитно вобрав в себя предшествовавший опыт философствования. Этот практический опыт в области герменевтики получил дальнейшее развитие во второй половине XIX в., когда на первое место выдвинулась проблема поиска объективных исходных оснований гуманитарного знания (В.Дильтей). Предметной областью герменевтики становится теперь человеческая действительность, которая, согласно Дильтею, подлежит не только истолкованию (или интерпретации), но в первую очередь — пониманию. Подобно тому, как гуманитарное знание противопоставляется естественнонаучному, а естествознанию предпосылается единственно важная функция — функция объяснения, понимание противопоставляется объяснению, и в результате проблема понимания становится центральной проблемой философской герменевтики.

Философская герменевтика ХХ в. в лице М.Хайдеггера и Г.-Г.Гадамера перенесла свое внимание с проблемы истолкования на экзистенциональное понимание, которое рассматривалось скорее как прямой, аутентичный способ бытия в мире, а не как способ познания. Реакцией на релятивизм этой позиции было появление так называемой критической герменевтики (К.-О.Апель и Ю.Хабермас), нацеленной на методологически саморефлексивную и всеобъемлющую реконструкцию социальных оснований дискурса и интерсубъективного понимания. Наконец, П.Рикёр в своей феноменологической герменевтике сделал попытку синтезировать различные герменевтические течения со структурализмом и феноменологией.

Цель моего исследования состояла в том, чтобы показать, как и почему интерес к проблеме понимания, истолкования и интерпретации сопутствовал всей истории развития философской мысли. Оставляя в стороне всякие второстепенные и спорные проблемы, сопровождавшие развитие герменевтического направления мысли, мне предстояло установить и выявить весь ход развития герменевтики и указать те концепции, которые прибавляли нечто новое к прошлому запасу ее идей, методов и принципов. Я старалась сосредоточить внимание на том, чтобы передать общую картину становления герменевтики как определенной области знания, а не заниматься выяснением причин появления той или иной отдельной герменевтической теории. Для целей данного исследования важно было проследить определенную преемственность идеи, где бы я не нашла ее. Я писала историю становления герменевтики, а не ее летопись, поэтому для меня ценностью обладали только те доктрины и концепции, в которых наиболее выпукло выразилась их методологическая составляющая. Свою исследовательскую задачу я видела в том, чтобы показать, почему движение философских идей неизбежно должно было привести к той радикальной перемене, которая произошла в конце XX — начале ХХI вв. Поэтому впервые введенное мной понятие “когнитивная герменевтика”, вынесенное в заголовок книги, оправдывает основную цель данного исследования. Она состояла также в том, чтобы по возможности более полно и всесторонне раскрыть значение когнитивной герменевтики как метода научного познания и понимания.

ЧАСТЬ 1
ПРОИСХОЖДЕНИЕ И ОСНОВЫ
АНТИЧНОЙ ГЕРМЕНЕВТИКИ

Глава 1
Исторические формы истолкования

Искусство прорицания древней
Греции и Рима

Исторические корни герменевтики лежат в многовековой практике устного толкования. Практика толкования известна многим народам и в разных культурно-исторических традициях это искусство имело свои специфические черты, обуславливаемые внешними и внутренними стимулами. В Древней Греции искусство толкования возникло в связи с потребностью правильно понимать иносказательный смысл предсказаний и изречений гадателей, прорицателей и оракулов. По-видимому, прорицания следует отнести к одной из наиболее древних, архаических форм коммуникативной деятельности. Эта деятельность, это искусство было неотъемлемой частью мировоззрения народа и занимало срединное положение между тем, что я называю личной религией, ритуалом и способом получения (и передачи) информации. Восстановить полную картину становления и развития искусства прорицания очень трудно. В Древней Греции оно шло рука об руку с развитием форм сознания: мифологического, религиозного, философского и научного, между которыми еще не было четких границ. Подобно тому, как мы выделяем исторические предания, которые вплетены в канву мифа, или обнаруживаем первые научные догадки в философских трудах греческих философов, точно также мы попытаемся найти исторические формы прорицаний и обозначить общую тенденцию развития истолкования в его движении от искусства к теории.

Основную задачу этой части исследования я вижу в том, чтобы понять сущность личной религии греков, найти и описать то общее, что объединяет искусство прорицания с ритуалом и попытаюсь обозначить границы того и другого внутри культа. Такой подход позволит выявить те древние формы интерпретации, которые мы находим у самых истоков герменевтического метода. Кроме того, я, по возможности, сконцентрируюсь на выявлении рациональных элементов процедуры истолкования с тем, чтобы у читателя сложилось ясное представление о когнитивных методах, характерных для начального этапа развития герменевтики.

Три мощных фактора оказали на миропонимание и мировоззрение греков необратимое влияние. Во-первых, это земледельческий культ пеласгов (народов Эллады, не принадлежавших к эллинским племенам) с их сельскохозяйственной магией и колдовскими ритуалами. Во-вторых, культура и религия Крита с поклонением Великой Матери, культом Лабиринта и институтом жриц. Наконец, изменения, происшедшие в укладе и образе жизни в связи с переходом к земледелию.

“Быть может, в связи с образованием крупных мировых империй в Азии и восстановлением после длительного перерыва интенсивного общения между различными странами, — пишет Макс Вебер, — пророчество во всех многообразных формах появляется прежде всего в передней Азии. В Грецию в это время проник фракийский культ Диониса, и там действовали самые разнообразные пророчества”^[i]. Что же представлял собой этот культ и какова связь между культом Диониса и “разнообразными пророчествами”, о которых говорит Вебер? Существует ли что-то такое в оргиастических культах (таких, например, как культ Диониса), что сближает искусство прорицания с этими культами? Должны ли мы искать истоки прорицательной деятельности в культе или непосредственно в “оргиастических культах”?

Сразу же поясню, что суть оргиастических культов состоит в том, что вся совокупность обрядовых действий в этих культах воплощает состояния и импульсы исступления, коренящегося, в конечном счете, в половом сознании и в древнейших отношениях полов. В связи с этим возникает еще один вопрос: связаны ли такого рода импульсы непосредственно с осуществлением прорицательной деятельности, и если эта связь отдаленная, то что может представлять собой акт прорицания с его последующим истолкованием?

Крупнейший знаток религии Диониса в России Вячеслав Иванов пишет: “Уже древнейшие ахейцы, пришедшие в Элладу, вместе с другими элементами, найденными ими на новой родине доэлладской культуры, частично усвоили себе, особенно при заселении Архипелага, оргиастические обряды и празднования хеттской и критской религий, коими культура была пронизана, вследствие чего должны были возникнуть в самом эллинстве подобные культы”^[ii]. Из ритуалов и обрядовых действий культа Диониса Иванов выводит основные положения своей религиозно-обрядовой теории происхождения трагедии. У него Дионис объявляется символом определенного внутреннего опыта, имеющего непосредственное отношение к переживанию жизненной участи через трагедию и жертву.

Особенность этого культа Диониса состояла в том, что он основывался на внутреннем переживании душевного возбуждения и последующего успокоения, и вмещал в себя коллективные оргиастические действия, направленные на получение экстаза (или ритуального безумия), которое позже Платон назовет оргиастическим катарсисом.

“В этом состоянии, — пишет В.Иванов, — человек находится под наитием божества, он есть entheos, бога вместивший, непосредственно соединяется с божеством и живет с ним и в нем. По определению Платона, люди в состоянии экстаза воспринимают в себя существо бога, поскольку возможно человеку общаться с ним. Схолиаст к Еврипиду дает такое определение: “Entheoi называются потерявшие разум под воздействием некоего видения, одержимые богом, который послал видение, и совершающие то, что подобает именно этому богу”^[iii]. Другими словами, экстатическое состояние, сопутствующее пророческому восторгу — это соединение с богом, от лица которого произносится пророчество, и этим богом, как считает Иванов, является Дионис. В экстазе, таким образом, человек выходит из своей ограниченности, сдерживаемой рамками приличия и житейскими условностями; для него как бы не существует ни времени, ни пространства и он способен созерцать грядущее как настоящее.

Врач Гален определяет экстаз как oligochronios mania, как кратковременное безумие. Но это безумие есть также hieromania, священное безумие — состояние, в котором душа непосредственно общается с богом. Безумие сивилл, менад и другие виды священной одержимости, связанные с прорицательной деятельностью, напротив, не имеют в себе ничего болезненного, хотя внешние признаки такого рода экстаза могут рассматриваться как выражения некоторого пограничного состояния сознания. От болезненного исступления (в том числе, исступления оргиастического) их отличает то, что здесь находит выражение творческое вдохновение, которое ничего общего не имеет с душевной болезнью, поскольку, как говорит Платон, оно “правильно” протекает и находит себе “нормальный исход”.

То, что мы назвали бы сегодня бессознательными побуждениями, в 9 в. до н.э. объяснялось вмешательством сверхъестественных сил, идеей демонической или божественной одержимости. Одержимость могла быть доброй или злой, и когда греки не знали, от кого из богов исходит злое или доброе внушение, они называли его исходящим от демона (даймона), т.е. некоего анонимного бога. Сократ, который, как известно, постоянно слышал голос своего демона^[iv], связывал с этими иррациональными вмешательствами три вида безумия: естественное, вызванное болезнью, и два вида сверхъестественного безумия — “гибельное” безумие, которое приносит Ата, и “благотворное”, приносимое кем-то из расположенных к человеку богов. Платон подразделяет благотворное безумие уже на четыре категории: “профетическое” безумие (как, например, у дельфийского оракула); дионисийское ритуальное безумие (“оргиастический катарсис”); наконец, “эротическое” и “поэтическое” безумие. “Не безумие ли любовь?” — читаем мы у Платона в “Федре” (265р): — “Конечно да! — Безумие же бывает двух родов: одно проистекает от недугов человеческих, другое — от божественного изменения привычных и нормальных состояний души. И в этом последнем — в божественном одержании — мы различаем четыре вида: пророческое вдохновение — от Аполлона; посвящения мистические (телестика) — от Диониса; поэтический восторг — от Муз; наконец, превосходнейшее из всех четырех священных безумий — безумие любви — от Афродиты и Эроса”^[v].

Указывая на Аполлона как родоначальника искусства истолкования и покровителя прорицателей, Платон дает понять, что творческое вдохновение, высшей точкой которого является прорицание, сродни искусству и всему тому, что его сопровождает. Именно поэтому по отношению к творческому вдохновению оказывается вполне уместным понятие правильного неистовства. Сюда относятся: “гадания, прорицания, религиозное очищение”, а также поэтическое неистовство, которое “гораздо выше всякой здравомыслящей, т.е. рассудочной поэзии”. (“Федр”. 244 а-е; 245 а). Между тем “неистовство”, которое его сопровождает, “имеет, очевидно, духовный, или душевный, а не элементарно-физический характер” (249 a-d). Тем самым, вполне очевидным оказывается первенство духовного над рассудочным, что, конечно, не снижает значение рассудочной деятельности, но относит эту деятельность мышления к разряду проявлений сугубо человеческого, а не божественного свойства.

И еще один примечательный факт. Сократ перечисляет девять разрядов душ (видов духовной деятельности) в убывающем порядке: “философ, законопослушный царь, государственный деятель, гимнаст и врач, прорицатель, поэт или вообще подражатель, софист или демократ, тиран” (248 d-e). Прорицатель, таким образом, находится между врачом с одной стороны и поэтом — с другой. И только этим лицам дано понять и познать истинное бытие, в котором пребывает вечно неизменное и прекрасное: справедливость-в-себе, рассудительность-в-себе, знание-в-себе и другие добродетели.

Первые упоминания о прорицании как о деятельности, мы встречаем у Гомера. Оказывается, однако, что Гомер Диониса не знал^[vi]. Между тем он различал виды прорицательной деятельности, называя тех, кто мог этим заниматься: гадатели, птицегадатели, мантисы. Свидетельства Гомера наводят на мысль о том, что прорицательная деятельность была знакома грекам еще до того, как они стали читать и комментировать Гомера. Кроме того, такой персонаж как Ата — старшая дочь Зевса, о которой Сократ говорит, что именно она приносит “гибельное безумие”, у поздних греческих трагиков означал катастрофу, тогда как у Гомера она скорее воплощает состояние ума, которое ведет к катастрофе, т.е. моральную катастрофу или безрассудство. И то и другое, конечно, имеет отношение к определенному вдохновению, которое неизбежно сопровождает любое откровение. Однако творческое вдохновение как состояние ума не может предполагать ни безрассудство, ни моральную катастрофу. Другими словами, интеллектуальная работа ума, связанная с предсказательной деятельностью (т.е. с разумным и осознанным выражением некоторых провидческих мыслей в словах), не может представлять собой умышленное безумие. Поэтому истоки искусства прорицания следует искать не в оргиастических культах, предполагающих так называемый оргиастический катарсис или ритуальное безумие, близкое к “гибельному” безумию, а в так называемой профетической деятельности (о которой пишет Платон)^[vii], т.е. в совокупности рационально осмысленных и ритуальных действий, которыми сопровождается процедура прорицания с последующим истолкованием полученного пророчества.

Пророческое вдохновение, которое охватывает прорицателя в моменты произнесения пророческих слов и (или) сопровождает истолкование этих пророчеств, воспринималось слушателями как проявление одержимости, божественной по своему происхождению и по своей внутренней силе схожей с той, которая исходит в эти особые минуты из уст философа. Оба они тогда (и пророк, и философ) говорят действительно “многое” и “великое”.

Сверхъестественной одержимостью древние греки объясняли любой избыток проявлений человеческой сущности: от мудрой меры и первых стихийных форм рациональности, присущей философскому мышлению, до религиозно-мистического опыта (в мистериях и оргиастических культах), вплоть до гибельного экстаза. Об очищении как о средстве освобождения от болезненного безумия, которое должно стать “правильным” безумием или божественным вдохновением, упоминает Платон в диалоге “Федр”. Между тем само понятие очищения как медицины тела, наиболее отчетливо разработано пифагорейством. Например, в “Пифагорейских Золотых стихах” есть такие строки: “Должно оставить беспечность, коль дело пойдет о здоровье.

Меру важно во всем соблюдать — в еде и напитках

И в упражненьях для тела, и мера есть то, что не в тягость” (32–34).

“…Яства, сказал я, оставь те, что я указал в очищеньях

И в избавленье души, ко всему подходи с размышлением

И руководствуйся подлинным знанием — лучшим возничим” (67–68)^[viii].

Для медицины пифагорейской очевидно, что недуг телесный, и, в особенности, недуг душевный, будучи видом “страстей”, снимается очищением. При этом процедура очищения имеет гигиеническое предназначение и религиозную подоплеку^[ix]. Отголоски именно такого понимания очищения мы встречаем затем у Платона, который приравнивает очищение к “освящению” (“Федр”. 212с).

Переживание человеком экстатического вдохновения рассматривалось греками как проявление телесной гармонии и полноты жизни, как освобождение душевных сил посредством переживания катарсиса. Эти переживания часто имели также терапевтическое значение. Так, сверхъестественная одержимость присутствовала в сложных ритуалах корибантов, часто имевших диагностическое значение, поскольку по реакции участников на религиозную музыку устанавливалось, кем из конкретных богов вызвана одержимость.

Итак, предположения о взаимовлиянии культов Диониса и Аполлона мне представляются ошибочными, т.к. эти культы служили разным целям и в них раскрывались два совершенно разных состояния человеческой психики. Если дионисийское переживание экстаза, лишенное медиумической окрашенности (свойственной, в частности, прорицателям) и возбуждаемое вином, религиозным танцем, музыкой, по сути, было коллективнымисцелением, то индивидуальная пророческая деятельность оракулов Аполлона всегда была индивидуально направлена. Вдохновение, сопровождающее прорицание, возбуждалось не вином и танцем, но было следствием “возбуждения ума”, т.е. творческим воодушевлением. Прорицания связаны с деятельностью творческого вдохновение и мышления. Они овеяны тайной и сопряжены с посвящением в определенного рода тайну, также, впрочем, как таинственно все, что превосходит воображение человека и его простые мыслительные возможности. Различные виды прорицательной деятельности были известны в Греции еще до появления там культа Диониса, и даже задолго до Гомера. Потребность в такого рода провидческой деятельности не только продолжала сохраняться в недрах культа, направленного теперь на почитание конкретного бога, но получила новое направление развития. Оно было связано, в первую очередь, с интересом человека к самому себе (к познанию самого себя), с поиском того, что греки именовали энтеос, т.е. богом внутри себя.