рефераты конспекты курсовые дипломные лекции шпоры

Реферат Курсовая Конспект

В «Антихристианине», одном из главных произведений позднего периода творчества Ницше

В «Антихристианине», одном из главных произведений позднего периода творчества Ницше - раздел Искусство, В «Антихристианине», Одном Из Главных Произведений Позднего Периода Творчеств...

В «Антихристианине», одном из главных произведений позднего периода творчества Ницше, содержится множество идей, которые принято считать классическими для этого мыслителя. Остановимся на одной, весьма важной и до сих пор вызывающей споры и частое осуждение на известном положении Ницше: «Падающего - толкни».

Какой смысл вкладывал немецкий философ в этот сам по себе неприглядный тезис? Ницше, прежде всего, имел в виду критику христианства, которое считал религией слабых, униженных, рабов. Христианская религия отрицает свободу мышления, самостоятельность действий человека. Больше того, христианский догматизм, как и всякий другой, нуждается в слое подавленных людей, на который он мог бы опираться. За несколько десятилетий до Ницше Маркс писал по этому поводу: «Слабость всегда спасалась верой в чудеса; она считала врага побежденным, если ей удавалось одолеть его в своем воображении посредством заклинаний, и утрачивала всякое чувство реальности из-за бездейственного превознесения до небес ожидающего ее будущего и подвигов, которые она намерена совершить, но сообщать о которых она считает пока преждевременным».

Социальная база христианской религии как раз люди внутренне несвободные, более того, превратившие собственную несвободу в идеал, смирение - в добродетель. Но человек — движется далее - мысль Ницше свободен, а смирение есть оковы, которые надевает на людей лицемерная каста жрецов ради достижения собственной власти. Вывод Ницше выглядит парадоксальным: не свержение строя, порождающего несвободу, а возрождение идеала сильной и свободной личности — идеала античности и Возрождения, отказ от культа слабости и униженности, покаяния, жертвы и самопожертвования, навязанного религией лицемерия.

Нацизм в свое время ухватился за эти рассуждения Ницше, истолковав их на свой лад и объявив войну «слабым», а именно тем, кого следовало бы поработить или уничтожить ради процветания «высшей расы». Но фашистская интерпретация идей Ницше, разумеется, до крайности искажала его мысли, превращала мыслителя в шовиниста и человеконенавистника, каким он не был.

Работы Зигмунда Фрейда, как известно, вызвали резко враждебное отношение в религиозных кругах. Как и предполагал основатель психоанализа, атака на это направление в психологии и психотерапии началась после того, как психологическому исследованию стали подвергать религиозные убеждения, этот последний бастион слепой веры. По-видимому, именно в лоне религиозной критики был рожден, вылеплен образ Фрейда как некоего интеллектуального чудовища, посягнувшего на святая святых мир интимной жизни человека. Дело не ограничилось нападками теологов. нацистской Германии, все произведения мыслителя были сожжены публично. Геббельс, руководивший в 1933 г. сожжением книг, неугодных режиму, сопроводил акт уничтожения произведений Фрейда следующими словами: «За разрушающую душу переоценку сексуальной жизни и во имя благородства человеческого духа предаю пламени работы некоего Зигмунда Фрейда».

Собственно психологические идеи Фрейда стали уже при его жизни предметом научной критики, методики его были во многом пересмотрены, а сама школа психоанализа претерпела значительную эволюцию. Поэтому с научной точки зрения концепцию Фрейда можно оценить лишь как этап хотя и важный — в развитии современных представлений о феномене бессознательного и его роли в человеческом поведении. Однако выводы Фрейда, касающиеся места религии и религиозных заблуждений в культуре, обществе и сознании человека, сам подход к религии как к феномену психики и в контексте изучения неврозов представляются интересными и в определенных моментах плодотворными, продолжающими рационалистическую критику религиозного мировоззрения.

Можно назвать три плодотворные идеи, которые оказали влияние на мысль ХХ века. Первая из них принадлежит Эрнсту Кассиреру. Именно он, определив человека как «символическое животное», раскрыв существо символических форм культуры, языка, мифа, религии, науки, истории, помог по-новому взглянуть на тайну антропогенеза. Новейшие естественно-научные доктрины, разъясняющие происхождение человека и его способность создавать собственный, надприродный, рукотворный мир, не могут соперничать с философским открытием Кассирера. Итак, человек — это существо, обладающее даром творить символы. Ни одно живое существо на земле не выстраивает между собой и природой символическую среду. Это способен делать только человек.

Вторая антропологическая “парадигма” ХХ столетия связана с именем Макса Шелера. По-новому осмыслив ницшевскую формулу о человеке как еще незавершенном животном, Шелер и его коллеги представили “мыслящее существо” как свободное, открытое. Опираясь на средневековую традицию, на взгляды агностиков, философские антропологи подошли к проблеме слабой укоренённости человека в природе с радикально иных позиций. Они постулировали ущербность человека как биологического организма. По их мнению, став вольноотпущенником природы, человек обрел возможность саморазвития, преображения. Однако никто не предложил ему маршрута этого движения. Сам путь развития человека оказался чистой авантюрой — потомок Адама находится в процессе становления, но без предустановленных ориентиров. (Неужели и в самом деле нет никаких конкретных опор для поиска собственного своеобразия? Возможно ли, что при этом вообще не на кого положиться, кроме как на самого себя? Избрав позицию свободомыслия, отказавшись от религиозных трактовок, Фромм ответил на поставленные вопросы однозначно: человек приговорен искать человеческое в себе самом...)

Третья поразительная идея философской антропологии ХХ века принадлежитФромму. Он показал, что спонтанность человеческой природы, его способность изменить человеческое бытие как бы пересотворяет самого человека не только духовно и экзистенциально, но и в качестве биологического вида. Мысль Шелера; подчеркивавшего незавершенность человека, Фромм развил дальше. В человеке преображается все — и его природа, и присущая ему субъективность. Христианское провозвестие, что человек изначально добр, которое питало европейское сознание вплоть до ХХ столетия, Фромм перевел в план исторического размышления: разумеется, разрушительность не есть соприродная черта человека. Но Фромм далек от любования человеком. Когда мы рассуждаем о свободе личности, неплохо подумать и о том, что именно в самом человеке скрыты истоки разрушительства, деструктивности, ненависти и авторитарности. На разных этапах своей истории человек действительно раскрывал себя в парадоксальном и неожиданном диапазоне. Скажем, такой дар, как сознание, вовсё не выглядит всегда равной себе величиной.

Первоначальная человеческая натура, лишенная агрессивности, со временем приобрела деструктивность как особое качество. История, стало быть, вовсе не облагораживает человека, а, напротив, нередко дегуманизирует его.

Человек — исток и завершение антропологической картины. В ней нет места никакой иной определяющей сущности.

Фромм преднамеренно отказывается от окончательных определений человека в качестве доброго или злого существа. Природа человека может преображаться радикально. Феномен сознания рождается в миг парадоксального. отпадения от вечности. И с того момента развертывается безмерный потенциал человеческой субъективности.

Каков же в таком случае человек?

С точки зрения Фромма, философская антропология не может начать с вопроса: “Что такое человек?” Человеческое бытие принципиально свободно, ничем не сковано. Главный предмет философской антропологии, следовательно, неясен, ибо он находится в авантюре саморазвития. Человек не то, что есть. Он таков, каким может стать. Следовательно, философская антропология признана промыслить векторы возможных преображений, выявить всечеловеческое, как оно складывается в ходе исторической динамики, закрепить в человеке то, что внутренне органично для него, довлеет ему...

Философы ХУIII и ХIХ веков в своей антропологии пытались постулировать человеческую природу. Они обычно указывали на какой-нибудь доминирующий признак, который, с их точки зрения, заведомо характеризует человеческую стать: разум, социальность, общение, способность к труду. То, что человек необычен для природного царства, казалось, ни у кого не вызывало сомнений. Вот почему его оценивали как особую форму жизни, которая похожа на другие формы, но вместе с тем принципиально отличается от них.

Человек, несомненно, часть природы, он всей плотью и кровью принадлежит ей. В то же время естественные функции не выглядят у него органичными. Природные потребности человека воспринимаются как искусственные. Возможно, природа заложила в человека некую благодатную физическую реальность. Но может быть, это существо, раздираемое остатками инстинктов и потому достойное жалости. Многие человеческие потребности воспринимаются как лишенные органики и неестественно привитые к живой плоти Адамова потомка.

Стало быть, нужен какой-то новый подход к оценке человека: перечисление признаков, которые можно множить до бесконечности, по сути дела, ничего не проясняют в определении его природы и сущности. Предложенный Фроммом подход к характеристике человека близок к экзистенциальной традиции. Философы существования пытались понять человека через противоречия его собственного бытия.

Оценивая человека как особый род сущего, американский исследователь подчеркивает: не стоит приискивать все новые и новые признаки его природы. Взглянем на ситуацию с радикально иных позиций. Определим человека экзистенциально, то есть через способ существования. Это, несомненно, впечатляющее открытие философии ХХ века, рожденное экзистенциалистской традицией. Сам Фромм подчеркивает, что прилагательное “экзистенциальный” появилось у него независимо от философии человеческого бытия, в ходе развертывания вполне самостоятельного подхода к феномену человека.

Человек — существо, которое не имеет своей ниши. Однако это не признак, это — противоречие его бытия. Все, что есть в человеке, как бы отрицает самое себя. Человек принадлежит природе и в то же время отторгнут от нее. Он наделен инстинктами, но они не выполняют в нем роль безотказных стимуляторов поведения. Человек властвует над природой и в то же время оказывается ее дезертиром. Он обладает фиксированными признаками, но они двусмысленны, ускользают от окончательных определений. Человек имеет трагическое представление о способах своего существования, и каждый конкретный индивид заново открывает эту истину...

Стало быть, человек необычен не в качестве особой формы жизни, а в самом эксцентрическом способе бытия. Это, по Фромму, и есть подлинный исток философской антропология. Человек постоянно постигает глубочайшую драму своего бытия. И это оказывается для него не просто нагнетанием ужасов, а раскрытием его собственной субъективности. Человека вообще невозможно объяснить в терминах натуралистического мышления, как это делал, например, Фрейд. Ведь австрийский исследователь пытался понять культурные феномены через драматургию инстинкта. Фромм же “распахнул” огромное жизненное пространство, на котором человек представляет самого себя, и при этом подчеркнул: хотя человек обладает и телом, и духом, но мало что можно уяснить, если сконцентрировать внимание лишь на велениях его плоти...

По мнению Фромма, невозможно наблюдать человеческую природу как таковую. Однако специфические ее проявления можно зафиксировать в конкретных ситуациях. В человеке обнаруживается огромный космос неповторимого, незаместимого — это мир его страстей. Они трактуются Фроммом не как вожделения, продукт инстинкта. Именно страсть отражает индивидуальность человеческого характера.

В работе “Человек для самого себя” Фромм подчеркивает:

удивительная интенсивность страстей и стремлений вот что поражает в человеке. Они продиктованы вовсе не инстинктами, как утверждал Фрейд, а отражают мир человеческого. Именно здесь в этих неодолимых возгласах плоти и духа обнаруживается нечто не животно-инстинктуальное, а специфически человеческое. Возвышенные и низменные манифестации человеческого духа восходят вовсе не к плоти. Они вполне автономны, а потому человеческие страсти возобновляются в каждом поколении и вместе с тем сохраняют свою целостность на фоне другой эпохи.

Расшифруем эту мысль Фромма, наиболее отчетливо представленную в работах “Человек для самого себя”, “Искусство любить”. Любовь, страх, вера, властолюбие, фанатизм... Не они ли правят миром? Не через них ли проступает человеческое бытие? Проницательные мудрецы, писатели разных времен стремились вглядеться в человека, захваченного сильнейшим порывом, войти в мир тончайших душевных переживаний, распознать в них тайны жизни.

Потребности человека, отмечает Фромм, выходят за рамки животных начал... Кто-то стремится к успеху и престижу. Кто-то, напротив, вынашивает аскетические идеалы. Иной пытается властвовать, другой же всем своим существом предан деспоту. Этот набор ценностных установок Фромм называет системой ориентации и поклонения. Мы много рассуждаем о человеке. Но так редко обращаем на него свой взор, когда он захвачен страстью. А ведь именно в этот миг открывается в нем всечеловеческое, надмирное и земное.

Разумеется, ближе всех к осознанию данной мысли подошли Экзистенциалисты. М. Хайдеггер, К. Ясперс, Г. Марсель пытались понять, как влияют на человеческое существование такие состояния конкретного человека, как забота, страх, надежда.

Канонический фрейдизм, по сути дела, устраняет автономность этики. Ценностные ориентация человека традиционный психоанализ рассматривает не в качестве жизненных и практических установок, рожденных нравственным выбором, а как своеобразную кристаллизацию всего темного и иррационального, что гнездятся в психике человека.

Фромм развивает совершенно иную концепцию морали. По его убеждению, менее всего нормы выводятся непосредственно из действия психологических механизмов. Ценности, как считает Фромм, вырастают не из разума личности и не из глубин бессознательного. Их исток — богатейший мир человеческой субъективности, спонтанности.

Ценности упорядочивают действительность, вносят в ее осмысление оценочные моменты, отражают иные по сравнению с наукой аспекты окружающей действительности. Они соотносятся не с истиной, а с представлениями об идеале, желаемом, нормативном. Человек волен выбирать те или иные ориентации, но это происходит не в результате беспредельного своеволия. Отстаивая суверенность ценности, Фромм тем самым сохраняет за этикой ее самостоятельное значение.

Как поведет себя человек в конкретной исторической ситуация, какой сделает выбор — вот те вопросы, которые предстоит решить. По мнению Фромма, человек, плохо приспособившийся к социальной структуре, вовсе не должен третироваться как невротик. В той же мере хорошо приспособленного индивида неразумно относить к более высокому разряду по шкале человеческих ценностей. Хорошая приспособленность, как считает Фромм, часто достигается путем отказа от собственной индивидуальности. Вот почему иногда невротик может быть охарактеризован как человек, который не сдался в борьбе за собственную незаместимость. Его желание спасти индивидуальность, стало быть, побудило его вместо творческого развития личности искать удовлетворения в фантомах и фантазиях.

Поведение человека, подчеркивает Фромм, определяется целым рядом факторов. Одни из них можно считать врожденными. Это относится, в частности, к темпераменту. Другие качества, по словам американского философа, не прирожденны. Они приобретаются и оказываются достоянием человека как личности. Эти способности и подводятся Фроммом под понятие характера. Если Фрейд полагал, что характер пробуждается в соответствия с различными формами организации либидо, то Фромм видит истоки характера в том, как человек вступает в контакт с окружающим миром вещей и людей.

Говоря о характере, Фромм .подразумевает ту относительно устойчивую психическую структуру человека, которая определяет направленность его конкретного поведения, мышления, чувств и поступков. По словам Фромма, основная задача социального характера состоит в том, чтобы канализировать энергию данного общества для непрерывного его развития.

Деструкция социальных отношений, по мнению Фромма, порождена невозможностью реализации потребностей человека. В результате возникают деформированные стремления и влечения. Фромм выделяет специфические психологические механизмы, которые создают основу для различных типов непродуктивной ориентации — мазохистского, садистского, деструктивистского. и конформистского.

Фромм известен как один из глубоких и проницательных исследователей “авторитарного характера”. Предложенная им модель сыграла огромную роль в изучении нацизма и сходных феноменов. Однако американский ученый показал, что бегство от свободы как специфическое явление современности присуще не только тоталитарному строю. В демократических обществах обнаруживают себя и другие механизмы, которые также уводят человека от вожделенной спонтанности и свободы.

В книге “Бегство от свободы” Фромм подробно описал, на пример, встречающиеся в обществе любого типа формы мазохистских феноменов. Мазохист, чтобы сластись от одиночества, стремятся подчиниться кому-нибудь: другому человеку, социальному институту, богу. Ему присуще чувство собственной неполноценности, беспомощности,

В авторитарном характере можно обнаружить и прямо противоположные наклонности — садистские. Они проявляются сильнее или слабее, могут быть осознанными или полуосознанными, но чтобы их вовсе не было — такого не бывает. В ряде работ Фромм предлагает отличать садистско-мазохистские стремления от разрушительности, хотя они по большей части взаимосвязаны.

Деструктивность отличается уже тем, что ее цель — уничтожение, устранение объекта. Но корни разрушительности те же — бессилие и изоляция индивида. Носитель деструктивного характера, только разрушая окружающий мир, может избавиться от чувства собственного бессилия перед его лицом. Разрушить мир - это последняя, отчаянная попытка не дать этому миру уничтожить меня. Цель садизма — поглощение объекта, цель разрушительности — его устранение. Садизм стремится усилить одинокого человека за счет его господства над другими, деструктивность — за счет ликвидация любой внешней угрозы.

В своих работах Фромм подчеркивает: каждого трезвого наблюдателя современной общественной ситуация поражает колоссальный размах обнаруживающихся повсюду разрушительных тенденций. По большей части они не осознаются как таковые, а рационализируются в различных формах. Пожалуй, нет ничего на свете, что не использовалось бы как рационализация деструктивности. Любовь, долг, совесть, патриотизм — все находят свою утилизацию.

Деструктивности противостоят другой тип ориентации - конформистский. По мнению Фромма, главные пути, по которым происходят бегство от свободы, — это подчинение вождю в тоталитарных режимах и вынужденная конформизация, преобладающая в демократиях. Что заставляет индивида поддаваться под общепринятые шаблоны поведения? В ряде работ Фромма говорится, что таким способом индивид преодолевает чувство собственной ничтожности по сравнению с подавляюще мощным внешним миром.

 

Эрих Фромм известен советскому читателю по книге «Иметь или быть?» Ученик Фрейда, один из классиков направления, получившего название «неофрейдизм», Фромм значительную часть своих работ посвятил популяризации идей учителя.

Выделяя гуманистические моменты в религии, ее позитивное содержание, Фромм пытается найти форму компромисса, которая позволила бы объединить как можно большее количество людей под знаменами общечеловеческих ценностей. И уже в этом отделении общих принципов религии от определенной формы их выражения налицо противоречие: ведь каждая религия полагает, что отличается от других своей особенной и единственно истинной сущностью.

Работу Альбера Камю «Миф о Сизифе» иногда называют «манифестом атеистического экзистенциализма», хотя для читателя, не знакомого с католицизмом, его духом и догматами, будет не очень понятно, почему рассуждения мыслителя об абсурде, самоубийстве и «вседозволенности» Достоевского вообще относятся к атеизму. Но во Франции 40-х годов это произведение Камю воспринималось как прямая атака на религию. Французский мыслитель стремится проанализировать сознание человека, лишившегося религии, веры в бога, а именно такова судьба современного человека, как считает Камю. Это сознание находится на той грани, когда веры у человека уже нет, а новой точки опоры еще нет. Человеку в таком состоянии очень трудно примириться с мыслью о бессмысленности поисков внешней опоры, с тем, что он должен рассчитывать только на себя. Это «разорванное» сознание — сознание абсурда — Камю и выразил в «Мифе о Сизифе». Если бога нет, стоит ли жизнь того, чтобы ее прожить? — задает мыслитель свой главный вопрос. Столкновение с бессмысленностью мира делается вывод в книге приводит нерелигиозного человека к единственному выходу, к надежде, которая заключена в нем самом, в творческой открытости его существования.

Хотелось бы только заметить, что подобно тому, как религиозное чувство «есть общественный продукт», так и религиозное чувство имеет вполне определенные социальные истоки, а именно стремление освободиться от духовных оков, связывающих человека с целью сохранения существующего социального порядка. Не случайно протест против догматизма принимает особенно резкие формы именно в периоды революционных преобразований.

К очерку Камю примыкает небольшая работа Жана Поля Сартра — одного из крупнейших философов ХХ века. Сартр четко и недвусмысленно ставит по крайней мере два важнейших философских вопроса: существует ли «природа человека» и каково отношение «свободы человека» и «обстоятельств»? На первый вопрос мыслитель отвечает в духе экзистенциализма, доказывая принципиальное положение об открытости человека, о том, что человек - это не что иное, как тот проект, который им самим конструируется, это то, что каждый решается сделать со своей жизнью, это самоопределение, а не предопределение. Нет никакой «природной» или «божественной» сущности, которая могла бы предрешать поведение и мышление, тем более неверно было бы приписывать человеку предопределение свыше. За этими рассуждениями Сартра лежит максима экзистенциалистской морали - человек совершенно свободен в своей внутренней жизни, и никакие обстоятельства не могут поколебать этой его изначальной свободы, от которой, как парадоксальным образом выразил это Сартр, человеку не спастись. Но парадокс заключен не только в способе выражения, но и в том, что Сартр, сам, видимо, того не желая, начинает строить совершенно определенную картину человеческого бытия, возвращаясь к концепции человека как существа, имеющего свое «естество», а именно естество внутренней свободы. Кроме того, человек не может довольствоваться только внутренней свободой. Изменение внешних обстоятельств, создание достойного людей образа жизни важнейший принцип гуманизма.

 

 

Моральное зло

С тех пор как Плотин в ІІІ в. Написал книгу «О сущности и происхождении зла», з.- е. философия не знала недостатка в трактатах на эту тему. Только в XIX-XX вв. можно насчитать несколько десятков работ, имеющих термин «зло» на титульном листе. (Э. Беккер «Структура зла», П.Рикёр «Символизация зла», Э.Фромм «Анатомия человеческой деструктивности»)

Контраргументы исследования проблемы морального зла:

· Само понятие М.З. является пустым понятием, поскольку оно объединяет несовместимые характеристики. Мораль включает в себя положительное в сознании и поведении людей. Поэтому зло, как отрицательное, находится вне морали, а не внутри ее.

Мораль, согласно пониманию большинства этиков, включает в себя и проступки и пороки, т. е. зло. Изъять нравственно-отрицательное из морали – означает отказаться от понимания ее измения и развития.

· М.З. в отличие от преступности, психических и др. аномалий не имеет четко фиксированных границ. Как же можно исследовать то, что само по себе аморфно? Критерием выделения преступных действий выступает законодательство, психические болезни тоже имеют объективные признаки. Но где искать моральный критерий, если то, что представляется добром для одних людей, кажется злом для других. М.З. не имеет однозначно очерченного предмета согласно данному аргументу.

Функционирующая в обществе система моральных норм не носит жестко фиксированного характера, мораль в большей степени, чем право, подвержена влиянию личных интересов. Но если категория М.З. окажется слишком аморфной, тогда и сама мораль, полагающая соответствующее понятие, будет столь же аморфной и недоступной для науки. Иными словами, возможность или невозможность исследования зла связана со статусом этики как науки.

· Изучение М.З. таит в себе опасность его реабилитации или даже рекламирования.

Реалистический взгляд на вещи и желание найти за каждым проявлением морального зла путь совершенствования людей и общественных отношений могли бы служить гарантами от шараханья в крайности идеализации и негативизма. Путь к пониманию человека, конечно, проходит через те его деяния, которые наиболее близки к совершенству. Однако сущность обнаруживается не только в большом, но и в малом, не только в возвышенном, но и в низком, не только в подъемах, но и в падениях, тем более что все это переходит друг в друга.

 

В понятиях добра и зла человеку раскрывается противоречивость его существования. Культура в целом и нравственность как ее особый срез – выработанное и постоянно развиваемое человечеством средство освоения мира. Злом оказывается такое взаимоотношение противоположностей, которое имеет разрушительное значение для человека (его души, тела, среды обитания) и человечества (системы уз, связывающих людей в единое целое, которое можно представить в виде «антропосферы» или «ноосферы»). Это зло может быть физическим, если человеческие судьбы и связи рушатся под воздействием стихийных сил природы. Зло может быть и социальным, если мир человека разрушается объективными общественными процессами: кризисами, войнами, урбанизацией и т.п. Уже в этой разновидности зла против человека оборачиваются те культурные продукты, которые созданы самими людьми для господства над внешними обстоятельствами.

М.З. коренится в человеческой субъективности, оно неразрывно связано с индивидуальной виной, свободой и ответственностью. Это такое употребление специфических личностных способностей (сознания и воли), которое направлено на разрушение человека и очеловеченного мира. В феномене М.З. происходит самоуничтожение человеческого в человеке, дегуманизация людей.

Разные способы отношения человека к миру высвечивают разные грани зла. В эмоцианально-чувственном отношении зло выступает как неприятное, вызывающее отвращение, страдание или страх – виды психического дискомфорта. В утилитарном отношении оно приобретает облик вреда. Для эстетического созерцания оно облекается в форму безобразного, уродливого. Таковы предметы, явления. Существа, в которых нарушена внутренняя гармония.

Мораль – это сторона культуры, обращенная к поведению Подобно всей культуре мораль внутренне противоречива. М.З. есть следствие противоречивости самой культуры и самой морали, трагического диссонанса.

ЗЛО В ПРЕДЫСТОРИИ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА

Противоположная крайность была представлена концепцией «войны всех против всех» Т.Гобса. Ее активно поддерживали социал-дарвинисты. По мнению французского… Культура и обуздание насилия

Культурные запреты в отношениях между полами

Кстати, полного промиску­итета не допускали и сами авторы концепции о его первоначальности. Законам природы человек может противопоставить только… Словом, говорить о промискуитете и монопо­лизме в половой жизни можно лишь в… Экзогамия и запрет на инцест. В родовом строе основу регуляции половых отношений составля­ли брак и экзогамия —…

Нормальное и аномальное в первобытной половой жизни.

Культурный генезис любви отнюдь не отменя­ет ее биологического основания. Социальные за­преты сами по себе, сколь бы жестокими и дета­лизованными… Чтобы защитить свои совершенные, но хруп­кие творения, культура старается… Факторы, детерминирующие возникновение се­ксуальных аномалий, лежат главным образом не в биологической, а в социальной…

Практика временной отмены запретов.

Культурный смысл празднеств оргиастического характера выявить довольно трудно. Следует под­черкнуть, что временное снятие запретов характер­но не… Такую разрядку в видесоциально позволенного разгула "отклоняющегося… Глубинный смысл подобных празднеств вы­явил М. М. Бахтин. В них выражен момент от­рицания социальных норм и социальных…

МОРАЛЬНОЕ ЗЛО В ИСТОРИИ ЦИВИЛИЗАЦИИ

Субстанциализация зла. Этический дуализм вырастает из общераспространенной мифологичес­кой традиции персонифицировать зло, представ­лять его в виде… Исторический образец субстанциализации зла задан, вероятно, зороастризмом. В… Бог тьмы есть, таким образом, первоисточник всякого физичес­кого, социального и морального зла: и дурной погоды, и…

Логику теодицеи, и особенно идею соответст­вия между моральным и физическим злом, резко и обоснованно критиковал И. Кант.Во-первых, нельзя доказать вывод о самонаказуемости зла. Неверно, что всякое преступление уже по своей природе влечет за собой наказание в виде угрызе­ний совести. Так бывает только у людей доброде­тельных, совестливых, а "порочный, имея воз­можность ускользнуть от внешнего наказания за свои злодеяния, смеется над робостью доброде­тельных людей, которая заставляет их мучить себя изнутри собственными укорами". Кант И. О неудаче всех философских попыток теодицеи // Трактаты и письма. М., 1980.С. 66.

Во-вто­рых, в жизни нет никакого соответствия между страданиями личности и ее нравственным очище­нием: "...страдания выпадают добродетельному человеку, очевидно, не для того, чтобы доброде­тель его была чиста, но из-за того, что она такова..." Там же. С. 67. Ссылаясь на ветхозаветную "Книгу Иова", Кант обвинил рациональное богооправда­ние в лицемерии. Подобно мнимым друзьям Иова, которые из тайного страха перед божьим гневом пытаются оправдать случившееся с ним несчастье божественной справедливостью, сторонники те­одицеи поспешно объявляют всякую частную не­справедливость моментом высшей справедливо­сти, в душе надеясь на то, чтоих такая беда минует.

Несущая конструкция теодицеи — идея о том, что зло есть видимость, существующая только для ограниченной точки зрения и исчезающая в блеске мирового целого, — пользовалась широ­ким признанием. Причину этого установить не­сложно. Утверждение, что все неполадки, трудно­сти, неустройства, пороки и безобразия только кажутся таковыми при отсутствии глубокого по­нимания, очень удобно для господствующей иде­ологии. Неизвестно ведь, до каких глубин пони­мания нужно дойти, чтобы увидеть мир в дейст­вительном свете, освободиться от собственной ограниченности. Идея о позитивной роли зла в истории имеет не всегда осознаваемую опас­ность. Ею можно оправдать любые нравствен­ные извращения. Конечно, безнравственность та­кую роль может играть, но, однако же, не всякая и не во всем. К тому же вопрос о том, насколько блага цивилизации, добытые пороками и преступ­лениями, приемлемы для человечества, нуждается в подробном и беспристрастном разбирательстве. Слишком часто и слишком многие люди попада­лись на идеологический трюк, принимая несправе­дливый мир в надежде обрести или сохранить таким образом определенные привилегии — и даже после неотразимых, казалось бы, аргументов Ф. М. Достоевского об аморальности мировой гар­монии, купленной ценою невинных детских слез.

Массовому сознанию, должно быть, легче при­нять за аксиому справедливое устройство мира, чем считать его чуждым и враждебным. Послед­нее требует незаурядного нравственного мужест­ва. Поэтому уже в близкое нам время, когда пошли одна за другой волны репрессий 30-х годов, многие люди верили в их справедливость и необ­ходимость, по крайней мере, они не относили их на счет системы. Сложился уникальный вариант "атеистической теодицеи", согласно которому мо­гут существовать отдельные злоупотребления и недостатки, но система в целом и ее демиург тем более не несут за них ответственности. Тому, кто наблюдает страдания со стороны, проще думать, что они суть наказания за грех. Для тех, на кого пала несправедливость и кто уже страдает, сохра­нить подобные иллюзии значительно труднее.

Воплощение зла в человеке. Коренным пороком этического дуализма, в особенности если он пере­секался с дуализмом души и тела, была тенден­ция к разделению людей на разные, и даже враж­дебные друг другу, виды. О трех породах людей:

разумной, яростной и вожделеющей — учил Пла­тон. Вторую породу составляют те, кто склонен к враждебности, третью — те, кто отличается распущенностью. Полностью их разница выявит­ся после смерти: "...кто предавался чревоугодию, беспутству и пьянству, вместо того чтобы всячес­ки их остерегаться, перейдет, вероятно, в породу ослов или иных подобных животных. А те, кто отдавал предпочтение несправедливости, власто­любию и хищничеству, перейдут в волков, ястре­бов или коршунов" (Федон, 81е—82а). Третья, самая низменная, порода тяготеет ко всему мате­риальному, не признает ничего, кроме физическо­го обладания и чувственного наслаждения, кроме того, что "можно осязать, увидеть, выпить, съесть или использовать для любовной утехи" (Федон, 81Ь). Поскольку переделать породу почти невозможно, следует сосредоточить усилия на том, чтобы люди низменные занимали в государ­стве подобающее им место.

Идея неустранимого различия человеческих по­род была еще более усилена в гностицизме.Саторнил первым развил учение о создании миротвор­ческими силами двух родов людей: добрых и злых, детей света и детей тьмы. Валентин и его ученики разделили людей на пневматиков, психиков и гиликов. Первые являются людьми высшего сорта. В них есть "искра божья", а именно дух ("pneuma") — частичка божественного света. Этот земной мир для них чужой. Гносис позволяет этим людям узнать свою истинную природу и освободиться из материальной темницы. В гиликах (от "hу1е" — "материя") никакой божьей искры нет, они насквозь материальны и обречены на гибель вме­сте со всем телесным. Приобщать их к гносису —все равно что метать бисер перед свиньями, они просто не могут это учение воспринять. Психики (от "рsусhе" — "душа") — промежуточная катего­рия людей, способных не к знанию, но к обыденной вере. Они могут надеяться на спасение при обяза­тельном исполнении предписаний, касающихся телесной жизни.

Дуалистическое мировоззрение склонно также к драматизации половых различий. В ряде гности­ческих сект женщина считалась существом неполно­ценным, носительницей слабости и распущенности. В гностическом "Евангелии от Фомы" (118) Симон Петр вообще заявляет, что "женщины недостойны жиз­ни". Иисус смягчает его категоричность: "Смотрите, я направлю ее, дабы сделать ее мужчиной, чтобы она также стала духом живым, подобным вам, мужчинам. Ибо всякая женщина, которая станет мужчиной, войдет в царствие небесное" (Апокрифы древних христиан. М., 1989. С. 262). Но это смягчение только подчеркивает исходную женскую неполноценность.

Во-первых, она отличается космически-онтологи­ческой неполноценностью, ибо символизирует со­бой низшую космическую сферу; во-вторых, явля­ется орудием в руках коварного демиурга, который с ее помощью разжигает похоть в мужчинах и вы­нуждает их участвовать в размножении земных тел. Наряду со злым богом и мужчинами-гиликами женщины соучаствуют в творении зла. |

Такую антропологию не отнесешь к особо гу­манистическим. Смягчающим обстоятельством может служить лишь безразличие гностиков к со­циальной жизни, исключительная ориентация на самопознание и самопросветление. В их учениях не было призывов к истреблению гиликов или к созданию таких условий, в которых бы этот низший сорт людей исчез сам собою. Но, от­влекаясь от этого обстоятельства, можно кон­статировать, что здесь дана законченная концепция сверхчеловека. Пневматик стоит по ту сторо­ну добра и зла. Ему чужд не только материаль­ный мир, но и все его морально-правовые зако­ны. Гностическая антропология представляла со­бой невиданную смесь аскетизма и либертинизма. Одни секты придерживались строгого воздер­жания, включая запреты не только на повторный брак, но и на брачное сожительство вообще (саторнил, энкратиты, наассены, манихёи и др.). Иные позволяли своим членам самую беспардонную разнузданность (антитакты, фибиониты, карпократиане, евномиане, каиниты и т. п.). Энкратиты, например, отвергают брак и употребление в пищу „одушевленного", а евномиане предпочитают отка­заться от всяких ограничений. "Впасть во что-либо: в блуд или другой грех, ничего ужасного, говорят, не представляет собой, ибо ничего не требует бог, кроме того, чтобы кто-либо пребывал в этой признаваемой ими вере". Гностики спасаются милостью божьей, а не праведной жизнью, поэто­му нравственные заповеди писаны не для них.

Манихейство ближе к тем гностическим сек­там, которые проповедовали аскетизм. Полагая источник зла в материи, оно рекомендовало не­доверие к телу, плотским желаниям и показаниям органов чувств. Характерен фрагмент из манихейской притчи: "Вот врата глаз, когда видением обманчивым они ошибаются. Как человек, что видит в пустыне, видит и город, и деревья, и во­ду, и еще многое. А это дэв ему показывает все это и губит его... Вот врата ушей. Как человек, что шел столбовою дорогой со множеством со­кровищ. Тогда два вора стали у его уха и завлека­ли его красивыми речами. Они отвели его в ук­ромное место, убили его и сокровище унесли... Вот врата обоняющего носа. Это, как слон, что с вершины горы по запаху цветов учуял шахский сад и ночью с горы свалился и погиб". К со­бственному телу следовало относиться, как к вра­жескому лазутчику или предателю. На этом стро­илась система манихейских заповедей. Ких числу относились пассивная враждебность к чужеверцам, запрет убивать людей и животных, уничтожать растения, вступать в половую связь и т. д. Личная задача манихея состояла не в том, чтобы истребить зло, а в том, чтобы избавить себя от него, не допустить его в непосредственное окру­жение. Это — стратегия пассивного избегания зла, хорошо знакомая по первобытной мифоло­гии, по ритуальным действиям, направленным на "перенесение" или на "выметание" зла.

И аскетизм и распущенность вполне могут быть согласованы с основоположениями гностицизма. Первый обосновывается тезисом о низменности телесной природы, о ее дьявольском происхожде­нии. Вторая толкуется как преодоление греха гре­хом. Это всего лишь два разных пути освобожде­ния от оков материального мира. Выбор того или иного из них зависел от случайности, например от нравственных предпочтений или темперамента основателя школы. Для такого мировоззрения верховной ценностью является гносис(экстати­ческое слияние с богом, со световой полнотой), а нормы мирской жизни суть нечто крайне незна­чительное. Их нужно избегать, если они увеличи­вают закабаление духа, и нарушать ради экзоти­ческих чувственных наслаждений, которые проры­вают пелену неподлинного существования, подго­тавливая к слиянию с божественным светом.

Отвергая земной мир, гностики с известной последовательностью отбрасывают и его куль­турно-моральные установления. Выполнять их — значит соучаствовать в мировом злодействе, становиться под знамена чужого бога. Как видно, существует плоскость, в которой суровое мо­рализирование вплотную соприкасается с имморализмом. Гносис распространил субстанциона­лизированное зло на всю человеческую жизнеде­ятельность, а для добра оставил только узкую полосу существования — мистическое богопознание в замкнутой религиозной секте, подчиненное искусственным правилам. На практике отчужде­ние от жизни выражается либо в ее удушении, либо в судорожном подстегивании.

Ортодоксальное христианство поняло челове­ческую аморальность как грех. В толковании гре­ха отразились особенности рабовладельческого строя. Отношение между богом и человеком бы­ло сконструировано по типу отношения между господином и рабом. Как раб своему господину человек должен служить богу каждым помыс­лом, чувством, деянием и членом. Грех есть ук­лонение от такого служения. Идолопоклонник, например, вверяет себя вместо творца тварям или бесам (см.: Рим 1, 23—25); блудник отбирает свое тело у бога и отдает блуднице (см.: 1 Кор 6, 15—18); самоубийца намеревается по своему ус­мотрению распорядиться жизнью, принадлежащей богу. Основу греховности, вообще, составляет претензия на некую самостоятельность, стремление уподобиться богу, присвоив его познава­тельные и творческие способности. Грешник по­хваляется в душе, говоря: "я буду счастлив, не­смотря на то, что буду ходить по произволу сердца моего" (Втор 29, 19). Подлинная свобода связывается христианством с подчинением боже­ственной воле, а зло трактуется как извращенное употребление свободы, своеволие и гордыня. Выразительнейшим символом греховности стала "жестоковыйность", т. е. непокорство, несгиба­емость.

В отрицательной оценке гордости тенденция этического монизма видна особенно отчетливо. Осуждению подлежит уверенность в собственных силах, независимости, ценности. Только тот, кто притязает на обладание абсолютной истиной, может осуждать любое проявление самостояте­льности и называть всякого, желающего сказать что-то новое, богоотступником и грешником, стало быть, злодеем.

Низость плотских вожделений — излюбленная тема многих библейских рассуждений о сущности греха. Христианство, усматривая в естественных влечениях угрозу для человеческой духовности, удерживалось, однако, от обвинения телесности вообще, свойственного гностикам и манихеям. Влечения плоти дурны, если они отвращают от служения богу. О теле надо заботиться только как об инструменте и ни в коем случае не превращать его в самоцель, т. е. владеть им, а не служить его прихотям. Последнее есть распущенность.

В этом ключе оценивалась и связь между полами. Безбрачие и целомудренность, по апостолу Павлу, предпочтительнее брака: "Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу; а же­натый заботится о мирском, как угодить жене" (1 ' Кор 7, 32—33). Но супружество необходимо как средство избежать блуда. Поэтому гностические запреты на брак христианством осуждены. Като­лическая церковь сохранила обет безбрачия только для духовенства. Но и в таком урезанном виде он, надо отметить, мстил за себя разрушительными взрывами страстей и тайным развратом в монастырях. Лютеранская реформация в начале XVII в. осознала бесплодность такого пути борьбы с распущенностью и отменила обет без­брачия для своих священников. По мере истори­ческого развития культуры постепенно происхо­дило перемещение негативных нравственных оце­нок с телесных побуждений на те социальные и психические силы, которые ими управляют. Дуализм духа и материи был устранен, а плоть человеческая хотя бы частично реабилитирована.

Преодоление дуализма духа и тела одновре­менно сняло тот весьма напряженный и провокационный момент, который заключался в идее разнокачественности человеческих пород. Вместо этой идеи ортодоксальное христианство выдви­нуло догму об изначальной испорченности чело­веческой природы вообще. Первородный грех сделал людей равными друг другу в нравствен­ном отношении.От наследственного греха не свободен никто, даже, по уверению Августина, младенец, жизни которого па земле один день. При всей пессимистичности этой догмы нельзя не отметитьее преимущества перед гностически-манихейским изначальным разделением людей на "детей света" и "детей тьмы".

Как культурно-исторический феномен дуализм души и тела сыграл существенную роль в раз­витии духовности человека, интенсивной внут­ренней жизни. Осудив обыденное земное сущест­вование, он резко поднял значение идеальных мотивов поведения. В этом умонастроении от­разилось освобождение человеческой деятельно­сти от давления элементарных биологических влечений, развитие способности к самодетерми­нации и самоконтролю. В образе плотских вож­делений культура клеймила несовершенство че­ловека, неумение владеть собою. Отождествле­ние зла с плотским началом было неизбежным моментом культурного процесса, начавшегося с формирования чувства стыда и представлений о непристойном.

Однако от этого момента можно было дви­гаться не только вперед, но и в тупиковом направлении. Увидеть средоточие зла в теле — значит обречь человека на аскетическое подавление, которое не всегда целесообразно и осмысленно. Дуализм души и тела потому и шарахался от аскетизма к разврату, что, отнеся все обыденные житейские побуждения к плотскому и осудив их, он вынужден был искать духовное в необыкновенных, сверхъестественных стремлениях и поступках. Духовное — это не простое отрицание телесного, оно есть результат его культурного возвышения и облагораживания.

* * *

Этический дуализм соответствовал тем фазам мировой истории, когда целостность человечест­ва еще не осознавалась и задача объединения различных народов не ставилась. На исходе античности понимание зла как самостоятельной ак­тивной силы, равноположенной добру, было вы­теснено истолкованием зла как недостаточного, ущербного блага. Через Августина и других представителей патристики данное толкование вошло в христианскую теологию. Но это не зна­чит, что тенденция субстанциализировать зло во­обще прекратилась. Она продолжала повторять­ся либо в виде подспудных, периферийных аспек­тов официальной идеологии, либо в идейных те­чениях, оппозиционных по отношению к ней (на­пример, в еретических движениях богомилов, ка­таров и др.). Отзвуки субстанциализации зла впо­лне отчетливо обнаруживаются в учении Тертуллиана о "лагере дьявола" и "лагере бога", в августиновском противопоставлении "града божье­го" и "града земного", в христианской демоноло­гии (вере в дьявола, чертей и ведьм) и в других культурных феноменах. И сегодня аналогичные мыслительные конструкции просматриваются в экзистенциалистской идее абсурдности бытия, в распространенном на Западе культе сатаны (например, печально знаме­нитая банда Менсона в США) и в мистических объединениях, время от времени появляющихся у нас.

Тем не менее этический дуализм был оттеснен на обочину культурного развития и от­воевывал симпатии лишь в те моменты, когда обострялось противоречие между идеологией и психологией масс, когда господствующие иде­ологические системы теряли связь с духовной жизнью народа и превращались в застывший ри­туал и бессодержательную игру символами.

Идея косной материи заняла промежуточное положение между идеями враждебного бога и ни­что. Две эти последние образуют полюса, между которыми балансировала культура, объясняя происхождение зла в космической истории. Но истина не может располагаться на полюсе. Ни дуализм, ни монизм не дают нам решения проблемы онтологического статуса зла. Первый преувеличивает бытийственную укорененность аморализма, а второй, сводя ее к произволь­ному выбору, практически отрицает. Ни от уни­чтожения "худшей" половины реальности, ни от подведения всех и вся под общий знаменатель не приходится ждать удовлетворения коренных ин­тересов человечества. Существование зла для объяснения не требует ни допущения особой субстанции, ни доказательства своей иллюзор­ности. Моральное зло существует реально, но не как извечная борьба космических противополож­ностей, а как наша человеческая неспособность эти противоположности совмещать. Аморализм слишком "онтологичен", чтобы можно было надеяться на осуществление любых утопических проектов, и вместе с тем достаточно произво­лен, чтобы обойтись без ликвидации "низших" человеческих пород. Мир слишком сложен, что­бы одним волевым решением можно было при­мкнуть к силам добра и отмежеваться от тем­ных сил, и слишком разнороден, чтобы вклю­чить всякий объект в целостную симфонию бы­тия.

Онтологическое основание зла существует — это свойство вещей сохранять свою структуру, противодействуя другим вещам и разрушая их качественную определенность. Из этого основа­ния возникает предрасположенность и к враждеб­ности, и к распущенности. Первая есть выраже­ние активного воздействия на окружающие вещи, вторая — неспособности сохранять собственную определенность под давлением внешних и внут­ренних факторов. Но это свойство есть также онтологическое основание и добра, потому что вещь, утратившая такое свойство, лишается каче­ственной определенности и перестает существо­вать сама. Жизнь не может продолжать себя, не убивая другую жизнь (переход человека на неор­ганическое питание означал бы для него, вероятно, вырождение и гибель). Самовыражение лич­ности не происходит без соперничества и исполь­зования других. Пророческое видение рая, в ко­тором львы пасутся с агнцами, а коты мурлыка­ют мышам, практически осуществимо лишь в том случае, если к каждому живому существу приставить ангела, следящего за поддержанием его качеств на должном уровне. Нравственность есть великое завоевание человеческой культуры. Она дает возможность перевести самоутвержде­ние и соперничество людей из плоскости раз­рушительной вражды в плоскость конструктив­ного состязания, распределяющего места в со­циальной иерархии соответственно обществен­но-полезной активности каждого индивида. Но изменить сущность живой природы она не в со­стоянии.

Категория зла, как и категория добра, имеет силу только в некоторой системе отсчета. Она выражает общую оценку состояния этой систе­мы. Оценка отрицательна, если образующие си­стему противоречия начинают разрушать ее. Применительно к морали такой системой отсче­та является человечество. Вместе с культурой в целом мораль направлена на сохранение каче­ственного своеобразия человека как вида. Совер­шенство человечества неразрывно связано со сте­пенью развитости отдельных его представителей. Это и есть онтологическое основание морали. Система тем совершеннее, чем богаче многооб­разие ее элементов. Для многообразия необходи­ма самостоятельность, свобода элементов, а это составляет онтологическое основание зла. Про­тиворечивость бытия образует онтологический корень и зла и добра. Эта диалектика была выяв­лена религиозно-этическим монизмом в лучших его образцах (у В. Соловьева, Н. Бердяева и др.).

Истолкование зла как расположенности к обосо­блению и разрушению — очень серьезное куль­турное завоевание. Не подлежит сомнению, что аморализм разрушает человеческий образ, межи­ндивидуальные связи и общество в целом. Дест­руктивные склонности: вандализм, посягательст­во на жизнь и достоинство людей, глумление над святынями — выступают очевидным свидетель­ством моральной неполноценности. Осуждая эти склонности в образах дьявола, еретика, грешника, религия способствовала нравственному прогрессу человечества. Но стремление поставить знак раве­нства между злом, обособлением и разрушением оказалось не совсем оправданным. Не все то, что обособляется, обречено на гибель. Относительное обособление — необходимый момент совершен­ствования систем. Ученик, "отпавший" от учите­ля, может превзойти его и умом и добродетелью. В поступательном развитии интеграция и обособ­ление дополняют друг друга, а созидание чего-то одного происходит, увы, через разрушение че­го-то другого. Отделение добра от реальности и гипостазирование его в виде особого существа (бога) требует допущения фантастической способ­ности творить из ничего — ведь только в этом случае можно творить без разрушения.

Но главный недостаток религиозного монизма все же не в этом допущении. Отождествление сущего с благом смещает акцент в человеческом поведении с творчества на консервацию, с гос­подства на подчинение. Отсюда крайне напря­женное и амбивалентное отношение христианс­кой культуры к свободе человека, постоянное тяготение к сближению свободы и произвола. Яростные нападки Августина на Пелагия и Лю­тера на Эразма были вызваны той опасностью, которую теология видела даже в робких попыт­ках утвердить автономию личности. Если так трепетать перед любым проявлением своеволия, то лучше совсем не жить, а сразу готовить себя к загробному единению с богом.

 

ПСИХИЧЕСКИЕ КОРНИ БЕЗНРАВСТВЕННОСТИ

Зло как незнание и заблуждение. У истоков гносеологического объяснения зла стоял Сократ, выдвинувший принцип единства знания и добро­детели.… Сократовская теория зла конкретизируется тре­мя парадоксальными выводами: 1)… Рационалистическая этика Сократа покоится на убеждении, что никакой склонности к злу в че­ловеческой природе нет, что…

– Конец работы –

Используемые теги: Антихристианине, одном, главных, произведений, поздн, периода, творчества, Ницше0.116

Если Вам нужно дополнительный материал на эту тему, или Вы не нашли то, что искали, рекомендуем воспользоваться поиском по нашей базе работ: В «Антихристианине», одном из главных произведений позднего периода творчества Ницше

Что будем делать с полученным материалом:

Если этот материал оказался полезным для Вас, Вы можете сохранить его на свою страничку в социальных сетях:

Еще рефераты, курсовые, дипломные работы на эту тему:

Романтические мотивы в творчестве Гоголя Н.В., все о "Страшной мести", произведении из цикла "Вечеров на хуторе близ Диканьки"
Хочу сразу оговориться, что мы не претендуем на абсолютную полноту предоставленного материала - это всего лишь статья Но прежде, чем начать… В деле же исследования поэтики Гоголя советской эпохи не было практически ни… И вот в конце 80-х - начале 90-х годов вышел труд известного исследователя Юрия Манна Поэтика Гоголя , который мы…

Штюрмерский период творчества Ф. Шиллера. Драма "Коварство и любовь"
Германия и в XVIII столетии продолжала оставаться страной феодальной, экономически и полити¬чески отсталой, раздробленной. Лишь с середины столетия,… Великие деятели немецкого Просвещения были глашатаями прогрессивных идей,… На литературной арене утверждается сентимен¬тализм как реакция на абстрактность и рассудочность классицизма и как…

Дать содержательную интерпретацию первых двух главных компонент, используя вращение осей координат главных компонент
На сайте allrefs.net читайте: 8.дать содержательную интерпретацию первых двух главных компонент, используя вращение осей координат главных компонент;...

Социальная мобильность – переходы социальных субъектов из одной социальной группы в другую, от одной социальной позиции к другой
На сайте allrefs.net читайте: Социальная мобильность – переходы социальных субъектов из одной социальной группы в другую, от одной социальной позиции к другой...

Киевский период в творчестве Александра Ивановича Куприна
НАУЧНАЯ НОВИЗНА данной работы состоит в попытке описать период формирования творчества Александра Ивановича Куприна, проанализировать его работу в… ОБЛАСТЬ ПРЕМЕНЕНИЯ - школьное преподавание русской литературы, подготовка к… Начав литературную деятельность в самом конце 80-х годов прошлого века, Куприн за свою почти пятидесятилетнюю…

Период имажинизма в творчестве и жизни Сергея Есенина (1919 – 1923 гг.)
Таким человеком являлся и Сергей Есенин. Есенин был и остается одним из самых известных русских поэтов. Самых известных и самых таинственных.Вокруг… Лично мне каждый человек, будь то писатель, художник, ученый или поэт прежде… И это, по меньшей мере, странно, ведь именно этот период являлся как бы переломным в творчестве С.А. Именно в этот…

К. Леонтьев и Ф. Ницше: два философа одной эпохи
В этом плане я и буду излагать последующую мысль. Этические воззрения: Мораль и нравственность. Существуют ли они сейчас, существовали ли они тогда,… Морали нет – есть «амораль». Но было бы совершенно неправильно думать о личном… Оставаясь религиозным, Леонтьев позже впитывает в себя всё содержание секулярной культуры, – и весь период от юности…

Методика анализа лирического произведения на примере творчества А.А. Ахматовой
Особенно нуждаются в приобщении к ней и ее воздействии учащиеся старших классов, так как именно в этом возрасте активно формируется личность, ее… В этом смысле язык поэтических произведений по праву можно считать… Актуальность работы состоит в том, именно в школе посредством лирики мы можем научить видеть прекрасное в обыденном,…

Натурфилософский (греческий) период. Алхимический период. Техническая химия и ятрохимия
СОДЕРЖАНИЕ Введение Натурфилософский... Атомная эпоха...

Есть только одна раса — раса человечества, Есть только один язык — язык сердца, Есть только одна религия — религия любви
Мое отношение к религии или Что я вижу в мире Бога... Есть только одна раса раса человечества Есть только один язык язык... Есть только один Бог и Он вездесущ...

0.054
Хотите получать на электронную почту самые свежие новости?
Education Insider Sample
Подпишитесь на Нашу рассылку
Наша политика приватности обеспечивает 100% безопасность и анонимность Ваших E-Mail
Реклама
Соответствующий теме материал
  • Похожее
  • По категориям
  • По работам
  • Лицейский период в жизни и творчестве А.С. Пушкина Его жизнь, мысли, литературные и исторические произведения – неиссякаемый океан мудрости, любви, духовности, преданности Родине, который питает нас,… Оно развило в нем чувство изящного, любовь к природе. Лицей подействовал и на… Первоначальный проект Лицея принадлежал выдающемуся государственному деятелю М. М. Сперанскому.Лицей должен был…
  • Смысл названия произведения Салтыкова-Щедрина "История одного города" Реформа 1861 года, на которую сатирик так надеялся, не оправдываетожиданий, а либералы круто поворачивают вправо. В этих условиях начинаетсяработа… Подч ркивая в произведении, что это не просто повествование,а именно История,… Поэтому, сатирик был вынужден очень осторожно пародировать их. Например,начиная повествование от архивариуса, он пишет…
  • «Литературные реминисценции в творчестве А.П. Чехова» (на примере произведений А.П. Чехова «Скрипка Ротшильда» и А.С. Пушкина «Гробовщик») Глубокое воздействие оказало на Чехова творчество М. Ю. Лермонтова, писавшего об "остылости" души современного человека. Отмечалось также, что в… Определение Толстого - "Чехов - это Пушкин в прозе" ("Ежемесячный журнал для… В произведениях Чехова разных лет пушкинские «Повести покойного Ивана Петровича Белкина» отозвались рядом творческих…
  • Киевский период в творчестве Александра Ивановича Куприна НАУЧНАЯ НОВИЗНА данной работы состоит в попытке описать период формирования творчества Александра Ивановича Куприна, проанализировать его работу в… ОБЛАСТЬ ПРЕМЕНЕНИЯ - школьное преподавание русской литературы, подготовка к… Начав литературную деятельность в самом конце 80-х годов прошлого века, Куприн за свою почти пятидесятилетнюю…
  • История чумных эпидемий в России в период позднего средневековья Одной из страшных повальных болезней периода классического средневековья была чума. В мировой истории известны 3 колоссальные пандемии чумы. Первая… Третья - пандемия чумы уже в Новое время, начавшаяся в 1892 г. в Индии где… Исторический обзор чумных эпидемий может служить подспорьем в изучении эпидемиологии чумы и дать порою указания, не…