В «Антихристианине», одном из главных произведений позднего периода творчества Ницше, содержится множество идей, которые принято считать классическими для этого мыслителя. Остановимся на одной, весьма важной и до сих пор вызывающей споры и частое осуждение на известном положении Ницше: «Падающего - толкни».
Какой смысл вкладывал немецкий философ в этот сам по себе неприглядный тезис? Ницше, прежде всего, имел в виду критику христианства, которое считал религией слабых, униженных, рабов. Христианская религия отрицает свободу мышления, самостоятельность действий человека. Больше того, христианский догматизм, как и всякий другой, нуждается в слое подавленных людей, на который он мог бы опираться. За несколько десятилетий до Ницше Маркс писал по этому поводу: «Слабость всегда спасалась верой в чудеса; она считала врага побежденным, если ей удавалось одолеть его в своем воображении посредством заклинаний, и утрачивала всякое чувство реальности из-за бездейственного превознесения до небес ожидающего ее будущего и подвигов, которые она намерена совершить, но сообщать о которых она считает пока преждевременным».
Социальная база христианской религии как раз люди внутренне несвободные, более того, превратившие собственную несвободу в идеал, смирение - в добродетель. Но человек — движется далее - мысль Ницше свободен, а смирение есть оковы, которые надевает на людей лицемерная каста жрецов ради достижения собственной власти. Вывод Ницше выглядит парадоксальным: не свержение строя, порождающего несвободу, а возрождение идеала сильной и свободной личности — идеала античности и Возрождения, отказ от культа слабости и униженности, покаяния, жертвы и самопожертвования, навязанного религией лицемерия.
Нацизм в свое время ухватился за эти рассуждения Ницше, истолковав их на свой лад и объявив войну «слабым», а именно тем, кого следовало бы поработить или уничтожить ради процветания «высшей расы». Но фашистская интерпретация идей Ницше, разумеется, до крайности искажала его мысли, превращала мыслителя в шовиниста и человеконенавистника, каким он не был.
Работы Зигмунда Фрейда, как известно, вызвали резко враждебное отношение в религиозных кругах. Как и предполагал основатель психоанализа, атака на это направление в психологии и психотерапии началась после того, как психологическому исследованию стали подвергать религиозные убеждения, этот последний бастион слепой веры. По-видимому, именно в лоне религиозной критики был рожден, вылеплен образ Фрейда как некоего интеллектуального чудовища, посягнувшего на святая святых мир интимной жизни человека. Дело не ограничилось нападками теологов. нацистской Германии, все произведения мыслителя были сожжены публично. Геббельс, руководивший в 1933 г. сожжением книг, неугодных режиму, сопроводил акт уничтожения произведений Фрейда следующими словами: «За разрушающую душу переоценку сексуальной жизни и во имя благородства человеческого духа предаю пламени работы некоего Зигмунда Фрейда».
Собственно психологические идеи Фрейда стали уже при его жизни предметом научной критики, методики его были во многом пересмотрены, а сама школа психоанализа претерпела значительную эволюцию. Поэтому с научной точки зрения концепцию Фрейда можно оценить лишь как этап хотя и важный — в развитии современных представлений о феномене бессознательного и его роли в человеческом поведении. Однако выводы Фрейда, касающиеся места религии и религиозных заблуждений в культуре, обществе и сознании человека, сам подход к религии как к феномену психики и в контексте изучения неврозов представляются интересными и в определенных моментах плодотворными, продолжающими рационалистическую критику религиозного мировоззрения.
Можно назвать три плодотворные идеи, которые оказали влияние на мысль ХХ века. Первая из них принадлежит Эрнсту Кассиреру. Именно он, определив человека как «символическое животное», раскрыв существо символических форм культуры, языка, мифа, религии, науки, истории, помог по-новому взглянуть на тайну антропогенеза. Новейшие естественно-научные доктрины, разъясняющие происхождение человека и его способность создавать собственный, надприродный, рукотворный мир, не могут соперничать с философским открытием Кассирера. Итак, человек — это существо, обладающее даром творить символы. Ни одно живое существо на земле не выстраивает между собой и природой символическую среду. Это способен делать только человек.
Вторая антропологическая “парадигма” ХХ столетия связана с именем Макса Шелера. По-новому осмыслив ницшевскую формулу о человеке как еще незавершенном животном, Шелер и его коллеги представили “мыслящее существо” как свободное, открытое. Опираясь на средневековую традицию, на взгляды агностиков, философские антропологи подошли к проблеме слабой укоренённости человека в природе с радикально иных позиций. Они постулировали ущербность человека как биологического организма. По их мнению, став вольноотпущенником природы, человек обрел возможность саморазвития, преображения. Однако никто не предложил ему маршрута этого движения. Сам путь развития человека оказался чистой авантюрой — потомок Адама находится в процессе становления, но без предустановленных ориентиров. (Неужели и в самом деле нет никаких конкретных опор для поиска собственного своеобразия? Возможно ли, что при этом вообще не на кого положиться, кроме как на самого себя? Избрав позицию свободомыслия, отказавшись от религиозных трактовок, Фромм ответил на поставленные вопросы однозначно: человек приговорен искать человеческое в себе самом...)
Третья поразительная идея философской антропологии ХХ века принадлежитФромму. Он показал, что спонтанность человеческой природы, его способность изменить человеческое бытие как бы пересотворяет самого человека не только духовно и экзистенциально, но и в качестве биологического вида. Мысль Шелера; подчеркивавшего незавершенность человека, Фромм развил дальше. В человеке преображается все — и его природа, и присущая ему субъективность. Христианское провозвестие, что человек изначально добр, которое питало европейское сознание вплоть до ХХ столетия, Фромм перевел в план исторического размышления: разумеется, разрушительность не есть соприродная черта человека. Но Фромм далек от любования человеком. Когда мы рассуждаем о свободе личности, неплохо подумать и о том, что именно в самом человеке скрыты истоки разрушительства, деструктивности, ненависти и авторитарности. На разных этапах своей истории человек действительно раскрывал себя в парадоксальном и неожиданном диапазоне. Скажем, такой дар, как сознание, вовсё не выглядит всегда равной себе величиной.
Первоначальная человеческая натура, лишенная агрессивности, со временем приобрела деструктивность как особое качество. История, стало быть, вовсе не облагораживает человека, а, напротив, нередко дегуманизирует его.
Человек — исток и завершение антропологической картины. В ней нет места никакой иной определяющей сущности.
Фромм преднамеренно отказывается от окончательных определений человека в качестве доброго или злого существа. Природа человека может преображаться радикально. Феномен сознания рождается в миг парадоксального. отпадения от вечности. И с того момента развертывается безмерный потенциал человеческой субъективности.
Каков же в таком случае человек?
С точки зрения Фромма, философская антропология не может начать с вопроса: “Что такое человек?” Человеческое бытие принципиально свободно, ничем не сковано. Главный предмет философской антропологии, следовательно, неясен, ибо он находится в авантюре саморазвития. Человек не то, что есть. Он таков, каким может стать. Следовательно, философская антропология признана промыслить векторы возможных преображений, выявить всечеловеческое, как оно складывается в ходе исторической динамики, закрепить в человеке то, что внутренне органично для него, довлеет ему...
Философы ХУIII и ХIХ веков в своей антропологии пытались постулировать человеческую природу. Они обычно указывали на какой-нибудь доминирующий признак, который, с их точки зрения, заведомо характеризует человеческую стать: разум, социальность, общение, способность к труду. То, что человек необычен для природного царства, казалось, ни у кого не вызывало сомнений. Вот почему его оценивали как особую форму жизни, которая похожа на другие формы, но вместе с тем принципиально отличается от них.
Человек, несомненно, часть природы, он всей плотью и кровью принадлежит ей. В то же время естественные функции не выглядят у него органичными. Природные потребности человека воспринимаются как искусственные. Возможно, природа заложила в человека некую благодатную физическую реальность. Но может быть, это существо, раздираемое остатками инстинктов и потому достойное жалости. Многие человеческие потребности воспринимаются как лишенные органики и неестественно привитые к живой плоти Адамова потомка.
Стало быть, нужен какой-то новый подход к оценке человека: перечисление признаков, которые можно множить до бесконечности, по сути дела, ничего не проясняют в определении его природы и сущности. Предложенный Фроммом подход к характеристике человека близок к экзистенциальной традиции. Философы существования пытались понять человека через противоречия его собственного бытия.
Оценивая человека как особый род сущего, американский исследователь подчеркивает: не стоит приискивать все новые и новые признаки его природы. Взглянем на ситуацию с радикально иных позиций. Определим человека экзистенциально, то есть через способ существования. Это, несомненно, впечатляющее открытие философии ХХ века, рожденное экзистенциалистской традицией. Сам Фромм подчеркивает, что прилагательное “экзистенциальный” появилось у него независимо от философии человеческого бытия, в ходе развертывания вполне самостоятельного подхода к феномену человека.
Человек — существо, которое не имеет своей ниши. Однако это не признак, это — противоречие его бытия. Все, что есть в человеке, как бы отрицает самое себя. Человек принадлежит природе и в то же время отторгнут от нее. Он наделен инстинктами, но они не выполняют в нем роль безотказных стимуляторов поведения. Человек властвует над природой и в то же время оказывается ее дезертиром. Он обладает фиксированными признаками, но они двусмысленны, ускользают от окончательных определений. Человек имеет трагическое представление о способах своего существования, и каждый конкретный индивид заново открывает эту истину...
Стало быть, человек необычен не в качестве особой формы жизни, а в самом эксцентрическом способе бытия. Это, по Фромму, и есть подлинный исток философской антропология. Человек постоянно постигает глубочайшую драму своего бытия. И это оказывается для него не просто нагнетанием ужасов, а раскрытием его собственной субъективности. Человека вообще невозможно объяснить в терминах натуралистического мышления, как это делал, например, Фрейд. Ведь австрийский исследователь пытался понять культурные феномены через драматургию инстинкта. Фромм же “распахнул” огромное жизненное пространство, на котором человек представляет самого себя, и при этом подчеркнул: хотя человек обладает и телом, и духом, но мало что можно уяснить, если сконцентрировать внимание лишь на велениях его плоти...
По мнению Фромма, невозможно наблюдать человеческую природу как таковую. Однако специфические ее проявления можно зафиксировать в конкретных ситуациях. В человеке обнаруживается огромный космос неповторимого, незаместимого — это мир его страстей. Они трактуются Фроммом не как вожделения, продукт инстинкта. Именно страсть отражает индивидуальность человеческого характера.
В работе “Человек для самого себя” Фромм подчеркивает:
удивительная интенсивность страстей и стремлений вот что поражает в человеке. Они продиктованы вовсе не инстинктами, как утверждал Фрейд, а отражают мир человеческого. Именно здесь в этих неодолимых возгласах плоти и духа обнаруживается нечто не животно-инстинктуальное, а специфически человеческое. Возвышенные и низменные манифестации человеческого духа восходят вовсе не к плоти. Они вполне автономны, а потому человеческие страсти возобновляются в каждом поколении и вместе с тем сохраняют свою целостность на фоне другой эпохи.
Расшифруем эту мысль Фромма, наиболее отчетливо представленную в работах “Человек для самого себя”, “Искусство любить”. Любовь, страх, вера, властолюбие, фанатизм... Не они ли правят миром? Не через них ли проступает человеческое бытие? Проницательные мудрецы, писатели разных времен стремились вглядеться в человека, захваченного сильнейшим порывом, войти в мир тончайших душевных переживаний, распознать в них тайны жизни.
Потребности человека, отмечает Фромм, выходят за рамки животных начал... Кто-то стремится к успеху и престижу. Кто-то, напротив, вынашивает аскетические идеалы. Иной пытается властвовать, другой же всем своим существом предан деспоту. Этот набор ценностных установок Фромм называет системой ориентации и поклонения. Мы много рассуждаем о человеке. Но так редко обращаем на него свой взор, когда он захвачен страстью. А ведь именно в этот миг открывается в нем всечеловеческое, надмирное и земное.
Разумеется, ближе всех к осознанию данной мысли подошли Экзистенциалисты. М. Хайдеггер, К. Ясперс, Г. Марсель пытались понять, как влияют на человеческое существование такие состояния конкретного человека, как забота, страх, надежда.
Канонический фрейдизм, по сути дела, устраняет автономность этики. Ценностные ориентация человека традиционный психоанализ рассматривает не в качестве жизненных и практических установок, рожденных нравственным выбором, а как своеобразную кристаллизацию всего темного и иррационального, что гнездятся в психике человека.
Фромм развивает совершенно иную концепцию морали. По его убеждению, менее всего нормы выводятся непосредственно из действия психологических механизмов. Ценности, как считает Фромм, вырастают не из разума личности и не из глубин бессознательного. Их исток — богатейший мир человеческой субъективности, спонтанности.
Ценности упорядочивают действительность, вносят в ее осмысление оценочные моменты, отражают иные по сравнению с наукой аспекты окружающей действительности. Они соотносятся не с истиной, а с представлениями об идеале, желаемом, нормативном. Человек волен выбирать те или иные ориентации, но это происходит не в результате беспредельного своеволия. Отстаивая суверенность ценности, Фромм тем самым сохраняет за этикой ее самостоятельное значение.
Как поведет себя человек в конкретной исторической ситуация, какой сделает выбор — вот те вопросы, которые предстоит решить. По мнению Фромма, человек, плохо приспособившийся к социальной структуре, вовсе не должен третироваться как невротик. В той же мере хорошо приспособленного индивида неразумно относить к более высокому разряду по шкале человеческих ценностей. Хорошая приспособленность, как считает Фромм, часто достигается путем отказа от собственной индивидуальности. Вот почему иногда невротик может быть охарактеризован как человек, который не сдался в борьбе за собственную незаместимость. Его желание спасти индивидуальность, стало быть, побудило его вместо творческого развития личности искать удовлетворения в фантомах и фантазиях.
Поведение человека, подчеркивает Фромм, определяется целым рядом факторов. Одни из них можно считать врожденными. Это относится, в частности, к темпераменту. Другие качества, по словам американского философа, не прирожденны. Они приобретаются и оказываются достоянием человека как личности. Эти способности и подводятся Фроммом под понятие характера. Если Фрейд полагал, что характер пробуждается в соответствия с различными формами организации либидо, то Фромм видит истоки характера в том, как человек вступает в контакт с окружающим миром вещей и людей.
Говоря о характере, Фромм .подразумевает ту относительно устойчивую психическую структуру человека, которая определяет направленность его конкретного поведения, мышления, чувств и поступков. По словам Фромма, основная задача социального характера состоит в том, чтобы канализировать энергию данного общества для непрерывного его развития.
Деструкция социальных отношений, по мнению Фромма, порождена невозможностью реализации потребностей человека. В результате возникают деформированные стремления и влечения. Фромм выделяет специфические психологические механизмы, которые создают основу для различных типов непродуктивной ориентации — мазохистского, садистского, деструктивистского. и конформистского.
Фромм известен как один из глубоких и проницательных исследователей “авторитарного характера”. Предложенная им модель сыграла огромную роль в изучении нацизма и сходных феноменов. Однако американский ученый показал, что бегство от свободы как специфическое явление современности присуще не только тоталитарному строю. В демократических обществах обнаруживают себя и другие механизмы, которые также уводят человека от вожделенной спонтанности и свободы.
В книге “Бегство от свободы” Фромм подробно описал, на пример, встречающиеся в обществе любого типа формы мазохистских феноменов. Мазохист, чтобы сластись от одиночества, стремятся подчиниться кому-нибудь: другому человеку, социальному институту, богу. Ему присуще чувство собственной неполноценности, беспомощности,
В авторитарном характере можно обнаружить и прямо противоположные наклонности — садистские. Они проявляются сильнее или слабее, могут быть осознанными или полуосознанными, но чтобы их вовсе не было — такого не бывает. В ряде работ Фромм предлагает отличать садистско-мазохистские стремления от разрушительности, хотя они по большей части взаимосвязаны.
Деструктивность отличается уже тем, что ее цель — уничтожение, устранение объекта. Но корни разрушительности те же — бессилие и изоляция индивида. Носитель деструктивного характера, только разрушая окружающий мир, может избавиться от чувства собственного бессилия перед его лицом. Разрушить мир - это последняя, отчаянная попытка не дать этому миру уничтожить меня. Цель садизма — поглощение объекта, цель разрушительности — его устранение. Садизм стремится усилить одинокого человека за счет его господства над другими, деструктивность — за счет ликвидация любой внешней угрозы.
В своих работах Фромм подчеркивает: каждого трезвого наблюдателя современной общественной ситуация поражает колоссальный размах обнаруживающихся повсюду разрушительных тенденций. По большей части они не осознаются как таковые, а рационализируются в различных формах. Пожалуй, нет ничего на свете, что не использовалось бы как рационализация деструктивности. Любовь, долг, совесть, патриотизм — все находят свою утилизацию.
Деструктивности противостоят другой тип ориентации - конформистский. По мнению Фромма, главные пути, по которым происходят бегство от свободы, — это подчинение вождю в тоталитарных режимах и вынужденная конформизация, преобладающая в демократиях. Что заставляет индивида поддаваться под общепринятые шаблоны поведения? В ряде работ Фромма говорится, что таким способом индивид преодолевает чувство собственной ничтожности по сравнению с подавляюще мощным внешним миром.
Эрих Фромм известен советскому читателю по книге «Иметь или быть?» Ученик Фрейда, один из классиков направления, получившего название «неофрейдизм», Фромм значительную часть своих работ посвятил популяризации идей учителя.
Выделяя гуманистические моменты в религии, ее позитивное содержание, Фромм пытается найти форму компромисса, которая позволила бы объединить как можно большее количество людей под знаменами общечеловеческих ценностей. И уже в этом отделении общих принципов религии от определенной формы их выражения налицо противоречие: ведь каждая религия полагает, что отличается от других своей особенной и единственно истинной сущностью.
Работу Альбера Камю «Миф о Сизифе» иногда называют «манифестом атеистического экзистенциализма», хотя для читателя, не знакомого с католицизмом, его духом и догматами, будет не очень понятно, почему рассуждения мыслителя об абсурде, самоубийстве и «вседозволенности» Достоевского вообще относятся к атеизму. Но во Франции 40-х годов это произведение Камю воспринималось как прямая атака на религию. Французский мыслитель стремится проанализировать сознание человека, лишившегося религии, веры в бога, а именно такова судьба современного человека, как считает Камю. Это сознание находится на той грани, когда веры у человека уже нет, а новой точки опоры еще нет. Человеку в таком состоянии очень трудно примириться с мыслью о бессмысленности поисков внешней опоры, с тем, что он должен рассчитывать только на себя. Это «разорванное» сознание — сознание абсурда — Камю и выразил в «Мифе о Сизифе». Если бога нет, стоит ли жизнь того, чтобы ее прожить? — задает мыслитель свой главный вопрос. Столкновение с бессмысленностью мира делается вывод в книге приводит нерелигиозного человека к единственному выходу, к надежде, которая заключена в нем самом, в творческой открытости его существования.
Хотелось бы только заметить, что подобно тому, как религиозное чувство «есть общественный продукт», так и религиозное чувство имеет вполне определенные социальные истоки, а именно стремление освободиться от духовных оков, связывающих человека с целью сохранения существующего социального порядка. Не случайно протест против догматизма принимает особенно резкие формы именно в периоды революционных преобразований.
К очерку Камю примыкает небольшая работа Жана Поля Сартра — одного из крупнейших философов ХХ века. Сартр четко и недвусмысленно ставит по крайней мере два важнейших философских вопроса: существует ли «природа человека» и каково отношение «свободы человека» и «обстоятельств»? На первый вопрос мыслитель отвечает в духе экзистенциализма, доказывая принципиальное положение об открытости человека, о том, что человек - это не что иное, как тот проект, который им самим конструируется, это то, что каждый решается сделать со своей жизнью, это самоопределение, а не предопределение. Нет никакой «природной» или «божественной» сущности, которая могла бы предрешать поведение и мышление, тем более неверно было бы приписывать человеку предопределение свыше. За этими рассуждениями Сартра лежит максима экзистенциалистской морали - человек совершенно свободен в своей внутренней жизни, и никакие обстоятельства не могут поколебать этой его изначальной свободы, от которой, как парадоксальным образом выразил это Сартр, человеку не спастись. Но парадокс заключен не только в способе выражения, но и в том, что Сартр, сам, видимо, того не желая, начинает строить совершенно определенную картину человеческого бытия, возвращаясь к концепции человека как существа, имеющего свое «естество», а именно естество внутренней свободы. Кроме того, человек не может довольствоваться только внутренней свободой. Изменение внешних обстоятельств, создание достойного людей образа жизни важнейший принцип гуманизма.
Моральное зло
С тех пор как Плотин в ІІІ в. Написал книгу «О сущности и происхождении зла», з.- е. философия не знала недостатка в трактатах на эту тему. Только в XIX-XX вв. можно насчитать несколько десятков работ, имеющих термин «зло» на титульном листе. (Э. Беккер «Структура зла», П.Рикёр «Символизация зла», Э.Фромм «Анатомия человеческой деструктивности»)
Контраргументы исследования проблемы морального зла:
· Само понятие М.З. является пустым понятием, поскольку оно объединяет несовместимые характеристики. Мораль включает в себя положительное в сознании и поведении людей. Поэтому зло, как отрицательное, находится вне морали, а не внутри ее.
Мораль, согласно пониманию большинства этиков, включает в себя и проступки и пороки, т. е. зло. Изъять нравственно-отрицательное из морали – означает отказаться от понимания ее измения и развития.
· М.З. в отличие от преступности, психических и др. аномалий не имеет четко фиксированных границ. Как же можно исследовать то, что само по себе аморфно? Критерием выделения преступных действий выступает законодательство, психические болезни тоже имеют объективные признаки. Но где искать моральный критерий, если то, что представляется добром для одних людей, кажется злом для других. М.З. не имеет однозначно очерченного предмета согласно данному аргументу.
Функционирующая в обществе система моральных норм не носит жестко фиксированного характера, мораль в большей степени, чем право, подвержена влиянию личных интересов. Но если категория М.З. окажется слишком аморфной, тогда и сама мораль, полагающая соответствующее понятие, будет столь же аморфной и недоступной для науки. Иными словами, возможность или невозможность исследования зла связана со статусом этики как науки.
· Изучение М.З. таит в себе опасность его реабилитации или даже рекламирования.
Реалистический взгляд на вещи и желание найти за каждым проявлением морального зла путь совершенствования людей и общественных отношений могли бы служить гарантами от шараханья в крайности идеализации и негативизма. Путь к пониманию человека, конечно, проходит через те его деяния, которые наиболее близки к совершенству. Однако сущность обнаруживается не только в большом, но и в малом, не только в возвышенном, но и в низком, не только в подъемах, но и в падениях, тем более что все это переходит друг в друга.
В понятиях добра и зла человеку раскрывается противоречивость его существования. Культура в целом и нравственность как ее особый срез – выработанное и постоянно развиваемое человечеством средство освоения мира. Злом оказывается такое взаимоотношение противоположностей, которое имеет разрушительное значение для человека (его души, тела, среды обитания) и человечества (системы уз, связывающих людей в единое целое, которое можно представить в виде «антропосферы» или «ноосферы»). Это зло может быть физическим, если человеческие судьбы и связи рушатся под воздействием стихийных сил природы. Зло может быть и социальным, если мир человека разрушается объективными общественными процессами: кризисами, войнами, урбанизацией и т.п. Уже в этой разновидности зла против человека оборачиваются те культурные продукты, которые созданы самими людьми для господства над внешними обстоятельствами.
М.З. коренится в человеческой субъективности, оно неразрывно связано с индивидуальной виной, свободой и ответственностью. Это такое употребление специфических личностных способностей (сознания и воли), которое направлено на разрушение человека и очеловеченного мира. В феномене М.З. происходит самоуничтожение человеческого в человеке, дегуманизация людей.
Разные способы отношения человека к миру высвечивают разные грани зла. В эмоцианально-чувственном отношении зло выступает как неприятное, вызывающее отвращение, страдание или страх – виды психического дискомфорта. В утилитарном отношении оно приобретает облик вреда. Для эстетического созерцания оно облекается в форму безобразного, уродливого. Таковы предметы, явления. Существа, в которых нарушена внутренняя гармония.
Мораль – это сторона культуры, обращенная к поведению Подобно всей культуре мораль внутренне противоречива. М.З. есть следствие противоречивости самой культуры и самой морали, трагического диссонанса.
Логику теодицеи, и особенно идею соответствия между моральным и физическим злом, резко и обоснованно критиковал И. Кант.Во-первых, нельзя доказать вывод о самонаказуемости зла. Неверно, что всякое преступление уже по своей природе влечет за собой наказание в виде угрызений совести. Так бывает только у людей добродетельных, совестливых, а "порочный, имея возможность ускользнуть от внешнего наказания за свои злодеяния, смеется над робостью добродетельных людей, которая заставляет их мучить себя изнутри собственными укорами". Кант И. О неудаче всех философских попыток теодицеи // Трактаты и письма. М., 1980.С. 66.
Во-вторых, в жизни нет никакого соответствия между страданиями личности и ее нравственным очищением: "...страдания выпадают добродетельному человеку, очевидно, не для того, чтобы добродетель его была чиста, но из-за того, что она такова..." Там же. С. 67. Ссылаясь на ветхозаветную "Книгу Иова", Кант обвинил рациональное богооправдание в лицемерии. Подобно мнимым друзьям Иова, которые из тайного страха перед божьим гневом пытаются оправдать случившееся с ним несчастье божественной справедливостью, сторонники теодицеи поспешно объявляют всякую частную несправедливость моментом высшей справедливости, в душе надеясь на то, чтоих такая беда минует.
Несущая конструкция теодицеи — идея о том, что зло есть видимость, существующая только для ограниченной точки зрения и исчезающая в блеске мирового целого, — пользовалась широким признанием. Причину этого установить несложно. Утверждение, что все неполадки, трудности, неустройства, пороки и безобразия только кажутся таковыми при отсутствии глубокого понимания, очень удобно для господствующей идеологии. Неизвестно ведь, до каких глубин понимания нужно дойти, чтобы увидеть мир в действительном свете, освободиться от собственной ограниченности. Идея о позитивной роли зла в истории имеет не всегда осознаваемую опасность. Ею можно оправдать любые нравственные извращения. Конечно, безнравственность такую роль может играть, но, однако же, не всякая и не во всем. К тому же вопрос о том, насколько блага цивилизации, добытые пороками и преступлениями, приемлемы для человечества, нуждается в подробном и беспристрастном разбирательстве. Слишком часто и слишком многие люди попадались на идеологический трюк, принимая несправедливый мир в надежде обрести или сохранить таким образом определенные привилегии — и даже после неотразимых, казалось бы, аргументов Ф. М. Достоевского об аморальности мировой гармонии, купленной ценою невинных детских слез.
Массовому сознанию, должно быть, легче принять за аксиому справедливое устройство мира, чем считать его чуждым и враждебным. Последнее требует незаурядного нравственного мужества. Поэтому уже в близкое нам время, когда пошли одна за другой волны репрессий 30-х годов, многие люди верили в их справедливость и необходимость, по крайней мере, они не относили их на счет системы. Сложился уникальный вариант "атеистической теодицеи", согласно которому могут существовать отдельные злоупотребления и недостатки, но система в целом и ее демиург тем более не несут за них ответственности. Тому, кто наблюдает страдания со стороны, проще думать, что они суть наказания за грех. Для тех, на кого пала несправедливость и кто уже страдает, сохранить подобные иллюзии значительно труднее.
Воплощение зла в человеке. Коренным пороком этического дуализма, в особенности если он пересекался с дуализмом души и тела, была тенденция к разделению людей на разные, и даже враждебные друг другу, виды. О трех породах людей:
разумной, яростной и вожделеющей — учил Платон. Вторую породу составляют те, кто склонен к враждебности, третью — те, кто отличается распущенностью. Полностью их разница выявится после смерти: "...кто предавался чревоугодию, беспутству и пьянству, вместо того чтобы всячески их остерегаться, перейдет, вероятно, в породу ослов или иных подобных животных. А те, кто отдавал предпочтение несправедливости, властолюбию и хищничеству, перейдут в волков, ястребов или коршунов" (Федон, 81е—82а). Третья, самая низменная, порода тяготеет ко всему материальному, не признает ничего, кроме физического обладания и чувственного наслаждения, кроме того, что "можно осязать, увидеть, выпить, съесть или использовать для любовной утехи" (Федон, 81Ь). Поскольку переделать породу почти невозможно, следует сосредоточить усилия на том, чтобы люди низменные занимали в государстве подобающее им место.
Идея неустранимого различия человеческих пород была еще более усилена в гностицизме.Саторнил первым развил учение о создании миротворческими силами двух родов людей: добрых и злых, детей света и детей тьмы. Валентин и его ученики разделили людей на пневматиков, психиков и гиликов. Первые являются людьми высшего сорта. В них есть "искра божья", а именно дух ("pneuma") — частичка божественного света. Этот земной мир для них чужой. Гносис позволяет этим людям узнать свою истинную природу и освободиться из материальной темницы. В гиликах (от "hу1е" — "материя") никакой божьей искры нет, они насквозь материальны и обречены на гибель вместе со всем телесным. Приобщать их к гносису —все равно что метать бисер перед свиньями, они просто не могут это учение воспринять. Психики (от "рsусhе" — "душа") — промежуточная категория людей, способных не к знанию, но к обыденной вере. Они могут надеяться на спасение при обязательном исполнении предписаний, касающихся телесной жизни.
Дуалистическое мировоззрение склонно также к драматизации половых различий. В ряде гностических сект женщина считалась существом неполноценным, носительницей слабости и распущенности. В гностическом "Евангелии от Фомы" (118) Симон Петр вообще заявляет, что "женщины недостойны жизни". Иисус смягчает его категоричность: "Смотрите, я направлю ее, дабы сделать ее мужчиной, чтобы она также стала духом живым, подобным вам, мужчинам. Ибо всякая женщина, которая станет мужчиной, войдет в царствие небесное" (Апокрифы древних христиан. М., 1989. С. 262). Но это смягчение только подчеркивает исходную женскую неполноценность.
Во-первых, она отличается космически-онтологической неполноценностью, ибо символизирует собой низшую космическую сферу; во-вторых, является орудием в руках коварного демиурга, который с ее помощью разжигает похоть в мужчинах и вынуждает их участвовать в размножении земных тел. Наряду со злым богом и мужчинами-гиликами женщины соучаствуют в творении зла. |
Такую антропологию не отнесешь к особо гуманистическим. Смягчающим обстоятельством может служить лишь безразличие гностиков к социальной жизни, исключительная ориентация на самопознание и самопросветление. В их учениях не было призывов к истреблению гиликов или к созданию таких условий, в которых бы этот низший сорт людей исчез сам собою. Но, отвлекаясь от этого обстоятельства, можно констатировать, что здесь дана законченная концепция сверхчеловека. Пневматик стоит по ту сторону добра и зла. Ему чужд не только материальный мир, но и все его морально-правовые законы. Гностическая антропология представляла собой невиданную смесь аскетизма и либертинизма. Одни секты придерживались строгого воздержания, включая запреты не только на повторный брак, но и на брачное сожительство вообще (саторнил, энкратиты, наассены, манихёи и др.). Иные позволяли своим членам самую беспардонную разнузданность (антитакты, фибиониты, карпократиане, евномиане, каиниты и т. п.). Энкратиты, например, отвергают брак и употребление в пищу „одушевленного", а евномиане предпочитают отказаться от всяких ограничений. "Впасть во что-либо: в блуд или другой грех, ничего ужасного, говорят, не представляет собой, ибо ничего не требует бог, кроме того, чтобы кто-либо пребывал в этой признаваемой ими вере". Гностики спасаются милостью божьей, а не праведной жизнью, поэтому нравственные заповеди писаны не для них.
Манихейство ближе к тем гностическим сектам, которые проповедовали аскетизм. Полагая источник зла в материи, оно рекомендовало недоверие к телу, плотским желаниям и показаниям органов чувств. Характерен фрагмент из манихейской притчи: "Вот врата глаз, когда видением обманчивым они ошибаются. Как человек, что видит в пустыне, видит и город, и деревья, и воду, и еще многое. А это дэв ему показывает все это и губит его... Вот врата ушей. Как человек, что шел столбовою дорогой со множеством сокровищ. Тогда два вора стали у его уха и завлекали его красивыми речами. Они отвели его в укромное место, убили его и сокровище унесли... Вот врата обоняющего носа. Это, как слон, что с вершины горы по запаху цветов учуял шахский сад и ночью с горы свалился и погиб". К собственному телу следовало относиться, как к вражескому лазутчику или предателю. На этом строилась система манихейских заповедей. Ких числу относились пассивная враждебность к чужеверцам, запрет убивать людей и животных, уничтожать растения, вступать в половую связь и т. д. Личная задача манихея состояла не в том, чтобы истребить зло, а в том, чтобы избавить себя от него, не допустить его в непосредственное окружение. Это — стратегия пассивного избегания зла, хорошо знакомая по первобытной мифологии, по ритуальным действиям, направленным на "перенесение" или на "выметание" зла.
И аскетизм и распущенность вполне могут быть согласованы с основоположениями гностицизма. Первый обосновывается тезисом о низменности телесной природы, о ее дьявольском происхождении. Вторая толкуется как преодоление греха грехом. Это всего лишь два разных пути освобождения от оков материального мира. Выбор того или иного из них зависел от случайности, например от нравственных предпочтений или темперамента основателя школы. Для такого мировоззрения верховной ценностью является гносис(экстатическое слияние с богом, со световой полнотой), а нормы мирской жизни суть нечто крайне незначительное. Их нужно избегать, если они увеличивают закабаление духа, и нарушать ради экзотических чувственных наслаждений, которые прорывают пелену неподлинного существования, подготавливая к слиянию с божественным светом.
Отвергая земной мир, гностики с известной последовательностью отбрасывают и его культурно-моральные установления. Выполнять их — значит соучаствовать в мировом злодействе, становиться под знамена чужого бога. Как видно, существует плоскость, в которой суровое морализирование вплотную соприкасается с имморализмом. Гносис распространил субстанционализированное зло на всю человеческую жизнедеятельность, а для добра оставил только узкую полосу существования — мистическое богопознание в замкнутой религиозной секте, подчиненное искусственным правилам. На практике отчуждение от жизни выражается либо в ее удушении, либо в судорожном подстегивании.
Ортодоксальное христианство поняло человеческую аморальность как грех. В толковании греха отразились особенности рабовладельческого строя. Отношение между богом и человеком было сконструировано по типу отношения между господином и рабом. Как раб своему господину человек должен служить богу каждым помыслом, чувством, деянием и членом. Грех есть уклонение от такого служения. Идолопоклонник, например, вверяет себя вместо творца тварям или бесам (см.: Рим 1, 23—25); блудник отбирает свое тело у бога и отдает блуднице (см.: 1 Кор 6, 15—18); самоубийца намеревается по своему усмотрению распорядиться жизнью, принадлежащей богу. Основу греховности, вообще, составляет претензия на некую самостоятельность, стремление уподобиться богу, присвоив его познавательные и творческие способности. Грешник похваляется в душе, говоря: "я буду счастлив, несмотря на то, что буду ходить по произволу сердца моего" (Втор 29, 19). Подлинная свобода связывается христианством с подчинением божественной воле, а зло трактуется как извращенное употребление свободы, своеволие и гордыня. Выразительнейшим символом греховности стала "жестоковыйность", т. е. непокорство, несгибаемость.
В отрицательной оценке гордости тенденция этического монизма видна особенно отчетливо. Осуждению подлежит уверенность в собственных силах, независимости, ценности. Только тот, кто притязает на обладание абсолютной истиной, может осуждать любое проявление самостоятельности и называть всякого, желающего сказать что-то новое, богоотступником и грешником, стало быть, злодеем.
Низость плотских вожделений — излюбленная тема многих библейских рассуждений о сущности греха. Христианство, усматривая в естественных влечениях угрозу для человеческой духовности, удерживалось, однако, от обвинения телесности вообще, свойственного гностикам и манихеям. Влечения плоти дурны, если они отвращают от служения богу. О теле надо заботиться только как об инструменте и ни в коем случае не превращать его в самоцель, т. е. владеть им, а не служить его прихотям. Последнее есть распущенность.
В этом ключе оценивалась и связь между полами. Безбрачие и целомудренность, по апостолу Павлу, предпочтительнее брака: "Неженатый заботится о Господнем, как угодить Господу; а женатый заботится о мирском, как угодить жене" (1 ' Кор 7, 32—33). Но супружество необходимо как средство избежать блуда. Поэтому гностические запреты на брак христианством осуждены. Католическая церковь сохранила обет безбрачия только для духовенства. Но и в таком урезанном виде он, надо отметить, мстил за себя разрушительными взрывами страстей и тайным развратом в монастырях. Лютеранская реформация в начале XVII в. осознала бесплодность такого пути борьбы с распущенностью и отменила обет безбрачия для своих священников. По мере исторического развития культуры постепенно происходило перемещение негативных нравственных оценок с телесных побуждений на те социальные и психические силы, которые ими управляют. Дуализм духа и материи был устранен, а плоть человеческая хотя бы частично реабилитирована.
Преодоление дуализма духа и тела одновременно сняло тот весьма напряженный и провокационный момент, который заключался в идее разнокачественности человеческих пород. Вместо этой идеи ортодоксальное христианство выдвинуло догму об изначальной испорченности человеческой природы вообще. Первородный грех сделал людей равными друг другу в нравственном отношении.От наследственного греха не свободен никто, даже, по уверению Августина, младенец, жизни которого па земле один день. При всей пессимистичности этой догмы нельзя не отметитьее преимущества перед гностически-манихейским изначальным разделением людей на "детей света" и "детей тьмы".
Как культурно-исторический феномен дуализм души и тела сыграл существенную роль в развитии духовности человека, интенсивной внутренней жизни. Осудив обыденное земное существование, он резко поднял значение идеальных мотивов поведения. В этом умонастроении отразилось освобождение человеческой деятельности от давления элементарных биологических влечений, развитие способности к самодетерминации и самоконтролю. В образе плотских вожделений культура клеймила несовершенство человека, неумение владеть собою. Отождествление зла с плотским началом было неизбежным моментом культурного процесса, начавшегося с формирования чувства стыда и представлений о непристойном.
Однако от этого момента можно было двигаться не только вперед, но и в тупиковом направлении. Увидеть средоточие зла в теле — значит обречь человека на аскетическое подавление, которое не всегда целесообразно и осмысленно. Дуализм души и тела потому и шарахался от аскетизма к разврату, что, отнеся все обыденные житейские побуждения к плотскому и осудив их, он вынужден был искать духовное в необыкновенных, сверхъестественных стремлениях и поступках. Духовное — это не простое отрицание телесного, оно есть результат его культурного возвышения и облагораживания.
* * *
Этический дуализм соответствовал тем фазам мировой истории, когда целостность человечества еще не осознавалась и задача объединения различных народов не ставилась. На исходе античности понимание зла как самостоятельной активной силы, равноположенной добру, было вытеснено истолкованием зла как недостаточного, ущербного блага. Через Августина и других представителей патристики данное толкование вошло в христианскую теологию. Но это не значит, что тенденция субстанциализировать зло вообще прекратилась. Она продолжала повторяться либо в виде подспудных, периферийных аспектов официальной идеологии, либо в идейных течениях, оппозиционных по отношению к ней (например, в еретических движениях богомилов, катаров и др.). Отзвуки субстанциализации зла вполне отчетливо обнаруживаются в учении Тертуллиана о "лагере дьявола" и "лагере бога", в августиновском противопоставлении "града божьего" и "града земного", в христианской демонологии (вере в дьявола, чертей и ведьм) и в других культурных феноменах. И сегодня аналогичные мыслительные конструкции просматриваются в экзистенциалистской идее абсурдности бытия, в распространенном на Западе культе сатаны (например, печально знаменитая банда Менсона в США) и в мистических объединениях, время от времени появляющихся у нас.
Тем не менее этический дуализм был оттеснен на обочину культурного развития и отвоевывал симпатии лишь в те моменты, когда обострялось противоречие между идеологией и психологией масс, когда господствующие идеологические системы теряли связь с духовной жизнью народа и превращались в застывший ритуал и бессодержательную игру символами.
Идея косной материи заняла промежуточное положение между идеями враждебного бога и ничто. Две эти последние образуют полюса, между которыми балансировала культура, объясняя происхождение зла в космической истории. Но истина не может располагаться на полюсе. Ни дуализм, ни монизм не дают нам решения проблемы онтологического статуса зла. Первый преувеличивает бытийственную укорененность аморализма, а второй, сводя ее к произвольному выбору, практически отрицает. Ни от уничтожения "худшей" половины реальности, ни от подведения всех и вся под общий знаменатель не приходится ждать удовлетворения коренных интересов человечества. Существование зла для объяснения не требует ни допущения особой субстанции, ни доказательства своей иллюзорности. Моральное зло существует реально, но не как извечная борьба космических противоположностей, а как наша человеческая неспособность эти противоположности совмещать. Аморализм слишком "онтологичен", чтобы можно было надеяться на осуществление любых утопических проектов, и вместе с тем достаточно произволен, чтобы обойтись без ликвидации "низших" человеческих пород. Мир слишком сложен, чтобы одним волевым решением можно было примкнуть к силам добра и отмежеваться от темных сил, и слишком разнороден, чтобы включить всякий объект в целостную симфонию бытия.
Онтологическое основание зла существует — это свойство вещей сохранять свою структуру, противодействуя другим вещам и разрушая их качественную определенность. Из этого основания возникает предрасположенность и к враждебности, и к распущенности. Первая есть выражение активного воздействия на окружающие вещи, вторая — неспособности сохранять собственную определенность под давлением внешних и внутренних факторов. Но это свойство есть также онтологическое основание и добра, потому что вещь, утратившая такое свойство, лишается качественной определенности и перестает существовать сама. Жизнь не может продолжать себя, не убивая другую жизнь (переход человека на неорганическое питание означал бы для него, вероятно, вырождение и гибель). Самовыражение личности не происходит без соперничества и использования других. Пророческое видение рая, в котором львы пасутся с агнцами, а коты мурлыкают мышам, практически осуществимо лишь в том случае, если к каждому живому существу приставить ангела, следящего за поддержанием его качеств на должном уровне. Нравственность есть великое завоевание человеческой культуры. Она дает возможность перевести самоутверждение и соперничество людей из плоскости разрушительной вражды в плоскость конструктивного состязания, распределяющего места в социальной иерархии соответственно общественно-полезной активности каждого индивида. Но изменить сущность живой природы она не в состоянии.
Категория зла, как и категория добра, имеет силу только в некоторой системе отсчета. Она выражает общую оценку состояния этой системы. Оценка отрицательна, если образующие систему противоречия начинают разрушать ее. Применительно к морали такой системой отсчета является человечество. Вместе с культурой в целом мораль направлена на сохранение качественного своеобразия человека как вида. Совершенство человечества неразрывно связано со степенью развитости отдельных его представителей. Это и есть онтологическое основание морали. Система тем совершеннее, чем богаче многообразие ее элементов. Для многообразия необходима самостоятельность, свобода элементов, а это составляет онтологическое основание зла. Противоречивость бытия образует онтологический корень и зла и добра. Эта диалектика была выявлена религиозно-этическим монизмом в лучших его образцах (у В. Соловьева, Н. Бердяева и др.).
Истолкование зла как расположенности к обособлению и разрушению — очень серьезное культурное завоевание. Не подлежит сомнению, что аморализм разрушает человеческий образ, межиндивидуальные связи и общество в целом. Деструктивные склонности: вандализм, посягательство на жизнь и достоинство людей, глумление над святынями — выступают очевидным свидетельством моральной неполноценности. Осуждая эти склонности в образах дьявола, еретика, грешника, религия способствовала нравственному прогрессу человечества. Но стремление поставить знак равенства между злом, обособлением и разрушением оказалось не совсем оправданным. Не все то, что обособляется, обречено на гибель. Относительное обособление — необходимый момент совершенствования систем. Ученик, "отпавший" от учителя, может превзойти его и умом и добродетелью. В поступательном развитии интеграция и обособление дополняют друг друга, а созидание чего-то одного происходит, увы, через разрушение чего-то другого. Отделение добра от реальности и гипостазирование его в виде особого существа (бога) требует допущения фантастической способности творить из ничего — ведь только в этом случае можно творить без разрушения.
Но главный недостаток религиозного монизма все же не в этом допущении. Отождествление сущего с благом смещает акцент в человеческом поведении с творчества на консервацию, с господства на подчинение. Отсюда крайне напряженное и амбивалентное отношение христианской культуры к свободе человека, постоянное тяготение к сближению свободы и произвола. Яростные нападки Августина на Пелагия и Лютера на Эразма были вызваны той опасностью, которую теология видела даже в робких попытках утвердить автономию личности. Если так трепетать перед любым проявлением своеволия, то лучше совсем не жить, а сразу готовить себя к загробному единению с богом.