Происхождение зла - важнейшая проблема в религии и этике. Ее решение характеризовалось борьбой между этическим дуализмом и этическим монизмом. Согласно первому, добро и зло являются самостоятельными субстанциями или силами, согласно второму, субстанционально только добро, а зло не имеет собственного порождающего принципа.
Субстанциализация зла. Этический дуализм вырастает из общераспространенной мифологической традиции персонифицировать зло, представлять его в виде особого существа: духа, демона, божества. Зороастризм, гностицизм и христианство широко пользовались такими персонификациями, имеются они и в мусульманстве, иудаизме, прочих религиях.
Исторический образец субстанциализации зла задан, вероятно, зороастризмом. В этой древнеиранской религии враждебные человеку сверхъестественные силы образуют целое царство. Возглавляет его Ариман (Ангро-Майнью) — злой бог разрушения, соединяющий в себе Айшму (Хищничество, Разбой), Друджа (Ложь) и олицетворения иных пороков. Проникнув в созданный добрым богом Ормуздом мир, Ариман испортил многое из того, что первоначально было совершенным. Огонь осквернен дымом, пресная вода стала соленой, цветущая земля — бесплодной пустыней, а неподвластные увяданию и гибели растение, животное, человек — смертными. И в дальнейшем он со своим воинством либо разрушает то, что необходимо людям, либо создает то, что для них пагубно, например, злобных колдунов, гнет чужеземных правителей, "сверхшатание мыслей", грех педерастии, неурочные регулы, вредных животных и насекомых, холодную зиму и т. п. (См.: Авеста. Вендидад, 1; 2, 11—13, 15—17 // Хрестоматия по истории Древнего Востока. В 2 ч. М., 1980. Ч. 2. С. 71—72.)
Бог тьмы есть, таким образом, первоисточник всякого физического, социального и морального зла: и дурной погоды, и отклонений в нравах.
Дух разрушения считался злобным по сущности, а не под давлением обстоятельств. Он совершает зло добровольно и вместе с тем в соответствии со своей природой, а она неизменна. Даже будучи побежденным, он не может служить благу людей. Поэтому зороастризм видел финал мировой драмы не в господстве добра над злом, а в окончательном отделении сил света от сил тьмы и полном уничтожении последних. Дуалистическое мировоззрение отрицательно оценивает взаимопроникновение, смешение, диффузию сущностей. Чистота в такой системе ценностей приобретает исключительное значение. Зороастрийский ритуал очищения включал целых три последовательно выполняемые процедуры: коровьей мочой, песком и водой (см.: Бойс М. Зороастрий-цы. Верования и обычаи. М., 1987. С. 58).
Добро существовало отдельно от зла в первоначальном божественном творении и должно было снова обособиться на третьей стадии космической истории, после уничтожения зла. Вторая историческая фаза, когда добро сражается со злом, — худшее и тяжелейшее время. На этой фазе линия фронта проходит через всю вселенную. Добрым язатам противостоят злые дайвы, |миролюбивым арийцам — коварные чужеземцы, скоту и собакам — ядовитые мухи и змеи, злакам и плодовым деревьям — сорняки и колючки, ласковому солнцу — темная зимняя стужа. Вредоносны также люди, отмеченные физическими недостатками и болезнями: прокаженные, слепые, глухие, горбатые, карлики, слабоумные, страдающие горячкой и грыжей. Темные силы просачиваются и начинают концентрироваться в любой точке земли, там, где силы добра ослаблены болезнью, смертью или гниением.
В таком "военизированном" мире у человека не может быть нравственно нейтральных действий. Все, что он совершает, полезно либо Ормузду, либо Ариману. Маздаизм впервые уподобил человеческую душу укреплению, каждый уголок которого, незанятый своим богом, будет занят чужим. Субстанциализируя враждебность, это мировоззрение формировало фанатичное отношение к жизни. Перед лицом вездесущего врага человек не может позволить себе даже малейшей расслабленности и распущенности.
Архаичность зороастрийского дуализма обнаруживается в сближении физического и морального зла. В этом учении не только нечистота, но также тьма и холод выступают ипостасями зла. (См. об этом: Каган Ю. М. Платон и слова, обозначающие свет и темноту // Платон и его эпоха. М., 1979. С. 310. Афанасьев А. Н. Свет и тьма // Живая вода и вещее слово. М., 1988. С. 125.) Подобная тенденция характерна для древнейших культур.Уже у Гомера свет отождествляется с жизнью, счастьем, здоровьем. Приравнивание тьмы и холода к несчастьям, безобразию, болезням, нищете, неурожаям отмечено в древнеславянских верованиях. В ряде культур зло ассоциируется с черным цветом. Тьма воспринимается как физическое зло, потому что погруженный в нее человек беззащитен по отношению к опасности. Во тьме таится неведомое, а это — один из обликов зла. Нравственный порок сродни тьме и потому предпочитает ее свету. В Библии разъясняется, что "всякий, делающий злое, ненавидит свет и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы" (Ин 3, 20). Сокрытая от людских глаз аморальность преуспевает, а при свете гибнет. Здесь, похоже, уловлена существенная характеристика зла, по крайней мере, лицемерного его аспекта.
Субстанциализация зла, тройная периодизация истории, финальное разделение мировых сил, отождествление порочности с тьмой и грязью сохранены с соответствующими модификациями в некоторых направлениях греческой философии, в учениях христианских отцов церкви, в гностицизме и манихействе. Но зороастризм обладал и специфическими чертами, которые либо отвергли, либо затемнили другие варианты дуалистического мировоззрения. Во-первых, полагая источник зла во враждебной и агрессивной духовной субстанции, Заратустра не осуждал материальности, телесности как таковой. Более того, он восхвалял тучность и жирность скота, пастбищ, собак, женщин, детей, огней. Во-вторых, зороастризм очень высоко ценил созидательную деятельность человека, особенно земледелие и скотоводство. Борьба со злом — это не только истребление тех существ, которые называются "храфстра" (хищников, скорпионов, ос, змей, жаб), не только соблюдение правил ритуальной чистоты, но и забота о земле, выращивание полезных растений и скота, деторождение, приготовление пищи. Подобные действия считались ослабляющими могущество Аримана. Оптимистический взгляд на земное существование и ориентация на творчество значительно снижали фанатический потенциал идеи о мировой войне добра и зла.
В дальнейшем развитии культуры дуализм разделился на два потока. Пифагорейско-платоновская философия, объясняя происхождение зла, сместила акцент на бездушную материальность, а религиозные учения продолжали связывать его с враждебной человеку духовностью. Иногда эти потоки соединялись снова.
В Древней Греции дуализм начал отсчет с орфиков (VI в. до н. э.) и развернулся на основе
противопоставления материи и души. Платон в поисках истоков зла обратился к деятельности демиурга — божественного строителя космоса. Качество сотворенного продукта зависит как от способностей творца, так и от свойств используемого материала. Существует, с одной стороны, демиург, обладающий истинно сущими идеями и абсолютной творческой мощью, а с другой — строительный материал, лишенный всякой внутренней определенности и постоянства, но способный оказывать сопротивление созидательной активности. Если мощь творца безгранична, то наличие недостатков в творении можно объяснить лишь несовершенством употребляемого вещества. Всякая неполноценность в мире обусловлена тем, что материя сопротивляется усилиям демиурга. Следовательно, первопричиной зла является материя ("hу1е") или "несущее".
Такое подкупающее в своей простоте соображение не удалось, однако, провести без противоречия. Чтобы сопротивляться усилиям, материя должна обладать какой-то собственной необходимостью, т. е. иметь структуру, но ведь она мыслилась Платоном как нечто совершенно неопределенное. К тому же сопротивление предполагает некую активность, а материя чисто пассивна. Остается либо допустить, что она не лишена какой-то упорядоченности и, стало быть, причастности к благу, либо полагать первопричину зла по-другому, ближе к зороастрийскому дуализму, например, в виде злой мировой души. Указанное противоречие заставляло Платона колебаться между материальным ("Федон"Тимей") и духовным ("Законы") принципом зла. Конечно, злая душа мира — это еще не враждебный бог, но уже весьма близко к нему.
Моральное зло (порочность человека) объяснялось устремленностью души не к идеям, а к материи, телесности. Души вселяются в тела отчасти по космической необходимости и божественному плану, отчасти вследствие злоупотребления свободой. Порочный человек отличаете» от добродетельного тем, что его душа не только заключена в телесную темницу, но и любит ее. Величину порочности души определяет степень ее привязанности к телу. Чем глубже душа погружается в материю, тем больше она теряет господство над ней и над собой. Ясно, что представление о косной материи как первопричине зла больше подходит к характеристике распущенности, чем враждебности. Последней более соответствует идея злой духовной субстанции.
Противоречивость идеи материи как первоосновы зла вызвала необходимость последующего поворота от дуализма к монизму. Такой поворот решительно, но не очень успешно пытался осуществить в III в. н. э. неоплатоник Плотин. Проблема происхождения зла осмыслена им в контексте эманации единого. Материя не совечна богу, а является одним, именно последним из его порождений. Как свет, удаляясь от источника, в конце концов становится тьмою, так и бытие в отдалении от божественного истока становится небытием, а благо — злом. Будучи последним порождением, материя не содержит в себе ничего от единого и потому есть зло. Удаленность материи от божественной силы не мешает ей, однако, быть чрезвычайно агрессивным началом. Плотин наделил ее способностью господствовать над всем, что в нее заключено, портить и разрушать его, отбирать у него его собственную благую сущность и наделять своей отрицательной, заменять форму бесформенностью, размеренность — недостатком и избытком.
Такая характеристика материи позволяет полагать в ней первопричину враждебности. Материальные тела взаимно уничтожаются через исходящее от них хаотичное движение. Но убедительною эту характеристику признать нельзя. Плотину не удалось избежать тех сложностей, которые преследовали Платона. Он просто повторил ряд платоновских заблуждений. Очевидно, что вещи разрушают друг друга не вследствие бесформенности, но именно потому, что имеют форму. Там, где нет внутреннего расчленения, невозможна никакая вражда. Враждует лишь то, что уже оформилось. И вообще, отсутствие, недостаток, ущербность не может господствовать над совершенством. Если зло образуется умалением блага, то как оно может ему активно противостоять и тем более наделять его своей природой — даже того, кто только взирает на него? Скудость может подчинить себе изобилие лишь в том случае, если она обладает некоей силою, какой у того нет. Чисто отрицательное толкование материи, как безмерности, безграничности, безобразности, ненасытности и тому подобного, исключает возможность оставить за нею какое-либо преимущество перед идеальным миром. Но тогда материя не может влиять на идеи и души и ее нельзя считать ответственной за зло, которое имеется в благих вещах. Плотин добивается от материи невозможного: чтобы она была абсолютным бессилием и вместе с тем основанием всякого зла, подчиняющим и уподобляющим себе любую соприкоснувшуюся с ним силу. Логическая последовательность требует признать, что либо эманация оказалась катастрофой (и в этой катастрофе, а не в материи — корень зла), либо чувственный мир в чем-то совершеннее единого. Плотиновская квази-монистическая система не признала ни того ни другого и поэтому выглядит еще более уязвимой, чем иранский дуализм.
Отождествление противоположности добра и зла с противоположностью духа и материи обнаруживает в неоплатонизме свою несостоятельность. Онтологические и ценностные (моральные) противоположности по сущности своей различны. Дух существует только в единстве с материей, а добро и зло взаимно исключают друг друга. Онтологические противоположности первичны по отношению к ценностным, и подмена одних другими создает такие лабиринты, откуда не найдешь выхода.
Множество подобных лабиринтов создано гностицизмом — чрезвычайно сложным и многоликим умонастроением, развивавшимся в I—III вв. н. э. одновременно с христианством, в борьбе и симбиозе с ним. По заключению многих исследователей, гностики соединили зороастрийский дуализм добра и зла с платоническим дуализмом духовного и телесного, небесного и земного. Это соединение дало крайне пессимистическую картину мира. Космос есть царство мрака, скорби и страданий и не только из-за того, что он сотворен из материи, но и потому, что несет на себе печать моральной, познавательной и творческой ущербности своего творца и устроителя. Творец мира оказался либо слишком слаб, либо слишком злобен, чтобы сделать его совершенным.
Происхождение испорченного чувственного мира — центральная проблема гносиса — объяснялось, в основном, двояко: 1) грехопадением одной из божественных сущностей (Симон Маг, офиты, борбориты, Керинт, Карпократ, Валентин и др.); 2) вмешательством чужого и злонамеренного бога (Василид, Мани и др.). В первом варианте идея эманации была соединена с идеей грехопадения и переосмыслена в антропоморфном ключе. Божественный дух или разум изначально пребывает в виде Плеромы — божественно-световой полноты, единства многообразного. Вследствие трещины в Плероме один из низших эонов (вечных сущностей) обособляется и отпадает от единства. Это отпавшее существо гностики представляли по-разному. Чаще всего им была София, или Эннойя, — мудрость или божественная мысль, женское начало, отделившееся от мужского. Следует отметить, что первопричина зла мыслилась при этом не как злонамеренность, а как женская слабость. Симониане, например, считали Энноей Елену — жену своего учителя Симона, найденную им в одном из публичных домов Тира. В образе женщины-блудницы представляли гностики и человеческую душу. У бога, отца своего, душа была чистой, блаженной девственницей. В мире ее втягивает водоворот демонических сил и плотских страстей, подобно тому, как женщиной, попавшей к разбойникам, овладевают по очереди, кто обманом, кто насилием, передавая из рук в руки. Она же отдается каждому из них, надеясь найти в нем верного мужа. Брошенная в конце концов на произвол судьбы, одна, с детьми разврата, слепыми, больными, слабоумными, страждет она, пока не будет спасена богом.
Падение Софии повлекло за собой цепь катастрофических событий вплоть до образования земного мира. Он создан детьми Софии: Ялдаба-офом, протоархонтом, другими архонтами — из материи по искаженному и замутненному образу божественной мудрости. Искры духа и света, оторвавшиеся от Плеромы, пребывают в этом мире на чужбине, в плену и неведении, как дети, забывшие своих родителей. Земное существование для них — это своего рода инобытие, отчуждение, утрата своей сущности.
Во втором, радикально-дуалистическом варианте гностицизма, отклоняющем миф о падении Софии, сотворение несовершенного земного мира было вменено в вину злому богу или демону, которого отождествляли то с ветхозаветным богом гнева Яхве, то с Сатаной. Близкий к гностикам Маркион сравнивал правящего миром ветхозаветного бога с античным деспотом, который жаждет превыше всего почестей и покорности своих подданных, стремится быть справедливым, но слишком глуп, мелочен и пристрастен для этого. К данному варианту примыкали учения мандеев и манихеев. Мандеи (от арамейского "mаndа" — "знание") считали земной, планетный и звездный миры порождениями дьяволицы Рухи и ее сына Ура, пребывающих в "черной воде" и противоборствующих "белой воде" (эфиру) и ее главе Королю Света. Мани восстановил зороастрийскую идею нападения царства тьмы на царство света. Темное царство мыслилось им одновременно, как собрание демонов, возглавляемых Князем тьмы (другие его имена Ариман, Сатана, Главный Архонт и т. д.), и как материя, тождественная хаосу, беспокойству и даже похотливости. Тьма и ее порождения стремятся поглотить световые частицы и держать их у себя в плену. Земные вещи и люди суть сгустки тьмы с большими или меньшими световыми вкраплениями. Князь тьмы распространяет зло, разжигая в людях вожделение, дабы они, размножаясь, увеличивали количество тюрем для света. Но материальная тьма способна к самопожиранию, и задача манихея заключается в том, чтобы данной способности содействовать. В конце истории, после мирового пожара, материя во всех ее проявлениях и со всеми жертвами будет навечно упрятана в шар и гигантскую яму.
Различие двух приведенных объяснений зла есть, по-существу, вопрос оценки его динамических характеристик. Идея враждебного бога придавала культуре слишком драматический и безысходный колорит, идея женской слабости могла вызвать самоуспокоительные иллюзии. Балансируя между этими двумя мотивами, религиозно-этическая мысль боялась принизить реальную силу зла и вместе с тем стремилась убедить человека, что со злом можно и нужно бороться.
Своеобразный компромисс между подчеркиванием силы и слабости зла был найден христианством. Первопричиной зла здесь выступает не бог, а менее могущественное сверхчеловеческое существо — дьявол, падший ангел. Возможно, образ дьявола (сатаны) был переработкой иранского Аримана. Дьявол неоднократно именуется также "веельзевулом" ("повелителем мух"), "князем бесовским" и т. п. (см.: Мф 12, 24, 27; Мк 3, 22 и др.).
В дьявольское воинство были разжалованы "чужие боги", т. е. боги тех народов, религия которых потерпела поражение в борьбе с иудаизмом.
Дьявол (от латинского diabоlus — противник, обвинитель). Древнееврейское слово "satan", как разъясняет С. С. Аверинцев, означает "противоречащий", "обвинитель", "клеветник" (в суде), "враг" или "супостат" (на войне), "искуситель" или "подстрекатель" (при раздоре), вообще, "соперник", "противник", "противоборник" (см.: Поэзия и проза Древнего Востока. М., 1973. С. 718). Олицетворяя зло в Сатане, христианство мыслило его духовным существом, враждебным богу и человеку.
Он изображен в Библии и сочинениях отцов церкви антагонистом бога. Вместе с другими отпавшими ангелами он низринут на землю, где старается установить и увеличить свое царство. Убеждение, что "мир во зле лежит", является общим и для гностицизма, и для христианства. Различие состоит в том, что последнее, называя дьявола "князем мира сего" (Ин. 12, 31), отрицает его роль в творении мира и придает его власти более эфемерный характер. Верховный владыка зла и подчиненная ему нечистая сила способны, вселяясь в людей, вызывать у них бешенство, одержимость, а также физические немощи и болезни. Но главным оружием дьявола в борьбе за души людей является обман, искушение, соблазн. К себе он заманивает земными благами, подобием всемогущества, призрачной властью (см.: Мф 4, 1—11). Сатана властен только над теми человеческими душами, которые сами отступились от бога и склонились к нему. Правда, и в отношении их он ведет себя не совсем последовательно: вместо награды за измену богоотступники получают нестерпимые адские муки.
Как воплощение зла дьявол считался источником и враждебности и распущенности. Он якобы постоянно подстрекает и к той, и к другой, причем в самых жутких формах. Средневековые инквизиторы обвиняли колдунов и ведьм не только в кровожадном истреблении младенцев, совершаемом из мести и злобы или из желания угодить дьяволу, "который очень любил смотреть, как колдуны сосут кровь детей, но и в невероятных половых извращениях: "Когда месса окончена, дьявол вступает в плотское сношение со всеми мужчинами и всеми женщинами. Потом он приказывает им подражать ему. Это половое общение оканчивается свальным грехом, без различия брачных или родственных связей".Все нравственные отклонения человечества отнесены на счет дьявольской изобретательности.
В фигуре дьявола христианство попыталось совместить и силу, и слабость зла, и поэтому она не лишена, как отмечалось марксистскими исследователями средневековой культуры, известной амбивалентности. Двусмысленность нечистой силы наиболее настойчиво подчеркивал М. М. Бахтин. По его выводам, образ черта, переработанный народной фантазией, выступал антагонистом мрачной и зловещей серьезности официальной церковной идеологии, "веселым амбивалентным носителем неофициальных точек зрения" (см.:
Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. С. 48). Как считает А. Я. Гуревич, в образе черта страшное и смешное переплетены друг с другом (см.: Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры М 1981 С 287).
Сатане приписывался атрибут, составляющий сущность бога или абсолютного добра. По - латыни его называли Люцифером, т. е. "светоносцем". Но особенно явственно эта амбивалентность обнаружилась позднее, в образах художественной литературы нового и новейшего времени: Мефистофель у Гете, черт Ивана Карамазова у Достоевского, Воланд и его свита в "Мастере и Маргарите" М. Булгакова имеют не только отталкивающие и устрашающие, но также потешные и даже привлекательные черты. В афористической форме противоречивая сущность дьявола выражена словами Мефистофеля из "Фауста": "Я часть той силы, которая всегда хочет зла, а творит добро". Дьявол вовлекает в свои сети тех, кто не проявил религиозной и нравственной стойкости. Таким образом, при всей злобности и омерзительности он фактически совершает благое дело: жестоко наказывает вероотступников и грешников, косвенно воспитывая у прочих твердость духа. Злобою своей дьявол, безусловно, страшен, но в бессильных потугах перевернуть божественный миропорядок он выглядит не столько страшным, сколько смешным. Зло, которое само себя разоблачает и развенчивает, перестает быть угрожающим, оно производит комический эффект. Зло как постыдная слабость вызывает не гнев, а смех. В образах зла, порожденных мировой культурой, мы действительно находим не только зловещие, но и комические фигуры. Природа комического как раз ведь и заключается в обнаружении несовершенств, неполадок, диспропорций, не представляющих реальной угрозы субъекту. Враждебности нужно бояться, а распущенность — высмеивать.
Амбивалентность образа дьявола есть, на наш взгляд, необходимое следствие этического дуализма. Возведя зло к универсальному принципу, культура старалась соединить объективно несоединимое: силу и бессилие, неукротимую энергию и внутреннюю ничтожность. Таким и получился дьявол. Его нельзя было изображать слишком могущественным, ибо тогда он стал бы равным богу и привлекал на свою сторону тех, кто поклоняется силе. Но нельзя было преувеличивать и его тщедушность, ибо тогда никто не стал бы воспринимать его всерьез. Если взять ортодоксальное христианство вместе с гностицизмом, ересями и популярными интерпретациями, то мы получим весь спектр отношений к дьяволу: от самого серьезного проклятия до осмеяния и даже сочувствия. В этическом дуализме есть один момент, очень сомнительный в нравственном смысле. Это мировоззрение как бы невольно подстрекает к измене. Оно так налегает на черную краску в изображении врага, что вызывает преклонение
перед злой силой. Не случайно у офитов, каинитов и в других гностических направлениях само противоборство богу и его заповедям приобретало положительный смысл. Все библейские антагонисты бога: змей, Каин, жители Содома, Корей, Сатана, Иуда — почитались как нравственные герои. Уникальную, но по-своему логичную форму дуализма являл собой сатанизм — почитание Князя тьмы. Секта езидов верила в то, что дьявол и демоны вредят людям пока ущемлены в правах, но потом вознаградят своих почитателей. См.: Тейлор Э. Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 436—437. Если представлять зло в виде разумного и деятельного существа, то трудно удержать людей от намерения вступить в сговор с ним.
Зло как ничто и проблема теодицеи. В противовес этическому дуализму, персонифицирующему и овеществляющему зло, сформировался монистический подход к ценностному содержанию мира. В этом подходе субстанционально только добро, зло же есть отпадение от бытия или ничто: недостаток, отсутствие, лишенность. Если в дуализме аморальность была переходом из одного враждующего лагеря в другой, то в монизме она была истолкована как уход в "никуда", как самоуничтожение.
Моральной "сверхзадачей" монотеизма было, вероятно, смягчение враждебности народов, поклонявшихся прежде разным богам, в том числе и антагонистическим. В христианстве идея бога как сверхъестественного союзника и покровителя народа преобразовалась в идею единого творца, правителя и судьи. Наделение божества разнообразными способностями подкрепляло коллективную уверенность в превосходстве над врагами. Потребность в том, чтобы божественная сила действовала в нужном направлении — в ущерб "чужим" и на благо "своим", — рождала представление о доброте бога и его справедливости. Постепенная эскалация божественных потенций в конце концов завершилась идеей всемогущества и всеблагости. Эти атрибуты, вложенные народным сознанием в бога, начали освещать отраженным светом и само бытие. Все сотворенное должно нести на себе печать творца, сохранять, хотя и в ослабленном виде, его качества. Следовательно, все сущее, поскольку оно сущее, есть благо. См.: Фома Аквинский. Против язычников // Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. Ч. 2. С. 860. Прийдя к такому выводу, теология решилась на полное отождествление силы и добра, творческих потенций и милости.
Но тогда чрезвычайно обострился вопрос, почему бог, если он бесконечно могуч и милостив, все же допускает существование враждебности и прочего зла. Если бог не может устранить зло, то он не всемогущ, а если не хочет, то не всеблаг. То, что в гностицизме объяснялось беглою ссылкою на злонравного и рассеянного демиурга, в ортодоксальном христианстве стало очень серьезной проблемой теодицеи — оправдания бога за наличное в мире зло.
Теодицея должна была ответить на два вопроса: 1) откуда возникает зло; 2) почему бог его терпит? По первому из них религиозные мыслители, начиная с Августина, утверждали, что зло происходит не от бога, а от ничто, из которого бог создал мир. Все сотворенное имеет свойства использованного строительного материала и поэтому ему присуща способность к порче, повреждению, отклонению от того, что оно есть. Зло, по Августину, не является субстанцией, материей или вещью. Это — отрицание, лишение или испорченность вещей. Если вещь плоха, то это не значит, что
в ней присутствует нечто такое, чего нет в хорошей вещи. Наоборот, это означает, что в ней нет того, что есть в хороших вещах, а именно блага. "...Зло без добра существовать не может, потому что природы, в которых оно существует, насколько они, природы, суть природы добрые. И истребляется зло не через уничтожение какой-либо привходящей природы или известной ее части, а через оздоровление и исправление природы испорченной и извращенной" (О граде божием, XIV, II). Причиной порчи и извращения Августин счел произвол, т. е. обособление, выход из-под божественной власти. Всякая тварь есть то, что она есть благодаря богу. Отпадая от бога, тварь утрачивает свою сущность и становится дурною, злою.
Выводя зло из ничто, теология надеялась его обессилить. Будучи ничтожным, зло не имеет силы, чтобы соперничать с богом. Тот, кто восстает против божественной справедливости, наносит ущерб не ей, но себе. Враждебность происходит не от силы, а от немощи, ничтожности, поэтому неизбежно оборачивается против себя. Идея саморазрушения и самонаказания зла является очень важной для христианского умонастроения. Проходящий красной нитью через Новый завет мотив непротивления, любви к своим врагам может быть понят адекватно лишь в том случае, если мы примем во внимание эту идею. Как поучал апостол Павел, "если враг твой голоден, накорми его; если жаждет, напой его: ибо, делая сие, ты соберешь ему на голову горящие уголья" (Рим 12, 20). Предоставляя врага самому себе, христианин ожидал его поражения. То, что возникло из ничто, не нужно уничтожать, следует только удерживать себя от его соблазнов.
Этический монизм, если его проводить последовательно, требует не разрушать что-либо, а укреплять и совершенствовать то, что уже существует. Это мировоззрение, лишая зло онтологического статуса, выставляет его пустым, тщедушным, ничтожным, подчеркивает тем самым силу, величие и привлекательность добра. Если зло происходит из небытия и возвращается в него обратно, то в нем не может быть ничего притягательного. От него веет отчужденностью, холодом и скукой. Превращение аморальности в ничто способствует ее идейному и эмоциональному развенчанию. В основе своей это верная тенденция, так как аморальность (жестокость и разврат) интересна только издали или в первом приближении к ней. Становясь же образом мыслей и действий, она опустошает душу, умерщвляет возвышенные побуждения, примитивизирует человека, отчуждая его от других людей и культуры. В сравнении с манихейским двоецарствием монизм значительно выигрывает в возможности примириться с миром и оправдать его. Но христианский монизм непоследователен. Распространена точка зрения, что христианство постоянно стремилось к монизму, но так его и не достигло. Сохраняя идею дьявола, он никак не может отмежеваться от дуализма.
Кроме того, нельзя отделаться от подозрения, что понятие "ничто" употребляется в теологии как-то уж слишком субстанционально. Даже в лучших образцах русской религиозной философии в той или иной форме производится незаконное гипостазирование ничто. С. Булгаков, например, очень осторожно утверждает, что до грехопадения ничто пребывало как темная, немая основа мироздания, с тем чтобы потом прорваться в него, прослоиться хаотизирующей силой. См.: Булгаков С. Свет невечерний. Сергиев Посад, 1917. С. 260. Но ясно ведь, что "ворваться" и "прослоиться" может не ничто, а нечто, какая-то самостоятельная сила.
Можно допустить, что всякое зло возникает акцидентально (т. е. привходящим, случайным образом) из благой причины, через порчу чего-то хорошего. Но тогда надо признавать, что сама эта благая причина не вполне совершенна. На такое признание христианство не решилось.
Второй вопрос теодицеи оказался еще более трудным. Идея, что бог допускает зло для того, чтобы не потерпели ущерба целостность, красота и совершенство мира, является обыкновенным софизмом. "Весь мир, — рассуждал Августин, — похож на картину, где черная краска положена на свое место: он прекрасен даже со своими грешниками, хотя, если их рассматривать самих по себе, они безобразны" (О граде божием, XI, 23). Грех и порок, палачи и петушиные бои, публичные девки и всякие непристойности существуют якобы для того, чтобы укреплять, веру и добродетель. Моральное зло играет необходимую роль в мировой драме. Эта мудрость относительно позитивной роли зла в истории терпеливо воспроизводилась из века в век, обогащаемая новыми деталями. На разные лады ее повторяли Псевдо-Дионисий Ареопагит, Фома Аквинский, Лейбниц и многие другие.
Сам термин "теодицея" берет начало от одноименного трактата Г. В. Лейбница, написанного в 1710 г. Разделив зло на три вида: метафизическое, моральное и физическое, автор устанавливает между этими видами однозначную связь. Метафизическое зло (несовершенство вещей и существ) происходит из того, что бог сотворил мир, руководствуясь вечными идеями, наилучшим из возможных миров. Божественное всемогущество ограничено божественным разумом, и потому сотворенные вещи имеют разные степени совершенства. Спрашивать, почему та вещь более совершенна, а эта — менее, так же бессмысленно, как о том, почему скалы не украшены листвою. Следствием несовершенства вещей выступает моральное зло (грех). Человек обладает свободой воли, а интеллект его конечен, поэтому он грешит. Бог не отвечает за людские грехи, ведь в том, что по одной и той же реке тяжело груженные суда идут медленнее пустых, виновны сами эти суда, а не река. Физическое зло (страдания) является следствием морального, оно есть наказание за грех и как таковое справедливо. Если же какой-нибудь добродетельный человек страдает несправедливо, то это страдание только усовершенствует его и подготовит к большему счастью (см.: Лейбниц Г. В. Теодицея // Соч. В 4 т. М., 1989. Т. 4. С. 297).
Почему бог создал людей типа Иуды Искариота и какова роль той или иной негативной детали во вселенской гармонии — это, по признанию Лейбница, загадка и тайна.