Реферат Курсовая Конспект
ПСИХИЧЕСКИЕ КОРНИ БЕЗНРАВСТВЕННОСТИ - раздел Искусство, В «Антихристианине», одном из главных произведений позднего периода творчества Ницше Параллельно Определению Места ЗлаВо Вселенной, Его Роли В К...
|
Параллельно определению места злаво вселенной, его роли в космической драме происходило развитие и углубление представлений о связи аморализма со способностями человеческой души.Стержневыми идеями здесь стали истолкования зла как: а) отсутствия или недостатка определенных способностей; б) дисгармонии этих способностей, преобладания низших над высшими; в) изначальной испорченности души.В истории этики и культуры развернулась борьба между теми, кто считал зло врожденной склонностью человеческой природы, и теми, кто видел в нем результат обыкновенного незнания, заблуждения, невежества. Первые выступали, в основном, от имени религии, вторые — философии.
Зло как незнание и заблуждение. У истоков гносеологического объяснения зла стоял Сократ, выдвинувший принцип единства знания и добродетели. "Между знанием и добродетелью Сократ не делал никакого различия, называя знающими и добродетельными всех тех, кто знал, что есть благое и прекрасное, и пользовался этими ценностями, а также тех, кто знал дурное и умел уберечься от него" (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, III, 9, 4). Знание блага и зла есть необходимое и достаточное условие добродетельного поведения. Истинные общие понятия, по Сократу, обладают чудодейственной силой. Они не только раскрывают перед человеком картину внешнего мира и собственной души, но и сами собой движут его поведением. "...Знание прекрасно и способно управлять человеком, так что того, кто познал хорошее и плохое, ничто уже не заставит поступать иначе, чем велит знание" (Платон. Протагор, 352 с). Отсутствие знания или его недостаток составляют главную причину неподобающих поступков.
Сократовская теория зла конкретизируется тремя парадоксальными выводами: 1) никто не творит зла добровольно; 2) лучше терпеть несправедливость, чем совершать ее; 3) тот, кто чинит несправедливость намеренно, лучше того, кто делает это ненамеренно. Эти выводы образуют целое, мы их и рассмотрим в качестве такового.
Рационалистическая этика Сократа покоится на убеждении, что никакой склонности к злу в человеческой природе нет, что "все, делающие постыдное и злое, делают это невольно" (Платон. Протагор, 345 е). Люди порочные являются рабами своего невежества, которое и есть самый главный порок. Понятия невежественной души темны, неотчетливы и спутаны между собой. Такая душа безрассудна, ибо она не знает меры удовлетворения желаний и страстей; труслива, ибо не видит разницы между действительной и мнимой опасностью; нечестива, так как не понимает воли богов; несправедлива, потому что не ведает законов государства.
Идея о том, что зло творится только по неведению, основана на отождествлении или, по крайней мере, на неразрывном соединении морального и физического зла, несправедливости и несчастья, деяния и воздаяния. Непременно ли будет разоблачен обман, посредством которого кто-то завладел чужим имуществом? Всегда ли отмщение настигает подлого убийцу, совершающего свое злодеяние под покровом тьмы и без свидетелей? Обязательно ли болезнь сразит распутника, бесстыдно предающегося похотям? Наверняка ли покроет себя позором трус, бежавший с поля брани? Если одно непреложно связано с другим, то вероятность добровольного аморализма весьма мала. Едва ли кто-нибудь решится по своей воле идти навстречу бедствиям, не имея надежды на благоприятный исход. Но о том, что за всякую безнравственность приходится расплачиваться, человек не знает (более того, его житейский опыт убедительно свидетельствует об обратном). Он может только верить, что так должно быть, что это справедливо. Если же такой веры у него нет, то знание не удержит его от злодеяний.
Чтобы участь творящего несправедливость была тяжелее участи того, кто ее терпит, необходимо, чтобы весь мир или тот, кто им управляет, защищал справедливость и обладал достаточной для этого силой. Так это или нет — вопрос спорный. Гностики дали на него отрицательный ответ, христианская теодицея — положительный. I, В целом же положение о справедливом устройстве мира хотя нельзя опровергнуть, но нельзя и доказать. Слишком многие факты говорят о том, что злодеи уходят из жизни нераскаявшимися и ненаказанными, если отвлечься от весьма проблематичного загробного воздаяния. Мир скорее должен быть сделан справедливым, чем уже является таковым.
В мире, где нравственные законы царят так же непреложно, как физические, логика морального поведения и логика обычной деятельности с вещами возможно совпали бы. И тогда глупец был бы всегда хуже жулика, тот, кто ненамеренно нарушает справедливость — того, кто делает это намеренно. Ведь музыкант, нарочно взявший фальшивую ноту, пожалуй, лучше того, кто фальшивит без всякого притворства. Строитель, умышленно допустивший брак, более искусен, чем тот, кто не может строить без брака. Но в морали действует другая логика. Польза в ней не совпадает с добром и личная польза — с общей. Поэтому умение извлекать пользу не может компенсировать собой доброжелательность, а знание — добродетель. Элементарное моральное невежество порою выглядит более простительным, чем эрудированная и рафинированная подлость.
Сократовская этика стремилась свести воедино все побуждения человеческой природы: стремления к удовольствию, заботу о пользе, тягу к прекрасному, чувство справедливости. По А. Ф. Лосеву, теория добродетели как знания — результат убежденности в цельном характере человеческой личности, ее гармонии и с самою собой, и со своими идейными принципами, и с обществом. Но эта цельность возведена у Сократа на основе предметно-практической деятельности. Специфическая для морали эмоциональная связь индивидуальностей при этом выпала из поля зрения. Люди оказались равными вещам, просто частями социального целого, которые нужно учитывать как нечто внешнее и единообразное. Концепцию зла как незнания нельзя назвать односторонне рассудочной, поскольку Сократ различал мудрость и рассудительность, понимание высших жизненных целей и умение рассчитывать житейские выгоды, ставя первое, безусловно, выше второго. Но человеческие отношения взяты им в "вещном" аспекте, поэтому за неустанными поисками последней сути добродетели и порока закономерно последовала платоновская "социальная арифметика", ставящая цель сделать людей счастливыми даже против их воли.
Односторонность рационалистической трактовки зла рельефнее обнаружилась в стоицизме.
Своеобразие стоического мировоззрения выразилось в принципиальном различении отрицательных психических переживаний боли и горя. Боль — это безразличное, а горе — зло само по себе. Злом не является то, что естественно, что вытекает из природы человека. Боль есть голос самосохранения, и потому она безразлична для добродетели. Горе же есть нечто другое, а именно субъективное отношение человека к своему состоянию или внешним обстоятельствам. Если такое отношение исходит от разума, контролируется им, соответствует природе и космическому закону, то оно является добродетельным. Если же оно вызвано заблуждением, не соответствует природе вещей и выходит из-под разумного контроля, то становится порочным. Нравственное отношение человека к миру и к самому себе — это отношение разумной воли. Не в наших силах испытывать или не испытывать боль, но от нас зависит впадать в горе или сохранять душевную невозмутимость в неблагоприятных, трагических жизненных обстоятельствах.
В стоицизме, особенно позднем, римском, таинственным образом соединились фаталистическая вера в судьбу и возвеличивание человеческой свободы. Худшее для человека состояние — это духовное рабство, когда он покорно подчиняется своим страстям: похоти, жадности, честолюбию и т. п. Но вместе с тем необходимо безропотно принимать свою судьбу, нести ее бремя. Оно тяжко, и изменить "порядок вещей мы не в силах — зато в силах обрести величье духа, достойное мужа добра, и стойко переносить все превратности случая, не споря с природой"'. Стоическая свобода укладывается целиком в отношение к собственным переживаниям.('Сенека Л. А. Нравственные письма к Луцилию. Трагедии. М., 1986. С. 228.).
Добрые страсти у стоиков — это разумные душевные движения. Радость — разумный аналог наслаждения, осторожность — страха, воля — влечения. Для скорби, однако, такого аналога нет. Вероятно, соответствующее состояние точнее всего характеризуется термином бесстрастия, вообще, или апатии. Настоящая стоическая апатия — не тоже самое, что бесчувственность бревна. Сами стоики подчеркивали, что бесстрастным называют не только мудреца, но и дурного человека, если он черств и жесток1. ' См.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 304. 2 Там же. С. 306.
Отличие мудреца в том, что, испытывая обычные человеческие аффекты, он не попадается на удочку заблуждений и остается свободным по отношению к своим переживаниям, тогда как дурные люди пребываютих рабами. Поскольку в основе добродетели лежит бесстрастие — разумное отношение к аффектам, — то мудрец обладает сразу всеми добродетелями, неразумныйже их лишен. "Все, кто неразумен, — безумцы, потому что они неразумны и во всем действуют по своему неразумию..." Они не способны ни к настоящей дружбе, ни к обладанию подлинными богатствами.
Теневой стороной стоического восхваления разумного бесстрастия является известное пренебрежение эмоциональной стороной нравственности. Когда критерием моральной оценки собственных переживаний и поступков становится степень их разумной детерминации, неизбежно происходит ослабление глубинных связей личности с ее общественным окружением и культурой. Личная автономия, становясь самодовлеющей, изолирует мудреца от социальной жизни и ведет к оскудению его внутреннего мира. Не случайно у Хрисиппа, в характеристике мудрого человека мы находим, что он нежалостлив и не знает снисхождения ни к кому, так как не отменяет никаких наказаний, следующих по закону, ибо послабление, жалость и уступчивость суть ничтожества души, подменяющей наказание кротостью; и сами наказания он не сочтет излишне строгими"'. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 306.Более того, мудрец бесстрастно нарушает общепринятые установления, если в них, по его соображениям, нет ничего от естественного закона. Он будет даже "есть человеческое мясо, если таковы будут обстоятельства". Там же. С. 305.
Ничего предосудительного с точки зрения природы и разума стоики не находят ни в некрофагии, ни в гомосексуализме, ни даже в инцесте. "Спать с мальчиками,
— утверждает Зенон, — (следует) ничуть не больше и не меньше, чем с немальчиками, и с женщиной — не больше и не меньше, чем с мужчиной, потому что одно и тоже приличествует в отношении детей и недетей, женщин и мужчин". Секст Эмпирик. Против ученых // Соч. В 2 т. М., 1976. Т. 2. С. 38. "Там же. С. 39. 5 Там же.
Так радикально понимаемое равенство совершенно очевидно переходит в распущенность. "Я одобряю практику,
— заявлял Хрисипп, — которая и теперь еще с полным правом существует у многих, когда мать рождает детей от сына, отец от дочери и единоутробный брат — от родной сестрицы". По убеждению стоиков, не страшен и каннибализм, "если мясо родителей годно для пищи, то пусть воспользуются им, как следует пользоваться и собственными членами, например, отрубленной ногой и тому подобным". На фоне такого леденящего безразличия к самым кощунственным способам поведения благосклонное отношение стоиков к самоубийству выглядит не только закономерным, но даже и невинным. У Сенеки самоубийство воспевается прямо с каким-то скорбным величием, как высшее проявление свободы: "В одном не вправе мы жаловаться на жизнь: она никого не держит... Тебе нравится жизнь? Живи! Не нравится — можешь вернуться туда, откуда пришел... Нет нужды рассекать себе всю грудь — ланцет открывает путь к великой свободе, ценою укола покупается безмятежность" . Сенека Л. А. Нравственные письма к Луцилию. Трагедии. С. 131—132.
Здесь мы снова встречаемся с удивительным явлением. Стоическая доктрина, одна из самых моралистичных в античности, провозгласившая самоценность добродетельного образа жизни и поднявшая человеческое достоинство на небывалую прежде высоту, как-то незаметно и органично превращается в обоснование откровенного аморализма, причем не только в мыслях, но и в поведении. "Этот стоик, — писал Ф. Энгельс о Сенеке, — проповедовавший добродетель и воздержание, был первым интриганом при дворе Нерона, причем дело не обходилось без пресмыкательства; он добивался от Нерона подарков деньгами, имениями, садами, дворцами и, проповедуя бедность евангельского Лазаря, сам-то в действительности был богачом из тойже притчи". В чем тут дело? По нашему мнению, и возвышение человека, и дискредитация самых фундаментальных моральных запретов происходят в стоицизме из единого корня. Этот корень — абсолютизация одной стороны человеческой психики, а именно индивидуального интеллекта. Она укладывает мораль в прокрустово ложе и отсекает те ее части, которые выходят за рамки разумного бесстрастия и рассудочной целесообразности. Стоический идеал жизни "по природе" и "по разуму" имеет в своем основании парадигму естественно-биологической целесообразности. Человек возвышается до уровня свободного, сознательного демиурга и управителя своей жизни. Во главу угла этики стоицизм поставил нравственное самоопределение личности. Но в нем содержится источник как величия человека, так и бесстрастного попрания культурных ценностей. В обособившемся человеке вызревает мечта о "сверхчеловеке".
В средневековой европейской философии и теологии рационалистическая трактовка зла не пользовалась популярностью. Антисоломоновский дух проповедей Екклезиаста задал критерий для оценки роли разума в делах веры и нравственности. "И предал я сердце мое тому, чтобы познать мудрость и познать безумие и глупость:
узнал, что и это — томление духа; потому что во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь" (Еккл 1, 17—18). В ортодоксальном христианстве истины откровения ставились несравненно выше истин разума, а богобоязненность — способности познавать мир. "Лучше скудный знанием, но богобоязненный, нежели богатый знанием — и преступающий закон" (Сир 19, 21). Антирационалистическая позиция Тертуллиана, обвиняющего всю языческую философию и культуру и превозносящего девственную, неискушенную "естественно христианскую душу", была аутентичным христианским принципом, правда, доведенным до крайности.
Зло как дисгармония душевных сил. Объективности ради нужно отметить, что односторонность этического рационализма была подвергнута критике уже самими последователями Сократа. Платон развил более дифференцированный подход к оценке психических способностей человека. Выделив три части души: разумную, яростную и вожделеющую, он усмотрел возможность появления зла в том, что какая-то одна из низших частей души способна противопоставить себя всей душе в целом. Если это произойдет с яростной частью, то человек будет отличаться чрезвычайной гневливостью и воинственностью (приближаясь к породе хищных животных), а если с вожделеющей — он будет подвержен необузданным низменным страстям, распущенности (что характерно для ослов и свиней). О негативных последствиях преобладания разумной части души Платон, однако, не поднимал вопроса. В его учении доминировали мотивы этического рационализма. Мудрец не мог быть ни злодеем, ни распутником.
По Аристотелю, роль знания и разумения в нравственной жизни велика, но зло не исчерпывается одним невежеством. "Получается, что, отождествляя добродетели с науками, Сократ упраздняет внеразумную часть души, а вместе с нею и страсть, и нрав" (ММ, I, 1, 1182 а). В трактате "О добродетели" дана развернутая картина душевных изъянов. Во-первых, ущербной может быть душа в целом. Это выражается в малодушии (ничтожности, слабости души, неспособности достойно принимать успехи и поражения, славу и унижения), в скупости (низменном своекорыстии, устремленности к любой, даже позорной выгоде), в несправедливости (склонности к посягательству на закон и авторитет, на чужие права и достоинство). Во-вторых, ущербной, испорченной может быть любая из трех частей души, выделенных Платоном. Порочность разумной души — это безрассудство (обычная житейская глупость), яростной — гневливость и трусость, вожделеющей — распущенность и невоздержанность. Тем не менее разумная часть души играет, по Аристотелю, решающую роль в нравственной определенности индивида. Моральное зло обязательно бывает неразумием, но только в трех разных смыслах. Это может быть либо отсутствие разума, либо его неспособность влиять на побуждения, либо извращенность, направленность на дурные вещи.
В соответствии с этим аморальность представлена тремя видами испорченности души:
зверством, невоздержанностью и порочностью. Зверство обусловлено отсутствием лучшей, разумной, части души. Звероподобные люди способны на самые ужасные деяния: пожирать младенцев, изъятых из утробы матери, наслаждаться сырым или человеческим мясом, одалживать детей друг другу для праздничной трапезы и пр. (ЕМ, VII, 6, 1148 Ь). Такой сорт людей встречается редко главным образом среди варваров;
у цивилизованных греков зверь может появиться только по причине наследственной болезни или уродства (ЕМ, VII, 1, 1145 а). Сравнивая этих неразумных существ с тиранами, Аристотель заключает, что они более страшны, но менее вредны. Зверство лежит под порогом человеческого в человеке, оно лишено знания и свободы и поэтому не может дать катастрофических результатов.
Невоздержность — это та форма зла, которую Стагирит прямо противопоставил сократовскому рационализму. "...Невоздержный, зная, что [поступает] дурно, тем не менее поступает [так] под влиянием страсти" (ЕМ, VII, 2, 1145 Ь). Данный недостаток, безусловно, относится не к сфере разума, а к сфере воли. Подверженный ему субъект нормален в отношении своих суждений, но ненормален в отношении намерений и их осуществления. Иными словами, невоздержный способен разумно судить о происходящем, но поступает неразумно. Порывы ярости, любовные страсти и другие сильные побуждения ввергают его в такое состояние, когда он, обладая знанием, им в то же время не обладает. Знание в этих случаях остается как бы посторонним и безразличным для его души (ЕМ, VII, 5, 1147 а).
Невоздержность отличается от порочности — следующей формы зла — неспособностью владеть своими побуждениями и контролировать их. Аристотель разделил аффективную и гедонистическую невоздержность. Первая есть утрата контроля над собой и совершение противных убеждениям поступков в состоянии ярости, гнева и т. п., вторая — в жажде чувственных наслаждений, она более позорна.
Особенностью невоздержного человека является способность к раскаянию. Она свидетельствует о душевной борьбе между противоположными тенденциями, между разумным пониманием блага и неразумным влечением к наслаждению или неудержимыми пароксизмами ярости и страха. Невоздержность как бы занимает промежуточное положение между добродетелью и пороком — у нее нет силы ни для той, ни для другого.
Третье негативное свойство души — порочность — и есть, по Аристотелю, собственно нравственное зло. Она не исключает ни развитого рассудка, ни сильной воли, но предполагает их дурную направленность. Порочный человек полностью виновен в своем поведении, ведь у него есть способность быть другим, но он ее не использует. Своим тройственным делением зла основатель перипатетизма отграничил аморализм от глупости и слабости.
Овладевая той или иной частью души, порочность меняет свои лики. В отношении чувствениых вожделений она предстает как распущенность. Распущенный человек ищет излишеств в удовольствиях, и при том добровольно, т. е. ради самих излишеств, а не ради какой-то пользы. Наслаждение — обычно грязное и позорное — есть для него цель существования. Поэтому он не склонен к раскаянию и неисцелим (ЕМ, VII, 8, 1150 а). Распущенность подобна непрерывно действующей, а невоздержность — приступообразной подлости. Тот, кто совершает постыдный поступок под влиянием сильного влечения или в порыве неукротимого гнева, лучше того, кто совершает этот же поступок, не испытывая никакого переживания или испытывая слабое. В большей степени причастен ко злу тот субъект, которому нужно меньше оснований и поводов для проявления его порочности, который сам создает себе причины и условия для злодеяний.
Количественная мера порочности поступков основана у Аристотеля на двух параметрах: на степени сознательности, умышленности совершаемого, с одной стороны, и на степени нравственной испорченности души — с другой. Различные комбинации этих параметров образуют следующие виды негативных действий: а) несчастья — то, что происходит без злого умысла и дурного намерения; б) заблуждения — то, что совершается не без умысла, но не вследствие порочности; в) несправедливые поступки — то, что производится не без умысла и вследствие порочности (Риторика, I, 13, 1374 Ь). Злодеяния наносят вред либо обществу в целом (например, уклонение от воинской службы), либо отдельным лицам (прелюбодеяния, побои и т. п.). Величина приносимого вреда тоже существенна в определении количественной стороны проступков, но не она, судя по всему, является для Аристотеля главной. Гораздо важнее — степень испорченности души. "Всякое несправедливое действие представляется тем более несправедливым, чем больше нравственная испорченность, от которой оно происходит; поэтому-то (иногда) самые ничтожные поступки могут считаться величайшими преступлениями" (Риторика, I, 14, 1374 Ь). Такие поступки демонстрируют глубинный аморализм индивида.
Качество поступков в решающей степени зависит от качества души, которое определяется настроем на соблюдение меры в страстях и действиях. "Наше состояние хорошо, когда в нас есть наклонность держаться середины противоположных движений чувств, и за это нас одобряют;
наоборот, дурное состояние — это наклонность к их избытку или недостатку" (ММ, I, 8, 1186 а). Умение находить золотую середину во всех потребностях и переживаниях, безусловно, предполагает развитый интеллект, что свидетельствует о близости Аристотеля к сократической позиции. Но кроме умения нужна еще устремленность к прекрасным целям и способность ценить меру (т. е. гармонию, единство противоположностей) саму по себе, как самоцель, а не как средство достижения иных целей.
Откудаже берется в человеке такой душевный настрой? Ясного ответа на этот вопрос Аристотель
не дал. Есть у него энергичные протесты против | мнения, что добродетель коренится в индивидуальной конституции человека и является врожденной'. Но в то же время он признает существенное влияние природы человека на его нравственный облик. Зверство врожденно или обусловлено болезнью. Невоздержность бывает либо приобретенной, либо, опять же, природной, последнюю очень трудно излечить (ЕМ, VII, 11, 1152 а). И вообще, для обретения добродетелей хорошая природа весьма важна2. Можно допустить, что некоторые люди имеют врожденную предрасположенность к пороку, но ни в коей мере не все. Идеи об изначальной испорченности человека у Аристотеля нет.
Воздействие знания и страстей на поведение неоднозначно. Оно может способствовать и хорошему и дурному. Аристотель вполне осознанно стремился избежать отождествления добра и зла с какими-либо гносеологическими или психологическими данностями. Заметные ценностные различения произведены им в самих телесных чувствах. Осуждался не только избыток в чувственных удовольствиях (распущенность), но и недостаток (бесчувствие). Существуют лишь отдельные движения чувств, которые дурны независимо от того, слишком их много или слишком мало; да и то они выражаются не в самом чувстве удовольствия, а скорее в произвольном отношении к этому чувству. Таков, например, разврат, ведь "развратник — не тот, кто совращает свободных женщин больше, чем следует, но предосудительна и эта страсть, и любая подобная ей, заключающаяся в распущенности по отношению к удовольствиям" (ММ, I, 8,1186 Ь). В отношении к наслаждениям перипатетическая этика заняла более гибкую и реалистическую позицию, чем у многих позднейших философов и моралистов.
Положив источник аморализма не в какой-то одной психической способности, а в недостаточном или ненормальном развитии любой из них в отдельности или всех вместе, Аристотель заметно приблизился к пониманию системности внутреннего мира человека. Сейчас мы знаем уже, что степень индивидуальной моральности зависит от глубины и прочности усвоения культурных запретов и предписаний, образующих основу личности, а также от того, насколько они согласованы друг с другом и с биопсихическими особенностями человека. Тот феномен, который был назван испорченностью души, — это и есть разрушение или деформация личностной основы. Если этой основы нет, если во внутреннем мире царят разлад и хаос, то дальнейшее наращивание познавательных возможностей не принесет пользы. Здесь аристотелевская концепция порочности вполне диалектична.
После Аристотеля истолкование морального зла как дисгармонии психических функций прочно вошло в культуру. Оно оказалось совместимым и с рационалистическим требованием господства разума над страстями и с христианским осуждением произвола как источника греховности. В Новое время Р. Декарт использовал аристотелевское различение порочности и невоздержности для описания отношений между пороками и страстями. Страсть есть пассивное, а порок — активное душевное движение. Сами по себе страсти не являются ни добром, ни злом, более того, они необходимы для связи между душой и телом. В порок превращается лишь та страсть, которая делается чрезмерной и самодовлеющей.
– Конец работы –
Эта тема принадлежит разделу:
Какой смысл вкладывал немецкий философ в этот сам по себе неприглядный тезис Ницше прежде всего имел в виду критику христианства которое считал... Социальная база христианской религии как раз люди внутренне несвободные более... Нацизм в свое время ухватился за эти рассуждения Ницше истолковав их на свой лад и объявив войну слабым а именно...
Если Вам нужно дополнительный материал на эту тему, или Вы не нашли то, что искали, рекомендуем воспользоваться поиском по нашей базе работ: ПСИХИЧЕСКИЕ КОРНИ БЕЗНРАВСТВЕННОСТИ
Если этот материал оказался полезным ля Вас, Вы можете сохранить его на свою страничку в социальных сетях:
Твитнуть |
Новости и инфо для студентов