рефераты конспекты курсовые дипломные лекции шпоры

Реферат Курсовая Конспект

ПСИХИЧЕСКИЕ КОРНИ БЕЗНРАВСТВЕННОСТИ

ПСИХИЧЕСКИЕ КОРНИ БЕЗНРАВСТВЕННОСТИ - раздел Искусство, В «Антихристианине», одном из главных произведений позднего периода творчества Ницше Параллельно Определению Места ЗлаВо Все­Ленной, Его Роли В К...

Параллельно определению места злаво все­ленной, его роли в космической драме проис­ходило развитие и углубление представлений о связи аморализма со способностями челове­ческой души.Стержневыми идеями здесь стали истолкования зла как: а) отсутствия или недо­статка определенных способностей; б) дисгармо­нии этих способностей, преобладания низших над высшими; в) изначальной испорченности души.В истории этики и культуры развернулась борьба между теми, кто считал зло врожденной склонностью человеческой природы, и теми, кто видел в нем результат обыкновенного незнания, заблуждения, невежества. Первые выступали, в основном, от имени религии, вторые — фило­софии.

Зло как незнание и заблуждение. У истоков гносеологического объяснения зла стоял Сократ, выдвинувший принцип единства знания и добро­детели. "Между знанием и добродетелью Сократ не делал никакого различия, называя знающими и добродетельными всех тех, кто знал, что есть благое и прекрасное, и пользовался этими цен­ностями, а также тех, кто знал дурное и умел уберечься от него" (Ксенофонт. Воспоминания о Сократе, III, 9, 4). Знание блага и зла есть необходимое и достаточное условие доброде­тельного поведения. Истинные общие понятия, по Сократу, обладают чудодейственной силой. Они не только раскрывают перед человеком кар­тину внешнего мира и собственной души, но и сами собой движут его поведением. "...Знание прекрасно и способно управлять человеком, так что того, кто познал хорошее и плохое, ничто уже не заставит поступать иначе, чем велит зна­ние" (Платон. Протагор, 352 с). Отсутствие знания или его недостаток составляют главную при­чину неподобающих поступков.

Сократовская теория зла конкретизируется тре­мя парадоксальными выводами: 1) никто не тво­рит зла добровольно; 2) лучше терпеть несправед­ливость, чем совершать ее; 3) тот, кто чинит несправедливость намеренно, лучше того, кто де­лает это ненамеренно. Эти выводы образуют це­лое, мы их и рассмотрим в качестве такового.

Рационалистическая этика Сократа покоится на убеждении, что никакой склонности к злу в че­ловеческой природе нет, что "все, делающие по­стыдное и злое, делают это невольно" (Платон. Протагор, 345 е). Люди порочные являются раба­ми своего невежества, которое и есть самый глав­ный порок. Понятия невежественной души тем­ны, неотчетливы и спутаны между собой. Такая душа безрассудна, ибо она не знает меры удов­летворения желаний и страстей; труслива, ибо не видит разницы между действительной и мнимой опасностью; нечестива, так как не понимает воли богов; несправедлива, потому что не ведает зако­нов государства.

Идея о том, что зло творится только по неведе­нию, основана на отождествлении или, по край­ней мере, на неразрывном соединении морально­го и физического зла, несправедливости и несча­стья, деяния и воздаяния. Непременно ли будет разоблачен обман, посредством которого кто-то завладел чужим имуществом? Всегда ли отмще­ние настигает подлого убийцу, совершающего свое злодеяние под покровом тьмы и без свиде­телей? Обязательно ли болезнь сразит распут­ника, бесстыдно предающегося похотям? Навер­няка ли покроет себя позором трус, бежавший с поля брани? Если одно непреложно связано с другим, то вероятность добровольного амора­лизма весьма мала. Едва ли кто-нибудь решится по своей воле идти навстречу бедствиям, не имея надежды на благоприятный исход. Но о том, что за всякую безнравственность приходится рас­плачиваться, человек не знает (более того, его житейский опыт убедительно свидетельствует об обратном). Он может только верить, что так должно быть, что это справедливо. Если же такой веры у него нет, то знание не удержит его от злодеяний.

Чтобы участь творящего несправедливость бы­ла тяжелее участи того, кто ее терпит, необходи­мо, чтобы весь мир или тот, кто им управляет, защищал справедливость и обладал достаточной для этого силой. Так это или нет — вопрос спорный. Гностики дали на него отрицательный ответ, христианская теодицея — положительный. I, В целом же положение о справедливом устрой­стве мира хотя нельзя опровергнуть, но нельзя и доказать. Слишком многие факты говорят о том, что злодеи уходят из жизни нераскаяв­шимися и ненаказанными, если отвлечься от ве­сьма проблематичного загробного воздаяния. Мир скорее должен быть сделан справедливым, чем уже является таковым.

В мире, где нравственные законы царят так же непреложно, как физические, логика морального поведения и логика обычной деятельности с ве­щами возможно совпали бы. И тогда глупец был бы всегда хуже жулика, тот, кто ненамеренно нарушает справедливость — того, кто делает это намеренно. Ведь музыкант, нарочно взявший фа­льшивую ноту, пожалуй, лучше того, кто фаль­шивит без всякого притворства. Строитель, умы­шленно допустивший брак, более искусен, чем тот, кто не может строить без брака. Но в мора­ли действует другая логика. Польза в ней не совпадает с добром и личная польза — с общей. Поэтому умение извлекать пользу не может ком­пенсировать собой доброжелательность, а знание — добродетель. Элементарное моральное неве­жество порою выглядит более простительным, чем эрудированная и рафинированная подлость.

Сократовская этика стремилась свести воедино все побуждения человеческой природы: стремле­ния к удовольствию, заботу о пользе, тягу к пре­красному, чувство справедливости. По А. Ф. Ло­севу, теория добродетели как знания — результат убежденности в цельном характере человеческой личности, ее гармонии и с самою собой, и со своими идейными принципами, и с обществом. Но эта цельность возведена у Сократа на основе предметно-практической деятельности. Специ­фическая для морали эмоциональная связь ин­дивидуальностей при этом выпала из поля зре­ния. Люди оказались равными вещам, просто частями социального целого, которые нужно учи­тывать как нечто внешнее и единообразное. Кон­цепцию зла как незнания нельзя назвать односто­ронне рассудочной, поскольку Сократ различал мудрость и рассудительность, понимание вы­сших жизненных целей и умение рассчитывать житейские выгоды, ставя первое, безусловно, вы­ше второго. Но человеческие отношения взяты им в "вещном" аспекте, поэтому за неустанными поисками последней сути добродетели и порока закономерно последовала платоновская "социа­льная арифметика", ставящая цель сделать лю­дей счастливыми даже против их воли.

Односторонность рационалистической трак­товки зла рельефнее обнаружилась в стоицизме.

Своеобразие стоического мировоззрения выра­зилось в принципиальном различении отрица­тельных психических переживаний боли и горя. Боль — это безразличное, а горе — зло само по себе. Злом не является то, что естественно, что вытекает из природы человека. Боль есть голос самосохранения, и потому она безразлична для добродетели. Горе же есть не­что другое, а именно субъективное отношение человека к своему состоянию или внешним об­стоятельствам. Если такое отношение исходит от разума, контролируется им, соответствует природе и космическому закону, то оно является добродетельным. Если же оно вызвано заблуж­дением, не соответствует природе вещей и выхо­дит из-под разумного контроля, то становится порочным. Нравственное отношение человека к миру и к самому себе — это отношение разум­ной воли. Не в наших силах испытывать или не испытывать боль, но от нас зависит впадать в горе или сохранять душевную невозмутимость в неблагоприятных, трагических жизненных обстоятельствах.

В стоицизме, особенно позднем, римском, та­инственным образом соединились фаталистичес­кая вера в судьбу и возвеличивание человеческой свободы. Худшее для человека состояние — это духовное рабство, когда он покорно подчиняется своим страстям: похоти, жадности, честолюбию и т. п. Но вместе с тем необходимо безропотно принимать свою судьбу, нести ее бремя. Оно тяжко, и изменить "порядок вещей мы не в силах — зато в силах обрести величье духа, достойное мужа добра, и стойко переносить все преврат­ности случая, не споря с природой"'. Стоическая свобода укладывается целиком в отношение к со­бственным переживаниям.('Сенека Л. А. Нравственные письма к Луцилию. Трагедии. М., 1986. С. 228.).

Добрые страсти у стоиков — это разумные душевные движения. Радость — разумный ана­лог наслаждения, осторожность — страха, воля — влечения. Для скорби, однако, такого аналога нет. Вероятно, соответствующее состояние точ­нее всего характеризуется термином бесстрастия, вообще, или апатии. Настоящая стоическая апа­тия — не тоже самое, что бесчувственность бревна. Сами стоики подчеркивали, что бес­страстным называют не только мудреца, но и дурного человека, если он черств и жесток1. ' См.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изрече­ниях знаменитых философов. М., 1979. С. 304. 2 Там же. С. 306.

Отличие мудреца в том, что, испытывая обычные человеческие аффекты, он не попадается на удоч­ку заблуждений и остается свободным по отно­шению к своим переживаниям, тогда как дурные люди пребываютих рабами. Поскольку в основе добродетели лежит бесстрастие — разумное от­ношение к аффектам, — то мудрец обладает сразу всеми добродетелями, неразумныйже их лишен. "Все, кто неразумен, — безумцы, потому что они неразумны и во всем действуют по свое­му неразумию..." Они не способны ни к насто­ящей дружбе, ни к обладанию подлинными бога­тствами.

Теневой стороной стоического восхваления разумного бесстрастия является известное пренеб­режение эмоциональной стороной нравственно­сти. Когда критерием моральной оценки со­бственных переживаний и поступков становится степень их разумной детерминации, неизбежно происходит ослабление глубинных связей личности с ее общественным окружением и культурой. Личная автономия, становясь самодовлеющей, изолирует мудреца от социальной жизни и ведет к оскудению его внутреннего мира. Не случайно у Хрисиппа, в характеристике мудрого человека мы находим, что он нежалостлив и не знает снисхождения ни к кому, так как не отменяет никаких наказаний, следующих по закону, ибо послабление, жалость и уступчивость суть ничтожества души, подменяющей наказание кротостью; и сами наказания он не сочтет излишне строги­ми"'. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 306.Более того, мудрец бесстрастно нарушает общепринятые установления, если в них, по его соображениям, нет ничего от естественного зако­на. Он будет даже "есть человеческое мясо, если таковы будут обстоятельства". Там же. С. 305.

Ничего предосу­дительного с точки зрения природы и разума стоики не находят ни в некрофагии, ни в гомосексу­ализме, ни даже в инцесте. "Спать с мальчиками,

— утверждает Зенон, — (следует) ничуть не больше и не меньше, чем с немальчиками, и с женщиной — не больше и не меньше, чем с мужчиной, потому что одно и тоже приличествует в отношении детей и недетей, женщин и мужчин". Секст Эмпирик. Против ученых // Соч. В 2 т. М., 1976. Т. 2. С. 38. "Там же. С. 39. 5 Там же.

Так радикально понимаемое равенство совершенно очевидно пере­ходит в распущенность. "Я одобряю практику,

— заявлял Хрисипп, — которая и теперь еще с полным правом существует у многих, когда мать рождает детей от сына, отец от дочери и единоут­робный брат — от родной сестрицы". По убежде­нию стоиков, не страшен и каннибализм, "если мясо родителей годно для пищи, то пусть восполь­зуются им, как следует пользоваться и собственны­ми членами, например, отрубленной ногой и тому подобным". На фоне такого леденящего безразли­чия к самым кощунственным способам поведения благосклонное отношение стоиков к самоубийству выглядит не только закономерным, но даже и не­винным. У Сенеки самоубийство воспевается пря­мо с каким-то скорбным величием, как высшее проявление свободы: "В одном не вправе мы жаловаться на жизнь: она никого не держит... Тебе нравится жизнь? Живи! Не нравится — можешь вернуться туда, откуда пришел... Нет нужды рассе­кать себе всю грудь — ланцет открывает путь к великой свободе, ценою укола покупается безмя­тежность" . Сенека Л. А. Нравственные письма к Луцилию. Трагедии. С. 131—132.

Здесь мы снова встречаемся с удивительным явлением. Стоическая доктрина, одна из самых моралистичных в античности, провозгласившая самоценность добродетельного образа жизни и поднявшая человеческое достоинство на небыва­лую прежде высоту, как-то незаметно и органично превращается в обоснование откровенного амора­лизма, причем не только в мыслях, но и в поведе­нии. "Этот стоик, — писал Ф. Энгельс о Сенеке, — проповедовавший добродетель и воздержание, был первым интриганом при дворе Нерона, при­чем дело не обходилось без пресмыкательства; он добивался от Нерона подарков деньгами, имения­ми, садами, дворцами и, проповедуя бедность евангельского Лазаря, сам-то в действительности был богачом из тойже притчи". В чем тут дело? По нашему мнению, и возвышение человека, и ди­скредитация самых фундаментальных моральных запретов происходят в стоицизме из единого кор­ня. Этот корень — абсолютизация одной стороны человеческой психики, а именно индивидуального интеллекта. Она укладывает мораль в прокрусто­во ложе и отсекает те ее части, которые выходят за рамки разумного бесстрастия и рассудочной целесообразности. Стоический идеал жизни "по при­роде" и "по разуму" имеет в своем основании парадигму естественно-биологической целесооб­разности. Человек возвышается до уровня сво­бодного, сознательного демиурга и управителя своей жизни. Во главу угла этики стоицизм по­ставил нравственное самоопределение личности. Но в нем содержится источник как величия чело­века, так и бесстрастного попрания культурных ценностей. В обособившемся человеке вызревает мечта о "сверхчеловеке".

В средневековой европейской философии и те­ологии рационалистическая трактовка зла не пользовалась популярностью. Антисоломоновский дух проповедей Екклезиаста задал критерий для оценки роли разума в делах веры и нравст­венности. "И предал я сердце мое тому, чтобы познать мудрость и познать безумие и глупость:

узнал, что и это — томление духа; потому что во многой мудрости много печали; и кто умножает познания, умножает скорбь" (Еккл 1, 17—18). В ортодоксальном христианстве истины открове­ния ставились несравненно выше истин разума, а богобоязненность — способности познавать мир. "Лучше скудный знанием, но богобоязнен­ный, нежели богатый знанием — и преступа­ющий закон" (Сир 19, 21). Антирационалистичес­кая позиция Тертуллиана, обвиняющего всю язы­ческую философию и культуру и превозносящего девственную, неискушенную "естественно хри­стианскую душу", была аутентичным христианс­ким принципом, правда, доведенным до крайно­сти.

Зло как дисгармония душевных сил. Объектив­ности ради нужно отметить, что односторон­ность этического рационализма была подвергну­та критике уже самими последователями Сокра­та. Платон развил более дифференцированный подход к оценке психических способностей чело­века. Выделив три части души: разумную, ярост­ную и вожделеющую, он усмотрел возможность появления зла в том, что какая-то одна из низших частей души способна противопоставить се­бя всей душе в целом. Если это произойдет с яростной частью, то человек будет отличаться чрезвычайной гневливостью и воинственностью (приближаясь к породе хищных животных), а ес­ли с вожделеющей — он будет подвержен необуз­данным низменным страстям, распущенности (что характерно для ослов и свиней). О негатив­ных последствиях преобладания разумной части души Платон, однако, не поднимал вопроса. В его учении доминировали мотивы этического рационализма. Мудрец не мог быть ни злодеем, ни распутником.

По Аристотелю, роль знания и разумения в нравственной жизни велика, но зло не исчер­пывается одним невежеством. "Получается, что, отождествляя добродетели с науками, Сократ упраздняет внеразумную часть души, а вместе с нею и страсть, и нрав" (ММ, I, 1, 1182 а). В трактате "О добродетели" дана развернутая картина душевных изъянов. Во-первых, ущерб­ной может быть душа в целом. Это выражается в малодушии (ничтожности, слабости души, не­способности достойно принимать успехи и пора­жения, славу и унижения), в скупости (низменном своекорыстии, устремленности к любой, даже по­зорной выгоде), в несправедливости (склонности к посягательству на закон и авторитет, на чужие права и достоинство). Во-вторых, ущербной, ис­порченной может быть любая из трех частей души, выделенных Платоном. Порочность ра­зумной души — это безрассудство (обычная жи­тейская глупость), яростной — гневливость и трусость, вожделеющей — распущенность и невоздержанность. Тем не менее разумная часть души играет, по Аристотелю, решающую роль в нравственной определенности индивида. Моральное зло обязательно бывает неразумием, но только в трех разных смыслах. Это может быть либо отсутствие разума, либо его неспособность влиять на побуждения, либо извращен­ность, направленность на дурные вещи.

В соответствии с этим аморальность пред­ставлена тремя видами испорченности души:

зверством, невоздержанностью и порочностью. Зверство обусловлено отсутствием лучшей, ра­зумной, части души. Звероподобные люди спо­собны на самые ужасные деяния: пожирать мла­денцев, изъятых из утробы матери, наслаждать­ся сырым или человеческим мясом, одалживать детей друг другу для праздничной трапезы и пр. (ЕМ, VII, 6, 1148 Ь). Такой сорт людей встреча­ется редко главным образом среди варваров;

у цивилизованных греков зверь может появиться только по причине наследственной болезни или уродства (ЕМ, VII, 1, 1145 а). Сравнивая этих неразумных существ с тиранами, Аристотель заключает, что они более страшны, но менее вредны. Зверство лежит под порогом человечес­кого в человеке, оно лишено знания и свободы и поэтому не может дать катастрофических ре­зультатов.

Невоздержность — это та форма зла, которую Стагирит прямо противопоставил сократовскому рационализму. "...Невоздержный, зная, что [по­ступает] дурно, тем не менее поступает [так] под влиянием страсти" (ЕМ, VII, 2, 1145 Ь). Данный недостаток, безусловно, относится не к сфере ра­зума, а к сфере воли. Подверженный ему субъект нормален в отношении своих суждений, но нено­рмален в отношении намерений и их осуществле­ния. Иными словами, невоздержный способен ра­зумно судить о происходящем, но поступает не­разумно. Порывы ярости, любовные страсти и другие сильные побуждения ввергают его в та­кое состояние, когда он, обладая знанием, им в то же время не обладает. Знание в этих случаях остается как бы посторонним и безразличным для его души (ЕМ, VII, 5, 1147 а).

Невоздержность отличается от порочности — следующей формы зла — неспособностью владеть своими побуждениями и контролировать их. Аристотель разделил аффективную и гедони­стическую невоздержность. Первая есть утрата контроля над собой и совершение противных убе­ждениям поступков в состоянии ярости, гнева и т. п., вторая — в жажде чувственных наслажде­ний, она более позорна.

Особенностью невоздержного человека являет­ся способность к раскаянию. Она свидетельствует о душевной борьбе между противоположными тенденциями, между разумным пониманием бла­га и неразумным влечением к наслаждению или неудержимыми пароксизмами ярости и страха. Невоздержность как бы занимает промежуточное положение между добродетелью и пороком — у нее нет силы ни для той, ни для другого.

Третье негативное свойство души — пороч­ность — и есть, по Аристотелю, собственно нрав­ственное зло. Она не исключает ни развитого рассудка, ни сильной воли, но предполагает их дурную направленность. Порочный человек пол­ностью виновен в своем поведении, ведь у него есть способность быть другим, но он ее не ис­пользует. Своим тройственным делением зла ос­нователь перипатетизма отграничил аморализм от глупости и слабости.

Овладевая той или иной частью души, пороч­ность меняет свои лики. В отношении чувствениых вожделений она предстает как распущен­ность. Распущенный человек ищет излишеств в удовольствиях, и при том добровольно, т. е. ради самих излишеств, а не ради какой-то пользы. Наслаждение — обычно грязное и позор­ное — есть для него цель существования. Поэто­му он не склонен к раскаянию и неисцелим (ЕМ, VII, 8, 1150 а). Распущенность подобна непрерыв­но действующей, а невоздержность — приступо­образной подлости. Тот, кто совершает постыд­ный поступок под влиянием сильного влечения или в порыве неукротимого гнева, лучше того, кто совершает этот же поступок, не испытывая никакого переживания или испытывая слабое. В большей степени причастен ко злу тот субъект, которому нужно меньше оснований и поводов для проявления его порочности, который сам создает себе причины и условия для злодеяний.

Количественная мера порочности поступков основана у Аристотеля на двух параметрах: на степени сознательности, умышленности соверша­емого, с одной стороны, и на степени нравствен­ной испорченности души — с другой. Различные комбинации этих параметров образуют следу­ющие виды негативных действий: а) несчастья — то, что происходит без злого умысла и дур­ного намерения; б) заблуждения — то, что совер­шается не без умысла, но не вследствие пороч­ности; в) несправедливые поступки — то, что производится не без умысла и вследствие порочности (Риторика, I, 13, 1374 Ь). Злодеяния наносят вред либо обществу в целом (например, уклоне­ние от воинской службы), либо отдельным лицам (прелюбодеяния, побои и т. п.). Величина прино­симого вреда тоже существенна в определении количественной стороны проступков, но не она, судя по всему, является для Аристотеля главной. Гораздо важнее — степень испорченности души. "Всякое несправедливое действие представляется тем более несправедливым, чем больше нравст­венная испорченность, от которой оно происхо­дит; поэтому-то (иногда) самые ничтожные по­ступки могут считаться величайшими преступле­ниями" (Риторика, I, 14, 1374 Ь). Такие поступки демонстрируют глубинный аморализм индивида.

Качество поступков в решающей степени зави­сит от качества души, которое определяется на­строем на соблюдение меры в страстях и дейст­виях. "Наше состояние хорошо, когда в нас есть наклонность держаться середины противополож­ных движений чувств, и за это нас одобряют;

наоборот, дурное состояние — это наклонность к их избытку или недостатку" (ММ, I, 8, 1186 а). Умение находить золотую середину во всех по­требностях и переживаниях, безусловно, предпо­лагает развитый интеллект, что свидетельствует о близости Аристотеля к сократической позиции. Но кроме умения нужна еще устремленность к прекрасным целям и способность ценить меру (т. е. гармонию, единство противоположностей) саму по себе, как самоцель, а не как средство достижения иных целей.

Откудаже берется в человеке такой душевный настрой? Ясного ответа на этот вопрос Аристотель

не дал. Есть у него энергичные протесты против | мнения, что добродетель коренится в индивиду­альной конституции человека и является врож­денной'. Но в то же время он признает сущест­венное влияние природы человека на его нравст­венный облик. Зверство врожденно или обуслов­лено болезнью. Невоздержность бывает либо при­обретенной, либо, опять же, природной, послед­нюю очень трудно излечить (ЕМ, VII, 11, 1152 а). И вообще, для обретения добродетелей хорошая природа весьма важна2. Можно допустить, что некоторые люди имеют врожденную предраспо­ложенность к пороку, но ни в коей мере не все. Идеи об изначальной испорченности человека у Аристотеля нет.

Воздействие знания и страстей на поведение неоднозначно. Оно может способствовать и хо­рошему и дурному. Аристотель вполне осознан­но стремился избежать отождествления добра и зла с какими-либо гносеологическими или пси­хологическими данностями. Заметные ценност­ные различения произведены им в самих телес­ных чувствах. Осуждался не только избыток в чу­вственных удовольствиях (распущенность), но и недостаток (бесчувствие). Существуют лишь отдельные движения чувств, которые дурны неза­висимо от того, слишком их много или слишком мало; да и то они выражаются не в самом чувст­ве удовольствия, а скорее в произвольном от­ношении к этому чувству. Таков, например, раз­врат, ведь "развратник — не тот, кто совращает свободных женщин больше, чем следует, но пред­осудительна и эта страсть, и любая подобная ей, заключающаяся в распущенности по отношению к удовольствиям" (ММ, I, 8,1186 Ь). В отношении к наслаждениям перипатетическая этика заняла более гибкую и реалистическую позицию, чем у многих позднейших философов и моралистов.

Положив источник аморализма не в какой-то одной психической способности, а в недостаточном или ненормальном развитии любой из них в отде­льности или всех вместе, Аристотель заметно приблизился к пониманию системности внутрен­него мира человека. Сейчас мы знаем уже, что степень индивидуальной моральности зависит от глубины и прочности усвоения культурных запре­тов и предписаний, образующих основу личности, а также от того, насколько они согласованы друг с другом и с биопсихическими особенностями человека. Тот феномен, который был назван испор­ченностью души, — это и есть разрушение или деформация личностной основы. Если этой основы нет, если во внутреннем мире царят разлад и хаос, то дальнейшее наращивание познавательных воз­можностей не принесет пользы. Здесь аристотелевская концепция порочности вполне диалектична.

После Аристотеля истолкование морального зла как дисгармонии психических функций проч­но вошло в культуру. Оно оказалось совмести­мым и с рационалистическим требованием гос­подства разума над страстями и с христианским осуждением произвола как источника греховно­сти. В Новое время Р. Декарт использовал ари­стотелевское различение порочности и невоздер­жности для описания отношений между порока­ми и страстями. Страсть есть пассивное, а порок — активное душевное движение. Сами по себе страсти не являются ни добром, ни злом, более того, они необходимы для связи между душой и телом. В порок превращается лишь та страсть, которая делается чрезмерной и самодовлеющей.


 

 

– Конец работы –

Эта тема принадлежит разделу:

В «Антихристианине», одном из главных произведений позднего периода творчества Ницше

Какой смысл вкладывал немецкий философ в этот сам по себе неприглядный тезис Ницше прежде всего имел в виду критику христианства которое считал... Социальная база христианской религии как раз люди внутренне несвободные более... Нацизм в свое время ухватился за эти рассуждения Ницше истолковав их на свой лад и объявив войну слабым а именно...

Если Вам нужно дополнительный материал на эту тему, или Вы не нашли то, что искали, рекомендуем воспользоваться поиском по нашей базе работ: ПСИХИЧЕСКИЕ КОРНИ БЕЗНРАВСТВЕННОСТИ

Что будем делать с полученным материалом:

Если этот материал оказался полезным ля Вас, Вы можете сохранить его на свою страничку в социальных сетях:

Все темы данного раздела:

ЗЛО В ПРЕДЫСТОРИИ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА
По вопросу об исторической генеалогии зла издавно наметились две противоположные позиции. Одна из них, идущая от античного мифа о «золотом веке», Бугенвилля и Руссо, идеализировала первобытного чел

Культурные запреты в отношениях между полами
Регулируя отношения между полами, общество должно было обеспечить появление как можно более здорового, жизнеспособного потомства. В теории культуры сложилась традиция представлять аномалии сексуаль

Нормальное и аномальное в первобытной половой жизни.
Монополизация секса навязывает партнерам роли господина и раба, любовь же стоит выше господства и подчинения, она есть специфическое равенство двух существ, специфическое в том смысле, что каждый в

Практика временной отмены запретов.
Древняя культура (не только первобытная, но и раннеклассовая) характеризовалась периоди­ческой отменой на некоторый срок практически всех запретов. Этот феномен подробно описал Фрэзер. По его слова

МОРАЛЬНОЕ ЗЛО В ИСТОРИИ ЦИВИЛИЗАЦИИ
Происхождение зла - важнейшая проблема в религии и этике. Ее решение характеризовалось борьбой между этическим дуализмом и этическим монизмом. Согласно первому, добро и зло

Хотите получать на электронную почту самые свежие новости?
Education Insider Sample
Подпишитесь на Нашу рассылку
Наша политика приватности обеспечивает 100% безопасность и анонимность Ваших E-Mail
Реклама
Соответствующий теме материал
  • Похожее
  • Популярное
  • Облако тегов
  • Здесь
  • Временно
  • Пусто
Теги