От Книги Бытия к апостолу Павлу

Священный библейский писатель, условно называемый Ягвистом, в сказании об Эдеме не сформулировал особого догмата о Первородном Грехе. И тем не менее трудно отрицать, что атмосфера трагичности окутывает все его повествование о первых шагах человечества. Это признают даже библеисты, очень далекие от того, чтобы искать в Бытии подтверждение догмата. «Жалкий человеческий жребий, — пишет, например, Ю. Велльгаузен,— вот подлинная проблема рассказа. Этот жребий звучит как кричащее противоречие нашему истинному назначению. Он не может быть первоначальным. Наоборот, он явился в результате извращения первоначальной судьбы человека» (Ю. Велльгаузен. Введение в историю Израиля, с. 226).

С другой стороны, мы вообще не вправе ожидать от Книги Бытия законченных вероисповедных формул. Для Библии характерно как бы постепенное прорастание богооткровенных истин из первоначальных малых семян. Избрание, Завет, Царство Божие возвещаются в Израиле едва ли не с первых дней его исторического бытия, но духовная глубина этих понятий раскрывается не сразу. «В Писании, — как верно заметил Луи Буйе, — следует искать не готовые представления, следующие одно за другим, а углубление очень простых и внутренне очень насыщенных истин, данных с самого начала и составляющих единство Слова Божия» (Л. Буйе. О Библии и Евангелии, с. 197). Ярким примером этому служит учение о «падшем человеке».

Сказание Ягвиста об Адаме, Каине, Потопе и Башне указывает на радикальное неблагополучие в человеческом мире. Хотя автор и не говорит о связи между грехом Адама и состоянием последующих поколений, однако он рисует картину, в которой ясно ощущается нарастание зла. Эта картина долго не получает никакой специально богословской интерпретации, т. к. ветхозаветное сознание искало ответы на прямые вопросы жизни, отодвигая умозрения и теории на задний план. Вплоть до самой эллинистической эпохи мы не находим в священной письменности Израиля никаких ссылок на сказание Ягвиста об Адаме (см.: J. McKenzie. Aspects of Old Testament Thought. — JBC, II, p. 758). Однако Ветхий Завет постоянно говорит о всеобщности и даже врожденности греха: «Нет человека, который не грешил бы»; «Во грехе родила меня мать моя» (3 Цар 8,46; Пс 50,7; см. также: Быт 4,6; 5,5; 2 Цар 6,36; Пс 13,3; Иов 14,4; Эккл 7,20).

Опыт тысячелетия истории народа Божия все более подтверждал ту истину, что сущностью греха является не «сакральная скверна» (как думали язычники), а измена Богу, отступление от Него. Обострялось сознание катастрофичности греха, вторгшегося, подобно заразе, в человеческий мир. Около 190 г. до н. э. в книге Бен-Сиры (Иисуса сына Сирахова) встречается упоминание о «жене», передавшей смертность своим потомкам. Мудрец связывает смертность с греховностью: «от жены начало греха» (25,27). Но это слишком неопределенный намек, чтобы видеть в нем ясную доктрину Грехопадения (см.: Д. Введенский. Учение Ветхого Завета о грехе. Серг. Посад, 1900, с. 130). В другой второканонической книге «Премудрости Соломоновой», написанной ок. I в. до н. э., мы читаем: «Бог создал человека для нетления и его образом вечного бытия Своего, но завистью диавола вошла в мир смерть, и испытывают ее принадлежащие к уделу его» (Прем 2,23-24). Это уже более определенное исповедание, созвучное с рассказом Бытия.

На рубеже новой эры иудейские мудрецы уже прямо начинают обращаться к этому рассказу в поисках образа, символизирующего начало греха. В так называемом «Апокалипсисе Эздры» (3 кн. Ездры) говорится о том, что грех первочеловека перешел на его потомков. В горестном недоумении автор вопрошает: «О, что ты сделал, Адам? Когда ты согрешил, то совершилось падение не тебя только одного, но и нас, которые от тебя происходим. Что пользы нам, если нам обещано бессмертное время, а мы делаем смертные дела?» (3 Ездр 7,48-49). На это Вестник Божий отвечает ему, что человек призван к борьбе и должен свободно выбирать путь добра или зла (3,57 сл.). О преступлении Адама говорит также Апокалипсис Баруха (ок. I в. н. э.), почти буквально цитируя Апокалипсис Ездры. Автор считает Адама первым грешником, хотя в то же время говорит, что «каждый человек является Адамом для себя» (Ап. Бар 48,42).

Вероятно, существовали и другие попытки изложить учение о греховности человека в апокалиптической и раввинской литературе, которые до нас не дошли. Но живая связь, соединяющая Ветхий и Новый Заветы, помогает заполнить этот пробел. Ученик раввина Гамалиила, впитавший в себя все наследие Израиля от Ягвиста до апокалипсисов, апостол Павел, впервые дал целостное учение о Первородном Грехе, воплотив в нем свой духовный опыт.

* * *

В сильных и ярких выражениях апостол обрисовал конфликты, постоянно бушующие в человеческой душе, с проницательностью тонкого психолога показал, как страсти одолевают разум, как оказывается бессильным сознание «должного», как человек в отчаянии обнаруживает в себе два противоборствующих «я» (Рим 7, 15 сл.). Однако он не ограничил греховность этой мукой отдельных душ, а усмотрел в ней некую всеобщую болезнь, имеющую свое происхождение. Павел связывает ее с богопротивлением Первочеловека, посягавшего на равенство с Богом и отпавшего от Него. Этот демонический мятеж — прообраз общечеловеческого зла — освободил путь двум грозным существам — Греху и Смерти, которые стали неразлучными спутниками людей (апостол персонализирует их — Рим 5, 12, см.: Апокалипсис Ин 20, 14).

По существу, учение о Падении есть лишь часть основного благовестия Павла о Христе. Если Адам — глава древнего человечества — отпал от Бога, то начало новому человечеству положил «новый Адам». Он не искал «похитить высшую власть», но Сам, будучи божественным, «умалил» Себя, приняв страдания мира и смерть ради людей (Флп 2, 7). Возрождение человечества отныне совершается через этого «второго Адама» (см.: /. Fitzmyer. Pauline Theology. — JBC, II, р. 816 ff).

Говоря о Падении, ап. Павел идет по иному пути, нежели Ягвист. Если древнее сказание Бытия рисует Грех в образе некоего внешнего акта, то апостол видит его уже преимущественно в плане мистическом. Тайна «двух Адамов» — это тайна драмы, которая совершается в диалоге человека и Бога.

Апостол не копирует старую «икону» Ягвиста, не цитирует Книгу Бытия, но при этом он углубляет именно ту религиозную идею, которая лежала в основе сказания об Эдеме. Таким образом он несет новое Откровение, не порывая со старым; единое духовное течение пронизывает оба Завета.

* * *

Существует довольно распространенное мнение, будто в своей проповеди Павел исказил учение Иисуса Христа, будто Евангелию чужды «теории Первородного Греха и Искупления» (см., напр.: Э. Ренан. Св. Павел, СПб., 1907). Можно ли считать эту точку зрения обоснованной?

Каждый, кто внимательно читает Евангелие, легко может убедиться, насколько сильно проникнуто оно духом борьбы против демонических сил, воцарившихся в мире. Еще перед своим выступлением на проповедь Христос отверг искушение Сатаны. Соблазнитель предлагал Мессии путь гордыни и внешней власти над миром, иными словами, то же самое, чем Змей прельщал человека в Раю. Превращение камней в хлебы, демонстративное чудо, покорение царства мира — во всем этом ясно звучит голос магического богопротивления.

О своем служении людям Христос говорит как о битве с Сатаной, с «князем мира» (Иоанн 12, 31; 14, 30; 16, 11). Не свидетельствует ли даже само это наименование о том, что Сатана поистине овладел человеческим родом, который вместо Царства Божия превратился в царство дьявола? «Власть тьмы» Христос видит и в грехе, и в болезни, и в одержимости, и в смерти (Иоанн б, 70; 13, 2; Лк 8, 28; 13, 16; 22, 31). Поэтому, врачуя души и тела, Он говорит о том, что полагает начало всеобщему избавлению от Сатаны, который низвергается со своего престола (Лк 10, 18). Не отвлеченная моральная проповедь составляет сущность провозвестия Христова, а освобождение мира от власти Сатаны и греха.

Следовательно, апостол Павел в своем учении углубляет веру ветхозаветную и продолжает евангельское благовестие Иисуса Христа (см.: Н. Глубоковский. Благовестие ап. Павла в сравнении с Евангелием Христовым.—«Странник», 1905, № 7—8). Именно поэтому послания ап. Павла вошли в Библию, именно поэтому Церковь принимает его учение о Падении и Искуплении. Оно не есть некая «теория происхождения греха», но исповедание веры в «примирение» человека с Небом через Иисуса Христа. В этом все. Любые богословские концепции представляют собой лишь комментарии к этому живому опыту христианства.

Я хочу быть правильно понятым. Здесь нет отрицания значимости догмата, а только делается ударение на его существенной первооснове. Ведь догмат, по прекрасному выражению Франка, есть нечто вроде констатации факта, а никак не гипотетическое его объяснение (С. Франк. С нами Бог. Париж, 1964, с. 110). Поэтому и восприниматься он должен не как «теория», а как свидетельство о событиях духовного плана (см.: П. Флоренский. Столп и утверждение истины. М., 1914, с. 3 сл.). Если забыть об этом, то догмат легко превратится в «догматику» или, что еще хуже, окостенеет в «догматизме».

Как догмат о Богочеловеке не был умозрительной теорией, а родился из религиозного потрясения, пережитого теми, кто встретил Христа на своем пути, так и учение о «падшем человеке» есть плод непосредственного переживания двух духовных событий: единения души с Богом в любви и отрыва от Него через грех (С. Франк, там же, с. 112).

Одним словом, не навязывая никаких гипотетических конструкций, вера христианства утверждает лишь то, что «адамово» ветхое состояние означает пребывание во тьме Падения и что во Христе человек возвращается к Свету, откуда изошло все сотворенное.

2) О реальности «падшего человека»

Учение о «падшем человеке» оспаривалось уже с первых веков христианства. В IV в. против него решительно выступали Пелагий и Феодор Мопсуестский (см.: Кремлевский. История пелагианства и пелагианской доктрины. Казань, 1898; П. Гурьев. Феодор, епископ Мопсуестский. М., 1890, с. 279 сл.). Эти богословы полагали, что грех Адама был просто первым грехом в истории человечества, который повторяют все потомки первочеловека.

Но особенно резким нападкам учение об извращенности нашей природы подверглось со времен Ренессанса. Критика его шла по двум направлениям. С одной стороны, утверждалась крайняя форма апологии человека в его нынешнем состоянии. Согласно Ф. Рабле, в человеке все заслуживает восхищения, а любые ограничения только уродуют его естество. В известном смысле эту линию можно найти и у Ф. Ницше, который видел в этической аскезе тормоз для самовыявления подлинного человека (см.: Ф. Ницше. Собр. соч. т 9 1910, с. 11).

С другой стороны, в качестве оружия в борьбе за «естественного человека» выдвигали теории, объясняющие его плачевное состояние внешними причинами (см.: А. Мень. Истоки религии, гл. IX). Так, Ж.-Ж. Руссо одним из первых объявил социальное неравенство причиной извращения человеческого духа, от природы гармонического и прекрасного (Ж.-Ж. Руссо. О причинах неравенства. СПб., 1907, с. 82).

Тенденция, идущая oт Руссо, в новое время особенно ярко воплотилась в прогрессизме и марксизме. Сторонники этих доктрин утверждали, что научно-технический прогресс и совершенствование социально-экономического строя приведут к гармонии человека, подавленного прежде природой и обществом.

Отрицание Грехопадения было вызовом, брошенным христианству идейными вождями новой цивилизации, которые, начиная со времен Ренессанса, пытались построить общество на безрелигиозном фундаменте.

Этой цели служили утопии и обещания оптимистов XVIII и XIX веков. Но пренебрежение христианством оказалось роковым и обнаружило несостоятельность прогрессистских верований. Это с особенной очевидностью обнаружилось в XX столетии. Никакая эпоха мира не знала такого расцвета науки и таких технических достижений, никогда социальные эксперименты не производились в таких масштабах; «все для человека» — таково кредо века, начертанное на всех знаменах. Казалось, можно было бы ожидать, что люди начнут стремительно приближаться к своему идеалу...

Но что же мы видим? Прогресс знания и общественные изменения лишь нагляднее показали, что не в них ключ к подлинному возрождению человека, что не могут они исцелить его, ибо он сам по себе существо дисгармоничное. Ни падение сословных барьеров, ни расщепление атома, ни выход в космос не сделали его лучше и счастливей. Слишком часто завоевания науки оказывались направленными против самих же людей, искусство служило растлению, высокие слова о гуманности и свободе — обману и угнетению. Иными словами, многое изменилось в мире, не изменился лишь сам человек.

Замечательно, что именно в эпоху торжества технической цивилизации психоанализ вскрыл всю глубину болезненной извращенности человека. Каковы бы ни были крайности классического фрейдизма, он невольно подтвердил правоту библейской мудрости, которая лучше поняла человека, чем плоский оптимизм прогрессистов (см.: С. Франк. Психоанализ как миросозерцание. — «Путь», Париж, 1930, № 25). С ней оказываются солидарны мыслители, проникавшие в сокровеннейшие изгибы человеческой души. «Платон и Плотин, св. Августин и Лютер, Кьеркегор и Ницше, Шекспир и Достоевский и многие другие исследовали глубину человеческой природы. Это мрачная бездна... Печален тот факт, что человеку всегда было легче изобразить ад, нежели рай, и даже фра Беато и Достоевский не являются исключением из этого правила» (Th. Dobzhansky. Mankind Evolving, 1962, р. 339).

Зло в человеке обнаруживает какой-то особый, чуждый природе изощренный характер: это не просто «звериная стихия», а упоение злом, скрытый или открытый сатанизм. «Основные страсти человека, — замечает психоаналитик Эрих Фромм, — коренятся не в инстинктивных потребностях, а в специфических условиях человеческого бытия, в потребности найти новое отношение между человеком и природой после того, как человек утратил первичное отношение дочеловеческого бытия» (Е. Fromm. The Sane Society. N. Y., 1955, p. VIII). Иными словами, можно полагать, что врожденная аномалия человека возникла в самом начале его существования. Все «прогрессистские» прогнозы будущего неизбежно терпят фиаско именно потому, что «не замечают иррациональных сил в человеке, заставляющих его бояться свободы и рождающих в нем жажду властвовать и разрушать» (Е. Fromm. Idem, p. 34). Говоря о величии, разуме и стремлении к добру в человеке, нельзя сбрасывать со счета его слабость, раздвоенность, извращенность, волю ко злу, проявляющуюся в самых разнообразных формах: от элементарного садизма до сознательного демонического культа (см.: М. Ладыженский. Темная сила. М., 1915, где рассмотрены виды сатанического оккультизма) .

Эта болезненная трещина, проходящая через все существо человека, не есть продукт лишь новой цивилизации. О ней выразительно говорят и Эврипид, и ап. Павел, и Гете. Современный мир просто сделал ее более явной и мучительной. Библейский мудрец уже стоял перед лицом трагического раздвоения человека и изобразил его в своем бессмертном сказании. И все те, кто освободился от иллюзий, находили и находят в первых главах Бытия и учения ап. Павла выражение подлинной правды о человеке.

* * *

В век Бэкона, Гоббса и Локка, в век торжества рационализма Паскаль противопоставил христианское учение о Грехопадении всем другим попыткам истолковать человеческую драму. Но при этом он отказывался видеть в Библии умозрительные построения, а принял учение о падшем человеке во всей его парадоксальности.

«Первородный грех, — писал он, — есть безумие в глазах людей, но я этого не отрицаю. Вы не можете, стало быть, упрекнуть меня в неразумии за это учение, так как я выдаю его за безумие. Но это безумие мудрее всей мудрости человеческой, потому что безумное слово Божие мудрее человеков (1 Кор 1, 25). Ибо без этого учения как определить, что такое человек? Все его состояние зависит от этой незаметной точки» (Б. Паскаль. Мысли о религии. М., 1902, с. 76). «Божественное безумие» для Паскаля — это видение реальности, не умещающейся в рамках обычной логики. Философ показывает, что, рассматриваемый под двумя углами зрения в отдельности, человек предстает то как полубог, то как полудьявол. Фиксация на одной лишь из этих сторон неизбежно порождает либо ложный оптимизм, либо беспросветный пессимизм. «Зная превосходство человека, люди не знали его поврежденности: это заставило их избегать лености, но зато вводило в самомнение. Если же они сознавали испорченность своей природы, то не разумели ее достоинств и, избегая, таким образом, тщеславия, повергались в отчаяние» (там же, с. 77).

Паскаль отрицал необходимость выяснять конкретные детали Падения, поскольку они не имеют жизненного значения. «Это, — говорил он, — нам и не нужно знать для того, чтобы выйти из нашего жалкого положения; для нас важно убедиться, что мы действительно жалки, повреждены, разлучены с Богом, но искуплены Иисусом Христом» (там же, с. 78).

Но человеку свойственно пытаться осмыслить даже то, что находится на грани постижимого умом. Во всяком случае, разум его испытывает и исследует опыт до тех пределов, куда он может, хотя бы частично, проникнуть. Поэтому, несмотря на всю правоту Паскаля, было бы противно человеческой природе закрывать путь пытливой мысли, ищущей приблизиться к тайне Первородного Греха.

И первое, на чем сходятся все размышляющие об этой тайне, это свобода, ибо в ней может осуществиться как полное богоподобие человека, так и уклонение его от путей истинной жизни.