КАППАДОКИИЦЫ

Глава 4 КАППАДОКИИЦЫ

В IVвеке, в эпоху борьбы с арианами, реакция против ори-генизма в области догматической вступает в новую фазу. Эту антиоригеновскую реакцию, проступающую свозь все перипетии борьбы против арианства, не так-то легко определить, тем бо­лее, что среди защитников единосущности были такие, напри­мер, богословы, как св. Александр Александрийский или Дидим Слепец, в той или иной степени придерживавшиеся образа мы­слей Оригена. Было бы неправильным видеть в оригеновском субординационизме самый источник арианской ереси; однако не подлежит никакому сомнению, что радикальный ответ на воп­рос, поставленный учением Ария, должен был раз и навсегда субордипационизм пресечь. Если Логос — единосущен Отцу, нельзя больше говорить об Отце, как о простой субстанции, как о Боге «преимущественном». Теперь, когда говорят о сущности или природе Бога, это уже не «бездна» (pafl'og) Отца, которую мы постигали бы через Сына и которую, будучи в Сыне соеди­ненными, вместе с Ним бы созерцали. Теперь, когда говорят о Боге, ему представляется единая сущность в трех Ипостасях— нераздельная Троица.

Даже в богомыслии Дидима Слепца (313—393), считавшего себя последователем Оригена, непознаваемость Бога относится уже не к Личности Отца, а к Божественной сущности как та­ковой, к усни Пресвятой Троицы. Чтобы определить эту непоз­наваемость усни, Дидпм пользуется терминами более категорич­ными и четкими, чем Климент и Ориген. «Невидимая, неумопо-стнжная даже для очей серафимов, она не может содержаться ни в какой мысли, ни в каком месте, неразделяемая в силах, неосязаемая, не имеющая ни величины, ни глубины [против Кли­мента и Оригена, для которых Логос—«величие», а Отец— «бездна»], ни ширины, ни формы... многопревосходящая в своем сиянии всякий свет небесный, и, можем мы сказать, бесконечно превышающая всё наивысочайшее, и также превосходящая вся­кий ум, в силу Своей духовной природы» '.

Если что остается у Дидима от Оригена, то это его тенден­ция интеллектуализировать духовные чувства. Если Бог есть

' De Trinitate, I, 16. PG 39, col. 332 С,

свет, то не очи, а мысль (vo^oic) видит Его сиянье². Говоря о Боге, необходимо отойти от всей выразительности библейского антропоморфизма. Так «Лицо»—это предсуществовавшее до сотворения мира Божество (&eioTT]g). «Спина»—это сотворение мира и промыслительные действия, в которых Бог Себя являет. Однако, если у Дидима видение Бога характерно интеллекту­альное, если его познание—познание умственное, то сущность или природа Божественная уже не умопостижная простая суб­станция, как у Оригена, а сущность или природа сверхсущност-ная ³, и в этом смысле эта природа Пресвятой Троицы пребы­вает недоступной для всякого тварного познания, даже для поз­нания ангелов и архангелов ⁴. Итак, интеллектуализм Оригена в образе мыслей его последователя, богослова антиарианина, исповедующего Бога как Троицу Единосущную, если еще и не окончательно превзойден в IV веке, то по крайней мере он огра­ничен.

Оригеновский интеллектуализм обретает подходящую для себя почву в учении Ария, в котором субординационизм вырож­дается в радикальную несхожесть между Отцом и Сыном, по которой Божественная природа отождествляется с Отцом, а Сын отстраняется в область тварного. Крайняя фракция ариа-низма, учение «аномеев», отличается обостренным интеллектуа­лизмом в проблеме Богопознания. Именно поэтому споры про­тив Евномия (между 365—385 гг.) и имели столь существенное значение как вообще для всей христианской гносеологии, так, естественно, и для всех учений о Боговйдении.

Для Евномия Отец—совершенная монада, Бог—бесконеч­но единый, не допускающий никакого соучастия в Своем Боже­стве, никакого выхода из единой усни к трем Ипостасям. «Пре-вечное рождение» было бы искажением простой сущности, по­этому оно и не может быть нечем иным, как только сотворени­ем. Абсолютная простота усии не допускает никакого различе­ния, даже различения божественных свойств. Можно бы пред­положить, что подобное понятие «простоты» естественно должно было привести к агностицизму. И действительно Арий, исходя из той же мысли, отказывает даже Сыну в возможности позна­ния Отца. Но Евномнй проповедовал гносеологический опти­мизм, побуждавший его утверждать, что он, как повествует ис­торик Сократ, знает божественную сущность так же хорошо, как самого себя, и, обращаясь к своим противникам, ссылается на Иоанна Богослова: «Вы не знаете, чему кланяетесь, а мы знаем, чему кланяемся» (4, 22).

² In Io„ PG 39, col. 1645 С. ⁸ De Trin., IV, 4, col. 484 A. ^t De Trin., I, 36. col. 440 A; II. 4. col. 481 A.

Для Евномия существуют два вида имен, обозначающих объекты познания. Во-первых, имена вымышленные, порожден­ные человеческой мыслью, размышлением; это—имена фиктив­ные, условные знаки, не представляющие никакой объективной ценности, не дающие никакого познания о самом объекте. Если бы приходилось прибегать только к подобным наименованиям, человек оказался бы немым, не способным выражать ничего реального. Но существуют другие имена, которые не являются плодом человеческого размышления. Это имена, так сказать, объективные, выражающие самую сущность объектов, имена, равнозначные рациональному откровению. Анализируя этот вид имен, мы находим понятие, раскрывающее их умопостижное содержание, т. е. саму сущность вещей. Так как истинным име­нем является то, которое раскрывает сущность любого сущест­ва, то Один только Бог может давать вещам их имена. Это— философия языка, и в то же время теория познания, обоснован­ная платонизмом в его сочетании с учением стоиков о «логосе опермическом». Слова—повеления, которыми Бог книги Бытия сотворяет мир, суть логические имена, производящие вещества, и в то же время они—имена, посеянные в душе человека. По­добное же учение сформулировано Кратилом в одноименном диалоге Платона.

Приложимая к познанию Бога, гносеология Евномия обна­жает его до крайности доведенный интеллектуализм, в котором отсутствует даже свойственный платоникам элемент религиоз­ный; это — оперирующая отвлеченными идеями чисто рациона­листическая диалектика. Вся суть заключается в том, чтобы найти Богу то имя собственное, которое выражало бы Его сущ­ность. Все имена, которыми мы Бога именуем, представляются Евномию или пустыми знаками, человеческим вымыслом яат' enivolav, или же синонимами того «преимущественного» имени, которое совершеннейшим образом выражает то, что есть Бог по Своей природе. Евномин находит это объективное имя в тер­мине а'е''г}тод — Нерожденный, а в понятии «нерождённость» видит «нерождаемость». Имя это не обозначает соотношения, противопоставляющего нерожденного Отца рожденному Сыну. Оно также и не негативное определение того, что Бог «не есть». Для Евномия «нерождепность» имеет смысл положительный:

бытийствовать Самому по Себе, по собственной Своей доста­точности и, если взять термин схоластический, то это—субстан­ция, существующая самостоятельно, как содержащая самообос­нование Своего бытия, субстанция самобытийствующая. Таким образом, термин «перождениость» дает адекватное понятие са­мой сущности Бога, и мы, следовательно, можем сказать, что Бог не может знать о Своей сущности ничего большего, нежели знаем уже о ней мы.

Бурная реакция против Евномия, оживленная полемика, ко­торую вели против него — прежде всего — великие каппадокий-цы, говорят о том, как глубоко отцы IV века сознавали опас­ность интеллектуализма в познании Бога.

Святой Василий Великий (330—379) в своей борьбе против Евномия критикует его прежде всего в плане философском, опровергая его теорию познания. Он решительным образом оп­ровергает разницу между сущностными именами объектов и именами, порожденными рассудком—хит' emvoiuv. Все имена, которыми мы определяем объект, найдены пашей мыслью; но это не означает того, чтобы это размышление было бесплодным и не соответствующим никакой объективной реальности. Ка­кое-либо тело кажется нам, на первый взгляд, простым, но раз­мышление постепенно обнаруживает в нем размер, цвет, плот­ность, форму и многие другие свойства. Это дает нам возмож­ность формулировать понятия, проникать, таким образом, во всю сложность данных объектов и давать им имена, выражаю­щие или их качества, или их соотношение с другими объектами;

и тем не менее мы никогда не сможем исчерпать концепциями всего содержания какого-либо существа. Всегда остается некий неопознанный «остаток», некая экзистенциальная основа, если применить этот современный термин к мышлению св. Василия, нечто ускользающее от всякого интеллектуального анализа. Это означает, что нет ни одного предмета, который был бы пости­жим в своей сущности, в том, почему он именно такой, а не иной. Не следует воображать, что Василий Великий, отрицаю­щий возможность сущностного познания вещей, проповедовал гносеологический пессимизм. Он, наоборот, противопоставляет интеллектуализированному и обедненному миру Евиомия мир чрезвычайно богатый и для мысли неистощимый: пассивному сущностному откровению, запечатленному Богом в душах, он противопоставляет всю действенность и активность человечес­кого познавания и одновременно всю его объективность. И вос­принимаем мы именно реальные свойства объектов, даже если имена, которыми мы их определяем, не выражают того, чем они являются по своей сущности.

Если такое положение верно для познания вещей тварных, тем более относится оно к сущностному содержанию реально­сти божественной, которую каким-либо понятием выразить не­мыслимо. Имена, которыми мы именуем Бога. раскрывают из­вестную созерцаемую нами реальность. Но среди всех божест­венных имен нет ни одного, которое выражало бы то, что есть

Бог по Своей сущности. Имена отрицающие, указывая на то, что Бог «не есть», накладывают тем самым запрет на использо­вание нами понятий, чуждых Богу. Другие имена говорят о том, что должны мы иметь в виду, когда о Боге размышляем. Но как одни, так и другие божественной реальности «последству-ют», они—«вслед за» Богом. Это тем более верно потому, что в противоположность познанию пещей, в которое вовлечена ак­тивность только человеческая, познание Бога предполагает кро­ме нее откровенное действие со стороны Самого Бога. Все бо­жественные имена, которые мы находим в Священном Писании, показывают нам Бога таким, каким Он открывает Себя сущест­вам тварным.

Бог проявляет Себя через Свои действия или энергии. «Ут­верждая, что мы познаем Бога нашего в Его энергиях, мы от­нюдь не обещаем того, чтобы приблизиться к Нему в самой Его сущности. Ибо если Его энергии нисходят до нас, сущность Его остается недосягаемой», — говорит св. Василий Великий. Это место из письма к Амфилохию⁵ наряду с другими текстами «Против Евномия»⁸ будет иметь первостепенное значение в уче­нии о видении Бога. Византийские богословы, формулируя раз­личение между недоступной сущностью — ouoia — и ее естест­венными исхожденнями—evepysirai—или проявляющими дей­ствиями, будут часто ссылаться на авторитетность этих текстов.

Евномий также говорит о «действиях» и называет их энер­гиями⁷. Но в его учении, в котором трансцендентная усия Отца обоснована абсолютной простотой Нерожденного (ауеуу^тое), всякое различение становится отделением, противопоставлением природ тварной и нетварной. Поэтому «энергия» в представле­нии Евномия есть воля или творческая сила, данная Сыну, Единственному Существу, сотворенному непосредственно Отцом. Эта энергия—отнюдь не проявление Бога: она—тварный эф­фект, нечто созданное Отцом в Сыне, с Отцом «не схожем» (avo(ioiog). Мы можем здесь удостовериться в арианском иска­жении понятия, характерного для богословия первых веков, ко­торое в своем восприятии Сына, как проявления Отца, часто уклонялось в субординацию, превращая тем самым Сына в ору­дие для сотворения. После того как отцы IV века, превознеся Троицу над всякой проявительной икономией, провозгласили Сына, как Проявление абсолютное, Проявление само по себе, ни к кому не обращенное, как Абсолютную Реальность Боже­ственного Существа, Проявление Бога во вне, в бытии тварном, в богословии после-никейском стало представляться как общая

S Lettre 234. PG 32, col. 869. " I. 6. PG 29, col. 521—524; II, 4, col. 577—580; II, 32, col. 648.

энергия Единосущной Троицы. Эта мысль найдет свое развитие в более позднем святоотеческом учении, а у св. Василия Вели­кого она только намечена с… Но наряду с именами, обозначающими проявления Бога «во вне», существуют… сотворению, промыслу, искуплению и всеосвященню.

Horn. quod tsfOea», 6. PG 31, col. 344 В.

Святой Григорий Богослов, Назианзии (328—390), более всех других говорил о созерцании Пресвятой Троицы. В отличие от своего друга Василия Великого,… Божественное великолепие, которое мы можем созерцать в мире твариом, только… 9 Contra Eun.,Ill, 5. PG 29, col.665 ВС.

БОГОСЛОВЫ СИРИИСКО-ПАЛЕСТИНСКОЙ ШКОЛЫ И СВ. КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ

Если отголоски эллинизма еще чувствуются у христианизАлександрии (Синезий, например, более обязан платонизму, чем Ориген), то в IV в. были и другие… Среди грекоязычных богословов Сирии и Палестины таин­ственный аспект…