Horn. quod tsfOea», 6. PG 31, col. 344 В.

нетварную». «Будучи Богом по природе, Дух Святой обоживает благодатью других, еще принадлежащих природе, подвержен­ной изменениям»⁹. «Им совершается вознесение сердец, обоже-ние слабых, усовершенствование продвигающихся. Это Он, сияя в тех, кто очистил себя от всякой нечистоты, соделывает их ду­ховными через общение с Собой». Именно в Духе Святом мо­жем мы создерцать Бога: «Подобно тому как солнце, когда оно встречает чистое око, [Дух Святой] покажет тебе в Себе Самом образ Невидимого. В блаженном созерцании этого образа ты увидишь неизреченную красоту Первообраза» ^]0. В Духе Святом мы видим образ Сына, а через Сына — Первообраз — Отца. Всякое видение Бога — троично: в Духе Святом, через Сына, к Отцу.

Святой Григорий Богослов, Назианзии (328—390), более всех других говорил о созерцании Пресвятой Троицы. В отличие от своего друга Василия Великого, даже в области богословия всегда остававшегося устроителем, всегда нисходящего к поня­тиям, стремящегося созидать Церковь, укрепляя четкой терми­нологией путь, по которому должна следовать мысль человека, св. Григорий Богослов, даже когда рассуждает и обсуждает— непрестанно возносится к созерцанию. Это всегда возвышенная и как бы трепещущая от глубокого чувства речь; часто это риф­мованная песнь, стихотворная созерцательная молитва. В конце своей жизни он желает быть «там, где моя Троица в полном блеске Ее сияния... Троица, даже неясная тень Которой напол­няет меня полнённом» ". Он говорит, что видеть Бога—это со-лерцать Троицу, соучаствуя во всей полноте Ее свету: «Будут сонаследниками совершенного света и созерцания Пресвятой Владычной Троицы те, которые совершенно соединяются с со­вершенным Духом, и это будет, как я думаю. Царство Небес­ное» ¹².

Божественное великолепие, которое мы можем созерцать в мире твариом, только малый луч великого того света. Ни один человек никогда не открывал Бога «как Он есть» в Своей сущ­ности или природе, и никогда Его не откроет; или, вернее, он откроет Бога тогда, когда его сообразный Богу ум возвысится к своему Первообразу, соединится с тем, что ему близко, ког­да мы познаем так, как познаны мы сами¹³. Это—Царство Не-

⁹ Contra Eun.,Ill, 5. PG 29, col.665 ВС.

¹⁰ De Spiritu Sancto, IX, 23. PG 32, col. 109.

¹¹ Поэмы о самом себе, 11. PG 37. col.1165—1167.

^lt Or. XXI, 9. PG 35, col. 945 С.

" Or. XXVIII (О богословии 2-е). PG 36, col,48—49.

бесное, видение лицом к лицу, познание Троицы во всей полно­те Ее света. Однако «первичная и пречистая природа познана только Ею Самой», то есть Пресвятой Троицей¹⁴. Сущность— это «Святое Святых, сокрытое даже от серафимов, и прославля­емое Три-Святое, Которое сходится в единое Господство и Божество»¹⁵. Па земле мы беседуем с Богом «в облаке», как Моисеи, ибо Бог положил между Собой и нами мрак, дабы мы крепче прилеплялись к обретаемому с таким трудом свету. Он больше скрывается от нашего взора, нежели нам является. Но скала, за которой стоит Моисей, уже представляет человечест­ву Христа, и излучение света, явленное в Его человеческом об­лике, показывает трем апостолам Его Божество, то, что было сокрыто плотью ¹⁶.

Св. Григорий Богослов часто говорит о свете, о троическом озарении. Для него мрак есть нечто, что должно быть преодоле­но, как некая преграда свету; «мрак» для него не является ус­ловием высочайшего познания, когда познание становится нез­нанием. По, несмотря на это, хотя он и говорит, что Царство Божие есть созерцание Пресвятой Троицы, для пего соединение с Богом превышает гносис: «если уже блаженство -— познавать, что сколь большим является то, что познаёш? «Если так пре­красно быть подчиненным Троице, чем было бы господство?» ¹⁷. «Божественная природа превосходит разум, и даже созерцая Троицу, даже получая полноту Ее света, умы человеческие, и даже ближе всего к Богу и стоящие, и озаренные всем Его ве­ликолепием силы ангельские, не могут знать Бога в Его при­роде» ¹⁸.

В точности выразить учение св. Григория Богослова о моду­се Бого-видения трудно. Он то отрицает возможность познания божественной сущности, не допуская этой возможности даже для ангелов, то пользуется такими выражениями, которые как бы уверяют нас в том, что познаём мы именно саму природу Бога, когда созерцаем Троицу, когда мы совершенно «соедине­ны» (смешаны») со всей Троицей. Но одно остается несомнен­ным: здесь речь идет не об интеллектуальном созерцании, уст­ремленном к охвату некой первичной простоты, к единству про­стой субстанции. Объект созерцания св. Григория Богослова — «три Света, образующие Один Свет», «соединенное сияние» Пресвятой Троицы,—даже от серафимов сокрытая Троичная тайна.

¹⁴ Ibid., col. 29 AB.

¹⁵ In Theophan. or. XXXVIII, 8. PG 36, col. 320 ВС. "' Or. XXXII, 16. PG 36, col. 193. i⁷ Or. XXIII, 11. PG 35, col. 1164. " Or. XXVIII, 4. PG 36, col. 32,

Так же как у Василия Великого, у Григория Богослова прев­зойдена характерная для александрийской школы интеллектуа-лчстическая или сверхннтеллектуалистическая мистика. Это уже не субординированная и схожая с троицей Плотина Троица Оригена, когда поднимаешься со ступени на ступень, чтобы в конце восхождения созерцать «бездну Отца», или же, как у Плотина, с Единым отождествиться. Теперь мысль соприкасает­ся с тайной, превосходящей тайну первично «Единого»: теперь она различает абсолютные соотношения, но не способна полно­стью «уловить» троичность: «Я еще не начал думать о Едини­це, как Троица озаряет меня своим сиянием. Едва я начал ду­мать о Троице, как Единица снова охватывает меня. Когда Один из Трех представляется мне, я думаю, что это целое, до того мой взор заполнен Им, а остальное ускользает от меня; ибо в моем уме, слишком ограниченном, чтобы понять Одного, не имеется больше места для остального. Когда я соединяю Трех в одной и той же мысли, я вижу единый светоч, но не могу раз­делить или рассмотреть соединенного света» ¹⁹.

Это—не видение Бога, но, собственно говоря, это уже и не спекулятивное размышление. Мы можем сказать, что это раз­мышление о Троице, «привитое» к созерцанию, интеллектуаль­ное откровение в таком свете, который превосходит разумение. Св. Григорий Богослов более двух других каппадокийцев через Дидима получил александрийское наследие. Поэтому созерцание Пресвятой Троицы, которое заменяет у него видение усии,— центральная тема его учения о Боговидении, если вообще мож­но говорить об учении, поскольку не уточнена сама природа этого видения.

Св. Григорий Нисский (ок. 335—399) принимал горячее уча­стие в споре с Евномнем, о чем свидетельствуют его двенадцать книг «Против Евномия». Так же как и его брат Василий Вели­кий, св. Григорий Нисский утверждает, что мы не в состоянии познать, или постичь сущности вещей даже тварных. Наш ум раскрывает «собственное вещей» в той точно мере, в какой оно необходимо для нашей жизни. Если бы мы могли постигать обоснованность вещей, то были бы ослеплены творческой силой их создавших. Наш разум—всегда в движении, когда путем размышления открывает еще не известные ему свойства; но са­ми по себе вещи для дискурсивного познания остаются неисто­щимыми. Слова, имена, найденные разумом, необходимы для того, чтобы закреплять понятия вещей в нашей памяти, чтобы

I⁹ In sanctum baptisma, Or. 40, 41. PC 36, col. 417.

могли мы общаться с другими человеческими личностями. Сло­во теряет всю свою ценность на той грани, где прекращается познание, где мысль становится созерцанием. «Существует одно только имя, определяющее Божественную природу: изумление, которое нас охватывает, когда мы мыслим о Боге» ²⁰.

Активная роль мысли, размышления, приложимая к Бого-познанию, способность различения—вот общая черта в Бого-мыслии трех каппадокийцев. Св. Василий Великий, озабоченный прежде всего вопросами догматическими, пользуется ею, чтобы закрепить четкие понятия, как бы мысленные вехи; св. Григо­рий Богослов преобразовывает ее в восхищенное созерцание неизреченных Божественных соотношений; св. Григорию Нис­скому она дает возможность трансцендировать умопостижное и затем нантп более возвышенный путь к соединению с Богом.

Подобно св. Василию Великому, св. Григорий Нисский раз­личает приложимые к Богу имена отрицающие и утверждаю­щие. Имена отрицающие, не открывая нам божественной при­роды, отстраняют от нее всё, что ей чуждо. И даже имена, ка­жущиеся нам утверждающими, имеют, собственно говоря, смысл отрицающий. Таким образом, когда мы говорим, что Бог добр, мы только констатируем, что в Нем нет места злу. Имя «нача­ло» означает, что Он безначален. Другие имена, имеющие смысл чисто позитивный, относятся к божественным действиям или энергиям; они дают нам познание о Боге не в Его недоступной сущности, а в том, что «окрест ее». «Таким образом одновре­менно истинно и то, что чистое сердце видит Бога, и что никто Бога никогда не видел. Действительно, то, что невидимо по при­роде, становится видимым по Его действиям, которые явлены нам в известном Его окружении» ²¹.

В том же слове, посвященном вопросу видения Бога (ведь 4-я заповедь блаженства гласит: «блаженни чистин сердцем, яко тип Бога узрят»), св. Григорий Нисский спрашивает себя, до­статочно ли одного созерцания Божественных свойств для того, чтобы они давали блаженство. Ведь недостаточно знать причи­ну своего здоровья, нужно жить в самом здоровье, чтобы дей­ствительно быть счастливым. Так же и блаженство не состоит в том, чтобы что-то знать о Боге, но в том, чтобы иметь Его в себе самом. Св. Григорий Нисский видению лицом к Лицу предпочи­тает последнее: «Мне представляется, что не видение Бога ли­цом к Лицу предлагается здесь тому, чье душевное око очище­но; но предложенное нам в этой дивной формуле то, быть мо­жет, что Слово выразило в более ясных терминах, обращаясь к другим, когда говорит: «Царство Божие внутри вас», для того

²⁰ In Cant. Cant. XII. PG44, col. 1028. '• Слово 6-е о блаженствах. PG 44, col. 1269.

чтобы мы поняли, что, предочистпв свои сердца от всего твар-ного, от всякой плотской склонности, мы видим в собственной сноеп красоте образ божественной природы... Итак, соответст­вующий тебе способ созерцания в тебе самом... Это подобно то­му, как глядящие на солнце в зеркале, если и не устремляют своих взоров на само небо, видят солнце в блеске зеркала не меньше тех, кто смотрит на солнечный диск; так же и вы, ослеп­ленные светом Божиим, если возвратите в себе благодать зало­женного в вас с самого начала образа, то возымеете то, что ищете. Божество действительно есть чистота, бесстрастие, ум непричастен никакому злу, свободен от страстей, удален от всякой нечистоты, ты блажен от остроты своего зрения, ибо, как очищенному, тебе известно то, что невидимо нечистым, и так как удален плотский туман с душевных твоих очей, ты нео­бозримо созерцаешь в чистом воздухе сердца это блаженное зрелище (то цахаршу Оеаца) ²².

Отец Даниелу отмечает, что это выражение (то цахарюу Oeuuu) напоминает место из «Федра», когда перед душами, ше­ствующими по небесному своду, открывается зрелище блажен­ного видения (цаиаршу oi|-iv xcxi tfruv). Отец Даниелу считает, что это вхождение внутрь себя, flecopiu (созерцание), раскрыва­ющееся, как учит св. Григорий Нисский, в очищенном сердце, в зеркале души, знаменует собой полный переворот платоновской перспективы. Интеллектуальная OFcopiu, это платоновское иг}га (умопостижимое), для Григория Нисского уже не есть вершина в восхождении к божественному. Она—вершина, но только по отношениню к тварному миру. Ведь действительно, у платоников (и и какой-то степени у Оригена) иостцое voTirog, мир умопостигаемый, принадлежал к сфере божественного; он, противопоставляя себя миру чувственному, был для Климента и Оригена Богу соприроден. У Григория Нисского—напротив, демаркационная линия проходит между миром тварным и Су­ществом Божественным. Таким образом мир (космос) чувст­венный и умопостижный сосредоточивается в душе, созерцаю­щей, как в зеркале, в своем очищенном отображении обожи-вающие энергии, в которых прежде всего соучаствуют существа умозрительные—ангелы, чистые образы, которым уподобля­ется душа человека. Следовательно, небесное «путешествие ду­ши» (тема общая для всех платоников) становится путешест­вием внутренним; оно—внутреннее восхождение: душа нахо­дит свое отечество, то, которое ей соприродио, в самой себе,вовновь обретённом, первозданном своем состоянии. Это вершина созерцания, Oeopia, вершина видения. Но Бог остается непоз-

²² Ibid., col. 1272 ВС.

наваемым в Самом себе, неуловимым по Своей природе. В своем толковании на Песнь песней св. Григорий Нисский гово­рит нам о душе, ищущей своего Возлюбленного: «она снова поднимается и умом обозревает мир умопознаваемый и иадкос-мнческнй, который именует градом, в котором Начальства, Гос­подства, Престолы, предназначенные Властям: она проходит сквозь совокупность небесных сил, которые именует «местом», и их бесчисленное множество, которое называет «путем», в по­исках среди них своего Возлюбленного. Ища его, она проходит сквозь весь мир ангельский и, не находя среди блаженств Того, Кого ищет, говорит себе: «Может быть, хоть они могут уловить Того, Кого я люблю?». Но они, не отвечая на этот вопрос, мол­чат, и своим молчанием дают понять, что кого она ищет, неуло­вим и для них. И тогда, пробежав деятельностью споего ума весь надкосмический град и не признав среди умопостигаемых и бестелесных Того, Кого желает, оставив всё обретённое, она узнает Того, Кого ищет, только по тому, что не улавливает того, что Он есть» ²³.

В своем 6-м слове о блаженствах св. Григорий Нисский спра­шивает себя, каким образом можем мы достичь вечной жизни, обещанной чистым сердцам, достичь Боговйдения, если видение божественной природы невозможно. Если Бог есть жизнь, тот, кто Бога не видит, не увидит жизни. Он приводит другие тек­сты Священного Писания, п которых «видеть» (voir) означает «обладать» (posscder, avoir). Чего-то не видеть—значит не иметь своей части, не участвовать. Таким образом, за гранями созерцания (Окорю), за пределами видения, перед душой, вступающей во мрак, открывается новый путь. Как видели мы выше, для св. Григория Богослова мрак (yvoqpoc;, (ткотос) есть то, что отделяет нас от света Пресвятой Троицы. Для Григория Нисского мрак, в который проник Моисей на Синайской верши­не, наоборот, есть модус общения с Богом, превышающий созер­цание света, в котором Бог явился Моисею в купине неопали­мой в начале его пути. Именно поэтому, развивая свое учение о духовных чувствах, которое, как он считает, намечено было еще Оригеном, св. Григории Нисский придает наименьшее значение зрению, «чувству, наиболее интеллектуальному»,—отмечает о. Даниелу.

Если Бог является сначала как свет, а затем как мрак, то для Григория Нисского это означает, что видения Божественной сущности нет и соединение представляется ему путем, прево­сходящим видение или Opwpia, путем, проходящим за гранями разума, там, где уничтожается знание и пребывает одна любовь

^и Слово 6-(:о блаженствах. PG 44, f:o, 893.,

или, вернее, где гносис становится агапой. Всё больше и боль­ше желая Бога, душа непрестанно возрастает, себя превосходя, сама из себя выходя. И по мере того, как она все более и более соединяется с Богом, ее любовь становится псе пламеннее и ненасытнее. Поэтому возлюбленная Песни песней достигает своего Жениха в сознании того, что соединению не будет конца, что восхождение к Богу не имеет границ, что блаженство есть бесконечное продвижение по беспредельному пути...

Наш очерк учения о Боговйдении св. Григория Нисского был бы неполным, если бы мы не отметили еще одного аспекта, ко­торый особенно подчеркнул в своей книге²⁴ о. Даниелу: душа -— обитель Слова, Слово обитает в ней, и мистический опыт—то­лько все возрастающее сознание: духовный опыт присутствия в нас Христа, вхождения в себя,—и экстатический опыт в порыве любви, выхода из себя к Слову, Такому, Какой Он есть в Самом Себе, иначе говоря к «неуловимой» природе Бога.

Богомыслие отцов IV века знаменует решающий этап в хри­стианском преобразовании александрийского эллинизма Климен­та и Оригена. Это особенно очевидно в плане чисто догматиче­ском, в котором Троица не оставляет больше места для Бога — простой Монады, умопостижной или сверхумопостижной суб­станции и источника духовного бытия. У св. Григория Нисско­го мы видим, в какой мере это превосхождение платоновских концепций осуществляется также и в сфере духовной жизни. Од­нако в этой именно сфере влияние Оригена будет более устой­чивым и будет ощущаться еще долгое время под влиянием Ева-грия Понтийского, который ввел интеллектуальный гносис Ори­гена в замкнутый мир христианских аскетов и монахов. Но пре­жде чем перейти к аспекту Боговндения в аскетическом и ду­ховном предании, нам необходимо бросить беглый взгляд на богословие видения у других отцов IV и V веков, чтобы затем проникнуть вместе с Дионисием Ареопагитом в сферу Богомы-слия собственно византийского.

" Danielou. Platonisme et theologie mystique. Paris, 1944.

Глава 5