Постмодерн и его “изм”.

 

Известно нам от давних дней

Что человек сильнее смерти

А в наши дни уже, поверьте —

И жизни тоже он сильней

Д.А. Пригов[24].

 

Результаты триумфального шествия модерн-проекта по просторам земли общеизвестны:

· беспрецедентная универсализация производительных сил;

· интенсивнейшие глобализованные информационные и культурные системы и системы массового досуга, основанные на электронных технологиях;

· вследствие массовых миграций — беспрецедентное изменение этнодемографической композиции передовых индустриально-урбанистических обществ; на Западе эти изменения — явно налицо; исподволь они дают знать о себе даже в Японии. Возможно, столь глубоких этнокомпозиционных и религиозно-композиционных перемен Запад не знал со времен Великого переселения народов на разломе античной и средневековой эпох. Думается, что осмысление этих перемен станет на долгое время одной из важнейших тем мiровой историографии будущих времен (в том случае, если у мiра вообще будут будущие времена).

Во всяком случае, познавательный материал нынешних социогуманитарных наук еще не вполне достаточен для осмысления всего этого уникального комплекса явлений — социотехнических, социокультурных и интеллектуально-духовных (ideational)[25].

Вся эта ситуация является — если вспомнить знаменитую книгу Элвина Тоффлера[26], — воистину шоковой для складывавшихся тысячелетиями, — причем складывавшихся в условиях относительно однородных и относительно несложных обществ, — традиционных структур человеческого общения и сознания. Непривычные условия глобализованного мiра создают для человеческого существования непредвиденное множество сложностей и болевых точек; прежние, несравненно более простые и полузабытые отношения начинают казаться чем-то вроде потерянного рая. Так провоцируются в индивидуальном и массовом сознании комплексы бездомности (homelessness)[27] и культурной ностальгии. Более того, эти комплексы сами оказываются подключенными к нынешним системам потребительской и потакающей гедонизму экономики, да к тому же они и сами становятся активным экономическим фактором в различных областях дизайна, легкой промышленности, строительства, индустрии развлечений и туризма. Жадный спрос на “свою” и “чужую” экзотику лишь разогревает эти комплексы[28].

Значение электронных технологий, в том числе информационных и рекреативных технологий, образующих один из центральных узлов современного глобального общежития, в плане истории мiровой культуры не может быть оценено однозначно. Экспансия этих технологий во многих отношениях знаменует собой рост информированности и эрудиции, расширение мiровоззренческих горизонтов нынешнего человека. Более того, новостные или иные телепрограммы могут оказываться для многих дополнительной школой понимания и сострадания. Но это лишь аверс медали. Есть и реверс, о котором много пишется в нынешней литературе и который я не могу не подтвердить, будучи школьным учителем и университетским педагогом.

Действительно, “виртуальная реальность”, возникающая на телеэкранах и на дисплеях компьютеров, связана с вытеснением из жизненного опыта значительной части молодежи живой реальности, собственно-реальности. Телезвезда или собеседник по интернету во многом утрачивают свою человеческую жизненность и предметность: живой человеческий лик превращается в некое абстрактное электронное свечение, в эрзац-собеседника. Более того, иной раз анимационный персонаж из мультисериалов или компьютерных игр становится “роднее” и понятнее самых реальных людей из реального окружения. “Живее всех живых”, — как Ленин у Маяковского.

Виртуальные пространства компьютерных игр и коммуникаций превращают мiр в некое подобие моих сновидений, где я оказываюсь почти что полным и безответственным хозяином[29]: по своему желанию погружаю во тьму лица и пейзажи, отключаю неугодную мне информацию, забавляюсь жестокими трюками, по своему желанию или капризу разрушаю компьютерные замки и города, взрываю наскучившие мне автомобили и самолеты, изничтожаю компьютерных человечков, одним прикосновением к “мыши” исключаю из общения и ликвидирую в своей памяти неугодного мне собеседника из интернета... Знаменитый немецкий писатель Ганс Магнус Энценсбергер настаивает, что издержки экспансии электронных технологий в повседневном опыте молодежи усиливают в неокрепших психиках и сознаниях синдром аутизма, приводящий к беспамятному и чисто-некрофильскому, т.е. абсолютно разрушительному отношению к собственно-реальности[30].

Опираясь на свой опыт педагога, работающего с аутичными детьми и подростками, я едва ли в праве подтверждать столь общий и апокалиптичный взгляд немецкого писателя, — но для меня несомненно то обстоятельство, что привороженный телевизором и компьютером аутичный подросток воспринимает собственно-реальность, равно как и большинство окружающих его живых людей, как некую досадную помеху своей внутренней жизни. А самой основой его внутренней жизни становится власть над электронными грезами. Нынешнее время — время как бы нового, поставленного на поток электронного вторичного фольклора, фэнтази. Проблема авторства, столь существенная для модерн-эпохи, здесь утрачивает былой смысл. Уникальность сюжетов и тем утрачивает былую ценность, а коллективные грезы и фантазии — достояние общее. Электронная же их реализация мобилизует значительные массы людей. Правда, былых фольклорных зверей, хтонических чудовищ (змеев-горынычей) и чародеев, — тех самых, которые отражали структуры и страхи подсознания, — заменили чудища кибернетические, а былые чудеса эпоса и волшебных сказок сменились технологическими фантазиями.

Однако я не стал бы слишком радикально преувеличивать новизну этой ситуации, связанной с экспансией “виртуальной” реальности, с ее натиском на собственно-реальность.

В прошлую, “гуттенберговскую”, фазу истории мiровой культуры относительным аналогом такой виртуальной реальности была печатная продукция. Проще говоря, мiр книги, журнала, газеты. Ибо типографированный мiр не только обобщал и осмысливал собственно-реальность, но и подчас имел свойство выступать ее жестким и весьма агрессивным конкурентом. И “гуттенберговская” среда также воспитывала своеобразного аутиста-книгочея, “мечтателя”.

Вторжение электроники в мiр визуального, образного мышления — мышления несравненно более доходчивого, архаичного, агрессивного и гораздо менее концептуального, нежели верховодившее в “гуттенберговскую” эпоху словесное мышление, — может иметь далеко идущие и далеко еще не предвиденные с точки зрения нынешнего дня последствия.

Как показано еще в романах Достоевского, между областью тогдашней книжно-журнально-газетной “виртуальной реальности” и областью немотивированных злодеяний могли существовать довольно сложные идеологические и психологические опосредования; в нынешних же многочисленных немотивированных преступлениях — преступлениях электронной эпохи — стихия чисто психопатологическая, связанная с ослаблением моментов культурного и вербального самоконтроля внутри личности преступника, с экспансией в ней иррациональных образов и эмоций, — выступает в несравненно более отчетливом виде. Тем более, что борьба электронных коммуникаторов за рынки своей продукции и соответственная эскалация изощренных версий виртуальных ужасов и насилий не может не вести к вящей деградации психик и сознаний. К дезорганизации в том мiре, где образ начинает существенно теснить слово, эмоция — рассудок, пестрая и экстенсивная фантазия — далеко не всегда уютный и далеко не всегда понятный мiр реальных людских отношений.

Но во всяком случае — и здесь, думается, прав Г.М. Энценсбергер — беспардонный, готовый на жестокости и террор, аутист во всеоружии современной массовой электроники, становится неотъемлемой принадлежностью мiрового культурного и общественно-политического ландшафта на переломе ХХ и ХХI столетий.

 

* * *

 

Если присмотреться к глобально-исторической ретроспективе современных культурных сдвигов в истории Запада, а вслед за ним — и всего остального мiра, то можно было бы высказать следующее макроисторическое наблюдение.

Модерн-проект, сформировавшийся в лоне старой Европы, оказался исторически связан с теми принципами социокультурной и национально-религиозной консолидации и гомогенности, которая сложилась и устоялась и в системах национальных рынков, и в системах абсолютистско-чиновничьей власти (остатки которой продержались на западе Континентальной Европы вплоть до ХХ века), и в идеологиях массовых движений разных общественных ориентаций и мастей: либеральных, националистических, собственно-социалистических, национал-социалистических. Пафос гомогенности и рациональной слаженности, пафос направляемой инновации был, без сомнения, присущ всему этому комплексу явлений. И всеми правдами и неправдами эти темы модерн-проекта пытались воспроизводить сопредельные собственно-Западу страны Южной и Восточной Европы. В такой исторической ретроспективе тоталитарные идеологии и системы первой половины ХХ века могут рассматриваться как неуклюжие воспроизведения (рациональная тактика + иррациональная стратегия) издержек европейского модерн-проекта[31].

Однако, к сожалению, в историографии истории мiровой культуры не вполне обобщено то обстоятельство, что уже с конца ХVIII столетия на западном побережье Атлантики начал складываться — причем на основе европейских экономических, интеллектуальных, религиозных и правовых традиций — иной тип человеческого общежития, чьи установки в корне отличались от гомогенизаторских установок модерн-проекта. Именно на территории США, а позднее — и Канады стали складываться (причем складываться нелегко, с гражданскими распрями и даже войнами) принципы конституционно упорядоченного и — шире — правоупорядоченного сосуществования заведомо несхожих этнорелигиозных массивов и несхожих субкультур[32]. Высокоразвитые и взаимосвязанные системы экономики и правоотношений обеспечили закрепление и развитие того изначального “мультикультурализма” североамериканских обществ, который коренным образом расходился с монокультурными установками полутрадиционной континентальной Европы. Что же касается последней, то темами культурного унификаторства были — повторяю — пронизаны и религиозные войны, и националистические движения, и связанные с ними формы государственного строительства, и движения социального протеста. В северной же части Нового Света возобладал иной принцип социокультурной организации — не идеологизированная однородность, но стремление человеческих массивов и групп к обоснованию и закреплению своей институциональной ниши в общенациональном экономическом и правовом пространстве. Так что в нынешних условиях США и Канады не в меру ретивая борьба за принцип “мультикультурализма” может иной раз показаться очередным вламыванием в открытую дверь. Или же — стремлением избыть свой непреодоленный маргинальный статус. Хотя, разумеется, в каждом поколении одни и те же сквозные макроисторические принципы должны быть приспособляемы к новым условиям и — соответственно — пережиты и осваиваемы на новый лад.

Культурно-исторические процессы, отчасти параллельные североамериканским, обнаружились и в Центральной и Южной частях Нового Света. Непримиренность, несогласованность “индейских” и “иберийских” архетипов латиноамериканской социальности и культуры волновали тамошнюю общественную и философскую мысль со середины XIX века[33]. С последних десятилетий XIX века переселение на “Латинский” континент всё новых и новых эмигрантских волн всё более и более осложняло и без того запутанный “мультикультурный” ландшафт, но одновременно оказывалось существенным творческим стимулом для тамошней синкретической культуры. В частности, и для культуры элитарной. Некоммуникабельность людей, фрагментарность и несобранность предпосылок человеческого существования, внутренняя неприкаянность человека (“векá одиночества”) стала одной из ведущих ее тем[34]. И уж в последней трети нашего столетия латиноамериканский художественный опыт начал существенно влиять на глобальные философские и идеологические процессы. Но об этом — чуть позже.

Итак, все эти новые процессы, не укладывающиеся в рамки европоцентричного и рационалистического модерн-проекта, так или иначе должны быть опознаны и, стало быть, названы. Получить новое имя. Но случилось, что имя было им дано еще до серьезного их опознания и анализа. Это имя было дано еще в период, когда господство модерн-проекта казалось почти что непоколебимым. И дал это имя исследователь — историк, политолог и своеобразный религиозный философ — чрезвычайно много сделавший для обновления всего круга идей и категориального аппарата социогуманитарных наук ХХ столетия. Это случилось в 1954 году, на страницах 8 тома “Изучения истории” Арнольда Джозефа Тойнби. Наименование это было раннее, нестрогое, но в качестве непреложного историографического факта заслуживающее особого внимания.

Обоснование понятия постмодерна Тойнби построил в рамках присущего ему описательного макроисторического подхода.

Итак, согласно Тойнби, где-то на переломе XIX и ХХ веков, и — в особенности — в ходе первой мiровой войны — обнаружился необратимый кризис “Современной эпохи (Modern Age)” и появление первых, но достаточно ярких симптомов эпохи “Постсовременной (Post-Modern Age)”. Если, согласно Тойнби, Модерн-эпоха характеризовалась глобальной и во всех отношениях неотразимой экспансией буржуазных (middle-class) государств Европы, то содержание последующей Постмодерн-эпохи выглядит значительно сложней. В лоне самой Западной цивилизации наступающая Постмодерн-эпоха характеризуется возрастанием удельного веса пролетаризированных (т.е. в категориях Тойнби, — отчужденных от основных систем собственности, общественного богатства и культурного статуса) классов, слоев и групп. Что же касается остального мiра, то элементы вестернизации (опять-таки — неологизм Тойнби, разработанный еще в 20-е годы) внезападных культур становятся эффективной предпосылкой сопротивления экспансии Запада. Внезападные интеллигенции (здесь историк пользуется русским словом — intelligentsias) — прежде всего в России, Китае, Турции и иных странах — выступают как некий условный всемiрно-исторический аналог западного среднего класса в плане консолидации местных обществ и культур; насаждая в мiре свои идеи, институты и жизненный стиль — или же способствуя такому насаждению, — Западная цивилизация сама готовит себе исторических антагонистов[35].

Этот историографический экскурс едва ли многое определяет в специфике исследуемого нами феномена. Тойнби 50-х годов во многом мыслил в категориях пессимистически трактуемого модерн-проекта: то была смесь популярного марксизма с драматической схемой взаимодействия локальных цивилизаций — cмесь, в те годы ставшая возможной благодаря глубокой и отчасти связанной с влиянием Бердяева религиозно-философской подкладке мышления английского историка. Но вот в одном отношении мощная, хотя и небесспорная макроисторическая интуиция Тойнби оказалась продуктивной и имеющей немалую прогностическую ценность: действительно, феномен постмодерна оказался связан с существенным, перерастающим все классовые и цивилизационные эвристики, усложнением политической, идейной и культурной композиции мiра во второй половине ХХ века.

Итак, имя еще, по сути дела, не сложившегося феномена было названо в первую половину пятидесятых. Отсчитаем еще примерно десяток лет на оси времен.

 

* * *

 

В начале 60-х годов всю мiровую журналистику, а вслед за ней и весь “образованный мiр” облетели слова знаменитого французского антрополога Клода Леви-Стросса: “Или век XXI будет веком гуманитарных наук, или его вообще не будет”.

Так, в сущности, и сбылось. Почти что сбылось. XXI век еще не наступил, а науки социогуманитарного круга мало-помалу стали занимать лидирующую позицию в общем комплексе научного знания.

Изломы этого процесса еще свежи в моей памяти. Люди 60-х годов — причем в рамках обеих противоборствовавших в тот период “общественно-политических систем” — с болью переживали издержки и передержки господствовавшего в тогдашнем обществе рационализма, — даже не рационализма, но засилья той функциональной рациональности, которая более всего была связана с проблематикой государственного могущества, индустриализма и войны. Надежды на рост влияния гуманитарных наук (наук о человеке!) связывались с чаянием вящей гуманизации мiра. Правда, даже в те годы, преодолевая стереотипы обыденного сознания и вглядываясь в познавательные основы тогдашних передовых направлений социогуманитарного знания, cвязанных со структурным анализом языка и словесности, с семиотикой, с антропологией, со сравнительным религиоведением или искусствознанием, — нельзя было не разглядеть в этих направлениях жесткой процедурности, жесткого примата типического над индивидуальным. Далее, модные в тогдашнюю эпоху “триконтинентальной солидарности” и “антиимпериалистической борьбы”, когда наскоро комбинировались и налагались друг на друга равноустаревшие жесткие классовые и цивилизационные схемы, заискивания перед традиционными и внеевропейскими культурами оборачивались заведомым принижением собственных традиций Европы как “буржуазных”, “сциентистских”, “адвокатских”, “бездуховных”, “семитских”, но почему-то — при всём при этом и “идеалистических”. Антирационалистическая, почвенническая одержимость как бы замахивалась на живую, невымышленную культурно-историческую почву самой Европы...

Наиболее последовательно весь этот круг идей формировался среди французских левых интеллектуалов-гуманитариев, или, как их тогда называли, аристократов гошизма 60-х годов. Cтарая традиция французского радикал-революционаризма дошла здесь — к событиям знаменитого майского бунта 1968 — до почти что окончательного разрыва с европейскими либеральными ценностями Нового времени, из лона которых эта традиция, собственно, и вышла. Это течение бескомпромиссно признало идею, что не договорные отношения лежат в основе человеческой реальности, но самодовлеющие структуры социальности, подсознания, языка[36]. Таково было последнее слово этой, по сути дела, изжившей себя традиции французской интеллигентской левизны.

Более того, реванш гуманитариев — при всех его конкретных вкладах в общий комплекс академических знаний о человеке, обернулся вящей и многозначной релятивизацией мiра, общества и самого человека. Долгожданный синтез психоанализа, лингвистики и марксизма, — синтез, имеющий определенную внутринаучную ценность, но при этом претендующий на “освободительную” мiровоззренческую и социальную значимость, — вновь возвращает нас к проблемам печальной диалектики интеллигентского самоутверждения, разрабатывавшейся еще Достоевским: обоснование безбрежной, но не обоснованной свободы — несет в себе предпосылки нового закабаления; сочетание стремлений “мысль разрешить” c cамоутверждением перед мiром в собственных приоритетах разрешения мысли — рискует отвернуться от нравственных и правовых гарантий существования другого человека.

Собственно, эта интеллектуально-духовная коллизия в основном французской леворадикальной мысли 60-х годов, как бы внезапно обретшей востокофильские и авторитарные обертоны, и легла в основу тех разнообразных идейных построений (постструктурализм, деконструктивизм, необахтинианство и т.д.), которые и объединяются самым общим и нестрогим понятием постмодернизма и которые существенным образом влияют на общий социокультурный склад переживаемой нами эпохи.

Реванш гуманитариев оказался революционным движением не тех, кто обездолен, но, cкорее, тех, кто благоустроен, но рассчитывает на дальнейшую экспансию своего статуса, своих научных программ на нынешних академических, информационных и идеологических рыночных пространствах. Революционным движением академических господ.

 

* * *

 

Здесь я вновь должен вернуться к области историографических разысканий, — на сей раз к области историографии науковедческой. В 1966 году в парижском издательстве “Галлимар” вышла книга историка и философа Мишеля Фуко (1926-1984) “Слова и вещи. Археология гуманитарных наук”[37]. Этой книге суждено было стать как бы первым монографическим манифестом того будущего интеллектуального направления, которое и получило самое суммарное и нестрогое обозначение постмодернизма.

Книга начинается с обоснования зависимости творческого метода самого Фуко от прозы аргентинского писателя Хорхе Луиса Борхеса (1899-1986). По словам Фуко, знакомство с произведениями Борхеса соврешило некий смеховой переворот в его собственном мышлении: проза Борхеса “...колеблет все привычки нашего мышления — нашего по эпохе и географии — и сотрясает все координаты и плоскости, упорядочивающие для нас великое разнообразие существ, вследствие чего утрачивается устойчивость и надежность нашего тысячелетнего опыта Тождественного и Иного”[38]. Далее следует долгий — на несколько страниц — дифирамб Борхесу, пересказывать который не имеет смысла. В особом контексте нашего разговора более компактно рассказать о наследии Борхеса я бы позволил себе сам.

Одним из центральных мотивов и — одновременно — одной из центральных тем творчества Борхеса является мотив смысловой и содержательной рассогласованности латиноамериканской культуры, во многих отношениях сложившейся из взаимоналожений и коллажей иных культур — нередко более древних, осознанных и зрелых. И именно этот круг наблюдений над “метисностью” собственной культуры[39], над рассогласованностью ее психологических, социальных и духовных предпосылок, и лег в основу словесных экспериментов Борхеса над человеческой культурой как таковой. Основной творческий принцип поэтики и эстетики Борхеса я определил бы как принцип иронической, или, точнее, игровой перекодировки.

Вот некоторые эпизоды из произведений Борхеса. Вследствие травмы некий уругвайский юноша утрачивает всякую способность к обобщающему мышлению, получая взамен пронзительное, интимное, хотя и бессвязное знание мiра во всем многообразии его живых, но не сопричаствующих друг другу деталей; чешский ученый и поэт, поставленный гитлеровцами к стенке и одаренный в момент расстрела неведомой ему дотоле полнотою субъективного времени, успевает за мгновение мысленно дописать огромное произведение, содержание которого известно лишь автору да Богу, — произведение, так и не дошедшее до людей; философ Ибн Рушд, не будучи в состоянии воспринять информацию арабского путешественника о китайском театре, при интерпретациях Аристотеля невольно искажает аристотелианскую концепцию трагического, — и это как раз в ту эпоху, когда близятся последние времена его родной мусульманской Испании... Таким образом Борхес, игровым образом декодируя или перекодируя важнейшие биогенетически или культурно-исторически закрепленные структуры нашего сознания, испытывает сознание — здесь можно прибегнуть к категориальному аппарату Карла Р. Поппера — на погрешимость (fallibility). Так что творчество Борхеса строится на заведомой игре парадокса, проникновенной критики и безумия, на игре с огнем человеческой психики и мысли...

Этот принцип остраненной иронической раскодировки, или, если вспомнить одну из любимых теоретических метафор Фуко, — принцип огненного утюга, разглаживающего живые складки Бытия, — принцип, ставящий под заведомое сомнение всё то, что воспринимается обыденным бытовым и обыденным научным сознанием как раз навсегда данное и гарантированное, был впоследствии определен Жаком Дерридой, философским столпом постмодернизма, как принцип деконструкции. Если угодно, этот принцип стал принципом “расколдовывания” рационально-европейской культуры Нового времени. Что, собственно, и стало идеологической доминантой философии постмодернизма.

Вернемся, однако же, к Мишелю Фуко, точнее, к его книге “Слова и вещи”. Книга посвящена стадиальной истории европейской научной мысли XVI-XIX веков. Привычной историко-научной картине непрерывного и накопительного роста знаний в Европе Нового времени Фуко противопоставил картину принципиально иную: в основе развития знаний лежит не принцип эволюционных приращений, но принцип периодических смен условных языков науки (дискурсов).

В своей “археологии гуманитарных наук” Фуко, исходя из анализа статуса слова в истории европейской мысли и культуры Нового времени, выделяет три стадиальных “дискурса”, характеризующихся особыми подходами к слову. Причем слово, по мысли Фуко, знаменует собой прежде всего сферу отношений знаковых. Слово мыслится не только как знак репрезентируемого (мiра и наличествующих в мiре вещей) и не только как знак репрезентирующего (Адама — человека, который называет, именует вещи), но и — прежде всего — как знак самого себя. Итак, в истории новоевропейской мысли и научного знания выделяются три дискурса:

1) дискурс ренессансный: звучащее слово, или, точнее, знак репрезентирует прежде всего космос;

2) дискурс собственно-новоевропейский: знак репрезентирует прежде всего мышление и, стало быть, стоящего за ним субъекта, “человека”;

3) намечающийся дискурс постновоевропейский, или, говоря нынешними словами, дискурс постмодерна: знак репрезентирует прежде всего самое знаковую сферу.

(В этой точке исследования мне хотелось бы на короткое время перебить разговор о Мишеле Фуко одним кратким рассуждением историологического свойства.

По его значению, знаковедческий, или семиологический, переворот в гуманитарных науках, — переворот, ставший следствием теоретических обобщений, достигнутых в ХХ веке науками о слове, — сходен с теми переворотами в истории европейской мысли и культуры, которые повлекли за собой появление марксизма и психоанализа. В первом случае речь шла о социальности как об одном из предельных явлений — если вспомнить терминологию Бердяева — человеческого существования, во втором случае — о сексуальности. А в третьем — о знакообмене. Все эти три содержательных сдвига в гуманитарных науках и общественной мысли привнесли в культуру множество новых творческих тем: новые концептуальные связи, новые идеи, новые образные ассоциации и контрасты. Однако известно и другое: взятые в своей исключительности и монистических притязаниях, приписывая все бытийственные начала самим себе и восставая в своем самоутверждении против “идеализма”, “морализма”, “метафизики”, “поповщины” и иных способов обоснования тонкости и дискретности культуры, — они способны набирать огромную разрушительную силу, способны становиться, — как это неоднократно показывал опыт истории, — предпосылкой ожесточения и бестиализации значительной части общества.)

Вернемся всё же к Фуко.

Разумеется, любой читатель, знакомый с науковедческой и историко-научной проблематикой, непременно отметит зависимость построений Фуко от концепции “истории научных революций” американского исследователя Т.С. Куна: научная программа действенна в основе своей до тех пор, пока не изжита ее самая общая теоретико-методологическая схема — парадигма. Однако в концепции Куна и предмет, и сам субъект научного исследования всегда существенны. Их связи логически опосредованы и неупразднимы.

Но по-иному обстоит дело в учении Мишеля Фуко о дискурсе. Французский историк, прошедший существенный искус структурной лингвистики и антропологии, менее всего озабочен предметом и человеческим деятелем научного исследования. Предмет и человек — лишь вещи (les choses), отношения между которыми не просто опосредуются структурами языка и знакообмена, но и определяются первичностью этих структур. Так что проблема субъекта научного исследования, а вслед за нею и проблема человеческой личности есть лишь дань скоропреходящим и исторически нестойким лингво-социопсихологическим условиям посткартезианской Европы; проблема человека — лишь одна из функций этих частно-исторических условий, и нет ничего предосудительного в том, что за ницшеанским постулатом “смерти Бога”, мы берем на себя смелость постулировать и смерть человека. Человек — как “проблема человеческого познания” — “исчезает, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке”[40]. Так, попечение об интеллектуальной и социальной эмансипации человеческого субъекта культуры парадоксальным образом обернулось идеей его смывания и смерти...

Эту же идею почти мгновенно и на свой лад — на грани концептуальных доводов и эссеистического волхвования — подхватил и Жак Деррида: философия Бытия и философия человека приказали долго жить, уступив место философии знака; отсюда — постулируется конец культурной гегемонии письменной речи (“графоцентризма”) и, cтало быть, “конец метафизики” (который раз в истории!) и “конец книги”[41]...

Далее, вслед за выходом “Cлов и вещей” Мишеля Фуко, на авансцену французской культурфилософской мысли выдвигается целый ряд блистательных имен: наряду с Дерридой — Ролан Барт, Бодрийяр, Делёз, Кристева, Лакан, Лиотар и др. Причем выдвижение это было не только следствием индивидуальных дарований и успехов мыслителей этой плеяды, не только следствием их способности высказывать востребуемые идеи в подходящее время. Это движение оформилось и благодаря умению выступать относительно сплоченной и координированной группой: былой революционаристский этос пригодился и в условиях смены идеологических ориентиров. Впрочем, кое-кто из этой группы мыслителей продолжает претендовать на особую роль в деле научно-философской переориентации революционных процессов в эпоху постмодерна. Умение пользоваться междисциплинарными темами и категориями, полуэссеистический стиль, отметающий строгости и ограничения былого академического дискурса, балансирование на гранях научных аргументов и антисциентистских лозунгов, умение работать с аудиторией — всё это также играет не последнюю роль в успехе и экспансии идей этой плеяды.

Не имея возможности систематически изложить идеи всех этих не похожих друг на друга мыслителей, я позволил бы себе попытку самой общей и приближенной реконструкции их некоторых основополагающих и сквозных тем. Причем реконструкции, более всего связанной с проблематикой изучения истории. Конечно же, есть некий риск в ре-конструктивном подходе к мыслителям, ставящим во главу угла идею де-конструкции, т.е. раз-бора, развенчания, развинчивания, разноса значимых основ человеческой культуры. Однако эстетика и поэтика постмодерна допускает право исследователя или художника на заведомо шокирующий жест, допускает стратегию неприличного.

Воспользуемся же таким допущением.

Принцип примата шокирующего реконструирования постмодернистских идей был некогда предложен канадским социологом Дэвидом Лайоном, — причем предложен не только исходя из текстов мэтров постмодернизма, но и из реальной практики постмодерн-культуры. Вот трехчленная схема постмодернистской идеологии и практики, данная Лайоном:

“Постмодернизм имеет отношение прежде всего к культурно-интеллектуальным феноменам.

Феномен первый связан с отказом от “базисности” (“foundationalism”), т.е. от той философии науки, согласно которой знание строится на твердой основе наблюдаемых фактов. Стало быть, постмодернизм ставит под вопрос все ключевые убеждения эпохи Просвещения.

Феномен второй связан с распадением всех иерархий знания, вкусов и мнений и, следовательно, с интересом прежде всего к локальному, а не к универсальному. Наука — не ригидна, авторитет ее — низложен. Советы учиться у Лас-Вегаса[42], у туземцев, у природы обретают силу лозунгового императива.

Феномен третий связан с вытеснением книжной продукции телеэкраном, с уходом от слова к образу, от логики к зрелищу или — как это принято выражаться у мастеров нынешней зрелищной словесности — от логоцентризма к иконоцентризму”[43].

Кстати, о логоцентризме. Среди всяческих смертных грехов европейской культуры теоретики постмодернизма выделяют, наряду с буржуазностью, рационализмом, индивидуализмом, формализмом, юридизмом, идеализмом, и прочая — не просто логоцентризм, но и фаллологоцентризм. Этот столь любимый, скажем, Дерридой cловесный монстр обозначает взаимосвязь примата не только что слова над образом или индивидуализированного над коллективным, но и мужеского над женственным. Такая смесь западного антизападничества, антирационализма и апелляций к ущемленности — реальной или подчас даже мнимой — достоинства “проклятьем заклейменных” (реально обездоленных или кажущихся обездоленными регионов, классов, народов, социальных, культурных или сексуальных меньшинств) делает идеологизированную теорию постмодернизма привлекательной для многих и на Западе и за его пределами. Делает ее привлекательной как внутреннюю, но открытую для внешнего тиражирования критику наследия народов Северной Атлантики.

Главный былой предмет освободительных попечений — человек как личность — мыслится умершей или полусмытой фикцией буржуазно-просвещенческой культуры; теперь настала пора попечения об эмансипации не личностей, но групп, — с их особыми, дискретными и контекстуально несоотносимыми устремлениями и “правдами”. Постмодернистский акцент на дискретность мiра и больших человеческих массивов являет собой передержку реальной проблемы — проблемы исторической устарелости и неэффективности присущего модерн-культуре, модерн-проекту слишком жесткого и прямолинейного акцента на общезначимость и рациональность, акцента на предсказуемость в реализации, по сути дела, произвольных программ, которые выдвигались прежними бюрократическими институциями, олигархическими корпорациями, политическими и философскими учениями[44].

Однако — всё это лишь внешний, сугубо социологический срез идеологии постмодернизма. Присмотримся к срезу более глубокому, философскому.

Повторяю: идеология постмодернизма во многих отношениях вышла из того относительно узкого профессионального круга французских ученых, который был связан прежде всего с мiром филологических знаний, а также — во многом благодаря интересу к наследию Ницше и Хайдеггера — с философией языка. Так что в трудах и сознании ученых этого круга произошла рискованная, хотя и не лишенная некоторых внутренних творческих моментов подмена традиционно-философской проблематики Бога, Бытия, Реальности, Сути — проблемой Текста, который дается нам не только в письменной культуре, но и в культуре “голоса”, — т.е. устной живой коммуникации, а также в культуре стоящих за “голосом” невербальных форм общения (пластический образ, жест, выкрик, страсть и т.д.)...

Такая подмена “метафизической” онтологии семиотикой была отчасти подготовлена экзистенциалистской философией, пересмотревшей старые — восходящие еще к античности — принципы европейского философского эссенциализма: первоосновы нашего бытия — если они вообще существуют — не даны нашему познанию ни в каких силлогистических выкладках. И тем более не даны познанию в статике[45]. А если и даны — разве только как условная интуиция некоего Присутствия, которую мы призваны почувствовать, разгадать, на свой лад осмыслить и поведать о ней другим в нетривиальных формах конвенционального символического описания. Собственно, в этом и заключен живой и насущный для людей смысл и философии, и культуры. И в этом, с точки зрения экзистенциальной философии, которая, при всём ее антиэссенциализме, выступает как наследница культурных традиций Европы, проблема человеческой личности всегда непреложна и насущна. Ибо, будучи социологически вторична по отношению к группе, философски личность первична: живет, мыслит, любит, страдает не группа сама по себе, но именно личность. Это понимали представители даже крайне левого фланга старой европейской культуры: от Маркса до Сартра. В конце концов, даже так называемый “творческий марксизм”, угнездившийся среди интеллектуалов-коммунистов чуть ли не со середины ХХ века, — и тот капитулировал перед проблемой личности.

Обойти этот экзистенциалистский вызов было невозможно. Но строгая, по сути дела, позитивистская научная выучка ученых-филологов подсказала следующее решение: вопрос о собственно философских основаниях мысли, в частности, и о реальности как таковой для современного насыщенного научными понятиями сознания — едва ли существен. Да и сама озабоченность проблемою Бытия и его живого и мыслящего сопричастника — человеческой личности — не существенна, ибо принадлежит изжившей себя (“фаллологоцентрической”) эпохе. Если мiр и дан мне, — то прежде всего как некое сплетение, или сцепление знаков, действующих, взаиморезонирующих, взаимоподавляющих или попросту остаточных (“следы следов”)[46], как некий Текст, причудливо сплетающийся из разнообразных и разноплановых лингвистических, стилистических, биологических, психологических и социальных предпосылок. Характерная для модерн-проекта идея прямых линейных детерминаций уступила место понятию о взаимодействии детерминаций в сложной текстовой игре.

Итак, то что в привычном философском дискурсе принято называть объектом и субъектом, с точки зрения мыслителей постмодерна, выглядит не более, чем условности, слагающиеся из многообразных параметров Мiра-как-Текста, Мiротекста[47].

Экзистенциальная философия некогда имела основание критиковать абсолютизм этих жестких новоевропейских субъект-объектных научно-философских конвенций. Но полный отказ от их эвристической ценности обесценивает весь категориальный аппарат и — шире — привычные смыслы веками наработанной культуры. Что сулит этот новый склад мысли? — Новое небо и новую землю или распад и разнос былых наработок Европы? Освобождение от гнета истории или жесткую объективацию человека, как бы “утопленного” в Мiротексте? А может быть, cтоль жесткое “или-или” не вполне отвечает специфике и сложности вставших перед нами проблем?

Во всяком случае, в трудах корифеев постмодернизма онтология заместилась своеобразной и усложненной текстологией; прежняя фундаментальная философская интуиция реальности и целостности (или, по крайней мере, некоторой внутренней скоординированности) мiра сменилась убеждением в том, что мiр — коль скоро он вообще существует — дан нам в облике некоей знаково (и в этом смысле исторически) обусловленной текстуальной оболочки[48]; вот почему я и мог бы позволить себе назвать этот постмодернистский заместитель Бытия Мiротекстом.

В трудах теоретиков постмодернизма много говорится об историзме и истории. Но в данном случае под историей подразумевается не существенная внутренняя связь трех измерений времени — прошлого, настоящего и будущего в человеческих существованиях, — но обусловленность нашего познания прихотливой игрой Мiротекста. Слова, вроде бы, те же самые, да вот акценты и смыслы — другие. Так что на первый план выходит не наше сопричаствование прорастающему сквозь времена универсуму, но наши групповые зависимости. Однако это уже совсем другая “история”.

И вот здесь, в этой философски и духовно рискованной сфере, где, по сути дела, малосущественна проблематика веры и сквозных интеллектуальных основ человеческого существования, мы сталкиваемся с одной из самых значительных культурно-исторических проблем, поставленных теоретиками постмодернизма.

Так, одна из стержневых научно-философских интенций Жака Дерриды связана с проблемой выделения и обоснования уникальности каждого текста-события, к выделению (“деконструкции”) его индивидуального ядра из сложного и подвижного сплетения разноплановых предпосылок[49].

Разумеется, нетривиальное, деконструирующее разыскание в области структуры и динамики исследуемого текста чревато, по словам американского исследователя, взломом (break) расхожих представлений о преемственности в творчестве и культуре и особым упором на проблематику прерывности, разлада, развенчания[50]. Но, так или иначе, в таком раскладе текст (данный, конкретный текст нашего исследования, а через него — и Мiротекст) выглядит внутренне динамичным, не равным самому себе, не замкнутым в самом себе. И это, с точки зрения историографов идей постмодернизма, есть несомненный вклад его теоретиков в современное социогуманитарное знание и — шире — в современную культуру[51]...

Итак, Мiротекст предстает нам как некая тонкая пленка сплетающихся друг с другом, проницающих друг друга, но тем не менее самым проблематическим образом связанных между собой индивидуальных текстов-событий. Текст, стало быть, — едва ли “вещь”, но, скорее, пламя, плазма. Наши притязания на монопольное распоряжение текстом, на безусловное текстовладельчество ставятся под вопрос. Не случайно же Деррида так много говорит об антитоталитарном пафосе своего творчества, равно как и творчества его коллег.

Но вот такого рода подход к Мiротексту как к некоей огненной плазменной пленке, безотносительно к сквозным или фундаментальным структурам Бытия, — подход, бесспорно продуктивный в плане чисто конкретных социогуманитарных исследований (что может быть интереснее внутренней динамики предмета-текста?), — обнаруживает свою философскую и, стало быть, жизненную недостаточность.

Прежняя метафизическая озабоченность традиционной и модернистской эпох, прежние стремления к построению всеобъясняющих “метанарративов” (или, в иных русских вариациях — метаповествований, метарассказов, метабаек) уступили место программному агностицизму. Или же — по мнению немецкого исследователя — своеобразному атеизированному тексто-гностицизму[52].

Итак, вызов привычной новоевропейской культуре научного мышления оборачивается старым позитивистским запретом на всякую трансцендентность и метафизику. Но таким образом с порога отбрасывается старое философское вопрошание об оптимальном, царственном пути человеческой мысли и культуры: пути между крайностями, с одной стороны, идеологического абсолютизма и, стало быть, распаленной самоправедности, а с другой — крайностями замкнувшегося на себе релятивизма. Однако для корректности картины следовало бы добавить, что и крайнему релятивизму также может быть свойственно самодовольство: как считаю нужным, так и манипулирую образами Бытия; я — в своем праве...

Итак, для всякого рода обобщений, выходящих за рамки методологических или же попросту вкусовых установок теоретиков постмодернизма, найдено разоблачительное понятие: метанарратив, метаповествование, — понятие, очень ёмкое в смысле критики разного рода околонаучных или околофилософских паралогизмов, но в то же время легко приложимое к любым попыткам ответить на серьезные запросы человеческого духа.

А для самих себя, любимых, найден даже эрзац метафизической позиции — моя (т.е. интеллектуала-исследователя, познавшего тщету и исторические провалы метаповествований) ирония в отношении этих самых метаповествований. Но моя снисходительная ирония в адрес “великих повествований”, а заодно — и в адрес всех попыток осмысления огромности соприкасающегося со мной и самого меня проницающего мiра, приводит к тому, что я вынужден вменять самому Мiротексту состояние своего же собственного отчуждения, от-чужденности[53].

Жест иронического самоостранения может иметь какой-то философский резонанс в тех условиях, когда свойственный старым метаповествованиям уклон к наивному реализму сменился уклоном к не менее наивному агностицизму, или тексто-гностицизму, что почти одно и то же. Но вот для конкретных гуманитарных исследователей, не говоря уже о революционно-лидерских притязаниях интеллектуального аристократа, такой жест может оказаться поистине роковым. Если во всем процессе рассмотрения мiра преобладают лишь критики и разоблачения метабаек, — то как понять, скажем, нынешний многорасовый, многоконфессиональный, многосубкультурный Париж, насыщенный некоторой общей, хотя и весьма напряженной внутренней динамикой? Как пройти от берегов Сены до верхушки Монмартра, по всем “складкам” великого города, даже не задумавшись об этом?— Но здесь уже кончается академический дискурс, кончаются академические игры и начинается живая и грозная жизнь.

В таком раскладе на помощь теоретикам постмодернизма приходят слова, имеющие если не мiровоззренческий, то некоторый социокультурный смысл: мультикультурность, плюрализм, полиморфность... Но если отбрасывается вопрос о каких-либо бытийственных основаниях мiротекстуальной пленки, если полиморфные группы (или, как говорят Фуко или Делёз, “cерии”) заведомо дискретны и чужды глубинных контекстуальных связей, если они, по существу, не сообщаемы, — это значит, что мультикультурное общество, распадаясь на механические, нередко даже криминальные, агрегации, отрицает само себя. Не обращается ли Париж во второе издание Лагоса? И не становится ли в таком случае само понятие мультикультурализма, столь важное для нынешнего мiра, в положение очередной метабайки?

Постмодернистский научно-философский дискурс в какой-то мере воспроизводит дискурс древнегреческой софистики, — но на качественно новом уровне: во всеоружии достижений марксизма, психоанализа, этнологии, семиотики. Не человек, но человеческая группа — мера всех вещей. А что же касается собственно человека, то последний выглядит жестко детерминированным внутренними кодами своих расово-этнических, социальных и субкультурных групп. Но к чему тогда вся риторика эмансипации и свободы? И люди, и вещи, и события становятся лишь подобиями конъектур и диакритических знаков в обезличивающемся и беспощадном Мiротексте...

Предельная теоретическая релятивизация культуры, предельное отрицание каких бы то ни было сквозных ценностей, на которых строится возможность человеческого общения, означает вольную или невольную санкцию криминализации всей системы человеческого общежития, вольное или невольное узаконение — на сей раз не на индивидуальном уровне, на уровне сплоченных групп — борьбы всех против всех. Санкцию криминальной “деконструкции” всей культурной и правовой основы человеческого общежития.

Слово мультикультурализм, пронизывающее собой множество нынешних политических, публицистических, научных и прочих сочинений, представляется одним из технических именнословий нынешней культуры постмодерна: сожительство заведомо несхожих людей в сложных современных социокультурных контекстах, требует таких институтов, которым удавалось бы сохранять и людей, и контексты. Вопросы индивидуальных и групповых сознаний, разработанных правоотношений, бережных (следовательно, философски обоснованных) межкультурных диалогов становятся насущной необходимостью для миллионов и миллионов людей, — безотносительно к тому, в какой мере осознают миллионы таковую необходимость. Но ведь всё это вольно или невольно возвращает нас к вопросу о макротеоретических обобщениях, о метанарративах, — вопросу, запретному в эстетике и философии постмодернизма. Столкновение принципа неразменности конкретных культур (столь любезного сердцу идеологов постмодернизма) и императива коммуникации людей — едва ли лобовая конфронтация. Скорее, речь идет о взаимодополняющих языках описания человеческой реальности.

Модерн-проект ставил вопрос о возможности коммуникации между людьми, может быть, излишне рационалистично и доверчиво. Но, так или иначе, именно благодаря модерн-проекту наработан в мiре какой-то голодный минимум технологических, теоретических и правовых предпосылок межкультурной коммуникации. Века модерн-проекта — прошли. Вот почему самоутверждение корифеев и мэтров постмодернизма в борьбе с самосвергающимся прошлым представляется мне неблагородным, неконструктивным, энтропийным. Поневоле хочется вопросить: за чей счет живете, господа-товарищи? А если и есть в этом самоутверждении корифеев и мэтров что-то ценное, — то разве что испытание культуры на прочность силою иронии, претендующей на престол метафизики. Осмеяние недолжных притязаний метафизики на вседоказательность и всевербализацию небесполезно для культуры. Ибо истинный смысл метафизики, как это показано в кантовских “Пролегоменах”, — не только обоснование силы человеческого слова, но и его определенности, т.е. его свойства через процесс человеческого мышления осознавать и описывать свои пределы.

А что же касается сторонников безусловного замещения метафизики иронией, — то осознание собственной философской беспомощности компенсируется демонстративной эклектикой, агрессивной борьбой за информационные, эстетические и иконографические рынки, когда вслед за “концом книги” наблюдается триумфальное шествие эстетики видеоклипа, т.е. подвижного коллажа зрительных образов и звуков. Субъективное время человека (durée), — то, что считалось некогда самым драгоценным в его существовании, то что связано в человеке с моментами жизненно необходимой ему внутренней собранности и тишины, — “смывается” как бы вместе с самим человеком, уступая место конкурирующим стилям знаковой манипуляции.

Мераб Мамардашвили, которого называли грузинским Сократом, — философ, стоявший на последних рубежах европейской и отчасти российской модерн-культуры, в своих работах, написанных безотносительно к трудам “отцов-основателей” французского постмодернизма, настаивал, что нынешнее “знаковое сознание” — при всех триумфалистских его обертонах — есть сознание по преимуществу “распавшееся”, сознание, вольно или невольно упускающее из виду связующие знакообмен рациональные и интуитивные, а вместе с ними — и насущные духовно-человеческие смыслы; ибо сама духовность есть некоторая осознанная причастность человека не только эмпирически данной нам вселенной[54], но и “второй вселенной” — вселенной смыслов, которой, собственно, и определяется достоинство человека[55]. “Веселая наука” знаковой раскодировки “второй вселенной”, по словам Мамардашвили, сама оказывается знаком. Знаком антропологической катастрофы[56].

 

* * *

 

Вольтерьянски разоблачительному запалу философии французского постмодернизма отчасти противостоят постмодернистские философские искания по ту сторону Атлантики; культура Соединенных Штатов, для которой, как писалось выше, мультикультурная реальность не только привычна, но и правовым образом отчасти освоена, возможно, более “революционна” в плане социальных, технологических, а в последние десятилетия — и научных инноваций, нежели культура континентальной Европы. И потому ей тем более чужд континентально-европейский пафос ниспровергательства и революционаризма. Ажиотаж вокруг глобальных вызовов постиндустриализма и мультикультурализма едва ли выглядит в условиях США особо новаторским жестом: США — как бы сами себе “планета на планете”. Присмотримся же в этой связи к идеям едва ли не ключевой фигуры постмодернистской философии США — Ричарда Рорти.

Для Рорти, подлинный смысл постмодернистского философского проекта — связан с обоснованием потребности американского общества не в расшатываниях и сотрясениях, но в упрочении и развитии систем либеральной коммуникации и общественной солидарности. Тем паче, что опыт мультикультурализма в североамериканской истории есть опыт изначальный, опыт во многих отношениях теоретически и юридически обоснованный. Чего не скажешь о национал-гомогенных традициях Европы. Отсюда и двойственное отношение Рорти к философскому пафосу французских коллег: “...я полагаю, что “постмодернисты” философски правы, хотя политически глупы”[57].

В своих частых политических заявлениях Рорти настойчиво обосновывает свою позицию в левоцентристской зоне американской общественной мысли: он — откровенный буржуазный либерал, не скрывающий, однако, как и философские его предшественники — старые американские прагматисты — симпатий к социальной демократии как к последовательной экспликации идей гражданского общества. Более того, Рорти нередко настаивает на том, что сосредоточенность академического мыслителя на задачах интеллектуальной гегемонии, равно как и на сфере распределения и перераспределения интеллектуальной и политической власти (камень в огород французских коллег), слишком явно выговаривает не вполне преодоленный садомазохистский синдром. В отличие от французских коллег, Рорти открыто, без экивоков, прокламирует свой атеизм: прокламирует как свою личную, факультативную для всех прочих, исходную теоретическую позицию. Карты честно выложены на стол. Посему яростные нападки на “метафизику”, являющиеся непременным правилом хорошего тона у французских мэтров и корифеев, у Рорти заведомо утрачивают смысл.

Рорти разделяет разработанную французскими учеными идею Мiротекста в его исключительно имманентном саморазвитии, самодвижении, самовозгорании. Но исходит Рорти не столько из истории знаков и слов, как это имеет место у мыслителей французского постмодернизма, сколько из материала историко-философского.

Рорти усматривает в истории мiрового философского процесса два магистральных направления мысли, условно определяемые им как кантианское и гегелианское. Первое, знаменуемое именами Платона, Декарта, Канта и надменно третируемое французскими коллегами Рорти, описывается последним как эстафета идей, связанных с попытками соотнести человеческое мышление и — шире — жизнь Мiротекста с их таинственными трансцендентными основами (foundations); собственно, попытки такого соотнесения, такой контекстуализации и образуют суть метафизики. Второе, неметафизическое направление, к которому Рорти относит и самого себя, он связывает не с эстафетой, но, скорее, с ветвящимся древом: досократики-номиналисты- Гегель-Ницше-американские прагматики-Хайдеггер-постмодернизм. По мысли Рорти, огромный эвристический стимул это направление получило благодаря естественнонаучному имманентизму Чарлза Дарвина, — имманентизму, который, быть может, во многом устарел чисто научно, но не утратил своего блестящего положения в общем контексте истории знаний.

Эти два альтернативных направления мысли скрыто или явно взаимодействуют на протяжении всей сознательной истории человечества. Они и обречены взаимодействовать в режиме непрерывных взаимовопрошаний, взаимного провоцирования, непрерывного творческого диалога, взаимного изощрения позиций[58]. Так что у Рорти идея радикальной имманентности Мiротекста, уже ради одного ее самоподдержания, требует себе “метафизического” оппонента. Стало быть, последний — не предмет теоретического изничтожения, но непреложное условие саморазвития.

Для французских коллег Рорти проблематика этическая не то, чтобы безразлична, но, скорее, является предметом раздражения и досады, нередко выдаваемых за иронию. Она для них — не более, чем следствие сцепления ситуационно-исторических дискурсов, социальных структур и структур подсознательного. Для американского же мыслителя связи именно моральные выступают в качестве серьезнейших скреп Мiротекста, но задаются эти связи не платоновскими “основами (foundations)” Бытия, но ситуационной логикой и ситуационной свободой: само осмысление ситуационной свободы имманентно приводит людей к иудео-христианскому принципу отношения к другому человеку как к самому себе[59]. Так что мiр иудео-христианских ценностей, теоцентричный и библиоцентричный в своих обоснованиях и в своей транслируемости сквозь века, мыслится Ричардом Рорти имманентно присущим Мiротексту и имманентно воспроизводимым в Мiротексте, безотносительно к каким бы то ни было “метанарративам”[60].

Но тогда выходят на первый план неупразднимые для человеческого сознания вопросы: откуда и до каких пор в Мiротексте эти самые иудео-христианские ценности вкупе с ситуационной логикой и свободой? откуда и до каких пор и для чего этот самый Мiротекст? почему и для чего я в Мiротексте? — Эти вопросы, запретные с точки зрения научного дискурса, но насущные в культуре, питающие собой культуру, выглядят в системах постмодернистов ненужными и некорректными.

Но самопротиворечив даже основной вопрос постмодернистского мышления: как функционирует Мiротекст? — Ибо как бы мы не “разглаживали” или не “смывали” проблематику человека, Мiротекст не дан нам помимо нашего собственного сознания и, следовательно, субъектности. Стало быть, помимо наших же вопрошаний о своем отношении к Мiротексту.

Вот почему философия постмодернизма, прежде всего в той версии, которая предложена Рорти, — сама того не желая, — именно через имплицитную идею Мiротекста вменяет человеку статус метафизической величины, статус невольного метанарратива, или, лучше сказать словами одного из интереснейших российских философов второй половины ХХ столетия, — статус метамiра[61]. Простодушие американского прагматиста отчасти оказалось, по изначальной своей философской интуиции, глубже, чем продуктивная научная изощренность в трудах его французских предшественников и коллег. Кантианская загадочная триада “Бог-Свобода-Бессмертие” парадоксальным образом возвращается через постмодернистскую онто-тексто-логию.

Польский исследователь трудов мэтров французского постмодернизма — священник-салезианец Анджей Бронк — формулирует пять радикальных общетеоретических недоумений по части постмодернистских трудов:

1) возводимое в принцип отречение от философского системосозидания — тоже в своем роде системосозидание;

2) идея конца крупных мiровоззренческих блоков (метанаррати-вов), именно вследствие своей программной категоричности, сама превращается в метанарратив;

3) поход против идеи рациональности как бесспорной ценности культуры — сам совершается, исходя из посылок рационального критицизма[62];

4) принцип равноценности всех теоретических дискурсов (или “лингвистических игр”) в истории — нарушается из-за навязчивого третирования европейского модерн-дискурса;

5) яростная критика новоевропейского гуманизма во имя свободы — самопротиворечива, ибо сама абсолютизация понятия свободы возвращает постмодернистский дискурс к ненавидимому им Просвещению[63].

К чему пришли мы в итоге нашего разговора об общетеоретических и общемiровоззренических принципах постмодернизма?

Согласно этим принципам, мiр нашему сознанию, строго говоря, не дан. А если и дан, — то только в знаках, сочетающихся с властными или эротическими импульсами нашего подсознания. Стало быть, речь не столько о мiре, сколько о процедурах его прочтения. Воистину — парадокс: мiр, проблематичный в самом себе, безосновательный, отчужденный, — или, по-хайдеггеровски говоря, “ничтожествующий” — вопиет о необходимости разработки процедур своего прочтения.

Что же получается? — Традиционная техника теоретической реконструкции в ходе нашего исследования перерастает — под давлением самого теоретически собираемого материала — в технику невольной деконструкции. К самой идеологии постмодернизма оказывается применим принцип дерридеанского “расшатывания” большого текста ради уяснения индивидуальных и частных “текстов-событий”. И как тут не вспомнить штампы из любимого мэтрами постмодернизма старого марксистского жаргона: критиков — критикуют, экспроприаторов — экспроприируют, деконструкторов — деконструируют...

Впрочем, мотив торжества едва ли уместен. Ибо лично мне гораздо ближе теоретический пафос не континентально-европейского, но англосаксонского постмодернизма: не расшатывание, но, скорее, теоретическое собирание связи “текстов-событий” в общей динамике Мiротекста. Мiротекста, в котором смыслы людских судеб образуют нечто более значительное, нежели отдельные конъектуры и диакритические знаки или даже цифровая запись разрозненных голосов. Мiротекста, властно перерастающего рамки семиотической игры.