И.В. Подберезский

Христианский фундаментализм в России на рубеже веков

 

 

I. Фундаментализм в постиндустриальную эпоху

 

 

П

рактически все пишущие сегодня о России сходятся на том, что проблемы, связанные с наступлением постиндустриального мира и сопутствующего ему постмодернизма, отразятся на ней самым непосредственным образом. Россия уже включена в мировые процессы, обозначаемые термином “глобализация”. Однако это включение проходит не безболезненно, оно порождает активное неприятие у значительной части российского населения, и неприятие это нередко выражается в призывах вернуться “к доброму старому времени”, которое одни видят в брежневской эпохе, другие — в сталинской, а третьи — и вовсе в допетровской.

Такое, несомненно, невозможно: никому, никогда и нигде еще не удавалось повернуть время вспять. Формы общежития, о возвращении к которым мечтают ревнители “доброго старого времени” в России, означают меньшую свободу, меньшую ответственность, но и меньший риск при большей защищенности[128], по которой тоскуют больше всего. В России явно обозначилось стремление обменять полученную свободу на прокорм. Однако возродить эти формы уже нельзя, а вот затормозить движение вперед и вызвать застой и деградацию — вполне возможно. А потому феномен “тоски по прошлому”, с удручающей неизбежностью встречающийся на исторических переломах и свидетельствующий о них, требует пристального внимания.

Постиндустриальный мир и постмодернизм ставят под вопрос всю существующую систему ценностей, символов и смыслов, что, естественно, вызывает защитную реакцию. В основании этой системы лежат (или лежали) религиозно-этические представления, а ее носителями выступают, в числе прочих и даже в первую очередь, люди верующие, не без основания считающие себя ее хранителям, а с нею — и хранителями того, что им представляется духовной основой единственно правильного мироустройства.

Постмодернизм же рассматривает веру как метанарратив и фактически сводит ее к личному мнению: она имеет право на существование, но как “частное дело”, равное любому другому. Можно быть верующим, можно быть неверующим — это не имеет никакого значения. Вера не более чем симулякр, и в этом смысле христианство, например, ничуть не лучше любого другого убеждения. Не случайно эпохе постмодернизма соответствует религиозное движение “Новый век”, представляющее собой мешанину восточных культов, некоторых христианских положений, магии, астрологии, оккультизма и т.д. Список открыт, в нем всему найдется место: “Новому веку”, как и постмодернизму, свойственны всеядность и небрезгливость.

Постиндустриальное общество — это информационное общество, а информация — это прежде всего текст. Рассматривая мир как текст, постмодернизм предлагает ограничиться только знаками (“означающими”) и не стремиться постигнуть “означаемое”, не задаваться “пустыми” вопросами о реальности, лежащей за знаками. Как пишет М.Эпштейн, постмодернизм утверждает: “Мол, на самом деле есть только игра означающих, а означаемые — это чисто умопостигаемые проекции, которые не упираются ни в какую реальность, даются в модусе постоянной отсрочки. Но отсрочка — это травматический термин, это отсрочка адекватной реакции на событие. В травме нет понимания того, что произошло, есть зафиксированность на некоторых означающих, а означаемые как бы уходят из памяти”[129].

Естественно, что люди религиозные и верующие усматривают в таком подходе покушение на самые основы их миропонимания и мироотношения. Они видят в происходящем эрозию религиозных принципов, практик, истин, на которых верующие основывают интерпретацию своего прошлого, личной идентичности, перспектив на будущее. Сомнению, осмеянию и отвержению подвергается все, и даже ключевое понятие — Бог — рассматривается лишь как знак в ряду других знаков. С ним можно “играть” в пределах текста, а вот ставить проблемы смысла, реальности, бытия и т.д. — запрещено: это, как утверждают постмодернисты, подавляет, унифицирует и закабаляет личность. Постмодернистское письмо не случайно считается также и “контртеологической деятельностью” (Ролан Барт), одна из целей которой — низложить Бога и все Его ипостаси.

Стремление тотального отвержения всего наработанного ранее связывают с нашим временем, с приходом постиндустриального общества, но такой вдумчивый наблюдатель, как А.И. Солженицын, не без основания замечает: “... на разных исторических порогах это опасное антикультурное явление — отброса и презрения ко всей предшествующей традиции, враждебность к общепринятому как ведущий принцип — повторяется снова и снова”[130].

К новому времени относят распространение неверия, атеизма, нашествие которого на западный мир связывают в первую очередь с модерн-проектом, с наступлением “века разума”. Однако неверие — вещь очень древняя, еще Псалмы свидетельствуют: “В надмении своем нечестивый пренебрегает Господа: “не взыщет”; во всех помыслах его: “нет Бога!” (Пс 9,25)[131]. Что же касается уходящих веков Нового времени, якобы принесших общее безбожие, то тут не все просто. Нельзя отрицать важных изменений в жизни христианской церкви как институции: налицо падение ее роли и интереса к ней, отток значительной части верующих и т.п. Но все же уходящий век модерна был не столько антирелигиозен, сколько антиклерикален; вера не исчезала, но перемещалась из храма в сердца людей, где ей вообще-то и надлежит быть. “Церковь не в бревнах, а в ребрах”, — это еще наши староверы знали. Увеличение роли self-monitoring’а за счет уменьшения влияния институций и интеллектуализированного богословия нельзя приравнивать к падению влияния и значимости религии.

Выводы о наступлении всеобщего безбожия во многом основываются на данных “социологии религии”, приобретшей непомерно высокий статус в религиозных изысканиях и якобы способной дать “достоверную”, “научную” картину религиозной жизни. Однако к вере эта дисциплина имеет лишь косвенное отношение, так как даже не задается вопросам: а что же такое вера? Религия несводима к социологии, судить о ней по посещаемости церквей, по ответам на вопросы о том, какую роль вера занимает в жизни опрашиваемых, и т.п.- это то же самое, что судить о музыке по наполняемости концертных залов, по поведению исполнителей, дирижеров и слушателей, по их ответам на вопрос о роли музыки в их жизни и т.п. — и при этом сознательно отказываться слушать саму музыку. Социологи религии описывают (конструируют?) какие-то социальные связи вроде бы как-то связанные с верой, но достоверность этих описаний остается сомнительной. Несомненно же то, что любой вопрос социолога религии обязательно несет в себе информацию, которую приписывают отвечающему[132]. (Это особенно касается излюбленных вопросов наших социологов религии: “Верите ли вы в Бога?” и “Считаете ли вы себя православным?”)

Как бы то ни было, вряд ли правомерно утверждение, что религиозная составляющая в жизни людей размывается и вымывается. Уменьшение числа верующих, даже если оно имеет место, само по себе не говорит об ослаблении веры. В христианстве существует понятие “остатка”, “малого стада”, которому дано Царство (Лк 12,32), 144 тыс. “запечатленных” из Откровения, которые спасутся; и во многих деноминациях пребывание в “малом стаде”, “малом числе” есть ручательство за истинность веры, а отнюдь не повод для беспокойства.

Не раз бывало в истории, что длительная устойчивая тенденция к снижению авторитета веры вдруг сменялась Пробуждениями, напрямую невыводимыми ни из каких социально-экономических факторов. Достаточно вспомнить появление пиетизма в Германии или методизма в Англии: по мнению авторитетных исследователей, именно он уберег Англию от потрясений конца XVIII века, так глубоко затронувших Францию. Российские протестанты говорят о Пробуждении, охватившем Россию во второй половине XIX в. (штунда на Украине, евангельское движение в Санкт-Петербурге, баптистское в Закавказье) и приведшем к возникновению русско-украинско-белорусского баптизма, составляющего (наряду с баптизмом американским и европейским, преимущественно немецким, а также баптизмом Азии и Африки) одну из самостоятельных частей мирового баптизма. А что касается мира ислама, то еще 25-30 лет назад никто не мог предположить столь близкого и столь мощного взрыва религиозных чувств, которые и сейчас играют решающую роль в Pax Islamica.

В ареале христианской цивилизации менталитет людей, пусть ушедших из веры, по-прежнему определяется этическими, мыслительными и иными установками как раз христианства, и вряд ли допустимо говорить о полном разрыве с ним. Даже активное богоборчество не совсем уводит человека от веры, как заметил протестантский богослов: “Враждебность человека к Богу неоспоримо доказывает его принадлежность к Нему. Где существует возможность ненавидеть, там и только там существует возможность любить”[133]. Вообще же допустимо полагать, что общество с пусть немногочисленными, но убежденными христианами с точки зрения веры предпочтительнее, чем “христианское общество”, в котором все пребывают просто потому, что так заведено или так предписано от рождения.

Прогнозы относительно неминуемого исчезновения веры по мере “торжества разума”, делавшиеся на протяжении всего модерн-проекта, не подтвердились. Вера не сводится к психотерапии, она не невроз и не проявление инфантильности или нехватки мужества, как полагал Фрейд. Идея Бога никогда не оставляла людей и вряд ли оставит. Всегда были, есть и будут люди, трепетно переживающие “встречу со Священным”, остро ощущающие “тревогу бытия” и “захваченность абсолютным”, слышащие “зов трансцендентности”.

Тем не менее постиндустриальное общество, а особенно постмодернистские интеллектуальные и иные построения, вполне обоснованно воспринимаются как угроза и верующими, и институциональной церковью. Примат горизонтальных связей над вертикальными, отчетливо проявляющийся в эпоху постмодернизма, с их точки зрения, означает опасный отрыв человека от Творца. Идет обессмысливание жизни, образуется вакуум — и вакуум этот, как видится людям религиозным, стремятся заполнить демонические силы, которым надо сопротивляться. Чаще всего сопротивление проявляется в росте религиозного фундаментализма.

Под фундаментализмом понимается возврат к каким-то базовым, “фундаментальным” положениям веры. Этот феномен далеко не нов, он возникает обычно в критические моменты истории, когда под сомнение ставятся основные духовные ценности. Сам это термин возник в русле протестантской традиции: фундаментализм появился как реакция на либеральную теологию и так называемое “социальное Евангелие” (так именовалась попытка приспособить религию для решения сугубо земных задач). При всяком покушении на веру практически неизбежно выдвигаются требования очистить ее от позднейших наслоений и искажений, “вернуться к истокам”, в то состояние, которое было при основателях религии. Фундаментализм всегда реактивен — в том смысле, что обычно он является реакцией на пренебрежение верой и торжество сил “века сего”.

В современности начинают видеть исключительно извращение, что часто ведет к утрате связи с нею. Как писал протестантский теолог Пауль Тиллих: “Фундаментализму не удается вступить в контакт с современной ситуацией — не потому, что он говорит вне всякой ситуации, а потому, что он говорит с позиции такой ситуации, которая уже в прошлом. Нечто конечное и временное он возводит в ранг бесконечной и вечной действительности. В этом проявляются демонические особенности фундаментализма. Он уничтожает естественное и искреннее стремление к поиску истины, разрушает совесть своих мыслящих приверженцев и превращает их в фанатиков...”[134].

 

Каждая мировая религия имеет фундаменталистский потенциал. Фундаментализм обычно относят к ведению богословия, что имеет некоторые основания, его апологией — или опровержением — занимаются на страницах богословских трудов. Действительно, никакой фундаментализм не может обойтись хотя бы без минимума теологии, но все-таки психологическая составляющая в фундаментализме гораздо сильнее теологической. Показать богословскую, философскую несостоятельность фундаментализма не так уж трудно. Но можно сколько угодно говорить о недомыслии, непонимании сути веры, ее извращении и т.д. — фундаментализму от этого ничего не делается. Богословие, религиозная философия, как заметил современный мудрец, есть всего лишь интеллектуально оформленная периферия живой религии[135]. Вера сильна отнюдь не интеллектуальными построениями; с “небесной” точки зрения она сильна присутствием в ней Бога живого, с “земной” — привязанностью к ней верующих, их готовностью положить за нее “живот свой”. Расцвет богословия, религиозной мысли может свидетельствовать о расцвете книжничества и об утрате живой веры живых людей в живого Бога.

Фундаментализм поражает как раз живую веру живых людей, и в этом его опасность. Его можно было бы признать естественной реакцией на неуважение к вере. Верующий не может быть безразличен к своей вере, у каждого верующего есть какой-то “заряд фундаментализма”, который автоматически приходит в действие, когда начинают пренебрегать верой — или когда возникает ощущение, что пренебрегают. Однако исторический опыт свидетельствует, что фундаментализм всегда переходит в контрнаступление и не способен удержаться в разумных границах. У протестантов он привел к “обезьяньим процессам”, у православных — к созданию черносотенных организаций и росту антисемитских настроений, у мусульман — к появлению экстремистских течений в исламе, которые легко находят приверженцев, готовых применить самые радикальные идеи на практике. Фанатизм практически всегда сопровождает фундаментализм, и очень часто (в христианстве особенно) его агрессивность говорит о растерянности, об эрозии веры, которая лишается подлинной силы и глубины.

Фундаментализм не нуждается в поддержке большинства верующих той или иной конфессии. Нет сомнения, что большинство католиков и протестантов Северной Ирландии искренне возмущены кровавыми эксцессами на религиозной почве, однако эксцессы повторяются снова и снова. Точно так же несомненно, что большинство мусульман Алжира испытывают отвращение к злодеяниям тамошних фундаменталистов, что, однако, их не останавливает.

Фундаментализм часто объединяет фрустрированных личностей. Но фрустрированные личности — тоже личности, имеющие все права на выражение своего мнения. Бывают времена и страны, где и когда как раз их голос слышнее всех других голосов. Фундаментализм всегда радикален. А “радикализм, — писал немецкий теолог Бонхеффер, — всегда проистекает из сознательной или бессознательной ненависти к существующему. Христианский радикализм, удаляющийся от мира или стремящийся усовершенствовать мир, возникает из ненависти к творению”[136]. Фундаментализм не нуждается ни в логическом, ни в продуманном богословском обосновании. Как верно было сказано, у него своя “социо-психо-логика”, или даже “психопато-логика”[137]. Тут доходит до невротических страхов перед “нечистым”, “искаженным”, а в носителях “нечистоты” начинают видеть одержимых демонами.

“Разумный фундаментализм” — не более чем ментальный конструкт, “идеальный тип”. В реальной жизни религиозный фундаментализм связан с феноменом правоверия, с убежденностью людей в том, что ими водительствует Бог, а это делает их малодоступными как для доводов разума, так и для протестов даже единоверцев. Убежденность эта сводится к тому, что “Бог любит только нас и обитает только в нас” (“А в ком еще? Не в них же!”). Он не столько опирается на фундаментальные принципы веры, сколько сводится к свойству натуры, лучше всего передаваемому новомодным жаргонным словечком “упертость”, к отрицанию — до и вне всяких рассуждений — всего того, что несут с собой новые времена.

В чем-то фундаментализм и постмодернизм смыкаются друг с другом. Фундаментализм не в ладах с рациональностью — но и постмодернизм сознательно отрицает ее, и тем пробуждает отжившее, архаичное, выражением которого и является фундаментализм. Проблемы, с которыми сталкивается человечество в постиндустриальную эпоху, требуют увеличения роли разума, однако и постмодернизм, и противостоящий ему фундаментализм отводят разуму все меньше места. В принципе это не сулит ничего хорошего, особенно в России, где с рацио и без постмодернизма всегда было неважно, и где ко всем проблемам добавляется своя специфика, резко усугубляющая их.

 

* * *

 

Россия расположена на цивилизационном разломе, на периферии трех мировых религий: христианства, ислама, буддизма, которые на ее территории как-то сосуществовали друг с другом, хотя не всегда гладко. Единение обеспечивали не столько духовные скрепы, сколько государственное принуждение, ныне явно слабеющее. Фундаментализм обозначился практически во всех конфессиях, представленных в России. (Их же, по данным Министерства юстиции, в 1998 г. было около 60)[138]. Существенно, что внутри одной конфессии могут действовать различные деноминации — с разным зарядом фундаментализма (только православных церквей в России как минимум четыре). Сколько-нибудь заметное влияние на российскую жизнь могут оказать только фундаментализм православный и фундаментализм мусульманский.

Что касается других конфессий, то они, будучи немногочисленными, не оказывают большого воздействия на жизнь России. Небольшие деноминации изначально тяготеют к “фундаментальности”: пребывание в “малом стаде” всегда располагает к излишней ортодоксальности, ибо она защищает малые религиозные объединения от размывания и поглощения большинством.

Российские протестанты, например, с момента появления в стране выбирали самые строгие формы, допустимые в рамках данной конфессии — как в вероучении, так и в богопочитании. Российское протестантство и сегодня значительно консервативнее, чем, скажем, mainstream или mainline Protestantism в Америке. Российские баптисты поддерживают наиболее тесные связи с Южной баптистской конвенцией США, считающейся самой консервативной в американском баптизме, но и ее они превосходят и нетерпимостью к либеральным новшествам, и строгостями в повседневной жизни (категорический запрет на винопитие и табакокурение).

Что касается новых религиозных движений (НРД), то их влияние на духовную жизнь России и вовсе незначительно, хотя СМИ представляют их как серьезную духовную силу. НРД интересны как феномен, тесно связанный с приходом постиндустриального общества и постмодернизма, но сами по себе они едва ли окажут сколько-нибудь заметное влияние на нынешние попытки модернизации.

В России они предпринимаются не впервые, две предыдущие осуществлялись Петром I и коммунистами. Однако и царь-преобразователь, и большевики брали из модерн-проекта только его “вершки”, проводили научно-техническую модернизацию (преимущест-венно для военных надобностей) без модернизации духовной сферы. Суть этих попыток хорошо передается английской фразой: modernization without modernity. При такой модернизации сверху проводившая ее государственная власть либо грубо подчиняла себе религию и использовала ее для достижения своих целей (Петр I), либо объявляла ее реакционной силой и становилась на путь богоборчества (большевики). В любом случае для веры не оставалось места, проблема религиозного оправдания и обоснования модернизации просто не ставилась, в нем не испытывали надобности ни в конце XVII века, ни в начале ХХ.

Тем не менее нельзя сбрасывать со счетов модернизаторские тенденции старообрядчества, сектантства протестантского толка (молокане, духоборцы) и традиционного евангельского христианства (баптисты и др.). Эти тенденции достаточно четко заявили о себе во второй половине прошлого — начале нынешнего века, и их носители сыграли важную роль в становлении экономики России.

Что же касается времен нынешних, то найти достойное место в постиндустриальном мире России будет непросто, поскольку и в индустриальном ее пребывание не безусловно. Утверждение договорного начала между людьми, достоинства личности, прав человека и другие концепции нового времени, утвердившиеся в результате осуществления модерн-проекта, обошли Россию стороной, что создает трудности и при вхождении в постиндустриальное общество. Большинство прогнозов звучат тревожно, чаще всего ей предрекают либо пребывание на периферии постиндустриального мира, либо вовсе откат за его пределы. Вот как оценивает перспективы России Совет по внешней и оборонной политике: “Вопрос в том, чтобы не оказаться экономически, а затем и политически отброшенными за рамки формирующейся постиндустриальной цивилизации”[139].

Совершенно определенно можно сказать, что религиозный фундаментализм и постиндустриальный мир мало совместимы, фундаментализм явно не помощник в деле модернизации ни в эпоху модерна, ни в эпоху постмодерна. Это особенно справедливо применительно к православному фундаментализму в России. Тем не менее они взаимно провоцируют другу друга и подкрепляют “коллажный образ” постмодернистской культуры.

 

 

II. Фундаментализм русского православия и его проявления

 

Если под фундаментализмом понимать приверженность изначальным базовым принципам вероучения и отторжение всяких новаций, то, строго говоря, словосочетание “православный фундаментализм” представляется избыточным[140]. Православие на том и стоит, что считает себя, и только себя, хранителем истинного христианства, которое оно оберегает от всяких новшеств. Традиция неприкасаемости четко выражается словами: “До нас положено, лежи оно так во веки веков!”, хорошо передающими не только религиозную суть православного фундаментализма, но и его психологический настрой. Уже говорилось, что всякий фундаментализм не является чисто религиозным феноменом, его социопсихологическая и политическая составляющие не менее важны.

Православию изначально присуща обращенность к прошлому, многие православные считают, что только в веках минувших на все могущие возникнуть вопросы уже даны ответы, и искать их надо в постановлениях Вселенских соборов, в святоотческих текстах, в речениях святых и т.п. Другие церкви ко многим проблемам подходят как к ранее не бывшим и отыскивают новый способ их решения. Со стороны такая установка православия (“только древность — гарантия истинности”) видится как отсутствие контакта с современностью, о котором говорил П.Тиллих, хотя изнутри она может восприниматься как единственно правильная, дающая надежду на отыскание истины.

Принцип “держаться старины”, “древлего благочестия” для одних — источник силы, другие находят в нем изъяны. Споры между теми и другими ведутся не первое столетие, в русской религиозной мысли были как сторонники этого принципа, ныне именуемого фундаментализмом, так и его противники, указывавшие на опасность бездумной приверженности той же самой старине. Наиболее значительным из этих последних был В.С. Соловьев, чьи суждения по интересующей нас проблеме сохраняют свою актуальность, которая явно возрастает. Приверженцы неприкасаемости, по его слову, “хотят охранить истину — и хоронят ее. Они решили, что истина не только дана человечеству — что справедливо, — но что она дана в готовой и окончательной форме, и не только дана, но и сдана на хранение в надлежащее ведомство. И утвердили гроб, и запечатали камень, и поставили стражу”[141].

Сторонники неприкасаемости видят в сентенциях такого рода недопустимый отход от сущности православия. Теологическая оценка этих споров со стороны представляется неуместной: только сами православные могут разрешить свои богословские распри. Однако в России они выходят за собственно религиозные рамки и самым непосредственным образом влияют на жизнь страны, особенно в преддверии постиндустриального общества.

Фундаментализм во многом определяет лицо современного русского православия. Не входя в богословские тонкости, можно рассмотреть феномен российского фундаментализма как эмпирическую данность, которая предстает стороннему наблюдателю со страниц религиозной и светской печати, в выступлениях на всякого рода конференциях, симпозиумах и т.д., на радио и по телевидению, но также и в некоторых публичных акциях. Следует отметить, что обобщающих теоретических работ, посвященных современному состоянию русского православия, поразительно мало, положение ислама в России освещено гораздо полнее. Часто о деятельности экзотических НРД российский читатель осведомлен куда лучше, чем, скажем, о российских староверах, об Истинно Православной Церкви (катакомбной), Русской Православной Церкви за Рубежом (РПЦЗ) и других. Даже о нынешнем положении самой Русской Православной Церкви пишут очень невнятно и отрывочно.

Тем не менее имеющихся данных достаточно, чтобы уяснить суть разногласий между теми, кто ревниво оберегает прошлое, т.е. фундаменталистами, и теми, кого они считают своими противниками и противниками православия. Суть православного фундаментализма, как и любого другого, сводится к тому, что некоторые частные положения, нередко вполне правомерные на своем месте, получают неоправданно высокий статус. Или же из нескольких допустимых толкований тех или иных положений выбирается одно и объявляется единственно возможным. А всех, не согласных с такой трактовкой, зачисляют в вероотступники и еретики.

Из ведущихся споров следует, что разногласия касаются нескольких вопросов: старого стиля, языка богослужения, изменений в богослужении, предпочтительного политического строя, антисемитизма и отношения к экуменизму. Список не полный, но более или менее достаточный. Рассмотрим его подробнее.

Приверженность старому стилю, юлианскому календарю, в России несомненно является отличительным признаком: фундаменталисты считают совершенно необходимым придерживаться старого стиля, пренебрегая некоторыми бесспорными фактами астрономии. Все-таки календари — от людей, а ход светил, как полагают верующие, — от Бога, и сообразовываться лучше с астрономией. Если придерживаться юлианского календаря, то, скажем, празднование “белого” Рождества, связанного с зимним солнцеворотом, неизбежно переедет в лето, и нетрудно вычислить, когда это произойдет. Заметим, что большинство православных церквей (12 из 15) перешло на григорианский календарь, хотя в некоторых из них есть “старостильники”, с которыми на этой основе пытаются объединиться русские фундаменталисты.

Правда, в вопрос о том, какого стиля придерживаться, вклинивается существенная проблема вычисления пасхалий (на Втором Вселенском соборе было принято решение, согласно которому христианская Пасха не должна совпадать с иудейской). Как бы то ни было, православные фундаменталисты России категорически отказываются признавать новый стиль (к этому призывали некоторые иерархи РПЦ) и выражают свое мнение по этому вопросу так: “старый стиль удобнее, проще и научно точнее. И, разумеется, как ни точна астрономия, для христианина нравственные правила выше научных знаний”[142]. Синод РПЦ заявил, что вопрос о переходе на григорианский календарь обсуждаться не будет, но надо отметить, что некоторые зарубежные приходы Московской Патриархии служат по новому стилю.

Далее, фундаменталисты категорически отвергают идею перехода от церковнославянского языка на современный русский и изменений в богослужении. Сторонники преобразований ратуют за большую доступность и понятность, в отдельных приходах (преимущественно в тех, где значительную часть прихожан составляет интеллигенция) стали вводить некоторые новшества. Это вызвало резкую реакцию фундаменталистов, утверждавших, что нововведения означают недопустимый разрыв с традицией, лишают богослужения смысла и красоты, фактически знаменуют собой отступничество. Первоначально руководство РПЦ довольно снисходительно относилось к деятельности “модернистов”, как называли их противники, однако это продолжалось не так уж долго. Скоро против сторонников нововведений были приняты строгие меры, на некоторых были наложены прещения, а сами новшества были решительно осуждены. В этом усмотрели победу фундаменталистских тенденций в священноначалии РПЦ.

Большинство православных фундаменталистов в России являются убежденными сторонниками монархии и концепции Третьего Рима . Следует отметить, что тут наиболее активны те православные средства массовой информации, которые не имеют благословения священноначалия и не выражают официальную точку зрения РПЦ.

Фундаменталисты требуют возвращения к системе государственно-церковной симфонии, сложившейся еще в Византии и практиковавшейся в России. Суть ее состояла в тесном и, как полагали, взаимонеобходимом и взаимовыгодном союзе церкви и государства, хотя на практике дело неизбежно оборачивалось господством светской власти над церковной. Этой концепции придается статус богоустановленной, но, как утверждают сторонники другого крыла, “ее источник совсем в другом, а именно: в давно отживших политических воззрениях, видевших в религиозно-идеологическом единстве граждан залог могущества государства”[143].

Опыт России в ХХ веке показал, что при перемене государственного строя слишком тесный союз с государством влечет за собой тяжелый урон для церкви. Этот опыт был учтен, и сейчас священноначалие РПЦ, несмотря на все призывы принять непосредственное участие в политической борьбе и возродить концепцию симфонии, твердо придерживается позиции неучастия: священнослужителям запрещено избираться в выборные органы власти, а Архиерейский собор 1997 г. запретил им и участие в политических организациях, вовлеченных в выборную борьбу[144]. В то же время справедливо указывается, что нет ни одного собрания самых радикальных сил, в президиуме которого не было бы кого-нибудь в рясе.

С другой стороны, не вызывает сомнения явное предпочтение, отдаваемое государственной властью именно православию, причем только той его части, которая находится под юрисдикцией Московской Патриархии. Это вызывает протесты, которые, между прочим, громче всех выражают не инославные и не инаковерующие, не сторонники НРД, а как раз православные, не признающие РПЦ. В частности, вопреки широко распространенному мнению, самыми последовательными противниками нового закона “О свободе совести и о религиозных организациях”, принятого в 1997 г., были не католики и не протестанты, а русские староверы, эти, по мнению некоторых наблюдателей, “православные из православных” и “из русских перерусские”. (Вообще же следует заметить, что другим ветвям русского православия фундаментализм свойствен в гораздо большей степени, чем РПЦ. )

Следующий компонент современного русского фундаментализма, который легко выводится из продолжающейся полемики, — это антисемитизм, пытающийся утвердиться на православной основе. Тут дело доходит до диких выходок, православному священнику принадлежит сентенция: “Не грех убить жида, грех не убить жида”[145]. Перед лицом таких фактов мало сказать “это не официальное мнение РПЦ” (обычная реакция священноначалия), подобные заявления не могут быть терпимы ни при каких обстоятельствах и должны получать отпор. Однако отпора или нет совсем, или он недостаточен, антисемитизм в стране явно нарастает — нечто похожее звучит даже в стенах Парламента.

Разумеется, слышны не только такие голоса. Патриарх Алексий II, выступая перед раввинами в Нью-Йорке, цитировал русского иерарха XIX века, сказавшего: “Ваш закон — это наш закон, ваши пророки — это наши пророки. Десять заповедей Моисея обязывают христиан, как и евреев. Мы желаем жить с вами всегда в мире и согласии, чтобы никаких недоразумений, вражды и ненависти не было между нами”[146]. Беда в том, что речь эта была опубликована не в российской православной печати, а в светской, и вызвала бурную отрицательную реакцию многих священнослужителей и мирян РПЦ[147], а сам Патриарх был обвинен в юдофильстве, масонстве и тайном еврействе[148].

Впрочем, антисемитизм получает отпор и простых верующих. Одна из газет опубликовала прекрасное письмо, автор которого пишет: “Мы, православные русские, веруем в Покровительницу Руси (Великой, Малой и Белой) — Богоматерь. Она, как известно, в своей земной жизни была еврейкой из дома Давидова. Нельзя рассчитывать на ее защиту, будучи антисемитом, и так же невозможно надеяться на Покров Богоматери над Русью, если мы не искореним антисемитизм с нашей земли”[149]. Логика безупречна, но, к сожалению, на антисемитизм, как и на весь фундаментализм, логика не действует.

Справедливость требует отметить, что в антисемитизме повинно не только православие. Долгие годы Римско-Католическая церковь безжалостно преследовала евреев, протестантство далеко не сразу изжило его, и сам Лютер был изрядным антисемитом. И все же с течением времени многое было исправлено — вплоть до принесения покаяния перед евреями за столетия жестоких гонений, оправдывавшихся верностью христианству. Пока ничто не указывает на то, что в нашей стране подобное покаяние возможно. Но в таком случае Россия лишается статуса цивилизованной страны.

Однако наиболее бурная полемика русских православных фундаменталистов с их противниками сейчас идет вокруг проблемы экуменизма. Экуменическое движение, оформившееся в 1948 г., когда в Женеве был создан Всемирный Совет Церквей (ВСЦ), выступает за сотрудничество всех христианских конфессий, практически же в нем участвуют некоторые протестантские, православные и восточные церкви, представители Ватикана довольствуются статусом наблюдателей.

Видные русские богословы, оказавшиеся после 1917 г. в эмиграции, сыграли важную роль в экуменическом движении. Однако уже тогда высказывались сомнения относительно целесообразности диалога православных с другими христианами: поскольку полнота божественной истины предполагается принадлежащей только православию, она, говорили противники диалога, может лишь пострадать от общения с еретиками. На это сторонники диалога отвечали, что православие идет на диалог с отклонившимися от истины исключительно для того, чтобы свидетельствовать о ней и о несомненной правоте православия, что поможет заблудшим вернуться в лоно истинной, т.е. православной, церкви. Однако диалог, в котором партнеру заранее отказывают в обладании хотя бы долей истины и единственным результатом которого изначально предполагается его отказ от своих взглядов, едва ли может быть плодотворным[150]. Тем не менее православие отказывается идти в этом вопросе на уступки, и это его право. Но тогда следует признать, что диалог конфессий в России невозможен и можно лишь стремиться повышать культуру межконфессионального общения.

Первоначально, в 1948 г., РПЦ отвергла всякое участие в экуменическом движении — отчасти по богословским соображениям, а отчасти, считают некоторые аналитики, потому, что у безбожных властей тогда были другие виды. Тем не менее в 1961 г. она вступила в ВСЦ под давлением тех же властей, которые теперь сочли присутствие РПЦ в Женеве полезным для проведения своей внешнеполитической линии. Несмотря на это, многие деятели РПЦ считали и считают, что участие Русской Православной Церкви в ВСЦ укрепило позиции русского православия внутри страны и повысило его авторитет за ее пределами.

С точки же зрения фундаменталистов, никаких “других церквей”, нет и быть не может: есть православная церковь, Святая Христова Церковь — и есть общины еретиков и схизматиков”[151]. Таковыми считают Римско-Католическую церковь, протестантские церкви, а также восточные церкви, не признавшие решения некоторых Вселенских соборов. Фундаменталисты объявили “экуменическую всеересь” главным врагом православия. Они отвергают довод о необходимости свидетельствовать инославным об истинности православия, поскольку массового перехода в православие не наблюдается[152], а вот разлагающее влияние общения с “еретиками” налицо: многие модернистские идеи, по их мнению, уже проникли в русское православие.

Священноначалие РПЦ вынуждено прислушиваться к этим голосам и его позиция в ВСЦ становится все непримиримее. Делегат РПЦ на VIII Ассамблее ВСЦ в Хараре в конце 1998 г. заявил: “Когда мы начинали работу в ВСЦ, мы надеялись, что западные христиане изменятся, дабы примириться с учением, устройством и духом Древней Неразделенной Церкви. Они действительно изменились, но в противоположном направлении”[153].

Несмотря на явные уступки фундаменталистам, последние остаются непреклонными и говорят о неспособности священноначалия РПЦ противостоять модернистским идеям. “В наше время, — пишет один из фундаменталистов, — есть реальный шанс сделать модернизм официальной церковной идеологией, которую не посмеют не принять церковные верхи, погрязшие в экуменизме и всяческом политиканстве, всяческом заигрывании с миром сим, во зле лежащим”[154].

Другие члены Всемирного Совета Церквей жалуются, что РПЦ склонна решать все вопросы исключительно в терминах власти и влияния, пренебрегая духовной стороной дела. Вопрос о выходе РПЦ из Всемирного Совета Церквей становится все острее, и высказывается мнение, что РПЦ уже недолго быть в нем. (Заметим, что крупнейшее российское протестантское объединение, Союз евангельских христиан-баптистов, вышло из ВСЦ еще в 1990 г.)

Говоря об отказе русских православных признавать другие церкви христианскими, не следует забывать, что принцип “вне нашей церкви нет спасения” долгое время господствовал и в католичестве, и во многих протестантских церквах. Лишь совсем недавно, уже в нашем веке, католики согласились считать членов других церквей христианами, но на первых порах все равно полагали, что надо быть сначала католиком, а уж потом — христианином, но за последние годы перешли к иному принципу: важно быть христианином, а уже потом — католиком.

В русском православии, как представляется, идет обратный процесс и нетерпимость к инославным нарастает (причем, по российскому обыкновению, чем меньше отличий, тем больше вражды). Мнение православных фундаменталистов об инославных выглядит так: “Ныне мы уподоблены ветхозаветному народу израильскому. Ведь немцы распрощались с Благодатью Таинств при утверждении лютеранства, англичане — протестантства (так в тексте. — И.П.), американцы никогда и не знали Ее, так как Америка — баптистская страна от века. Католики же, признавая чин Литургии Иоанна Златоустого, Василия Великого и брата Христа Апостола Иакова, по которым совершают богослужения православные, так исказили и сократили свою Литургию, что трудно говорить о совершении у них главного Таинства”[155].

Недопустимо упрощая картину, русские православные фундаменталисты сводят все процессы, происходящие в западном христианстве, исключительно к вторжению либеральных подходов: к введению инклюзивного языка, рукоположению женщин и апологии содомии (признание прав сексуальных меньшинств). Не отрицая того, что либеральные идеи действительно вторгаются в жизнь многих западных церквей и деноминаций, следует сказать, что консервативное крыло западного христианства достаточно сильно, и в нем самыми прочными и самыми быстро растущими являются как раз “строгие церкви”.

Тем не менее настороженность относительно сомнительных нововведений вполне понятна и оправдана, основания для беспокойства действительно есть. И вообще человек имеет право настаивать на соблюдении привычных для него правил богослужения, не принимать новшеств, придерживаться теории симфонии, доктрины Третьего Рима, быть монархистом, сторонником теократии и т.д., быть противником экуменизма и общения с инаковерующими. Недопустимым из приведенного выше списка является только антисемитизм, поскольку он выходит за рамки не только христианства и не должен быть терпим, будучи человеконенавистнической концепцией. На все прочие убеждения запрета быть не может, быть фундаменталистом — право каждого.

Однако выше уже говорилось, что фундаментализм не в состоянии удержаться в рамках разумного. В России фундаменталист обычно воспринимает любые взгляды, отличающиеся от его собственных, чуть ли не как одержимость нечистой силой, как враждебные ему, всему православию, стране, отечеству, как сознательное желание причинить им вред — и на этом основании требует запрещения этих взглядов и расправы с их носителями. Такой подход явно торжествует, здравомыслия и уважения к чужому мнению очень мало, лозунг “Православие или смерть!” звучит все громче. На стороннее ухо голоса осуждения и обличения явно заглушают все другие голоса, доносящиеся из-за ограды Русской Православной Церкви.

 

 

III. Где обретается русский религиозный фундаментализм?

 

Разумеется, вторгаться за ограду РПЦ непозволительно, но невозможно и делать вид, будто никто ничего не слышит. Православный фундаментализм явно набирает силу, он преобладает в таких организациях, как православные братства, в некоторых учебных заведениях РПЦ. Есть приходы, во главе которых стоят признанные фундаменталисты, и есть приходы, управляемые столь же признанными поборниками “открытого православия”, но последних явно меньше. Все сильнее становятся позиции сторонников непримиримости по отношению к другим христианам среди архиереев РПЦ.

В печати фундаменталистов именуют консерваторами, правыми, традиционалистами, сами себя они считают истинными или подлинными православными. Их противников именуют либералами, модернистами, реформистами, левыми, (нео)обновленцами, экуменистами; их противники из первого лагеря вообще считают их неправославными. Иногда говорят об “открытом” и “закрытом” православии (деление предложено сторонниками реформистского направления), но эти именования приживаются плохо.

Голоса фундаменталистов отчетливее всего звучат в таких газетах, как “Русь Православная” (благословения Патриарха не имеет) или “Радонеж” (на ней то появляется, то исчезает благословение Патриарха), редактор которой утверждает, что не только православный, но и просто порядочный человек должен быть фундаменталистом[156]. Есть газета “Русь Державная” (с постоянным благословением Патриарха), где тоже нередки фундаменталистские тона. Близка к этому направлению телепрограмма “Русский дом”: на ее религиозные передачи часто приглашаются православные клирики и миряне, придерживающиеся примерно таких же взглядов. Существуют периодические издания типа газеты “Завтра”, которые не являются рупором русского православия, но явно претендуют на то, чтобы выражать мнение как раз его фундаменталистского крыла. Помимо названных существуют и вовсе маргинальные газеты “Я — русский”, “Мы русские”, “Наше Отечество”, “Пульс Тушина”, “Дуэль” и др., которые иногда тоже претендуют на выражение православной точки зрения, но чаще склоняются к язычеству, и нередко само христианство рассматривают как агрессию иудаизма против России и русских; здесь публикации в этих газетах не рассматриваются и не цитируются, хотя сам этот феномен заслуживает рассмотрения.

Газеты “Православная Москва”, “Московский церковный вестник” (обе с благословениями) и некоторые другие не столь резки в своих оценках. Однако и в них нередки пассажи с выпадами против всех инославных и либералов, а то и против Олимпийских игр (за их язычество) и спорта (“православные святые физкультурой не занимались...” ), а рок-музыка для них — сатанизм в чистом виде[157]. Конечно, трудно было ожидать одобрения ими этих видов деятельности, но такая крайняя позиция может оттолкнуть молодежь. Более умеренными (по сравнению с “Русским домом”) представляются и телепередачи, подготовленные созданным в 1996 г. Православным информационным телеагентством (ПИТА).

Им противостоят голоса, выступающие за большую открытость православия миру. Они звучат преимущественно в светской печати, прежде всего в издающейся в Париже газете “Русская мысль”, но многие российские газеты (“Общая газета”, “Московские новости” и др.) тоже охотно помещают на своих страницах статьи авторов этого направления. Есть у “открытых православных” свой радиоканал “Христианский церковно-общественный канал” (радио София), на котором поначалу были широко представлены все течения в русском православии, имели голос и неправославные христиане. Однако канал не получил благословения Патриарха, а в конце 1997 г. Алексий II заявил: “мы считаем, что участие членов клира Русской Православной Церкви на указанном радиоканале недопустимо, как противоречащее духу православной веры”[158].

Борьба этих двух направлений в значительной мере определяет жизнь русского православия. Каждое из них выдвигает свои резоны: сторонники неприкосновенности исходят прежде всего из требований веры, упирая на то, что верность традиции составляет сущность православия, всякий же отход от нее гибелен для него. Сторонники более открытого подхода говорят, что бездумная приверженность старине в конце концов приведет к полному отрыву русского православия от жизни и превратит его в “этнографический феномен”.

Лидером фундаменталистского крыла РПЦ вплоть до своей смерти в 1995 г. считался митрополит Санкт-Петербургский и Ладожский Иоанн (Снычев). Он верил в подлинность “Протоколов сионских мудрецов”, верил в мировой заговор против православия и России как его оплота и последнего бастиона подлинного христианства в борьбе с силами сатаны[159]. Реформистское направление в русском православии он считал богоборческим и писал о нем так: “Убедившись в невозможности разрушить Церковь путем прямого насилия, богоборцы делают ставку на ее разложение изнутри путем незаметной “прививки” к апостольскому святоотческому вероучению Православия еретических воззрений и мудрствований”[160].

Московская Патриархия не раз заявляла, что митрополит Иоанн высказывает свое личное мнение, а официальное мнение РПЦ имеют право высказывать только Патриарх, Синод и его члены по поручению Патриарха, однако заявлений противоположного толка, “равновесных” заявлениям Иоанна, так и не последовало. Их делали лишь представители церковной общественности, но они всегда играли второстепенную роль в РПЦ и в сущности являлись маргиналами. Русское официальное православие, по широко распространенному мнению, всегда с трудом находило общий язык с православными интеллектуалами — достаточно вспомнить религиозно-философское движение начала нашего века, давшее плеяду мыслителей, искавших, но так и не нашедших взаимопонимания с официальной церковью, хотя, конечно, не она одна виновата в этом.

И сейчас в РПЦ есть достаточно интеллектуалов, способных оценить положение, сложившееся в мире, в стране и в церкви в преддверии постиндустриального общества, но, судя по всему, и они испытывают те же трудности, и, скорее всего, им не удастся сколько-нибудь значительно повлиять на выработку позиции церкви, хотя и игнорировать их она тоже не может. Они концентрируются в нескольких приходах, пользующихся у фундаменталистов дурной славой — отчасти как раз по этой причине.

Фундаменталистам нынешняя ситуация в РПЦ видится так: “Идет процесс подмены: истинная вера сменяется витым золоченым декором, за которым прячется гремучая еретическая смесь латинства с протестантизмом, что отлично сочетается с ценностями свободного рынка и идеями насильственной “Демократии”[161]. По их мнению, беда русского православия заключается и в том, что большинство епископата составляют иерархи “никодимовского поставления”, т.е. поставленные по инициативе митрополита Ленинградского и Ладожского Никодима (Ротова) (1930-1978), которого они считают тайным католиком (у фундаменталистов есть термин “криптокатолик”), даже тайным католическим епископом, внедрившимся в русское православие и принесшим ему великие беды, которым и сейчас не видно конца. Составляемый фундаменталистами список явных и тайных врагов православия обширен и отличается тщательной градацией: есть “уже вытесненные” и есть “подозреваемые”, есть “жидовствующие” и есть “подпевалы” — и это не считая “открытых экуменистов”[162].

Разумеется, препирательства двух направлений представляют собой сугубо внутреннее дело РПЦ. Однако не может не привлечь внимания одно обстоятельство, представляющееся многозначительным. Архиереи более зрелого возраста (иногда их называют церковными шестидесятниками) явно более открыты другим христианам и спокойнее относятся к новшествам, чем молодые епископы и клирики. А самыми фундаменталистскими взглядами и непреклонностью по отношению к новациям отличаются как раз семинаристы и слушатели духовных академий, которым скоро предстоит занять важные посты в иерархии РПЦ. Это предвещает усиление фундаменталистских тенденций в русском православии в начале будущего столетия.

Вообще же положение священноначалия РПЦ сложное, поскольку в обоих направлениях представлена его паства, потеря которой нежелательна. Нас здесь больше интересует консервативное направление и отношение к нему священноначалия РПЦ. Изначальная приверженность традиции, “древности” действительно составляет характернейшую черту православия, малейшее отступление от них может оттолкнуть значительную часть верующих. Им есть куда идти: в России существуют и другие православные церкви, некоторые из них гордятся как раз неповрежденностью своей веры.

Священноначалие РПЦ вынуждено учитывать мнение фундаменталистов, даже если оно не соглашается с ними. Такая позиция таит в себе известную опасность: священноначалие должно вести паству, а не следовать за ней. Однако, по мнению многих наблюдателей, отпор фундаменталистам явно недостаточен. Аналитики из-за рубежа вообще полагают, что в 1997 г. священноначалие РПЦ само перешло на фундаменталистские позиции. Как пишет один из них: “антиэкуменические действия Московской Патриархии, церковные наказания “либералов”, поддержка закона “О свободе совести и о религиозных организациях”, который многими в России и вне ее воспринимается как дискриминационный, за границей “были восприняты как выбор, сделанный Патриархией: выбор ультраконсервативной националистической позиции, основанной на доктринальной жесткости и враждебности к Западу”. Да и многие верующие, по мнению того же аналитика, “раздражены независимостью либерального духовенства, считают евреев виновными во всех бедах России и вполне серьезно рассуждают о иезуитско-масонском заговоре против Православной Церкви”[163].

В сущности, с этой оценкой согласны и православные фундаменталисты, один из которых пишет: “экуменическую риторику в сознании большинства православных верующих сегодня сменяет канонически вполне обоснованный взгляд на протестантов и католиков как на еретиков”[164]. Тут мы должны коснуться отношения фундаменталистов к инаковерующим и особенно к инославным. Создается впечатление, что фундаменталисты просто неспособны рассказать о себе и о своей вере, не обругав при этом инославных и инославие. Более того, для многих из них рассказывать о себе и о своей вере — это и значит поносить всех других и их веру, для слишком многих православный дискурс немыслим без брани в адрес инославия. Обличительный запал очень силен, и не ощущается ни малейшего желания его обуздывать хотя бы приличия ради[165].

Правда, есть и исключения. Вот как архиепископ Ташкентский и Среднеазиатский Владимир отвечает редактору газеты “Русь Православная”, упрекающему священноначалие РПЦ за снисходительность к отклоняющимся: “Сущность православия заключается прежде всего не в обличении зла падшего мира, а в спасении человеческих душ для Царствия Божия... Обличение должно носить лишь вторичный, служебный характер в священном деле православного просвещения народа”[166]. И все-таки подобные голоса скорее исключение, чем правило.

Однако следует иметь в виду, что с точки зрения верующих церковь имеет двойную природу: земную и небесную, причем вторая неизмеримо важнее. И она может полнее проявляться как раз в той части “народа Божьего”, которая ныне представляется находящейся в меньшинстве, даже в загоне. Для христианина важно, где Дух Святой — а Он “дышит, где хочет” (Ин 3,8), Он может быть в большинстве, может быть в меньшинстве, может быть в одном приходе, небольшой группе верующих, даже в одном человеке — и тогда этот человек и будет представлять всю “церковную полноту”. А может и вообще покинуть всех в данном собрании. Выборные процедуры с успехом применяются некоторыми церквами для своего земного устроения, но Дух Святой ими привлечь затруднительно. Устройство церкви может быть демократическим, но божественная истина устанавливается по-другому, Христос сказал апостолам: “Не вы Меня избрали, а Я вас избрал” (Мф 15,16).

Между тем в текстах, посвященных религиозной жизни в России, понятие “церковная полнота” последнее время начинает приобретать земное измерение — как аналог “большинства” в политической жизни. Но Церковь — это собрание верных: живших ранее, живущих сейчас и тех, кто придет потом. Причем они были, есть и будут слабыми людьми, способными заблуждаться — но также и каяться в своих заблуждениях. Поэтому едва ли обоснованно мнение, что русское православие окончательно и бесповоротно ступило на путь фундаментализма и его будущее совершенно мрачно и безрадостно, как видится многим аналитикам в самой России и за ее пределами.

Пока же можно без особых опасений утверждать, что православный фундаментализм, скорее всего, выступит в качестве противника постиндустриального общества. Россия, несомненно, втягивается в мировые процессы, но внешний мир, особенно западный, всегда воспринимался как враждебный, и в таком его восприятии немалую роль сыграло православие. Оно в целом и фундаменталисты в особенности считают, что именно оттуда шли, идут и будут идти всевозможные беды для православия и для России. Постиндустриальное общество тоже не русское порождение, и уже по одному этому не может рассчитывать на благосклонный прием.

 

 

IV. Противоборство с Западом как непременное свойство

русского фундаментализма

 

“Борение с Западом” является выражением более широкого русского фундаментализма, составную часть и сердцевину которого составляет фундаментализм православный. Началось это борение очень давно. На заре своего существования Русь считалась периферией все-таки Европы, но в 988 г. она приняла христианство от Византии. Эта дата находится между 867 г., когда патриарх Фотий отлучил папу Николая I от церкви, и 1054 г., когда посланцы папы Льва IX положили на алтарь Святой Софии буллу, отлучающую от церкви патриарха Керуллария. Этим окончательно оформился великий раскол христианского мира, и Русь, будущая Россия, оказалась на христианском Востоке. Константинопольская “латинобоязнь” не могла не сказаться на новообращенных христианах.

Как писал противоречивый русский мыслитель В.В. Розанов: “Разлагаясь, умирая, Византия нашептала России все свои предсмертные ярости и стоны и завещала крепко их хранить России. Россия, у постели умирающего, очаровалась этими предсмертными его вздохами, приняла их нежно к детскому своему сердцу и дала клятвы умирающему — смертельной ненависти и к племенам западным, более счастливым по исторической своей судьбе, и к самому корню их особого существования — принципу жизни, акции, деятельности”[167]. Верность этой клятве в России хранят многие, не одни православные фундаменталисты, но они — в первую очередь.

Однако не только принятие христианства от Византии отдалило и отделило Россию от Запада. Есть еще одна дата в истории нашей страны, не менее переломная, чем 988 г. (только с обратным знаком), хотя ее не найдешь в хронологических таблицах учебников по русской истории. В 1257 г. покорившие Русь монголы привезли из покоренного ими же Китая “экспертов”, которые провели первую у нас перепись, установили новые отношения между властью и подвластными, определили размеры “выхода” (дани) и порядок его взымания.

Привезенные “специалисты” ввели самые что ни на есть восточные институции, установления, процедуры, все еще пребывающие с нами. Прежде всего было введено новое фискальное деление подвластных земель, основной единицей обложения (как и в Китае) стал двор (а не “душа”, не личность), введено понятие “черные земли” (точная калька с китайского), была установлена практика круговой поруки (отсюда — благополучно дожившая до наших дней система всеобщего доносительства), челобитие (с паданием ниц), правеж с “выдачей головой” и иные сугубо азиатские обыкновения (до одеяний включительно — халат и его производные). Они определили последующие формы нашего крепостничества и вообще все формы нашего жизнеустройства — и по сей день во многом определяют.

В тот тяжелейший период нашей истории именно русское православие спасло Русь, будущую Россию, от поглощения ее нехристианством, в чем его огромная заслуга, которую никто не может отрицать. Этому, правда, способствовало отмечаемое многими историками странное равнодушие завоевателей к вопросам веры покоренных народов. Восток (в лице ордынцев) не покушался на православие, тогда как с Запада ему угрожало “папежничество”. До Сергия Радонежского православная церковь не ставила вопрос о сопротивлении захватчикам и даже выполняла их поручения.

Коренным образом изменилась вся система отношений, именуемая human relations, а также отношения власти с подвластными. Совершился переход в иную, сугубо азиатскую парадигму политического бытия. Вколачивали новую парадигму беспощадно — и вколотили-таки. Вот свидетельство современника: “...князь выходил за город навстречу всякому послу ханскому и ежегодно приезжавшему сборщику податей (баскаку) и пеший вел его лошадь под уздцы до дворца. Посол садился на княжеском престоле, а князь преклонив колена выслушивал посольство”[168].

На картах того времени — хоть китайских, хоть европейских — Русь обозначалась как “Тартария” и, в сущности, была ею. Царствование Ивана Грозного с его жестокостями может быть адекватно описано только в терминах ордынской политической культуры: в них понятными становятся и деление на “земщину” и “опричнину”, и “царствование” Симеона Бекбулатовича, посаженного грозным царем на трон. Россия стала частью азиатского политического мира. Ханский бунчук был перенесен из Сарая в Москву, титул царя, применявшийся к владыке Золотой Орды, перешел к московскому великому князю. Были введены понятия “самодержец” и “самодержавие” — сейчас их наделяют мистическим смыслом, а также политическим (отказ делиться властью с собственными подданными). На самом деле они означали лишь, что отныне московский князь “правил сам”, т.е. не признавал власти ордынского хана.

 

Сопоставляя западную культуру с восточной, неправомерно сравнивать их по шкале “хуже — лучше”, следует констатировать их различия. Они же существенны и многообразны. Запад стоит на идее прав и приоритета личности и меньшинства, что в восточном сознании воспринимается как утверждение примата части над целым. На Востоке (и в России) это представляется нелепым и абсурдным: здесь всегда считалось, что целое важнее части, что интересы личности, меньшинства должны подчиняться и даже приноситься в жертву интересам целого, большинства (которое у нас не случайно именуется “подавляющим”): коллективу, народу, нации, государству, партии и т.п.

Это только сейчас на Западе считается, что государство должно служить человеку, на Востоке (и опять же в России) спокон веку считалось и считается, что человек должен служить государству (ранее немало западных мыслителей и государственных деятелей думали так же; однако в Европе, во-первых, наполнение этой концепции было все же иным, а во-вторых, существовал и другой взгляд, который в конце концов восторжествовал). Это только на Западе власть считается обязанной своим существованием подвластным и подотчетна им, на Востоке, напротив, подвластные подотчетны власти и считаются обязанными ей своим существованием, самой жизнью (вспомним непременные выражения благодарности партии и правительству в советские, они же весьма восточные, наши времена). Признаки изживания такого восприятия власти, а с ним и выхода из азиатской политической культуры, наметились только в последние годы.

До того она господствовала практически безраздельно. Ранние славянофилы говорили, что у нас между властью и подвластными существует гармония, не то что в Европе, где высший класс сформировался из завоевателей, наложивших тяжкую длань на покоренных. Однако как раз у нас завоеватели цивилизационно были куда дальше от покоренных и нанесенная ими травма была куда глубже, не изжита она и по сей день.

На Востоке есть цивилизации и культуры, не лишенные гуманных начал (хотя они, как правило, не распространяются на чужаков), известные своим трудолюбием, стремлением к справедливости и т.п. Но на Востоке же существовали хищнические кочевые сообщества, для которых высшей формой самореализации было совершить набег и непременно растоптать и унизить поверженных — всех вместе и каждого человека в отдельности. Именно такие завоеватели пришли на Русь в XIII веке и установили свою власть. Индивидуальное начало, для развития которого на Руси все же, видимо, были известные предпосылки на основе христианских принципов, было подавлено и раздавлено, понятия достоинства личности, ее прав и т.д. в таких условиях просто не могли возникнуть, равно как и представление о ценности самой человеческой жизни.

Суть отношений власти и подвластных в России выразил Иван Грозный: “А жаловати есмя своих холопей вольны, а и казнити вольны же...”. Со времен ордынского ига власть стала восприниматься как нечто враждебное, чуждое, которую и обмануть не грех (присловье в оправдание лжи: “Не людей обманываем — власть!”). Отсюда же вечная готовность к бунту, по определению Пушкина, — всегда бессмысленному и беспощадному. Так власть воспринимается и по сей день, последняя иллюстрация этому — лозунг шахтеров на Горбатом мосту летом 1998 г.: “Все начальники сволочи!”[169].

Баскак обязан был обеспечить “выход” и не допустить бунта — и все. Ни о каком contract social, вообще ни о каком “договорном начале”, ставшем на Западе главным в отношениях людей между собой и с властью, тут и речи быть не могло. Баскак нес ответственность перед теми, кто его поставил на должность, а не перед теми, кем управлял. Во всяком русском начальнике осталось нечто от баскака, в ряду “баскак — воевода — губернатор — секретарь обкома” явно прослеживается преемственность: начальник отвечал только перед “центром”, согласия подвластных на его правление не спрашивали. И только сейчас положение начинает меняться.

Примечательно, что некоторые русские мыслители считали, что азиатская политическая культура утвердилась у нас уже в Московском царстве. “Свобода погибла лишь после освобождения от татар, — писал Г.П.Федотов. — Не извне, а изнутри татарская стихия овладевала душой Руси, проникала в плоть и кровь. Это духовное монгольское завоевание шло параллельно с политическим падением Орды”[170]. Другой мыслитель вторит ему: “Московский период был самым плохим периодом в русской истории, самым душным, наиболее азиатско-татарским по своему типу...”[171]. Это сказал Н.А. Бердяев, который и сам-то, скорее всего, — Бердыев. Тут Россию можно сравнить с Испанией: последняя в ходе Реконкисты восстановила свою европейскую идентичность, Россия же восприняла и усвоила — по крайней мере в политической культуре — восточные деспотические начала, которые остались с нами и ныне выдаются за наши коренные особенности. Как сказал поэт: “И вот, наглотавшись татарщины всласть, / Вы Русью ее назовете!”

Другой поэт, объявивший нас скифами и азиатами с “раскосыми и жадными очами”[172], удивительно точно выразил трагедию русской истории: “Наш путь стрелой татарской древней воли / Пронзил нам грудь”. Он же предупреждал Европу: в случае чего “Мы обернемся к вам / Своею азиатской рожей”, что, по мнению некоторых аналитиков, и происходит в наше время.

Ордынский период еще более отдалил Россию от Европы, последняя стала восприниматься как окончательно враждебная и не совсем понятная, а завоеванные ею к тому времени не столь уж многие политические свободы — как свидетельство глубокой ущербности. Угроза с Запада даже во времена ига воспринималась как более опасная, нежели с Востока, что отразилось в деятельности Александра Невского. (Двести лет спустя, в Византии, “в день падения Константинополя, в виду наступающих турецких войск последним свободным заявлением греков был клич: лучше рабство мусульманам, чем соглашение с латинянами!”)[173]

В период Московского царства была сформулирована доктрина Третьего Рима и в полной мере осуществилась концепция симфонии, союз православной церкви с государством, причем в объятиях последнего, по выражению православного историка, церкви приходилось “похрустывать”. Не без участия государства произошло и крупнейшее событие в русской церковной истории — раскол конца XVII века, нанесший тяжелейший урон русскому православию, не изжитый по сей день.

 

Русское православие мало участвовало в модерн-проекте, верхушечное осуществление которого в России связано с деятельностью Петра Первого, по классическому определению Ленина, боровшегося с варварством варварскими методами. Петр реорганизовал церковные дела, отменив патриаршество и поставив во главе их Синод, ставший чем-то вроде министерства по делам религии. Тем не менее петербургский период русской истории (или синодальный период истории церковной) имел и свои положительные стороны: было упорядочено дело духовного образования и подготовки священнослужителей, в несколько раз выросло число православных (не только за счет завоеваний