Проблема сознания в философии Жюльена-Офре де Ламетри и "философия сознания" Джона Сёрла

Я предложил названную тему для "Грязновских чтений" по "Фило­софии сознания (история и современность)" потому, что просматривая последнюю переведенную А.Ф.Грязновым книгу из числа сочинений англо-саксонских философов аналитиков, а именно сочинение Джона Сёрла "Открывая сознание заново"^[63], пришел к выводу, что она в значительной степени "изоморфна" знаменитой в свое время книге Ж.О.Ламетри "Естественная история души" (1745), положившей начало французскому материализму ХVIII, разрабатывавшемуся далее Дидро, Гельвецией и Гольбахом.

По выражению З.А. Сокулер, чей экзистенциально проникновенный и теоретически содержательный некролог о Грязнове помещен в его переводе сёрловской книги, он "жил аналитической философией", "принес в Москву дух кембриджской и оксфордской философии", "да и сам он был похож на оксфордского профессора!"^[64].

Важным научным обобщением Грязнова было выделение следующих основных этапов развития и форм аналитической философии: в начале XX в. она выступала как "философия логики", затем как "философия науки" (эпистемология), в 60-70-е годы - как витгенштейновская (главным образом) "философия языка", а с 80-х гг. - "философия сознания". Грязнов отмечал, что на рубеже XX- XXI вв. "философия сознания" является "центральной аналитической дисциплиной" и что "лидером этого движения в современной Америке" является Джон Сёрл^[65].

Производимое Сёрлом "новое открытие сознания" состоит прежде всего в настаивании на том, что сознание есть биологическое свойство мозга человека" и некоторых других высших видов животных "с высокоразвитыми нервными системами", возникая в ходе эволюции животного мира как новая "фенотипическая черта"^[66].

Этот аспект своей "философии сознания" Сёрл противопоставляет в историческом плане аниматистскому (от лат. anima - душа) спиритуализму (от лат. spiritus - дух) Декарта, утверждавшего, начиная с "Рассуждения о методе" (1637), что носите­лем сознания является у людей "душа" как сотворенная Богом имма­териальная "субстанция", противоположная во всем их телам, которые созданы из "материальной субстанции". Для Сёрла "картезианский взгляд на сознание означает, что "в дополнение к физическим час­тицам имеются "имматериальные" души или ментальные субстанции, духовные сущности, которые переживают разрушение наших тел и живут бессмертно". Выражая общее мнение американской философской профессуры, Сёрл писал, что "в наши дни, насколько я могу судить, уже никто не верит в существование бессмертных духовных субстан­ций", и "вера в них может иметь разве что религиозные основания", поскольку "отсутствуют какие-либо философские или научные мотивы для допущения существования бессмертных духовных субстанций"^[67].

Выступая теперь "от первого лица", т.е. излагая моё понимание философского процесса Нового времени, которое я стремился сделать максимально обоснованным и адекватным предмету своих исследований, я считаю нужным обратить внимание на тот факт, что хотя критика аниматистского спиритулизма Декарта началась почти сразу же с момента его обнародования (я имею в виду возражения Т.Гоббса на рукопись "Метафизических размышлений" Декарта, 1641) Г. де Руа (1647) и в конце XVII в. проводилась у Дж. Локком в "Опыте о человеческом разу­мении" (1690) в форме анализа того, как образуется "идея души" , "идея духа" и , наконец, "идея Бога", - лишь Ламетри выступил с естественнонаучным обоснованием положения, что органом человечес­кого мышления является мозг. Философски обобщая данные патофизио­логии своего времени, Ламетри пришел к выводу, что человеческая способность мыслить находится в теснейшей причинной зависимости от свойственной ему "особой организации мозга" в его связи с нерв­ной системой, органами чувств и всем организмом^[68], а не от предполагаемой спиритуалистами бестелесной, чисто духовной субстанции. Из этого Ламетри далее заключал, что имеет место "материальное единство человека"^[69], сформулировав это положение в следующем сочинении, озаг­лавленном "Человек - машина" (1747). Хочу отметить, что механицистски звучащее понятие "машина" наполнилось Ламетри в этом сочинении органицистским содержанием, обозначая просто материальность чело­века. Надо подчеркнуть также, что уже у многих других, немыслящих животных Ламетри находил зачатки психики, считая это эти зачатки развиваются по мере усложнения телесной организации животных, в первую очередь нервной системы и формирующегося мозга. Опираясь на данные зарождающейся палеозоологии, Ламетри высказал предположение, что первоначально на Земле естественным образом возникли лишь простейшие животные, а от них произошли более сложные. Ламетри считал "весьма вероятным", что животные менее совершенные, чем человек, появились на свет ранее него, и "мысль о происхождении человека от животных" не казалась Ламетри "нисколько не нелепой и не странной"^[70]. В дальнейшем у продолжателей этой "линии Ламетри", крупнейшим из которых был Дени Дидро (1713 -1784), опиравшегося на солидно разработанную эволюционисткую концепцию "естественной истории" французского биолога Жоржа Бюффона (1707 - 1788), появились более уверенные и конкретные утверждения о человеке как вершине развития животного мира.

Полным преодолением декартовского дуализма явилось утверждение Ламетри, что "во Вселенной существует только одна субстанция" в виде материи, которая различным образом видоизменяется и развивается от своих низших форм существования к высшим вплоть до человека^[71].

Такое понимание природы и места человека в ней Ламетри обозна­чил термином "материализм". Немецкий философ Лейбниц (1646 - 1716) - ранее назвал "материалистами" тех мыслителей, которые начиная с Демокри­та и Эпикура признавали материю единственной субстанцией. Последо­вателем этих мыслителей среди новоевропейских философов Лейбниц считал Гоббса, но до Ламетри все философы протестовали против от­несения себя к "материалистам", опасаясь сопряженных с этим обви­нений в атеизме. Ламетри же, презрев угрозу серьезных репрессалий и найдя убежище от своих преследователей при дворе прусского короля Фридриха II, славившегося своим вольнодумством и гордившегося им, вызывающе заявлял, что ныне "писать как философ - значит проповедовать материализм", потому что это философское мировоззрение находится на уровне высших достижений современного естествознания, представляя собой в отношении психо-соматической проблемы ("душа-тело") "очевидный результат всех наблюдений и опытов величайших философов и врачей"^[72].

При ознакомлении с сёрловской концеп­цией генезиса человеческого сознания, которая является сугубо "биологистской", заслуживает внимания тот далеко не очевидный и не замечавшийся многими историками философии факт, что Ламетри выходил за пределы чисто натуралистического понимания человечес­кого сознания, связав проблему его генезиса с формированием вербального языка, происходящим в условиях человечес­ких сообществ, т.е. с проблемой социогенеза. Осмысливая случаи обнаружения человеческих индивидов, выросших в среде диких жи­вотных и после такой жизни неспособных усваивать человеческую речь и мыслить, даже по-человечески есть и пить, Ламетри делал вывод, что "человек до изобретения слов и знания языков" являлся лишь "животным особого рода". Ограничиваясь чувственно- воззрительным знанием, "он замечал только формы и цвета", сохраняя "во всех возрастах черты ребенка..." Образно говоря, "алмаз нашего ума", т.е. природный орган в виде мозга, отшлифовывается в мыслящий "бриллиант" только в речевом общении с другими людьми, в условиях расширяющегося социального бытия, "социализации" взрослеющего индивида, как теперь принято говорить^[73]. В докладе З.А. Сокулер отмечалось, что в кантианстве проблема культурно-социальной обусловленности содержания человеческого сознания была поставлена лишь Германом Когеном во второй половине XIX в. Во французском материализме ХVIII в. такая проблема была обстоятельно разработана Гельвецием (1715 - 1771) в сочинении "Об уме" (1758) (и примыкающем к нему сочинении "О человеке", посмертно опубликован ном в 1772 г.). Доводя до предела начатую Локком критику теории "врожденных идей", включенную в состав спиритуалистической мета­физики от Декарта до Лейбница, Гельвеций обосновывал положение о том, что всё содержание сознания, все его "идеи" приобретаются в жизненном опыте человека, а при рождении ум человека есть "чистая доска". Появляющиеся затем в уме идеи или усваиваются им извне посред­ством "воспитующего" воздействия социо-культурной среды, или твор­чески вырабатываются им самим. Тезис о всемогуществе такого "воспитания" означал, что Гельвеций никоим образом не выво­дил (пользуясь терминологией аналитиков) "ментальное" из "церебрального", "психическое" из "физического" и не сводил, не редуцировал первое к второму. Такова же была позиция в данном вопросе Дидро и Гольбаха.

Связывание процесса формирования интеллекта у индивидов с вербальным языком началось в философии Гоббса, который выдвинул также положение о рациональном познании как своего рода "исчислении".

В произведениях Кондильяка (1715 - 1780), гносеологически род­ственных французскому материализму ХУШ в. и вводивших в него поло­жение о происхождении как познавательных, так и эмоционально-волевых функций человеческого сознания из способности ощущения, содержалось также учение о естественном происхождении языка. В "Опыте о проис­хождении человеческих идей" (1746) Кондильяк рассматривал лингвогенез в тесной связи с проблемами становления человеческого со­знания; его "философия сознания" была неотделима от его "философии языка", и обе они были ассимилированы во французский материализм ХVIII в.

В переведенной А.Ф.Грязновым на русский язык книге современного британского аналитика Стивена Приста, профессора на отделении философии Эдинбургского университета "Теории сознания"^[74], представляющей собой, как пишет переводчик, "попытку рассмотреть и систематизировать основные точки зрения на проблему сознания, высказанные в истории мировой философии", материализм определяется как "теория о том, что если нечто сущест­вует, то оно имеет физический характер". Трактовку сознания в сочинениях Ламетри, относимого к "материалистам", Прист сводит к утверждению, что "мышление и ощущение являются не чем иным, как сложным движением материи". Констатируя, что "наиболее полное выражение материалистическая тенденция во французском Просвещении получила у барона Гольбаха в "Системе природы"", Прист характери­зовал гольбаховский материализм как сводимый к попытке доказать, что "Вселенная представляет собой огромную детерминистскую систему физических объектов и ничего другого не существует", и что для всех материалистов "все ментальные факты - это не что иное как физические"^[75]. При такой характеристике фило­софии французских материалистов ХУШ в. остается непонятным, поче­му марксисты усматривали в их сочинениях учение об определяющей роли человеческих "идей" ("мнений"), т.е. явно не "физических", а "ментальных" реалий, "фактов", и потому квалифицировали его как "идеалистическое" понимание общества и истории. Посредством приписывания всем материалистам редуцирования "ментального" к "физическому" (что было свойственно лишь малозначительным мыслите­лям, которых марксисты называли "вульгарными" материалистами) Прист чрезвычайно облегчал себе критику их мировоззрения. "Материализм, - категорично утверждал Прист, - есть самопротиворечивая теория созна­ния, поскольку включает утверждение, что ментальное есть физичес­кое. Однако быть ментальным отчасти заключается в том, чтобы не иметь физических свойств. Самопротиворечивость - логически доста­точное условие утверждения как ложного, - следовательно, материа­лизм ложен"^[76].

Следует отметить, что для Приста неприемлем и "идеализм", кото­рый определяется совсем экстравагантно: "это теория, согласно ко­торой существуют только сознания". Правда, несколькими строками ниже это определение несколько корректируется Пристом: "Главное утверждение идеалиста заключается в том, что физические объекты не существуют независимо от сознаний". Далее Прист характеризует материализм и идеализм как одинаково ложные учения, но по разным причинам: "Материалисты непоследовательно (по смыслу текста "нео­боснованно" - В.К.) утверждают, что ментальные события суть физи­ческие. Идеалисты непоследовательно, (т.е. опять таки точнее ска­зать "необоснованно" - В.К.) что физические события суть менталь­ные"^[77]. Но к "идеализму" Прист относится гораздо мягче, чем к материализму и во всяком случае внимательнее. Из текста главы "Идеализм" видно, что Прист читал сочинения ее глав­ных "фигурантов" - Беркли и Гегеля, высказав об их философских воззрениях ряд интересных, содержательных замечаний.

Я обращаю внимание на трактовку Пристом "материализма" и "идеализма" (очень неадекватную на мой взгляд, - этим и объясняются мои кавычки) не вследствие личного убеждения в огромной значимости этих обобщающих философских понятий при характеристике философского процесса, а просто потому, что в рассматриваемой мною книге Приста (как и в книге Сёрла "Открывая сознание заново") они имеют очень важное значение. Игнорировать вопросы об отношении Приста и Сёрла к тому, что они считают "материализмом" и "идеализмом" - значит, образно выражаясь, за деревьями не увидеть леса. Все другие выделяемые Пристом "теории сознания" - дуализм, логический бихе­виоризм, функционализм, "двухаспектная теория", "феноменологичес­кий взгляд" - так или иначе соотнесены с "идеализмом" и "материа­лизмом".

Сёрл, начиная свою книгу главой под названием "Что не так с философией сознания?", направляет критический удар "против модных, но неприемлемых материалистических взглядов в современной философии и когнитивной науке", выделяя среди них шесть основных "неправдоподобных теорий сознания", авторами который являются американские, английские и австралийские философы вто­рой половины XX века. Назвав вторую главу своей книги "Новейшая история материализма (одна и та же ошибка)", Сёрл пояснял: "В дан­ной главе я хочу достаточно кратко исследовать историю материализма за последние полстолетия..." Речь идет прежде всего о работах называвших себя "материалистами" Д.Д.Смарта (1965), Ю.Т.Плейса (1956), Д.М.Армстронга (1968), утверждавших "тождество ментального с физическим". По Сёрлу, они не только отрицают "субстанциальный дуализм" Декарта, но "желают отрицать существование любого нереду­цируемого ментального феномена в мире", "отрицать, что имеются какие-то несводимые феноменологические свойства, подобные созна­нию..." Все шесть основных "неправдопобных теорий сознания", рас­сматриваемых и отвергаемых Сёрлом, пытаются, говоря более опре­деленно, "принизить обычные ментальные феномены вроде убеждений, желанийи намерений", а также "бросить тень сомнения на само су­ществование таких общих свойств ментального, как сознание и субъективность". Первая, наиболее крайняя форма "антименталистских" взглядов была, пишет Сёрл, выдвинута в работах Фейерабенда (1963) и Рорти (1965), утверждавших, что "ментальных состояний как таковых вовсе не существует". Называя себя "элиминативными материалиста­ми", они вопреки обыденным взглядам заявляли, что "не существуют такие вещи, как убеждения, желания, надежды, страхи и т.д.". Их поддержали П.М.Черчленд (1981) и Стич (1981) полагавшие, что "народная психология", содержащая "менталистские" взгляды, "яв­ляется, по всей вероятности, попросту и всецело ложной". К "совре­менному материализму" Сёрл относил далее "функционализм", вклю­чая его "компьютерную" форму. Еще одной разновидностью "современ­ного материализма" является, по Сёрлу, точка зрения Деннета (1987), согласно которой слова "убеждение", "желание", "страх", "надеж­да" это просто "обороты речи", - "полезный словарь для объяснения и предсказания поведения", а не для обозначения подлинных ментальных феноменов. В поздних работах Армстронга (1980) и Деннета (1991) скрывается, по Сёрлу, закамуфлированное отрицание сознания (и самосознания), которое фактически характеризуется не как то, что обозначает "актуальные осознанные состояния, т.е. внутренние, субъективные, качественные ментальные состояния, присущие первому лицу ("я" - В.К.), а скорее публично наблюдаемые феномены, присущие третьему лицу. Такие авторы претендуют на мне­ние, что сознание существует, но фактически они заканчивают отрицанием его существования"^[78].

Свою "новейшую историю материализма" Сёрл никак не соотносит с более ранними и, можно сказать, классическими формами материа­листической мысли. Создается впечатление, что они просто неизвест­ны ему, что может объясняться отсутствием в американских универси­тетах глобальных курсов по истории философии. Прист несравненно эрудированнее в отношении истории материализма, и ему, в частности, известно, что не все философы, относимые к числу материалистов редуцировали "ментальное" к "физическому". Правда, отсутствие такого редукционизма Прист считает несовместимым с материализмом и на этом основании исключает К.Маркса из числа философов-мате­риалистов^[79].

Для историка философии важно отметить тот факт, что Сёрл и называемые им сторонники шести "неправдоподобных теорий сознания" из среды американских, английских, австралийских и других англоя­зычных философов второй половины XX века вложили новый смысл в понятие "материализм". Своего рода объективной реальностью, с ко­торой нельзя не считаться при налаживании философских связей с американскими университетами, является то, что в них такого рода "материалисты" многочисленны, влиятельны и других "материалистов" в США, видимо, нет в настоящее время.

Для понимания особенностей новейшего американского "материализ­ма" надо принять во внимание то обстоятельство, что он вырастал из аналитического движения, связанного с неопозитивистским "физикализмом" и бихевиористской психологией, отпрыском которой являет­ся упоминаемый Сёрлом "логический бихевиоризм".

Настаивая на том, что "ментальные" феномены, "субъективная реальность" сознания и его актов действительно существуют, Сёрл полагал, что он выходит за пределы "материализма". А предлагая "простое решение" знаменитой проблемы "сознания и тела", состоящее в утверждении, что "ментальные феномены причинно обусловлены ней­рофизиологическими процессами и сами являются свойствами мозга", Сёрл характеризовал это решение как "биологический натурализм", согласно которому "ментальные процессы и события и процессы в такой же мере суть часть нашей естественной биологической истории, как и пищеварение, митоз, мейоз или секреция ферментов"^[80]. Предлагая отказаться от "архаических", по его мнению, понятий, "дуализм", монизм", "материализм", Сёрл заявлял, что те философы, которые "не желают допустить существова­ние сознания", делают это просто потому, что "они не видят того, что ментальное состояние сознания есть просто обычная биологи­ческая, т.е. физическая, черта мозга". По Сёрлу, считать "менталь­ное" высшей формой "физического" вовсе не означает, вопреки широко распространенному среди философов мнению, сведения, редуцирования "ментального" к "физическому". "На чем я непрестанно стану настаи­вать, - обращался к своим оппонентам Сёрл, - так это на том, что (I) можно принимать очевидные факты физики, например, что мир со­стоит из физических частиц в силовых полях, (2) не отрицая в то же время очевидных фактов относительно нашего собственного опыта, например, что все мы имеем сознание и что наши состоя­ния сознания обладают весьма специфическими нередуцируемыми фено­менологическими свойствами". Сёрл не соглашался с тем, что приня­тие этих двух положений означает его переход на позиции "дуализ­ма", - такое суждение означает просто неспособность оппонентов "увидеть совместимость наивного ментализма с наивным физикализмом..."^[81].

Те, кто занимается самостоятельной разработкой "теории созна­ния", могут усмотреть в рассуждениях Сёрла невероятную путаницу, логические противоречия, низкий уровень философской культуры. Я как историк философии ограничиваю свою задачу максимально четким выявлением основных положений рассматриваемых философских учений и аргументов, которые приводятся в обоснование этих положений, что само по себе способствует обнаружению тех сторон этих учений которые уязвимы для критики.

Завершая анализ сёрловской концепции сознания, я хочу обратить внимание на то, что она органически связана не только с теорией биологической эволюции, но и с такой физической теорией, которая мировоззренчески аналогична тому, как понимал природу Ламетри. Наряду с эволюционной теорией в биологии Сёрл считал определяющей для современного научного взгляда на мир "атомарную теорию мате­рии", согласно которой "Вселенная полностью состоит из крайне малых физических феноменов, которые мы находим удобным ... называть "частицами". Все большие и среднего размера сущности в нашем мире, вроде планет, галактик, автомобилей и пальто, состо­ят из меньших сущностей, которые в свою очередь состоят из атомов, которые сами состоят из субатомных частиц"^[82]. Существенно, что мировозрению Сёрла как автора книги "Открывая сознание заново" оказался чуждым не только аниматистский, но и теистический (от греч. theos - бог) спиритуализм, - тот и другой, по его убеждению, находятся за пределами философского пространства, отмечая, что "нам не удалось придумать убедительного доказатель­ства бытия Бога", как и бессмертия души. Сёрл писал, что "даже в самых глубоких размышлениях мы не можем принять всерьез подобные мнения". Сёрл сообщал, что когда в Индии некоторые слушатели его лекций по проблеме "сознание - тело" , оппонируя ему, уверяли, что "они лично существовали в предыдущих жизнях как лягушки, слоны и т.д.", он не подумал: "вот свидетельство в пользу альтерна­тивного взгляда на мир" или просто: "кто знает, возможно они правы"^[83].

В заключение я рискну высказать предположение, что А.Ф.Грязнов, подвижнически трудясь над переводом книги Сёрла "Открывая созна­ние заново" в последние, труднейшие годы своего жития, находил в ней что-то мировоззренчески близкое себе. Мне кажется, что человек с глубокими религиозными потребностями и соответствующими вероубеждениями мог бы при ознакомлении с главными положениями сёрловской книги (а они отчетливо видны даже при беглом ее просмотре) с негодованием отшвырнуть ее в сторону, восклицая: "эпистемщина" презренная, мерзость анти-софийная!... Но я думаю, что все русско­язычные читатели философской литературы должны быть благодарны А.Ф. Грязнову за то, что он открыл им доступ к едва ли не самой яркой и значительной книге крупнейшего современного американского мыслителя Д.Сёрла.

В. В. Васильев