Как возможна объективная теория сознания

В настоящее время все большее число философов и специалистов из различных областей науки сходятся в том, что нет объекта познания более сложного, чем человеческое сознание. Можно даже парадоксально заострить этот тезис, утверждая: то, что ближе всего нам по бытию, то дальше всего по степени познаваемости^[554].

Одна из самых сложных проблем, которая встает в связи с изучением сознания - это проблема объективности получаемых результатов. Невозможность чисто объективного, независимого от субъекта познания, описания и изучения даже физической предметности стала очевидной уже в период становления неклассической научной парадигмы на рубеже XIX-XX столетий; и тем более очевидным стал факт имманентной “завязанности” научной деятельности на структуры субъективности в условиях постнеклассического этапа развития европейской науки со второй половины ХХ века. Это, впрочем, не мешает математикам, физикам, биологам, социологам и даже гуманитариям постоянно изыскивать способы спасения классической научной ориентации на объективность и общезначимость получаемых результатов, которые не определяются полностью ни историческими, ни этнокультурными, ни экзистенциально-биографическими предрассудками ученого. При всей необходимости учета последних, есть вполне надежные методы удостоверения объективности и научной состоятельности его построений.

В противном случае в науке невозможны были бы ни профессиональный рост, ни защита ученых степеней, ни формирование устойчивых во времени и пространстве научных школ и традиций, ни, наконец, успешное техническое и социальное приложение полученных знаний. Объективный штрих в научной картине мира и субъективистская проекция вовне сугубо индивидуальных домыслов и переживаний - вещи совершенно разные, что ясно осознается и последовательно отстаивается большинством членов научного сообщества вопреки всем постмодернистским потугам тотально плюрализировать и релятивизировать науку.

Применительно к сознанию проблема объективности и рациональности его изучения носит иной и гораздо более острый характер. Грани этой проблемы достаточно хорошо известны, поэтому мы обрисуем их лишь вкратце. Во-первых, какие бы совершенные приборы и строгие методики ни использовались при анализе сознания и какую бы эйфорию ни вызывали в нас современные экспериментально-технические и психологические достижения в исследовании его конкретных способностей (скажем, нейрофизиологических механизмов формирования зрительных образов или молекулярно-химических оснований эмоциональных переживаний), - никогда не удастся устранить факта имманентной и принципиальной "включенности" особенностей внутреннего мира исследователя в содержание получаемого им о сознании знания. Сколь бы технически совершенно ни был вооружен ученый, сколь бы важные факты он ни установил и как бы он ни стремился к достижению их объективной и общезначимой интерпретации, - все его концептуальные построения, касающиеся жизни сознания, всегда будут нести явный и неустранимый отпечаток структур его личностного опыта, базовых ценностно-интеллектуальных предпочтений и т.д. О сущности, функциях и потенциале "сознания вообще" ученый всегда будет судить, исходя из потенциала собственного сознания. Эти моменты были тонко подмечены еще О. Шпенглером, заявившем, что “картина души есть всегда лишь картина какой-то вполне определенной души”^[555], а претензии западной рационалистической психологии на абсолютную объективность и универсальность - не более, чем иллюзия.

Во-вторых, объективность и рациональность исследований сознания ставится под вопрос и самим объектом изучения, особенно, если это касается экспериментальных исследований сознания живого человека и его интроспективных самоотчетов. В психологии хорошо известно, насколько отличается мир наших подлинных психических переживаний от того, что мы сами о нем думаем и от того, как он выражается в нашем поведении. Еще Макарий Египетский, один из самых тонких христианских психологов, отметил эту парадоксальность самопознания души. “Душу кто может увидеть или овладеть ею? - спрашивает он. - Какая она? Среди видимых вещей ее нет. Сам человек себя не знает...”^[556]. Впоследствии выдающийся нейрофизиолог У.Р. Эшби даже прямо заявит, что наука о сознании и мозге должна в принципе отказаться от любых апелляций к непосредственным переживаниям сознания, ибо еще никто не изобрел способа их объективной трансляции и проверки ^[557].

В-третьих, объективность и общезначимость рациональных средств изучения сознания ставится под вопрос природой языковых средств его описания. Четкую формулировку проблемы адекватности языка реальности сознания поставил еще С. Аскольдов в своей работе “Сознание как целое”, отметив, что “она заключается в отсутствии подходящих образов, понятий и даже слов для характеристики и выяснения природы сознания. Наша наука и вообще весь обиход мысли слишком односторонне напитаны материалом внешнего опыта. Вследствие этого, для характеристики внутреннего часто не хватает чисто инструментальных средств научной мысли”^[558]. Впоследствии мысль о том, что наше сознание континуально, а язык дискретен и потому неадекватен для описания непрерывного потока переживаний, неоднократно высказывал и обосновывал в своих работах В.В. Налимов, начиная с его давних работ по лингвистике “Вероятностная модель языка” и кончая изданной незадолго до смерти “Реальностью нереального”. Правда, его собственная попытка предложить вероятностно-математический язык для адекватной интерпретации феноменов сознания, хотя и является чрезвычайно интересной, однако вряд ли теоретически убедительна, поскольку язык символов логики и математики по меньшей мере сам нуждается в содержательно-языковой интерпретации. Несколько иной аспект неадекватности традиционных языковых ресурсов отметил М.К. Мамардашвили. Для него обыденные “слова человеческого языка всегда предметны - они предполагают референты”^[559], т.е. фиксируют всегда нечто ставшее и прошлое, но сознание-то есть прежде всего актуальное переживание. Если же мы привлекаем языки физики и биологии, то их терминам в подавляющем большинстве случаев можно не только поставить в соответствие эмпирические эквиваленты, но и подкрепить их “физически выполнимыми операциями и их преобразованиями”^[560]. Однако, переживания сознания всегда текучи и субъективны и не могут иметь никаких наглядных эквивалентов и взаимопреобразуемых операций^[561].

Общая же причина несоответствия языков (естественных и искусственных) живой стихии человеческого сознания коренится, по-видимому, в том, что они своей семантикой и синтаксисом адаптированы к дескрипции конкретных предметностей сознания (в первую очередь - предметов и процессов внешнего мира), но обнаруживают свою непригодность для адекватного описания той целостной системы, частью внутреннего бытия которой сами и являются. Отсюда следуют или неизбежная метафоричность описаний явлений сознания на естественном языке^[562] , или явная ограниченность использования графических схем^[563] и искусственных языков, всегда страдающих абстрактной односторонностью в силу их привязанности ко вполне определенным концептуальным моделям сознания и избранным методологиям его изучения. Относительно же языка восточных психотехник, как выясняется весьма тонкого и изощренного^[564], выявляется следующая картина: его осмысленное использование, во-первых, наталкивается на серьезные межкультурные барьеры, и, во-вторых, подразумевает необходимость личного ознакомления с теми актами и состояниями сознания, которые он описывает. Недаром один из авторитетных западных исследователей восточной йоги Р. Уолш отмечал, что “все медитативные традиции единодушно постулируют прямую зависимость их интеллектуального постижения от личного непосредственного опыта”^[565].

Заканчивая краткий обзор методологических трудностей “рационально-отстраненного” схватывания феноменов сознания, мы можем в принципе поставить под вопрос пригодность любой символической системы (включая виртуально-компьютерные)^[566] на их объективную репрезентацию, описание и объяснение. Вся загвоздка состоит в том, что символические образования любого рода нечто значат и вообще существуют в качестве символов и знаков, лишь будучи оплодотворенными “соприкосновением” с живой стихией человеческого сознания. Проще говоря, для описания природы чего-то используются средства, которые сами подразумевают это нечто (в данном случае - сознание) в качестве непременного условия собственного бытия.

Трудности “внешнего” рационального освоения сознания соблазняют избрать альтернативную стратегию его исследований. Если в принципе нельзя взглянуть на сознание как на трансцендентный целостный предмет со стороны (или рассмотреть его как вещь среди других вещей по другой терминологии), и не существует адекватных технических и символических средств для его освоения, то может быть целесообразнее глубже погрузиться в эту уникальную и имманентную нам “предметность”, дабы изнутри ее целостно переживать и посильно описывать? В рамках подобной стратегии, которая была реализована, можно выделить две основных вариации: европейскую, представленную преимущественно феноменологической философской традицией, и восточную, разрабатывавшуюся по большей части в религиозно-мистическом ключе.

Первая из этих вариаций связана прежде всего с именем Э. Гуссерля. Как известно, его сокровенным философским стремлением являлось создание строго объективной и рациональной философской науки о сознании, которая бы:

а) базировалась на детально разработанном феноменологическом методе, адекватном бытию самого сознания и избегающему тех трудностей, о которых речь шла выше;

б) преодолевала натуралистические, психологические и метафизические недостатки предыдущей европейской философии во взглядах на сознание;

в) на основе полученных результатов - выступала в качестве твердого априорного основания всего возможного универсума человеческих знаний.

Все произведения германского мыслителя изобилуют программно-методологическими пассажами, хотя сущность и цель феноменологического подхода к сознанию явственно присутствует уже в “Философии как строгой науке”: “...Исследование должно быть направлено на научное познание сущности сознания, на то, что “есть” сознание во всех своих различных образованиях, само по своему существу, и в то же время на то, что оно “означает” равно, как и на различные способы, какими оно сообразно с сущностью этих образований... мыслит “предметное” и “выявляет” его как “значимо”, “действительно” существующее”^[567]. Методологическими средствами выявления объективных и устойчивых предметностей и актов сознания в имманентном временном потоке переживаний служат, по Гуссерлю, во-первых, процедура “феноменологической редукции”, т.е. “очищение” феноменального поля сознания от искажающего влияния метафизических и психологических предрассудков; во-вторых, акты эйдетической рациональной интуиции, посредством которых в “очищенном зеркале” сознания совершенно непосредственно усматриваются его конститутивные идеально-априорные сущности; в-третьих, выражение усмотренных таким образом сущностей на строгом феноменологическом языке, позволяющем имманентно осуществить интерсубъективную проверку и корреляцию результатов, полученных чужим сознанием. Казалось бы, неклассическая рационалистическая феноменологическая программа за счет строгой и отработанной методологии, как бы дисциплинирующей и унифицирующей индивидуальные сознания, с успехом преодолевает принципиальные трудности его классических моделей. Однако это - обманчивая видимость.

Мы не будем перечислять здесь все слабости гуссерлевского подхода к сознанию - они были вскрыты как внутри самой феноменологической традиции, так и вне ее. Главнейшая из них - угроза произвольных интерпретаций и спекулятивных домыслов, ведь для феноменолога (несмотря на весь его антипсихологизм) нет никакого другого предмета исследования, кроме бытия его собственного, причем неизбежно эмпирического, сознания. Тезис же о том, что феноменологическая методология позволяет вскрыть в сознании нечто подлинно универсальное и всеобщее независимо от его индивидуальных качественных характеристик - теоретически никак не обоснован, а фактуально опровергается всей историей феноменологического движения. У того же Гуссерля программных заявлений - избыток, а реальных результатов в изучении сознания не так уж и много. Далее - выясняется, что сознание человека совсем не прозрачно для рациональной интуиции; а последняя, вопреки претензиям на абсолютную непосредственность, сплошь и рядом оборачивается оправданием сугубо рациональных предрассудков и метафизических идеологем. Наконец, поскольку феноменологические результаты изложены в форме логически связного и претендующего на доказательность философского текста, то с неизбежностью возрождается трудности, связанные с языком их описания, ведь феноменологический текст написан на национальном языке со всеми его культурно-смысловыми и семантическими коннотациями. Последующие попытки избавиться от недостатков гуссерлевского подхода (солипсизм, идеализм, неучет дорефлексивных структур сознания, наконец, крайняя непрозрачность его языка) при общей верности феноменологическому подходу в целом - обернулись лишь новыми трудностями. Неслучайно самый тонкий и проницательный феноменолог ХХ века М. Шелер в своих поздних работах возвращается и к традиционной космологической, и к традиционной религиозно- антропологической проблематике с особым вниманием к нравственным аспектам бытия сознания, столь созвучных традициям русской философии. Последний аспект особенно важен, и мы на нем еще остановимся.

Гораздо более последовательным выглядит восточный, не медитативно-рациональный, а медитативно-мистический путь погружения в имманентный поток сознания, основанный на вполне конкретных, шлифовавшихся веками, психопрактических методиках преобразования гуссерлевской “естественной установки”, если эту терминологию применительно к практике восточной йоги вообще уместно использовать^[568]. Однако ему, в свою очередь, присущи две принципиальных трудности. Во-первых, гипотетичность того, что в состоянии йогического транса всегда переживают нечто объективное и общезначимое. Факты многочисленных психических расстройств и субъективных галлюцинаций, особенно у европейцев, занимавшихся йогой, достаточно хорошо известны. Неслучайно подлинные учителя йоги (и в буддийской, и в ведантистской, и в даосской традициях) всегда предупреждают об опасностях, подстерегающих на этом пути неофитов, и делают особый упор на нравственном содержании сознания своих учеников. Факт сам по себе весьма показательный. Во-вторых, налицо невозможность интерсубъективной и общезначимой передачи полученных знаний чужому сознанию, особенно не подготовленному и принадлежащему иной культурной традиции. В случае же использования естественного языка, графической символики и технических средств экспериментальной научной проверки подобных результатов - немедленно реанимируются все те трудности, о которых речь шла выше.

В результате мы попадаем в довольно тяжелую ситуацию: на первый взгляд объективная теория сознания оказывается недостижимым идеалом, как в силу невозможности занять относительно него позицию внешнего и отстраненного наблюдателя, так и по причине невозможности его объективного и беспредпосылочного описания изнутри. Отсюда естественные попытки или вообще избавиться от сомнительного абстрактного термина “сознание”^[569], сосредоточив исследовательский интерес на отдельных проблемах связанных с нашим внутренним опытом и на поиске адекватных языковых средств их обсуждения и решения (аналитическая традиция), или принципиальный отказ от любых рационалистических домыслов по поводу сознания, где постулируются его своеобразие, игровая спонтанность и индивидуальность и ставится общая идеологическая задача борьбы против всех тоталитарно-метафизических попыток насилия над этой имманентной стихией, конституирующей свободное человеческое существование (постмодернистское умонастроение). Обе стратегии, особенно последнюю, вряд ли можно счесть особенно продуктивными. Неслучайно в последнее время заметно общее ослабление влияния этих направлений на мировую философскую мысль.