В 20—30 годы нашего столетия три автора внесли особо важный вклад в развитие философской антропологии. Это М. Шелер30, соединивший методы феноменологии и основные идеи философии жизни. Это Г. Плесснер31, синтезировавший обширный биологический материал и философскую рефлексию, заявивший, что биология без философии слепа, а философия человека без биологии пуста. И, наконец, это К. Левит32. Эти пионерские работы были творчески развиты в дальнейшем и среди авторов, оставивших значительный след в развитии философской антропологии, нужно выделить Дж. Мида, Ж-П. Сартра, А. Портмана, Э. Кассирера и А. Гелена.
Дальнейший крутой поворот в антропологии связан с деятельностью К. Леви-Стросса, который существенно обогатил эту науку как фактическими данными этнографии, так и новым методом, который он назвал структурным. Данный метод имеет не только техническое, инструментальное значение, но радикально изменяет мировоззрение, так как обращает внимание исследователя не столько на содержание мифов, обрядов, обычаев и др. форм миропонимания, сколько на выяснение структуры отношений, образующих специфику коммуникативных
29 Ibidem. S. 22.
30 Шелер М. Место человека в космосе. Проблема человека в западной философии. М., 1988.
31 Плеснер Г. Ступени органического и человек. Там же.
32 К. Левит. Индивидуум в роли человека (Mitmenschen). 1926.
связей первобытных людей. Их необычность объясняется не воображением и фантазией или некими кровожадными инстинктами, а своеобразием структур родства и способов освоения природы. Например, разного рода табу выступают как нормы, регулирующие отношения людей.
Не только работы Леви-Стросса способствовали глубоким изменениям проблематики и методологии философской антропологии, которая до сих пор искала ответ на вопрос о сущности человека в исследовании взаимодействия духовного и телесного, в соединении результатов биологии и наук о духе. В Германии основатели Франкфуртской школы, творчески развивавшие идеи К. Маркса, критически относились к пионерскими работам в области философской антропологии. В сущности использовали аргументы Хоркхаймера33. Их суть состоит в том, что антропология, говоря словами Гегеля, имеет дело с неразвитым самосознанием, не владеющим Идеей. Главный упрек заключался в том, что антропология, указывающая на фиксированную природу человека, становится тормозом исторического развития. После войны эти аргументы развил Ю. Хабермас, который выдвигал в качестве основных динамических характеристик истории способность человека к критической рациональности и открытой демократии и считал антропологический догматизм, выражающийся в ориентации на вечные природу или идею человека, опорой политического догматизма.
Внутри самой философии также формировался протест против антропологической парадигмы и он был выражен уже Хайдеггером, который в своей, в сущности антропологической, посвященной анализу человеческого существования работе «Бытие и время»34, в противовес гуманистической и антропологической точке зрения выдвинул проект фундаментальной онтологии, в которой человек был поставлен в зависимость от бытия. В своих поздних работах, особенно посвященных критике научно-технического покорения мира, Хай-деггер считал моральность и гуманизм слишком хрупкими основаниями, не выдерживающими давления воли к власти. Этот момент был обстоятельно развит в новейшей французской философии, которая исходила из приоритета желания власти, диспозитивами которой оказываются как научно-технический, так и гуманитарно-антропологический дискурсы. Природа человека представляется в работах Делеза и Гваттари как продукт работы власти, которая не обманывает людей, а делает их такими, как нужно, обрабатывая не только мысли, но и волю, телесные желания и потребности.
33 Хоркхаимер М. Заметки о философской антропологии (1931) ср. с аргументами Лукача против антропологии («История и классовое сознание»(1922)).
34 Хайдегер М. Бытие и время. М., 1997.
Можно так или иначе снимать высказанные возражения, чем и занимаются сторонники сохранения традиционной антропологической парадигмы. Например, явно несправедливым выглядит обвинение в догматизме, так как именно философская антропология обратила внимание на открытость человека миру, на его динамизм и стремление к самоизменению. Вместе с тем, нельзя отрицать то обстоятельство, что сегодня философия перешла в новую постантропологическую эпоху, для которой характерен отказ от идеи человека, как высшей ориентирующей общественное развитие ценности. Он связан, так или иначе, с успехами биологии, которая определяет человека как цепь молекул и генетических кодов; с открытиями социологии, которая эффективно объясняет мораль и мировоззрение как надстройки над базисными социальными и экономическими институтами; с претензиями этнологии, которая указывает на неуниверсальность человеческого. Однако главным мотивом такого отказа являются трудности прежде всего философского характера, которые вынуждают сомневаться в абсолютных идеях и ценностях, выступавших прежде в качестве незыблемых оснований, обеспечивающих возможность построения философии как строгой науки. Кризис антропологической парадигмы необходимо расценивать как часть более общего процесса, который наиболее интенсивно выражен в критике христианской морали и всяких абсолютных ценностей у Ницше. Ницше говорил о смерти Бога, теперь говорят о смерти человека и даже самой философии. Мы живем не только в постантропологическую, но и в постметафизическую эпоху, в которой традиционная философия имеет разве что антикварную ценность.
Пессимизм и оптимизм — это две по сути взаимозависимые формы мироощущения, имеющие трансисторический характер. Так, уже в античности Платон и Аристотель по сути дела представляют эти противоположные — один трагические, другой эпические, способы репрезентации мира. Поэтому все сказанное о смерти Бога и Человека можно воспринимать и по-другому. Ведь высказывание Ницше «Бог мертв» по-сути означало отказ от Бога моралистов и проповедников и выражало стремление к новому идеалу. Точно также следует относиться и к тезису о смерти человека. Речь вдет о критике устаревших представлений, которые ориентируют на поиски неизменной природы или вечной сущности человека и о выработке новой, более реалистической модели человеческого. Совершенно нетерпимым является тот факт, что красивые, возвышенные разговоры об идее человека ведутся на фоне все более дегуманизируемой действительности. Поэтому философская антропология «после смерти человека» должна поставить в качестве своей главной задачи: во-первых, критическую рефлексию исторических представлений о человеке и исследование тех реальных функций, которые
выполнял дискурс о человеке в истории культуры; во-вторых, анализ, диагностику и терапию тех мест, культурных институтов (таких, как семья и школа, научная аудитория и казарма, предприятие и больница), в которых осуществляется производство человеческого, включая его не только духовные, но и психо-физические характеристики.
Также необходимо отметить и то, что развитие специальных (биологического, социологического, этнографического и др.) дискурсов о человеке вовсе не имеет того рокового для философской антропологии значения, как об этом говорят сами представители конкретных наук. На самом деле большие философы всегда учитывали научные открытия, а крупные ученые интересовались философией. Например, трудно сказать чему больше обязана теория Дарвина: социальным идеям или биологическому материалу. Таким образом, речь должна идти о взаимодействии о поиске более эффективных форм дополнительности фи-лософско-антропологического и конкретного (естественнонаучного и гуманитарного) дискурсов. При этом тот и другой должны отказаться от претензий на абсолютное и тотальное превосходство. Строго говоря, научный и философский дискурсы о человеке несоизмеримы, и при этом биологические знания о человеке в такой же мере относятся к идеальным объектам, как философско-антропологические учения. Социальное и индивидуальное, природное и культурное, эмоциональное и рациональное, духовное и телесное — все это теоретические противоположности, закрепленные сложившейся специализацией научных дисциплин. Но в реальном человеке все эти противоположности пересекаются и переплетаются. Поэтому все науки должны смириться с тем, что они изучают те или иные аспекты человеческого или абстрактного человека. Это обстоятельство выдвигает на первый план необходимость разработки прикладных наук, которые по необходимости оказываются междисциплинарными и вынуждены согласовывать философские, гуманитарные и естественнонаучные знания.
Таким образом разговоры о кризисе философской антропологии необходимо существенно уточнить. Во-первых, речь идет о кризисе абсолютистских претензий отдельных представителей антропологической парадигмы,т. е. о кризисе антропологического мышления, ищущего основания культуры в идее или в природе человека. Человек рассматривается как субъект познания и практики и по его меркам осуществляется оценка любых явлений природы и произведений духа. Но на самом деле не только природа, но и созданные человеком вещи и институты становятся самостоятельной реальностью, развивающейся по своим законам, и эти системы в свою очередь предъявляют свои требования к человеку и его деятельности. Например, знания перерабатываемые и используемые современными компьютерами
не соответствуют антропологическим критериям. Отсюда складывается противопоставление информации и значения. Однако выход заключается не столько в «гуманизации» машин, сколько в организации более эффективного взаимодействия их с человеком.
Постантропологическое мышление отказывается от претензии на тотализирующую роль дискурса о человеке. Человек не есть нечто заданное природой или сотворенное богом. Он не сводится к природному или культурному, к биологическому или метафизическому, моральному или инструментально-техническому. Разум и сердце, расчетливость и моральность нельзя сводить к внеисторическим метафизическим сущностям. Напротив, они имеют культурно-историческое значение и в каждую эпоху проявляются по-разному. Например, как таковые требования христианской морали оказываются безусловными, но как по-разному они воплощаются в жизнь, какие разные можно наблюдать способы и технологии оставаться моральным в различные исторические эпохи. Формы реализации тех или иных норм или социальных институтов — технологии образуют самостоятельную реальность, к которой человек должен относиться не как к чему-то безусловно злому или враждебному. К сожалению, эта моральная оценка была в значительной мере присуща традиционному гуманистическому антропологическому дискурсу. На самом деле мы должны жить в согласии с теми институтами, которые обеспечивают порядок в обществе. Они не являются принципиально бесчеловечными, но человек должен быть внимателен к тем опасностям, которые они таят в себе, и искать такие формы жизни, которые обеспечивают возможность как сохранения порядка, так и реаализации свободы и прав человека.