ФИЛОСОФИЯ РАЗУМА

Представления о разуме и теоретической жизни сложились в античной философии как часть более обширной программы, суть которой заключалась во всесторонней подготовке человека для участия в управлении полисом. Было бы опрометчиво расценивать такую задачу как узкополитологическую. В рамках античного жизненного мира сохранялись и культивировались биоморфные метаформы, в соответствии с которыми природа понималась не как объект преобразований и технических манипуляций, а как место жизни, законы которой должен уважать и познавать теоретик. Именно интерес к естественной, а не к искусственной, механической природе и объясняет тот факт, что греки не создали нечто, вроде классической механики, оставили довольно-таки цельные и стройные концепции, которые не согласуются с нашими глобальными научными установками. Ориентация на теоретический разум сильно преувеличивается современными историками, усматривающими в ней чуть ли не основной фактор греческого чуда. Познание и самопознание — это такие интеллектуальные практики, которые связаны с постижением гармонии космоса и формированием в соответствии с нейобщества, которая также строилась с целью заботы о человеке. В отличие от современного образования античная система воспитания не сводилась к передаче информации и к тренировке умственных способностей. Она предполагала подготовку телесных и душевных качеств, необходимых для жизни. Таким образом, не отрицая ориентации греческой философии на чистую истину, нельзя не отметить, что эта истина, во-первых, открывалась, а не конструировалась, извлекалась из бытия, а не навязывалась ему, а во-вторых, имела непосредственно жизненное значение — озаряла постигавшего ее субъекта, давала мудрость, учила терпению, внушала мужество и диктовала поступок.

Теоретическая установка — одно из важнейших достижений античной культуры, которое было усвоено европейской цивилизацией.

46

Наиболее явно установка проявилась уже у Фалеса, который предложил теоретизировать не только философию, но и математику. Ему принадлежала формулировка некоторых геометрических аксиом: «углы основания равностороннего треугольника равны», «круг делится пополам в диаметре» и т. п. (всего пять аксиом). Может показаться, что в них просто описывается и обобщается опыт. Однако это не так: аксиомы относятся к идеальным объектам, имеют всеобщий и необходимый характер, что дает право использовать их в качестве основы доказательств и рассуждений. Такой способ построения науки был неизвестен вавилонским математикам, которые вывели множество арифметических формул, однако не стремились их доказать.

Аналогичная процедура теоретизации была осуществлена относительно мифологии, благодаря чему возникла метафизика: если ранние греческие боги олицетворяли собой природные и душевные силы, то «Хаос», «Гея» и другие — уже метафизические первоначала «Теогонии» Гесиода. «Хаос» — бесконечное и пустое широкое пространство, «Гея» — заполняющая эту пустоту материя.

Рационализация определяет и специфику древнегреческой литературы. Гомера обычно считают представителем дофилософской традиции, ориентированной на мир страстей и переживаний: боль и наслаждение, любовь и ненависть, страх и стыд - вот что занимает воображение Гомера. Груда убитых, запрудившая реку, ужас врагов при виде Ахиллеса, тащившего за своей колесницей труп защитника Трои — Гектора, горе его отца Приама, а также вполне по-человечески описанные чувства богов — все это представляет такую картину жизни, в которой разум вроде бы не является главным действующим лицом. Однако если сравнивать гомеровские тексты не с более поздней риторикой античной литературы, а с Библией, то впечатление меняется. Э. Ауэрбах, проделавший такое сравнение, пришел к выводу о том, что Гомер всегда изображает подлинную действительность: прошлое описывается подробно и живо, хотя герои не стареют и не меняются духовно. Напротив, библейские тексты при всей их немногословности проникнуты душевными драмами, они построены на «вертикальных» связях человека с богом, и поэтому там почти отсутствует описание внешности, деталей пейзажа и т. п.³⁵

«Реализм» Гомера и «психологизм» Библии не есть нечто данное, а продукты сложной конструкции дискурса. Герои Гомера обрисованы четко и ясно, выявлены как детали их внешности, так и связи с общественным целым; они предстают как выточенные фигуры, движущиеся в пределах идеализированного пространства, пронизанного законосообразными и

³⁵ Ауэрбах Э. Мимесис. М., 1976. С. 23-45.

47

причинными связями. Сфера души античных героев также является открытой и рациональной: прежде чем совершить поступок, они обстоятельно обсуждают и аргументируют свою позицию. Повествование рационализирует мотивы, выявляет причинно-следственные цепи событий, полностью выражает в словах как телесные, так и душевные движения. Это аналогично тому, что имеет место в геометрии Евклида и в метафизике Аристотеля: четкое определение исходных положений, детальный, без логических провалов, вывод, скрупулезные ссылки на опыт и здравый смысл. Таким образом, греческая литература придает сюжет действительности, выявляет ее суть и очищает от второстепенных деталей. Другое дело, что эта суть не исчерпывается рациональностью: становление героев не сводится к просвещению, а включает тренировку памяти, воли, мужества, формирование практических навыков переустройства общества и воспитания самого себя в соответствии с законами Космоса. Вместе с тем здесь нет того, что сопровождало испытание и посвящение юношей в более древних обществах. Хотя отсутствует стремление к жесткой нормативной системе правил социального поведения, тем не менее воспитание осуществляется в дискурсивной форме: принимаются во внимание доводы учителя и ученика, которые обсуждаются на форуме сведущих. Предпосылкой такого диалогического рассудительного дискурса является демократическое устройство полиса с его духом соревновательности и выборности. Старшие и призванные не порабощают учеников и несведущих, а стремятся соискать признание своей обстоятельностью, опытом, примером и здравым рассуждением.

Понимание старых философских текстов сопряжено с большими затруднениями ввиду их связи с почвой культуры - языком, ментальностью и формами жизни. Всякий исторический период характеризуется не только уровнем достигнутых знаний, но и ценностными ориентациями, определяющими направление развития мысли. Протестуя против понимания метафизики как системы доказательств, осуществляемых за письменным столом, М. Хайдеггер связывает ее с опытом бытия в мире³⁶. Исходный смысл философских понятий укоренен и в душевных структурах, в «архетипах бессознательного». Например, трудно сказать, какие эмпирические факты или теоретические доказательства давали повод Фалесу утверждать в качестве первоосновы сущего воду, а Гераклиту - огонь. Между тем эти стихии мироздания присутствуют в мифологемах всех народов мира. Это свидетельствует о том, что они являются проекцией исходных символов человеческой души, которые сохраняются и в содержании философских понятий.

³⁶ Хайдеггер М Основные понятия метафизики (Введение) // Вопросы философии. 1989 № 9

48

Следует учитывать двойственное воздействие метафизики как формы рационализации культуры на совокупный духовный опыт, включающий кроме самосознания формирование комплекса душевно-духовных актов памяти, воли, эмоции, оценки, веры и т. п. С одной стороны, разум выступает средством анализа и контроля душевных аффектов и страстей, с другой — он создает опасность их разрушения. Неизвестно, чему больше способствовали попытки рационального доказательства бытия бога — укреплению или разрушению веры. Аналогично обстоит дело с фундаментальными философскими проблемами. Вопросы об истине, бытии, добре и красоте выродились в нечто такое, что отпугивает человека. Философия перестала быть искусством жизни, дающим мудрость и спокойствие. Было бы несправедливо приписывать ранним греческим философам, провозгласившим разум в качестве основы всего сущего, вину за недостатки нашей современной культуры. Возникновение идеи разума - важнейшее событие в истории человечества. Разделение бытия и небытия, мира истины и мнения позволяет контролировать интеллектуальный опыт, отделять фантазии от реальности, выносить на обсуждение то, что было скрытым и анонимным. В борьбе с демонизмом и софистикой метафизика разума культивирует абсолютные ценности, которые вырывают человека из плена природы, освобождают от устаревших стереотипов и предрассудков. Однако высшее должно не подавлять, а сохранять низшее. Долгое время сердце и разум органично сосуществовали, энергия одного и рациональное управление другого создавали эмоционально окрашенный и в то же время упорядоченный жизненный мир, в котором мог реализовать себя человек. Сегодня монологичный, ориентированный на логику и системность разум вырождается в рассудок, продуцирующий дискурс власти. Он разрушает бытие, заменяя его технической картиной мира.

В античной философии разум выступал управляющим центром и являлся главным арбитром в вопросах истины. Соотношение ума, души и тела понимается иерархически: причиной движения тела считается душа, а направляет это движение ум. Однако, даже у Аристотеля, четко изложившего такую иерархическую модель, разум выступает как сверхчеловеческая и сверхсоциальная сила, представляющая власть самого бытия, в соответствии с порядком которого организуются любые формы жизни и познания. У Платона, наряду с разумным способом постижения сути бытия, допускается внетеорети-ческая сила, влекущая человека к благу, наилучшему, — Эрос. Поэтому для греческих мыслителей характерно стремление увязать в единое целое вопросы об истине, добре и красоте. Космосу придается образ изящного пропорционального сооружения, издающего гар

49

моничное звучание. Справедливо сочетающий части, ладно устроенный Космос самосохраняется благодаря своему совершенному порядку: у него нет причин перемещаться или изменяться, поскольку все в нем находится на своем месте. Движется и страдает только несовершенное. Поэтому человек любит Космос, стремясь стать сопричастным ему, он надеется достичь совершенства.

Аристотель раскрывает природу (фюзис) как сферу сущего, включающую в себя небесный свод. Землю, а также все растущее и живущее на ней. Именно эта сфера естественного, в противоположность искусственному (тэхнэ), выступает предметом познания (эпистеме), которое ставит вопросы о возникновении и уничтожении, о сущем в целом и о внутренней сущности отдельных вещей, о перводвигателе, о душе и т. п. Действительность рассматривается не как призрачный мир идей или шифр Абсолюта, а как прочный, не требующий для своего самосохранения внешних сил объективный порядок, подлежащий изучению. Именно к нему, а не к душе или царству идей обращен разум. Его первоначальный акт — восприятие отдельных вещей, илишь затем включает свои механизмы мышление, память, удивление, объяснение и т. п. В то время как душа у платоников постигает непосредственно саму себя, аристотелевская концепция души учитывает также чувственный опыт тела, логические законы и категории. Все рассуждения о душе двигаются в причинно-следственном и одновременно целевом рядах. В разуме Аристотель различает пассивную и активную части, что напоминает отношение учитель - ученик. Этим трактаты Стагирита отличаются от диалогов Платона, у которого как самопознание, так и изучение построены на принципе собеседования. В работах Аристотеля элементы полемики присутствуют не как живой диспут, а как академический разбор и сопоставление точек зрения, объективированных в цитатах и высказываниях. По-видимому, такая форма произведений стала причиной их необычной популярности в средневековых университетах.

Мышление понимается Аристотелем как воздействие активного интеллекта на пассивный³⁷. Первый не принадлежит человеку, он един и всеобщ, что обусловливает единое понимание истины у всех, кто ее мыслит. Человек, по определению Стагирита, — разумное и смертное животное, бессмертен лишь разум, которому сопричастен человек.

Обе теории разума воспроизводились и в средневековой философии, которая развивала эту традицию, соотнося ее с религиозной

³⁷ Конечно, разум, ум, интеллект, дух и т. п. — не одно и то же, тем более в разные исторические периоды, но анализ их различий задал бы другой режим чтения, нежели предусмотренный в данной работе.

верой. При этом богословы, занимающиеся доказательством существования бытия бога, обоснованием веры, анализом Священного Писания внесли большой вклад в формирование рациональности. Неудивительно, что, например, христианская натурфилософия и космология В. Оккама предвосхитила идеи коперниканства и физику импето. Аналогичным образом средневековые схоласты при обсуждении проблем тринитарности и евхаристии разработали такой дискурс, который определил появление многих научных понятий: проблематика субстанции и акциденции, первичных и вторичных качеств, возможности (и даже «виртуальности») и действительности, характерная для философии и науки Нового времени, впервые ставилась и обсуждалась как раз в схоластике.

Особенно близкой христианству оказалась платоновская концепция души. Не случайно Августин заявлял, что именно чтение работ Платона привело его к вере в единого бога, в то, что душа является источником вечного блага. Следуя заветам Сократа, он стремился познать бога и душу, чтобы тем самым обрести вечное блаженство. Бог — истина, обитающая в душе, и поэтому все силы должны быть отданы ее познанию. Человек — это душа в телесной оболочке, которая, правда, больше мешает, чем помогает. Поэтому концепция познания и одновременно религиозного опыта выстраивается следующим образом: человек углубляется в изучение души, именно в ней обитают вечные идеи, в соответствии с которыми бог и сотворил мир; благодаря открытию этих идей возможно проникновение в смутные и запутанные явления действительности, которые интерпретируются как богоявления, что и определяет символизм христианского мировоззрения.

Средневековый аристотелизм прорастал в иной среде. В начале XIII в. была осознана враждебность его христианству, и он был запрещен. Зато его рецепция активно осуществлялась в средневековых университетах, ибо произведения Аристотеля, напоминающие по форме курсы лекций и энциклопедии, оказались чрезвычайно полезными при постановке светского образования. Аристотелизм распространялся как миропонимание, правда, существенно нейтрализованное томизмом, соединившим знание и веру. Научный дискурс подвергался значительной деформации, но сама естественнонаучная установка сохранялась и распространялась.

Средневековые конструкции человеческой субъективности, как и любые другие, определялись теми задачами, которые выдвигались общественными и государственными институтами. В общественных системах, опосредующих отношения принуждения специальными центрами монополии власти, наиболее важным становится не пря

 

мое насилие и наказание, а управление людьми посредством внедрения социально необходимых норм поведения и общения. Этим вызвана забота о душе как источнике помыслов и влечений, которые должны стать контролируемыми, а не импульсивными. Если Аристотель выделял деятельный и страдательный разум, питательную, осязающую, движущую и разумную формы души, то средневековые авторы еще более тщательно дифференцировали и субординировали элементы душевных процессов: например, выделяли двенадцать соблазнов греха, который, в свою очередь, рассматривался в семи аспектах; ввели шесть видов слабости духа, располагающих к греху. Если дискурс Аристотеля о разуме был проникнут научным интересом и выражал запросы демократического полиса с его социальными ценностями справедливости, законности и общественными чувствами патриотизма, доброй славы и т. п., то средневековый язык описания душевных процессов в терминах греха и покаяния в большей мере был пронизан интересами власти. Человек представляется как свободный индивид, способный выбирать, и поэтому необходимы такие механизмы самоконтроля, которые определяли бы этот выбор в нужном обществу направлении. В античности же требования разума не оставляли свободы выбора.

Возрожденческая концепция человека во многом стремилась восстановить социальные гарантии существования и избавить личность от тотального самопринуждения, от разнообразной игры греха и покаяния, не дающей прироста материальной и духовной культуры. Она была связана с реабилитацией природы и человеческого тела, которое стало рассматриваться как равноценный с духом источник наслаждений и радостей.

Эти идеи развиваются и в Новое время. Дихотомия духа и плоти сменилась дихотомией разума и тела, которая решается на основе допущения приоритета разума, управляющего страстями души. Чтобы не потеряться в море различий (разум, интеллект, рассудок и т. п.) следует иметь в виду изменение социальной ткани, рационализацией которой являлись, в частности, и учения о человеке. Новое время связано с развитием городской жизни, научно-технических знаний, промышленности и торговли, и это выявляет в человеке не только душу как место встречи с богом, но и разнообразные Я-субъекты собственности, права, познания, морали и т. п. Все эти ипостаси личности существенно влияют на тип рациональности. Ее дискурс определяется не институтами ученик — учитель, двор — народ, священник — прихожане, а институтом публики, например: автор — читатели. Теперь рациональность формируется как продукт коммуникации (газеты, журналы, выставки, спектакли, романы) между автором и публикой,

52

осуществляющейся как в режиме «чтение - письмо», так и в форме обсуждений, критики, разговоров в салонах, циркуляции общественного мнения. Новые формы культурной жизни связаны с растущей приватизацией, определяющей представления об автономности Я. Все это привело к отражению достаточно сложной структуры субъективности. Разум человека автономен, однако разумение - процесс, связанный с общением, критикой, обсуждением аргументов. Рациональность идентифицируется с логикой, но философские трактаты неожиданно интимны и психологичны. В сущности, высокая лирика и метафизика души средних веков довольно рассудочны, ибо основаны на игре, на явной демонстрации духовных чувств, на изобретении образцов, которые не обсуждаются. Весь образ жизни средневекового общества лишен интимности и приватности: он протекал на виду и был строго регламентирован в соответствии со статусом человека. В Новое время на базе более демократической организации институтов власти³⁸ складывается новый тип коммуникации, включающий заявку на признание не только другого Я, но и собственной индивидуальности.

У различных философов можно обнаружить большие или меньшие пристрастия к индивидуальному или общественному. Так, например, Бэкон привержен юридической практике и экономике: судейские метафоры в его описаниях разума явно преобладают над остальными. Спиноза работает с понятием интеллекта, стремящегося упорядочить страсти души, стать руководителем человеческого поведения. При этом, в отличие от Декарта, он пытается опосредовать тело и разум, улавливая механизм общественного взаимодействия как реальный регулятор их отношений. Кантовские понятия рассудка и разума также формируются как отражение здравого смысла, естественности, практической способности суждения, свойственных среднему сословию. Все отмеченные здесь «детерминации», хотя и не являются произвольными, вместе с тем определяют лишь самое общее направление представлений о разуме, конкретная модель которого у того или иного мыслителя складывается как продукт специальной философской рефлексии для решения специальных философских проблем.

Развитие представлений о человеке как субъекте, личности и индивидуальности является важнейшим достижением классики. Наиболее абстрактные человеческие свойства выражаются понятием субъекта, которое когда-то имело значение «подлежащего», действующего начала объекта. В немецкой классической философии под субъек-

³⁸ Характерно, что, если монарх не исполнял своих обязанностей, народ был вправе избавиться от него, — это, конечно, по идее, но все-таки сама эта идея предполагала "двусторонность", "договорность" отношений власти

 

том понимается метафизическая сущность человека, именуемая Я, выступающая носителем разума. Выделяются эмпирические и трансцендентальный субъекты, познающее, моральное и юридическое Я. Либерализация христианской концепции личности проявляется в трактовке тела как своеобразной машины, точно так же приземляется и рационализируется понятие духа. Даже Декарт, наиболее резко различавший мыслящую и телесную субстанции, тем не менее следовал компромиссной теории истины: в жизни довольствоваться обычаями, привычками, чувствами, а в познании — абсолютом. «Хорошо прожил тот, кто хорошо спрятался», — так звучит одна из жизненных максим философа. Кант, кажется, более непримирим к витальности и отстаивает безусловный приоритет нравственного императива. Вместе с тем сам императив, по-буржуазному умеренный, является более либеральным, чем требования святости.

Заслуга классической философии состоит в преодолении субстанциализации человека, который трактуется как субъект теоретического и практического разума. Складывается новый дискурс описания личности: не в терминах пространства, времени, причинности, а в терминах трансценденции. Если прежде человек трактовался как самостоятельная субстанция, то теперь — как исполнитель разумных, нравственных, эстетических актов. Вместе с этим происходит и некоторая деперсонализация человека — взамен автономности индивида вводится приоритет разума. Несмотря на попытки как-то учесть волевые и ценностные акты, преобладает гносеологический подход к сознанию.

В современной философии подробные иерархизации Я переходят в специальные дисциплины о человеке, а философия работает в основном с понятиями «субъект», «личность», «индивид». Основная дилемма складывается как противоречие социального и индивидуального. С одной стороны, развиваются теории «без познающего субъекта»: мир знания использует человека как своеобразную машину для своего воспроизводства и исполнения. Точно так же социальные науки задают определение человека как исполнителя внеличных ролей и функций общественной системы. Даже среди творческой интеллигенции распространено убеждение, что искусство выше жизни, а экзистенциальные философы склоняются к старой сентенции: не мы проживаем жизнь, а она проживает нас.

Объективированная концепция Я, соотносящая человека с высшими ценностями, стремится раскрыть назначение человека, его специфическое задание перед бытием и обществом. Она развивалась в истории культуры по мере усложнения социальных взаимосвязей. Человек не одинок: он - глава семьи, член общества, носитель различных

 

прав, исполнитель зависимостей. Становление новых социальных институтов приводит к дифференциации различных Я, активно формирующих собственный менталитет, особый тип чувствительности и даже телесности. Выступая членом общества, главой семьи, собственником и т. п., человек формирует представление о себе как о наблюдающем и действующем субъекте. На это обстоятельство следует обратить особое внимание, так как обычно концепцию «субъекта-наблюдателя» связывают с естествознанием. На самом деле она формируется во вне-научной сфере жизнедеятельности и имеет фундаментальный характер: человек всегда и везде наблюдает за собой и другими, контролирует свои поступки и помыслы, формирует особую дальновидность и предусмотрительность. Познавательная функция, таким образом, глубоко укоренена в структуру жизненного мира и не может быть адекватно раскрыта без учета этой укорененности.

Чем круче волна наступления рациональности, тем сильнее реакция психологизма. Наряду с трансценденталистской концепцией человека постоянно развивались индивидуалистические представления, как отражение свободы личности. Дело даже не в терминах: Н. А. Бердяев связывал индивидуальное с родовым, биологическим, а личность — со свободным и творческим началом; напротив, М. Шелер считал личность центром исполнения высших ценностей, а индивидуальность — сосредоточием уникальности, незаменимости человека. Во всех этих языковых практиках имеет место попытка выражения двойственной природы человека с его мечтой о свободе и реальным принуждением.

В принципе, человек становится индивидуальностью при условии его независимости от давления витальных и социальных ‑и. Но это превращает человека в нечто непостижимое. Он должен реализоваться, т. е. «опосредоваться» через освоение культурных форм общения, и его уникальность должна быть признана коммуникативным сообществом. Мои уникальные и неповторимые переживания должны быть выражены интерсубъективными средствами, мои индивидуальные притязания — гарантированы социальными институтами, мои мысли и чувства - найти признание у других людей. Вот это в общем объясняет, почему развитие индивидуальности в культуре происходит столь медленными темпами: ее средой является независимость и свобода, признание и уважение других людей, игра которых реализуется в институтах собственности, права, коммуникации.

Трансценденталистская трактовка разума или разоблачение его как представителя верховной власти в равной степени исходят из противопоставления индивида обществу и сведения индивидуального к психологическому, а социального — к рациональному. Развитие инди

 

видуальности связывают с возрождением телесности, чувственности, душевной страстности, а также с соответствующими языками их описания в художественной литературе. Вместе с тем, есть серьезные основания полагать, что сами эти свойства индивида и описывающие их дискурсы выступают как форма рационализации, моделирующая общественно необходимые и значимые тело и чувства.

Снятие дилеммы общественного и индивидуального возможно при условии обращения к более фундаментальным понятиям вечного и абсолютного. Личность может быть понята как уникальная экзистирующая сущность, исполняющая и переживающая общезначимые ценности с присущим ей индивидуальным стилем, вкусом и тактом. Индивид эволюционирует в течение всей своей жизни, поднимается по лестнице духовных ценностей. С одной стороны, культивируются его внешний вид и манеры, вырабатываются волевые механизмы, сдерживающие аффективное поведение, с другой — совершенствуется духовный опыт выбора добра и борьбы со злом, включающий акты веры, любви и надежды.

Формирование психических, духовных, мыслительных актов — задача образования, которое не сводится к знанию, а является способом человеческого бытия. Если знание существует в форме книг, учебников, банков информации, то образование — это универсум идей, ценностей, образующих внутренний микрокосм личности. Главная цель образования — не столько усвоение понятий, сколько формирование способа видения и понимания вещей, организация внутреннего душевного мира в соответствии с высшими духовными ценностями.

Если смысл человеческого существования сводить к познанию, тогда непонятно его призвание быть таким сущим, которое необходимо для становления бытия. Духовные ценности могли бы храниться в уме бога, или в библиотеках, или в памяти электронных устройств.

Назначение человека реализуется путем коммуникации интеллектуальных, духовных и телесных актов. Душа и тело, сердце и разум, чувство и долг, принуждение и свобода — все это составляет уникальную и неповторимую ткань экзистенции и трансценденции, которая плетется коммуникацией. На коммуникативную природу личности обратила внимание уже немецкая классическая философия, формировавшаяся в процессе конструирования абстрактного Я (субъектов познания, морали, права и т. п.) и завершившаяся пластичной диалектикой формального равенства и уникальности отношений Я и Другого. Почвой этой диалектики является взаимосвязь социальных институтов и форм духовного единства, основанных на личностном общении. Любовь, дружба, взаимное признание и уважение, а также специфические ценности, регулирующие эти духовные отношения

 

людей, дополняют систему социальных норм и юридических законов, обеспечивающих безопасность совместного существования и порядок в обществе. Это выгодно отличает немецкую философию, например, от французской, где социально-юридический корпус законов надстраивался над ментальностью, в которой постулировались эгоизм, враждебность, насилие, зло, воля к власти и т. п. Все это бьшо обусловлено, разумеется, не национальной принадлежностью, а уровнем развития общественных отношений, ибо в Германии, начиная с Ницше и Шопенгауэра, надежды философов все чаще возлагаются не на любовь и моральное прощение, а на насилие и закон.

Коммуникативное сообщество, соединяющее механизмы социальной интеграции и духовного единства, обеспечивает свободу личности и вместе с тем формирует ее в соответствии с нравственными нормами. Поэтому, говоря о перспективах развития человека, следует направить самые серьезные усилия на преодоление изоляции между социально-правовыми и морально-нравственными подходами. Основой единой теории мог бы стать отчасти забытый ныне феномен образования, философское осмысление которого является предпосылкой успешной «гуманитаризации» общества.

Познание определялось в философии как отражение внешних вещей в психике (материализм), как правило продуктивного мышления (неокантианство), как описание чувственно данного (позитивизм), как вживание или вчувствование в мотивы действия исторических личностей (философия жизни). Даже этот неполный список демонстрирует недостаток общего приема: определить знание на основе его собственных форм — представления, отражения, переживания, созерцания, мышления и т. п. Онтологически самостоятельное определение знания предполагает раскрытие его как части мирового целого. Только так можно задать первичный, ниоткуда невыводимый акт познания как условие возможности науки. Знание — часть того, что знают; «знающее» — родственно бытию. Именно поэтому в доклассической философии значительное внимание уделялось подготовке субъекта для постижения истины. Своим эмоционально-ценностным источником познание имеет любовь к бытию. Сегодня, отвечая на вопрос: для чего нужно знание и что оно дает субъекту? — философия связывает его с господством над природой и обществом (наука), со становлением личности (образование), с развитием мира (ноосфера). Из этих трех форм оказалось наиболее развитым научно-техническое знание. Благодаря независимости от субъекта и открытости своего содержания оно контролируется обществом. Однако объективное знание уже не возвращается к субъекту и не изменяет его бытия. В виде господства экономической и социальной машины,

организованной на научной основе, продукты совокупного духовного труда скорее порабощают, чем освобождают человека. Даже знание о самом себе, предполагающее заботу о душе и навыки управления душевными процессами, приобретает объективированный характер и становится орудием манипуляции сознанием.

Так уж получается, что живя в цивилизованном мире, человек постепенно утрачивает способность удивляться. Почему сохраняется миропорядок, что есть человек и каково его назначение, как возможны истина и свобода? Между'тем именно способность удивляться и задавать, казалось бы, самые банальные вопросы служит источником развития познания. Теоретик относится с большим недоверием и подозрением к самым очевидным вещам. Еще Августин мучился от того, что не может понять такую простейшую «вещь», как время; Паскаль испытывал настоящий ужас от мысли о бесконечности и множественности миров; Фреге весьма болезненно переживал неспособность ответить на вопрос, что есть сущность числа. Нет ли в такого рода вопросах чего-то болезненного? И вообще, каков их смысл?

В распоряжении человека имеется инструментарий и техника счета, измерения, экспериментирования и т. п. С их помощью можно создавать необходимые вещи, выявлять закономерные и причинные связи и уж, во всяком случае, эффективно измерять время и складывать числа. Поэтому может показаться, что с тех пор, как человечество усовершенствовало науку и технику, метафизические проблемы утратили свое значение. Действительно, научно-техническая культура уже не заботится о последних основаниях бытия, ибо признает в качестве критерия истины практическую реализацию теории.

Кризис метафизики, как это не парадоксально, стал одновременно началом ее нового самоопределения. Оно связано с размышлениями о специфике философского знания. Естественнонаучная установка по сути мало отличается от наивной веры здравого смысла в непосредственную данность наблюдаемых событий и положение дел. Ученый стремится их описать и обобщить, выявить причинные и закономерные связи. При этом он не задается вопросом о том, что это такое: факт, закон, причинность, доказательство и т. п. Все эти вопросы представляются самоочевидными. Между тем это далеко не так. Психология, например, выявила сложные процедуры формирования образов предметов, в построении которых помимо сенсорной информации применяются разного рода допущения, касающиеся природы пространства и времени, находящихся в них объектов и связей между ними. Ограниченность естественнонаучной установки состоит в принятии целого ряда предпосылок познания, которые тем не менее устаревают и должны пересматриваться для

дальнейшего продвижения науки по пути прогресса. Ученый не сомневается в реальном существовании «объектов», «причин», «законов». Такая вера является условием возможности науки, но не может быть доказана имеющимися в ее распоряжении средствами.

Здесь, собственно, и раскрывается новое поле приложения философии. Практически действующий человек, ученый, решающий научные проблемы, полагают собственное мышление вполне автономным и не замечают, что рассуждают в русле таких фундаментальных установок, которые сложились задолго до их появления на свет. Представление о мире как объективной, законосообразно устроенной реальности является анонимной частью коллективного бессознательного и не подвергается сомнению и тем более пересмотру. Сведение мирового целого к объекту, а человека - к действующему и познающему субъекту, формирование целого слоя предпосылок и установок, задающих картину мира, систему ценностей и ориентации развития — все это было достижением Нового времени. Сегодня оно под подозрением, возбуждаемым недоверием к науке, к ее антигуманному применению. Однако отказ от метафизических установок классики, столь характерный для нашего времени, обернулся недостатками нигилизма и релятивизма, по сравнению с которыми старое доброе смирение перед непостижимым оказывается более привлекательным.