ПСИХОСОЦИОГЕНЕЗ СОЗНАНИЯ

Вопрос о природе сознания относится к одному из труднейших в философии. С одной стороны, факт наличия сознания является неоспоримым для любого индивида, с другой — попытки его определения приводят либо к тавтологиям, либо к ссылкам на то, что сознанием не является. Понимание сознания как внутреннего, данного интроспективно процесса, выдвигает проблему интерсубъект-ности, а объяснение его за счет сведения к внешним стимулам и факторам приводит к утрате его специфики. Слова известного психолога У. Джемса: «Вот уже 20 лет, как я усомнился в существовании сущего, именуемого сознанием»⁵⁸, и сегодня могли бы стать эпиграфом основополагающих сочинений по психологии, в которых сознание сводится к отражающей, регулирующей и управляющей практической деятельностью функции.

Успехи объективистского подхода к анализу сознания не вызывают сомнений. Это и теория информации, и моделирование психических процессов, а также достижения современной нейрофизиологии, которые удачно дополняются теорией интеракции — социального взаимодействия, теорий решений, рационального действия ит. д. Суть данных подходов состоит в отказе от попыток описать внутренние процессы сознания, как они непосредственно даны человеку:

относительно сознания он может заблуждаться точно так же, как и насчет внешних явлений. Содержание сознания зависит от познания окружающего мира, от языка, социальных и биологических кодов, организующих поведение.

Такие теории оправданы тогда, когда не возникает вопроса о человеческой уникальности и индивидуальности и достаточно изучать человека как рациональное животное. Однако в гуманитарных науках

⁵⁸ Джеме У. Существует ли сознание? // Новые вдеи в философии.М., 1910. № 4. С. 10.

146

редукция сознания к его биологической или социальной основе оказывается неправомерной по той причине, что утрачивает специфику духовного опыта, и прежде всего таких его феноменов, как любовь и ненависть, страх и стыд, вера и покаяние, нравственная солидарность и насилие. Эти чувства невыводимы из каких-либо социальных или биологических структур и составляют неотчуждаемое достояние человека; они могут развиваться или деградировать в процессе цивилизации, но как не возникают внезапно, так и не исчезают вовсе. Более того, наличие этих духовных первофеноменов является условием этики, эстетики, религии и других культурных дисциплин. То обстоятельство, что о человеке можно говорить тогда, когда он занялся трудом, усвоил язык и вступил в социальные отношения, а также обрел способность любить, верить, надеяться, страдать и наслаждаться, не означает, что все перечисленное как бы дано от рождения. Нормы коммуникации, духовные ценности и переживания складываются и развиваются в процессе социальной жизни и передаются от поколения к поколению как традиция. Однако современное общество, ориентированное на познание и просвещение, мало внимания уделяет формированию волевых, эмоциональных, мнемических, ценностных структур сознания. Между тем необходимость исполнения социальных ролей, следование нормам и правилам поведения предполагают умение контролировать свою волю и телесные потребности, душевные аффекты и чувства. В силу репрессивного характера социальных требований современный человек оказывается чрезмерно перегружен стрессами, что ведет к депрессии и фрустрации или к перверсиям. Это свидетельствует о неэффективности «просвещенческих» методов работы с сознанием: знание причин вовсе не избавляет от душевных болезней, и, как это не парадоксально, чаще всего именно иллюзия помогает человеку выжить.

Категории души и тела, духа и плоти, сердца и разума сегодня редко употребляются в теории познания. Между тем в свете современных проблем психиатрии стоит более внимательно отнестись к старому аппарату анализа сознания, образующему достаточно плотную сеть, гибко охватывающую сферу телесных, душевных и духовных феноменов. Категории тела, души и духа претерпели в ходе развития культуры значительную эволюцию. Античность характеризуется космологическим миропониманием, в рамках которого важное значение имело здоровое и гармонично развитое тело. Знание и культура строились в аспекте заботы о нем. Средневековье трансцендировало «дух», противопоставляя его «плоти», как греховному началу. Тело, а заодно и душевные страсти, аффекты, таящиеся в «сердце», оказались под подозрением. Христианская забота о душе — это прежде всего радикальная

трансформация структуры сознания, центром которого становятся духовные ценности. В Новое время это место занимает разум, управляющий телесной и душевной машинами. В этот период складываются новые оппозиции: дух - материя, дух - природа. В первом случае дух трактуется как имматериальная субстанция, носитель сознания, во втором — как атрибут субстанции.

Употребление слова «дух» складывалось более десяти столетий и содержит множество значений: дух — дуновение, отсюда демонизм и динамическая картина мира; дух — огонь, космическое, демиургиче-ское начало, с которым связывался порядок. Дух понимался как принцип жизнедеятельности и одухотворения, как способность производить первообразы и идеи, как творческое начало вообще. «Дух» оказался растворенным в понятии бога, но затем возродился как культурный термин. Сегодня он претерпел окончательную инфляцию и выступает разве что синонимом специализированных выражений.

На эвристические функции символики души и духа указывал К. Юнг. Анализируя сказки, сновидения и даже научные концепции, он пришел к выводу, что дух, выступающий в сказках в образе мудрого старца, дающего советы в затруднительных ситуациях, является непреходящим символом истории культуры, задающим ей творческую энергию⁵⁹. В отличие отдуха, символизирующего мужское начало, душа выступает носителем женского начала, еще не окультуренного институтами собственности, семьи, права и т. п. и поэтому символизируемого стихиями воды и земли. Такая трактовка духа и души активно разрабатывается в феминизме: в силу того, что мужчина рождает не ребенка, а идею, как мужское начало реализуется в таких деяниях, как власть, познание, право, закон, производство, техника и т. п. Душа, напротив, выражает женское начало культуры, дающее рост всему природному, эмоционально значимому. Старая легенда о стране с молочными реками хранит историческое воспоминание о периоде матриархата, который в сравнении с последствиями основанной на патриархате цивилизации выглядит более душевным, гуманным и природным⁶⁰.

Христианское понятие духа вводилось в противовес плоти, которая трактовалась как низкое и подлое место, где таятся злоба и коварство, гнев и ненависть. Это оппозиция трансформировалась в концепцию, согласно которой хозяином сознания выступает разум. Вместе с тем, по мере развития психологии накапливался материал о непроизвольных действиях, непонятных фобиях, неврозах, свидетельствующий о том,

^» Jung С. G. Zur Phenomenologie des Geistes im Marchen // Bewusstes und Unbewustes.

Frankfiirt am Main, 1977. S. 92. " Moltmann-Wendel E. Das Land, wo Milch und Honig flisst. Gutersloh, 1987. S. 11.

148

что существует нечто независимое от рациональных целей, сопротивляющееся коммуникативным нормам, не поддающееся обсуждению или осуждению в рамках открытого дискурса. Это сопротивляющееся и в то же время анонимное начало сознания было названо бессознательным.

Открытие бессознательного сравнимо с коперниканской революцией, превратившей Землю из центра Вселенной в одну из небольших планет Солнечной системы. В сознании было открыто грозное и в какой-то мере опасное для разума начало, не признающее оппозиций Я и Другого, добра и зла, субъекта и объекта, истины и иллюзии и т. п. Познание его сопряжено с большими трудностями:

к нему неприменимы упорядоченные категории рассудка. Не случайно первобытные народы почитали и в то же время боялись одержимых, ибо ими властвует бессознательное. С одной стороны, они использовали их как оракулов, а с другой — стремились одеть сознание догматами, ограничивающими его эмоционально-образную стихию. Душа (по-гречески «псюхе») — нечто, что порхает от цветка к цветку (по-лат. «анима»), — что переводится как пламя, является символом бессознательного. Все, что касается анимы, тщательно табуи-руется в культуре. Анима — выражение женского, русалочьего (так эволюционировало значение этого слова), она - как бы змея в раю рассудка и порядка, угрожающая моральным устоям общества. Она ближе к телесному, где нет резких оппозиций добра и зла, где нескромность здоровее, чем нравственные запреты.

Многообразие видов и форм духовного опыта, накопленного в традиционных культурах, современное общество редуцировало к на-учнЬму познанию, связанному с реализацией теоретических моделей в человеческом и природном материале. Рационализация жизни и техническое покорение природы громко манифестируется, но кроме упрощенных идеологических лозунгов типа «знание — сила» существуют изощренные практические приемы, направленные на превращение природы в сырье для удовлетворения потребностей, на преобразование естественной системы влечений и желаний в машины потребления продуктов технической цивилизации. Объективный, лишенный ложного морализаторства анализ показывает, что человек как рациональное существо планирует и желает того, что осуществимо имеющимися в его распоряжении техническими средствами, следует в своей жизни нормам поведения, отвечающим требованиям наличной общественной системы. Но почему же тогда человек так страшится своих созданий, боится утратить себя в своих творениях? Почему одной из нервирующих проблем нашего времени становится проблема отчуждения? Не свидетельствует ли это о том, что внутренняя человеческая природа протестует против на-

149

сильственной идентификации с общественной системой, навязывающей необходимые для ее функционирования специфические формы ментальности. Между тем люди стремятся сохранить свое Я и аутентичные душевные переживания; в стрессовых состояниях они даже прибегают к медикаментам и алкоголю, чтобы восстановить утраченное равновесие.

Вера в «естественность» чувств, настроений, в их правдивость опирается на опыт жизни, включающий прежде всего становление чувства тела, адаптацию с внешней средой и навыком владения органами. Конечно, феноменологическое чувство, отличающее некоторый душевный и телесный опыт в качестве естественного и аутентичного, не является, строго говоря, адекватным, так как оно тоже продукт цивилизации. И все же оно достаточно четко фиксирует противоположность различных типов чувствительности и душевности, формирующихся в традиционной жизненной практике и при исполнении человеком ролей и функций социальной машины. Такое противоречие - неизбежное следствие развития цивилизации, которая включает рационализацию психического опыта, использование его энергии для функционирования общества. Вместе с тем, решение данного противоречия предполагает и некоторый компромисс, ибо полное подавление «пассионарности» приведет к тому, что общество лишится людей, способных его защищать и развивать.

Любая общественная система держится не только на рациональной экономике, политике, технике, социальной организации, но и предполагает специфический менталитет, выражающий умонастроения людей, их чувства, ценности, идеалы. Издатели журнала «Одиссей» писали в своей программной статье: «Объективные предпосылки человеческой деятельности не действуют автоматически; люди должны так или иначе воспринять и осознать их для того, чтобы превратить в стимулы своих поступков. «Субъективные» же эмоции, идеи, представления, верования оказываются мощными факторами общественного поведения человека»⁶¹. Понятие менталитета, активно используемое в современном общественном дискурсе, призвано восполнить упрощенную модель сознания, в которой господствующим центром выступает рациональность, к тому же смоделированная по образцам инструментального и целерационального действия. Это понятие охватывает не только знание, мировоззрение, идеологию, но и эмоционально-образные, духовно-ценностные, волевые акты сознания. Думается, что менталитет включает и историческую феноменологию телесности. характеризующую машину влечений и желаний тела.

⁶¹ Одиссей. Человек в истории. М., 1989. С. 6.

Формирование менталитета не исчерпывается ссылкой на просвещение или рациональный дискурс. Это хорошо подтверждает неэффективность научной критики разного рода суеверий, предрассудков, верований и т. п. Как бы не стремились объяснить их страхом, невежеством, иллюзиями, все эти аргументы не проникают в ту специфическую ткань сознания, которая сплетена из эмоциональных переживаний, желаний, иллюзий и надежд. С аналогичными проблемами сталкивается и социальное просвещение, стремящееся обосновать законы, право, мораль, как продукты рационального обсуждения и договора, принимаемые для самосохранения человеческого рода. Историки, например, постоянно сталкиваются с какой-то непостижимой природой власти и государства, явно не сводимой к тем рациональным функциям, через которые они определяются наукой. Если институты власти и их центры созданы для регулирования отношений между различными группами, для закрепления прав и обязанностей, чтобы каждый не притязал на чужое и не защищал свое силой оружия, то почему тогда власть непременно стремится овладеть душой и телом человека? В архаичных или тоталитарных режимах центральная роль в формировании общественного менталитета принадлежит вождю, который, как правило, является невротической и даже патологической личностью, и именно в силу этого обладает «соборной» силой, канализируется человеческий энтузиазм в нужном направлении.

Опыт парламентских организаций также показывает, что принимаемые законы вовсе не являются продуктами чистого разума, а, скорее, выражают некоторое равновесие сил и воль общественных групп, достигаемое в жизненной борьбе. Парламентская риторика — суть вторичный процесс; однако и она отличается от теоретических дискуссий, ибо постоянно апеллирует к моральным нормам, традициям, настроениям и желаниям избирателей, включает в себя множество неанализируемых предрассудков и. стереотипов массового сознания.

Повсеместное онаучивание всех областей жизни базируется на квантификации, классификации и манипуляции сферой опыта, который сложился в процессе исторической адаптации к природе и коммуникации между людьми. Поскольку такой опыт выступает одновременно и фундаментом познания, то замена его идеологическим или рационально-научным дискурсом может привести к ослаблению и самих социально-политических институтов, питающихся духовной и психической энергией людей. Такая опасность не предусматривается современной культурой, в которой наблюдается механический перенос моделей технической реализации теорий на почву общественной жизни.

Ученые и философы эмпирической ориентации, как известно, настаивали на приоритете опыта, понимая его как некую форму соприкосновения с самой реальностью, как единственный источник знания. Считалось, что наблюдения и восприятия, осуществляемые индивидом с нормальными органами чувств, не могут оказаться ложными: заблуждения возникают из-за неправильных интерпретаций, поспешных обобщений, субъективных пристрастий и т. п. Что касается рационалистов, то они также выводили из зоны критики разум и источник лжи усматривали в аффектах тела и страстях души, искривляющих зеркало сознания. При всем различии культ разума и эксперимента оставался объединяющим началом: опыт эмпиристов оказывался разумным, а теория рационалистов — реализуемой.

Опыт у эмпиристов имеет весьма мало общего с концепцией спонтанной чувственности, ибо «нагружен» теоретическим содержанием по мере его концептуализации и символизации. Точно так же теория — не простое умозрение, а конструирование идеальных объектов, которые затем реализуются экспериментально. В обоих случаях речь идет о производстве искусственных технических систем, в которых при определенных контролируемых параметрах устанавливаются за-конообразные отношения между объектами. Отсюда вывод: законы существуют не в природе, а возникают в любое время и в любом месте, ибо путем экспериментального или технического выполнения теоретически требуемьк условий создаются искусственные объекты с контролируемыми и регулируемыми взаимосвязями. Это дает основания считать, что отражение объективной реальности — суть вторичная задача научного познания, выполняемая лишь настолько, насколько это необходимо для решения проблемы реализации теории. Лишь негативный опыт свидетельствует о неподвластности сущего и о самостоятельности законов природы, сопротивляющейся попыткам технического насилия над нею.

До некоторой степени аналогичную игру естественного и искусственного опыта можно наблюдать и на примерах преобразования социальной действительности. Успехи реализации идеализированных моделей механики вдохновляли попытки общественных деятелей, проповедников морали и революционеров на создание некоторых рациональных искусственных систем, обеспечивающих справедливость, в которых люди выступали бы сознательными исполнителями общественно предусмотренных ролей и функций. Однако жизнь существенно ограничила эти попытки. Социальные науки вынуждены опираться на стихийный исторический опыт и обыденное сознание. Поэтому их формирование по образцу естественнонаучных теорий вызывает серьезные трудности. Как сконструировать социальный мир,

пригодный для человека, как воплотить его на практике, как устранить насилие и построить идеальный миропорядок, воплощающий принципы добра и справедливости?

Ф. М.Достоевский, согласно которому просвещение неспособно сделать поступки людей разумными, писал в «Записках из подполья», что человек всегда и везде, кто бы он ни был, любил действовать так, как хотел, а вовсе не так, как повелевают ему разум и выгода. Помимо духа и разума в человеке действует смутная сила души и немая, но властная стихия тела.

Душевно-телесные импульсы обычно противопоставляются разумным запретам и рассматриваются неисторически. Это препятствует пониманию механизмов взаимодействия телесного и духовного, которое определяется общественной дифференциацией. В ходе воспитания и образования формируются не только знания, но и способы, нормы и образцы выражения чувств, переживаний, влечений и т. п. Каждая эпоха создает свой тип героя - завоевателя, рыцаря, придворного, буржуа, пролетария и т. п., — обладающего не только определенной идеологией, но и ментальностью. Каждая общественная система должна решить задачу формирования субъектов, обладающих чувством патриотизма, верой в разумность общества, готовностью исполнять социально значимые роли, мужеством и решимостью отстаивать и бороться за идеалы и ценности. При этом важно вытеснить негативные естественные чувства (страх, лень, отвращение), но сохранить питающую их энергию и использовать для реализации социально значимых переживаний. Кроме того, когда государство внедряется в сферу приватной жизни, это приводит к отрицательной реакции людей. Тоска, скука, отвращение к общественным ценностям угрожают существованию общества не меньше, чем внешняя опасность.

Если процессы формирования общественного и индивидуального сознания более или менее изучены на примере идеологического воздействия, то влияние общества на душевные переживания или телесность человека не только не изучено, но и вообще оспаривается. Считается, что тело и чувства подлежат контролю на основе сдерживающих их аффективность разумных ограничений. Однако диалектика духовного и телесного не исчерпывается надзором и репрессивностью, а включает достаточно изощренные механизмы изменения феноменологии тела.

Тело считается неизменной природной данностью, и поэтому тезис о его преобразовании для нужд общественного целого может вызвать протест. Как можно изменить тело? Разумеется, оно рождается, растет, стареет и умирает, его можно подвергать хирургическим операциям или пьггкам, но чувство тела - всегда некоторый фантом. Тело -

это не только организм. Еще в древней легенде о грехопадении Адам и Ева не приобретают и не утрачивают каких-либо органов, но в результате внушенных дьяволом помыслов телесность их радикально меняется. И наоборот, потеря каких-либо телесных органов или частей не всегда нарушает феноменологию тела (например, «болят» утраченные конечности). Тело не является природной данностью, а формируется как базисная символическая система, образующая горизонт «предпонима-ния» мира. Уже в древних обществах осуществлялась тщательная селекция и стигмация тела, включающая его раскраску, а также формирование путем физических упражнений и обрядов необходимых качеств, например, воина, охотника и т. п. По мере исторической эволюции вместо маски человек обретает лицо, жесткие позы (боевые или торжественные) уступают место свободным манерам, строго соответствующий общественному положению костюм сменяется многообразием моды. Однако за этим скрывается все более изощренная техника формирования телесности, основанная на дрессуре. Философия тела должна становится с учетом окружающей среды. Тело и внешний мир формируются и адаптируются в холоде освоения пространства, обретения навыков обращения с предметами, осуществления движения, игры и работы. Сознание тела развивается в ходе индуктивного научения—манипуляций с предметами и овладения своими органами. Первоначально не существует разделения на субъект и объект, так как тело—не наблюдатель, а участник событий; они не являются объектом рассмотрения и анализа, а как бы втягиваются в процесс игры или работы, раскрываются своей сподручностью, даются своей поверхностью, а не глубиной. Благодаря телесному контакту с матерью ребенок обретает первичные символы своего тела и окружающего мира, которые становятся снова значимыми в кризисных ситуациях, испытываемых взрослым человеком. В стремлении укрыться от чужих глаз, найти укромное место, как бы уподобиться кокону в фантазиях и сновидениях, лишенных жестких пространственных оппозиций верха и низа, земли и воды и т. п., проявляется действие первичной символики тела.

В результате общения с людьми происходит дрессура тела, в ходе которой ограничиваются биологические влечения и инстинкты и формируются духовные ценности. В процессе вытеснения и замещения витальных чувств вырабатываются переживания любви, сострадания, вины, долга и т. п. Бытие с другим существенно преобразует как тело, так и окружающий мир: на основе оппозиций субъекта и объекта происходит новая маркировка пространства, ландшафта и телесных зон.

Данность собственного телаявляется феноменологической очевидностью, и поэтому так мало людей, сомневающихся в существовании

собственного тела. Эта феноменологическая очевидность выражает так называемое «внутреннее тело». Совокупность внутренних органических ощущений, напряжение мускулов, влечения, желания, потребности, переживания страха, гнева, восторга и т. п. кажутся естественными и самоочевидными свидетельствами данности тела. Однако пробуждение этой машины желаний и переживаний происходит в результате искусственных раздражающих воздействий со стороны Другого, который и культивирует мое тело. Поэтому, страдая и наслаждаясь, рассматривая себя в зеркале, используя свои органы чувств для восприятия внешнего мира, я вовсе не автономен, а, напротив, весьма жестко детерминизи-рован схемами тела, гештальными влечениями и т. п., которые сформированы в процессе общения с Другим.

Внутреннее тело связано с внешним — строением, наружностью, наличной средой, образующей неорганическое тело человека: окружающий ландшафт, искусственно создаваемые предметы созерцания, но и как предметы обладания, наслаждения, потребления, определенным образом формирующие развитие как самих влечений, так и органов получения наслаждения. Они создают пространство существования, вызывают новые страсти и аффекты, задают новые пороги чувствительности, интенсифицируют те или иные переживания.

Внутреннее тело преобразуется в процессе вытеснения виталь-ных переживаний и замещения их этическими ценностями. Для внешнего тела значимыми выступают эстетические нормы. И те и другие коммуникативны: на основе морали и долга вырабатываются внутренние чувства вины и покаяния, благодаря которым преобразование тела становится внутренней проблемой отдельной личности, сдерживающей и контролирующей свои побуждения и виталь-ные аффекты. Точно так же формирование наружности, внешнего вида и манер осуществляется сначала на основе жестких регламентации, а затем становится делом вкуса и внутреннего такта отдельного человека. В различные исторические периоды тело контролируется по-разному. В традиционных обществах власть регламентирует внешнее тело: форма одежды, маска, личина, поза, жесты, манеры и церемонии - все это жестко определяет поведение и является неким подлинным документом, удостоверяющим социальную принадлежность. Характер такой власти можно почувствовать, столкнувшись с феноменом самозванства на Руси. На что рассчитывает самозванец, претендуя на место, уже занятое легитимным, освященным церковью монархом? Самозванец предъявляет народу некие знаки царской власти - метки в форме креста на собственном теле.

По мере развития общественных отношений контроль переносится с внешнего тела на внутреннее. Объектом надзора и манипуля

ций становится душа, забота о которой перешла в сферу открытого дискурса уже во времена античности. Философы, священники, писатели, а затем психологи сделали анализ душевных явлений своей специальностью, не подозревая об опасности таких исследований, которые раскрывают тайны человеческой души. В современном обществе, казалось бы, отсутствуют жесткие запреты и каноны, регламентирующие внешний вид, манеры, одежду и т. п. Однако существуют неявные коммуникативные нормы, организующие как форму, так и внутренние аффекты тела. Сначала религия, а затем художественная литература искусством словесного портрета и описания душевных переживаний выработали образцы для подражания, в соответствии с которыми организуются внешность, манеры, чувства и переживания людей. Современная наука активно включилась в процесс цивилизации и рационализации душевной сферы. Сложился корпус специальных знаний и рекомендаций, регулирующих ритм труда и отдыха, удовольствий и развлечений, навязывающих здоровый образ жизни. Квазинаучный дискурс описания тела и души считается объективным. Подтвержденным медико-биологическими исследованиями. Между тем, в нем нсявнр присутствуют разного рода моральные и правовые нормы, благодаря которым научные рекомендации становятся инструментами политического управления и манипуляции жизнью.

Эмансипирующую функцию стремится выполнить литература, которая считает ошибочным рациональное осуждение телесно-душевной сферы и стремится описать свободную, аутентичную телесность, существующую независимо от интенций на обладание, насилие, наслаждение и потребление, искусственно внедренных в душу человека обществом конкуренции. Тело насилия и покорности, наслаждения и воздержания, сексуальности и извращения продуцируется обществом. Но именно в создании такой феноменологии телесности и втянута литература, которая моделирует своими героями и персонажами то, что может и должен любить или ненавидеть современный человек. Портрет героя всегда дается с точки зрения Другого, и это делает его моделью, которую читатель реализует своей жизнью. Таким образом, осуществляется своеобразная инкарнация социально-политических конструкций. Осознавая политическую ангажированность классики, современное искусство стремится противопоставить «нормальному» герою, выступающему опорой общественного порядка, маргиналиев, разного рода подпольных людей, которые уже не связаны с господствующими слоями, не являются проводниками их норм и ценностей. Более того, в современной художественной литературе представлен настоящий зверинец, наполненный отталкивающими персонажами с искаженной феноменологией

 

телесности. Если романтики использовали разного рода безногих, горбатых, уродливых в качестве носителей свободного сильного духа, то сегодняшние писатели моделируют явно шизофренические типы: человек-маска, человек-ящик, человек-крокодил, человек без лица и т. п. Для того, чтобы идентифицироваться с героем, читатель вынужден перестраивать свои чувства и учиться по-новому воспринимать мир. Эти фантастические субъекты с их странными переживаниями выявляют действующие в социуме структуры ментальности или протестуют против них тем, что изображают тело и мир без Другого⁶².

Говоря о воздействии религиозного, литературного или медицинского дискурсов на феноменологию телесности и духовности, мы сталкиваемся с интересной, но малоизученной проблемой соотношения рациональных и эмоциональных структур сознания. Если рациональность опирается на логику, общепринятые нормы и складывается в ходе аргументированных дискуссий, то сфера эмоций считается экс-коммуникативной и не детерминированной рациональностью. Как же в этом случае реализуется основное допущение о том, что разум может и должен контролировать сферу чувств, если учесть, что сам он должен быть свободен от ценностных предпочтений и эмоций?

Существует известный спор между этикой долга и этикой чувства. Считается, что человек должен контролировать свое поведение и воздерживаться от поступков, которые заставили бы окружающих сомневаться, имеют ли они дело с человеческой сущностью. Вопрос в том, как это достигается. Зная правила добра, люди далеко не всегда им следуют. Между тем существуют довольно эффективные психические чувства, такие, как страх и стыд, вина и честь, которые достаточно сильны, чтобы противостоять напору витальности. Однако они редко принимаются во внимание философией, которая стремится управлять человеком на основе идей и высших духовных ценностей. Страх и стыд считаются недостойными разумной личности, они в сильнейшей степени аффективны, их формирование резко отличается от методов рационального познания. Поэтому современная педагогика использует дискурсивные формы воспитания, не замечая, что действенность рационального рассуждения основывается, во-первых, на психическом вытеснении витальных эмоций и подстановке их на место высших переживаний ценностей и, во-вторых, на вторичном замещении, уже в рамках языка и механизма метафоры, обыденных чувственных значений слов другими значениями, символизирующими идеи. Опе-

⁶² Другой трактуется как условие любви и духовной коммуникации (Батхин) или как главный виновник деформированного властью и насилием взгляда на мир (см Waldenfels В. Der Stachel des Fremden. Frankfurt am Main, 1991).

157

рации вытеснения и замещения осуществляются не только невротиками и психотиками, которые символизируют осуждаемые обществом влечения в понятиях или образах, допускаемых сообществом, но и нормальными людьми, которые успешно инкарнируют в свой внутренний мир понятия, нормы и ценности, выработанные в рамках социального мира, история цивилизации — это история не только разума, но и страха. Страх как форма приспособления и выживания организма приобретает в процессе цивилизации все более сложные и утонченные формы. При этом общество, с одной стороны, усиленно культивирует страх, например, как орудие власти, а с другой - сталкивается с задачей его редукции, как, например, в случае подготовки солдат регулярной армии. Исходной формой социального страха является страх перед другим, перед внешним, где располагается зона насилия, наказания, голода, смерти и т. п., но есть и зона свободы, где человек чувствует себя вполне уверенно — у себя дома, в кругу родных и друзей. Именно в отношении к этим «территориям» сегментируется чувство страха и удовольствия. На первичные формы страха надстраиваются другие. Например, дети и подростки контролируют свое поведение на основе страха перед взрослыми. Это показывает, что энергия чувства страха может питать и поддерживать какие-то более высокие ценности и благодаря этому использоваться для преобразования аффектов в соответствии с общественными нормами, так что и без угрозы прямого наказания ребенок в силу наложенного табу может отказаться от непосредственного удовлетворения желания.

Страх телесного наказания, усиленно культивируемый в традиционных обществах, чему служили процедуры публичной казни, по мере развития косвенных связей между людьми, конкуренции и соперничества как внутри, так и между группами приводит к совершенствованию чувствительности, вследствие чего формируются более тонкие формы репрессии — стыд, неловкость, грех, вина и т. п. Если в страхе всегда есть нечто животное, родовое, и поэтому страх телесного наказания культивируется в патериалистских обществах, основанных на личностных отношениях, то чувства стыда уже связаны с некоторыми формальными отношениями. Из-за страха потерять уважение в глазах окружающих человек весьма озабочен своим внешним видом, манерами, речью, поведением и т. п.

Страх и разумность вовсе не исключают друг друга. Отсутствие страха не случайно характеризуется как безрассудство. Поэтому можно даже предположить, что страх является не чем иным, как формой рационализации чувственности, способной приостановить аффективное поведение. Не удивительно, что страх культивируется не только на индивидуальном, но и на общественном уровне. Сегодня именно

158

благодаря разумности возникает страх войны, экологической катастрофы, эпидемических заболеваний и т. п. Дополнительность страха и разума была выявлена экзистенциальной философией, представители которой парадоксальным образом использовали страх перед ничто для доступа к подлинному бытию. Доказывая существование ничто ссылкой на ужас, охватывающий человека перед бездной, Хайдеггер по сути дела воспроизвел религиозный опыт страха перед леденящим душу взором бога-судьи. Таким образом, страх не только не должен элиминироваться, но, напротив, тщательно культивироваться. Человек, переживший в детстве опыт страха, получает мощную психическую энергию, которая может служить носителем высших духовных ценностей.

Формирование чувства стыда и чести обычно относят к средневековому обществу, высшие представители которого при помощи этих чувств регулировали и контролировали свое поведение. Они основаны на значительно более высокой степени дальновидности и расчетливости, чем это имеет место в спонтанном чувстве страха. Конечно, чувство стыда и чести имеет более глубокие корни и наблюдается в развитой форме уже в античном обществе. Оно является исторически изменчивым, и этнографические исследования свидетельствуют о значительном разнообразии того, чего стыдятся люди в различных культурах.

В принципе, чувство стыда — особая «тонкая» разновидность страха, основанная на дальновидности и расчете, подавлении непосредственных влечений из-за возможности общественного осуждения. Стыд -состояние промежуточное между страхом и виной. Вина и следующее за ней раскаяние связаны с проступком, с сознательной рефлексией и моральным осуждением. Нравственное значение покаяния заключается в примирении, ибо нераскаявшийся преступник остается постоянной угрозой для общества, которое в случае отсутствия практики покаяния вынуждено постоянно наращивать репрессивный аппарат телесного насилия. Покаяние как форма самопринуждения открывает возможность установления более либеральных и демократических форм общественного устройства.

Чувство стыда позволяет пресекать в зародыше возможность асоциального поведения. Оно основано на страхе попасть в унизительное положение перед другими, на повышенной чувствительности к своей неправоте, боязни собственной деградации. Стыд преодолевается иначе, чем страх, который нейтрализуется либо уничтожением источника опасности, либо замещением его другими чувствами. Стьщ исходит как бы изнутри человека. И голос совести остается постоянным двойником индивида, осуждающим не только проступки, но и побуждения к ним. Стыд, таким образом, это не просто конфликт внутреннего и внешне-

159

го, а состояние сознания, характеризующееся напряжением отношений между Я и Сверх-Я. Абстрактное отношение индивидуального и внеиндивидуального переживается человеком как моральный конфликт, который, в свою очередь, базируется на энергетическом потенциале телесной угрозы и наказания или чувства любви и уважения к другому. Стыд, таким образом, это осуждение со стороны другого, перенесенное в план самоутверждения и самоуважения; его интенсивность связана с опытом страха, перенесенным в детстве, и последующим опытом любви и уважения к взрослым.

Уменьшение страха телесного наказания и интенсификация стыда свидетельствует о трансформации принуждения в самопринуждение и позволяет говорить о возрастании уровня цивилизованности людей. Здесь самоконтроль и самодисциплина из инструмента сохранения стабильности общества и его законов становится средствами самосохранения и самоутверждения человека в качестве полноправного представителя общества или социальной группы. Благодаря этому социальные коллективы существуют не только в силу внешних принудительных связей, но и благодаря духовной интеграции и идентификации.

Чувство стыда, эволюционирующее по направлению к формированию общественного мнения, становится мощным регулятором социального поведения. Некоторые критики европейской культуры обращают свой взор к Востоку, где развита индивидуальная психотехника подавления влечений и желаний. Она кажется актуальной в связи с тем, что европейская культура ориентирована на покорение и преобразование природы с целью удовлетворения своих потребностей, но, как кажется, совсем не располагает способами их ограничения. Однако если обратить внимание на мощный механизм общественного мнения, имеющий опору в чувстве стыда и страха потери самоуважения, то нетрудно заметить, что цивилизационная система самоконтроля, основанная на самоосуждении, ничуть не менее эффективна, чем восточная аскетика. Например, проблема курения в европейских странах успешно решается не столько путем тренировки воли по системе йоги, сколько моральным осуждением со стороны некурящих, которые создают невыносимую систему отторжения курильщиков от здорового респектабельного общества.

Чувство стыда тесно связано с рационализацией жизни и дифференциацией индивидуального сознания, которое своим развитым аппаратом Сверх-Я, Я и Оно способно выполнять две очень существенные функции: с одной стороны, предельную рационализацию поведения, исключение аффективных действий и планирование поступков, рассчитанных на несколько шагов вперед, учитывающих сложные

опосредованные взаимосвязи с другими людьми в сложных дифференцированных общественных системах: с другой — самодисциплину, самонадзор, упорядочивающие внутреннее Я. Отсюда рационализация -управление «внешней политикой» (поступками), а стыд и моральная педантичность - управление «внутренней политикой» (склонностями, побуждениями и мотивами).

Важнейшей составной частью механизма саморегуляции является Другой, не контрагент действия или противодействия, а наблюдатель, испьттавающий чувство неловкости. Я испытываю стыд, Другой — неловкость. Оба чувства предполагают страх перед нарушением общественных запретов. Поэтому становление и развитие данных чувств связано сизменением пространства опасности и его структуры. Для первобытных людей оно идентично с дикой неокультуренной природой, с чужими людьми. В ходе общественного развития происходит дифференциация этой территории опасности, формируется различие в восприятии ее отдельных зон. Так, например, охотник не просто боится леса в целом, но выделяет в нем особо опасные участки. По мере специализации и разделения труда, с возникновением городских сословий природный ландшафт перестал быть полем труда и битвы и включился в пространство отдыха. Становится возможным наслаждение от красот природы, которая приобретает линии, краски, формы, имеющие эстетическую, а не, скажем, военную ценность. Таким образом, с исчезновением разбойников, диких опасных животных, с окультуриванием лесов и распахиванием земель существенно меняется феноменология восприятия природы.

Точно так же меняется сектор страха, который вызывает один человек у другого. Если раньше всякий чужак воспринимался как потенциальный противник, автоматически включавший машину страха или агрессии, то по мере расширения взаимосвязей между различными группами опасность чужого также воспринимается дифференцирование. В мирном цивилизованном обществе другой воспринимается с точки зрения внешнего вида, манер, жестов, речи, намерений, поступков и т. п., зона опасности возникает в случае утраты самоконтроля или нарушения общепринятых норм приличия. Под подозрением оказывается внутренний мир другого: что он задумал, каковы его намерения, чего он хочет. В силу этого необычайно развивается наблюдательность, восприимчивость к косвенным признакам тайных намерений, на этой базе складывается и все более утонченная эстетика наслаждения и отвращения, сопровождающая отношения Я и Другого. Она хорошо представлена в искусстве словесного портрета, укорененном в жизнь придворного общества с его интригами, победа в которых связана не столько с уме

нием владеть шпагой, сколько с манерами, речью, искусством читать по глазам и т. п.

При этом важно отметить, что первичные жестокие чувства не исчезают в цивилизованном обществе, но проявляются в определенных критических ситуациях, например, войны, и в силу этого даже специально поддерживаются в специальные дни. Историк культуры Н. Элиас описывает одно из характерных для Парижа XVI в. зрелищ: под грохот музыкальных инстументов при большом стечении народа, в присутствии двора в честь праздника было сожжено две дюжины живых кошек.⁶³ Насилие и жестокость как необходимые качества военизированного общества должны были специально культивироваться. Например, рыцарский менталитет до сих пор описывается через призму романтических представлений⁶⁴. Поэтому при более глубоком проникновении в психологию средневекового общества сначала поражает тот факт, что тонко воспитанное рыцарство бьыо довольно трусливо на войне: число участников и погибших в рыцарских войнах не идет ни в какое сравнение с потерями регулярных войн; рыцари не были героями, способными стоять под пулями, они в этом смысле были нормальными людьми, не способными подавить страх. Другое поражающее исследователя рыцарского этоса обстоятельство — безжалостное убийство мирныхжителей и свирепая жестокость, проявляемая при этом. Существовал кодекс рыцарской чести, запрещавший убивать поверженного и попросившего пощады противника в поединке, однако он не действовал в отношении мирного населения завоеванных городов. Культивация наслаждения от убийства была вызвана экономической нецелесообразностью использования пленных: Европа была перенаселена, нужны были пустые земли, а не рабы; оставить город неразрушенным, а жителей не умертвленными, значило оставить возможность ответной агрессии.

Буржуазное общество, построенное на иных экономических основах, представляющее собой более разветвленную сеть социальных и межнациональных взаимодействий, основанное на регулярных армиях, центральном законодательстве, полиции, прессе и т. п., заимствует демонстративный этос рыцарства, применимый к избранному обществу, и переносит его на все сферы жизни. Небольшие островки тонкой рыцарской чувствительности разрастаются до размеров архипелага, и это вызывает серьезную проблему подавления витального и агрессивного опыта. Она решалась христианскими практиками

⁶³ Elias N. Uber den Prozess der Zivilisation. Frankfurt am Main, 1988. ⁶⁴ Оссовская M. Рыцарь и буржуа: Исследования по истории морали. М., 1987.

исповеди и покаяния, методической техникой самоанализа и самодисциплины в протестантизме и, наконец, дошедшими до современности методами психоанализа. Наряду с этим, остался незамеченным процесс подавления, а точнее — отказ от культивации витальных чувств на уровне повседневности. Это привело к удивительному факту, зафиксированному в психологии: современный человек характеризуется не столько избыточностью, сколько дефицитом чувствительности. Культура, воспитание, педагогика по традиции используют репрессивную технику подавления чувственности, однако она оказывается бесполезной, ибо современный человек нуждается скорее в раскрепощении, чем в подавлении витальной сферы чувств.

Снижение чувственной энергии расценивается как настоящая трагедия историками, культурологами, политологами. По мнениюЛ. Н. Гумилева, «пассионарность» — необходимое условие существования этноса. К. Юнг также считал, что современное человечество растратило сокровища, веками культивируемые нашими предками в форме духовного опыта переживаний и страстей. Социологи видят угрозу в утрате личностных связей и чувств, которые скрепляли людей в традиционном обществе. Утрата страстей и влечений разрушает игру греха и покаяния, на которой спекулировала власть. Может быть, поэтому современное общество инстинктивно предпринимает попытки реанимации чувственности в форме производства дискурса насилия, извращения, ужасов и т. п.

в этой связи возникает вопрос о значении христианства в истории европейской культуры, которая в свои кризисные периоды развития так или иначе вынуждена переосмысливать его опыт и вовлекать его практики в социальный жизненный мир с целью самосохранения и выживания. Христианизация общества - довольно-таки странный процесс, не поддающийся прочтению на основе политических и даже культурных кодов. Она не предполагает классовой борьбы, изменения отношений собственности, передачи власти от одного сословия к другому, изменения в способе производства и т. п. Христианство вообще отрицательно относится к социальным институтам, отрицает значимость научно-технических и культурных достижений. Оно стремится достичь «вечного блаженства» неким сверхкультурным путем: раб и свободный, богатый и бедный, урод и красавец, мудрый и глупый — могут в любое время обрести вечное блаженство, подчиняя тело духу, а жизнь — богу.

Таким образом, главный противник - тело, а точнее - плоть как источник греховных помыслов и желаний. Именно христианство принимает программу радикального изменения телесности, которая, как представляется, составляет важнейшее направление культуры.

Уже в античности по мере развития идей истины, добра и красоты происходила деформация естественной телесности. У Платона и Лукиана имеется подробное обоснование того, что нынче называется перверсией: в древности необходимо было сходится с женщинами, чтобы не погиб род. По мере появления досуга, расцвета науки и философии произошло раздвоение эротического: неразумный, дикий Эрот наполняет души любовью к женщинам; другой — культурный, разумный соединяет душу с добродетелью, кроткостью и непорочностью. Далее в дискурс защитника точки зрения Калликратила вмешивается мужская патриархальная риторика, очерняющая женщин за неряшливость, неразумность, похотливость и т. п. Напротив, юноши воспеваются за опрятность, чистоту, умеренность, умственную и физическую культуру; идеалом считается бесстрастная любовь-дружба с юношами. «Браки полезны людям в жизни, — считал Калликратил, — и, в случае удачи, бывают счастливыми. Алюбовь к мальчикам, поскольку она завязывает узы непорочной дружбы, является, по-моему, делом одной философии. Поэтому жениться следует всем, а любить мальчиков пусть будет позволено одним только мудрецам. Ведь не одна женщина не обладает полной мерой добродетели»⁶⁵.

Очевидно, что в основе данного обоснования лежит не противоестественная склонность, а трансцендентальный идеал чистой любви, заставляющий сказать «нет» витальным инстинктам. В отличие от христианской нетерпимости к Эросу здесь еще сохраняется элемент наслаждения, который, впрочем, существенно изменен. Однако предлагаемая конструкция чувственности оказалась идущей вразрез с общественными законами. Общество, хотя и противопоставлено природе, воспроизводится благодаря биологическому размножению людей; его противоречивые интересы - сохранение рода и контроль за полом — решаются институтом брака. Хотя речь идет об избранных - мудрецах, но пропагандируемый ими образ жизни захватывал достаточно большую часть населения и разлагал социум. Появляется значительное число лиц, ведущих антисоциальный образ жизни, отрицающих традиционные ценности. Христианство выступает как последовательное продолжение отказа от надежд на власть, собственность, науку, социум и культивирования аскетического отношения ко всему природному. В этот процесс оказались постепенно втянутыми широкие слои населения, ментальность которых подверглась радикальной трансформации. Парадоксальная игра греха и покаяния предполагала, с одной стороны, телесную жизнь, социально-экономические ценности, а с другой — последовательное и методичное их осуждение с точки

⁶⁵ Лукиан. Диалоги. М., 1987. С. 477.

164

зрения абсолютного масштаба, воплощенного в трансцендентном боге. Новые герои - святые, монахи, отшельники — стремились осуществить эти идеалы в земной жизни. Подвижники выступали образцами поведения в духе христианского образа жизни. Они сформировали дискурс исповеди, в котором тщательно разрабатывались средства защиты от телесных влечений и одновременно исследовались, описывались, дифференцировались тончайшие движения души. Следуя этим образцам, человечество втягивалось в новый механизм власти, основанной на управлении и контроле за душевно-телесными чувствами и помыслами. Реализация его требовала, во-первых, особой чувствительности и влечения к «греховному», а во-вторых, жесткого осуждения этих чувств и влечений.

Невозможно представить христианских святых на спортивных или военных состязаниях, народных праздниках или пирах, диспутах или зрелищах. К природе они относятся как к тварному, с чем дух должен воевать, а не находиться в согласии. Проживая на этой земле среди красоты и благоухания цветов, они видят лишь грязь и пороки. Отрицаются и достижения цивилизации: взамен знания -вера, вместо закона — благодать, вместо брака, государства, семьи — монашество. Негативно настроено христианство к богатому, славе, почестям и даже физическому здоровью. Наиболее сильное наступление было предпринято на телесность, которая стала средоточием всего греховного, плотского. Достаточно рано было осознано, что реализация учения Христа предполагает преобразование плоти. Не случайно Христос произошел от «бессеменного зачатия» и его тело иное, чем у других людей. В Евангелии ничего не говорится, был ли он влюблен, испытывал ли наслаждение от вкушения пищи и созерцания природы. Этого и не могло быть: если мир дарит радость, то к чему жертва Христа?

Тело рассматривалось исключительно как машина страдания, а внешняя природа как символ божества. Для христианского миросозерцания характерна своеобразная «феноменологическая редукция», благодаря которой с чувственных данных сдиралось, как кожура, общепринятое значение и выявлялся в их сердцевине божественный смысл:

природные явления и жизненные ситуации «прочитывались» на основе библейских сюжетов: трапеза связывалась с таинством евхаристии, труд - со смирением и кротостью, супружество - с любовью. В этом одухотворении жизни состоит одна из важнейших заслуг христианства. Вместе с тем негативное отношение к телесности и душевным стремлениям привели к утрате культуры тела и чувств, накопленной в языческих цивилизациях. Искусство любви и жизни, политики и экономики, труда и отдыха — все это выпало из-под опеки христианского просвещения.

165

Объявленное враждебным, оно стало объектом исследования, ориентированного на подчинение этих форм жизни и их христианское перевоспитание.

На пути реализации христианского идеала прежде всего стояла проблема пола. Как повествуется в Житиях святых, разрыв с прочими телесными желаниями происходит сравнительно легко: отказ от родителей, семьи, богатства, голод, жизненные лишения, посты и молитвы - все это реализуемо. Тело ставится в самое жалкое положение; подвижник удалялся в пещеру или забирался на узенькую площадку скалы, закапывался по плечи в землю или носил тяжелые вериги. Можно лишь удивляться скрытым возможностям организма, которые были открыты, описаны, изучены и реализованы на основе специальных предписаний аскезы, воздержания и поста с целью установления экономии телесного вещества.

Серьезной и трудной проблемой оказалось преодоление плотских страстей, и прежде всего эротических чувств. Христианство пошло на некоторый компромисс и разрешило супружескую жизнь. Августин рассказал о жалобах некоторых жен на своих супругов, которые, следуя его проповедям, захотели свести брак к дружескому союзу; в этой связи ему пришлось специально пояснять, что воздержание необходимо далеко не всем. Разрешая супружескую связь с целью продолжения рода, христианство резко порывало с эротическим искусством древности. «Таинство брака» помимо его малопонятности для широких масс (да и в случае его реализации как «духовного романа» у образованных слоев) имело тот существенный недостаток, что не ориентировало на совершенствование интимных отношений, а также социально-правовых, экономических институтов семьи. Не только чувственная любовь между супругами, но и другое стороны брака - дети, дом, собственность обходятся молчанием в христианстве. Без этих посредников христианская любовь становится «любовью к дальнему» -абстрактным добротолюбием, недостатки которого стали преодолеваться лишь в ходе Реформации, предоставлявшей возможность достижения спасения земными делами. Реальные дела христианина незначительны - они чрезмерно перегружены духовной символикой, на производство которой и направлена вся человеческая энергия.

Достижение высшего состояния духовности связывается в христианстве прежде всего с аскетизмом, который, в свою очередь, предполагает переполненное энергией тело и неистощимую в своих желаниях и низменных помыслах душу. Если первоначально аскеза замышлялась как лекарство для погрязших в распутстве грешников, то постепенно она стала использоваться как инструмент власти и принуждения. Человек, и без того живущий в мире лишений и страданий,

вооружался специальной дискурсивной техникой для обнаружения разнообразных микроскопических чувств и душевных помыслов. Кроме того, запреты и воздержание, физические лишения приводили к сильнейшей экзальтации души.

На первый взгляд может показаться, что христианство подавляет биологические инстинкты. Например, В. В. Розанов высказывал предположение, что христианство стало вселенской религией благодаря борьбе с полом. Действительно, религиозные фанатики пытаются неким метафизическим, сверхкультурным путем воздержания, а иногда скопчества решить традиционную проблему контроля над полом. Однако его утрата - настолько радикальная революция, что она практически приводит к исчезновению всех социальных институтов. Дело здесь даже не в прекращении воспроизводства рода. Оскопленный не совершает нескромных действий, что вовсе не ведет автоматически к духовной чистоте. Но состояние бесстрастности означало бы конец религии и социума. Лютер отрицал возможность спасения на пути аскезы, так как понимал, что в случае достижения победы духа над телом, преодоления греховных помыслов у человека исчезнет необходимость покаяния. Выпадение же из институтов исповеди и покаяния практически означает неподнадзорность, неконтролируемость человека, которым невозможно управлять без самодисциплины, основанной на вине и страхе.

Некогда В. В. Розанов высказал парадоксальную мысль, что когда необыкновенная красота Христа озарила мир, он стал плоским, скучным и горьким; человек потерял вкус к окружающей действительности⁶⁶. Это высказывание требует пояснения. С одной стороны, ориентация на трансцендентное не выявила сокровенное, а ослепила его светом, сосредоточила внимание на самом источнике света, а не на том, что он освещает. С другой стороны, мир переместился в сознание, жизнь стала объектом оценок и осуждения, изучения и контроля. Христианство открыло увлекательную охоту за душевными помыслами. Поэтому культивировались не только средства преодоления, но и сами помыслы, влечения, страсти, словом, все то, что называлось грехами. В этом смысле христианство чрезвычайно обогатило внутренний мир человека, усовершенствовало его чувствительность, тонко дифференцировало телесность, открыло новые источники и средства наслаждения. Такова, например, литургия смерти, благодаря которой она была превращена в культурный феномен. Язычник не боялся смерти. «Умрем - трава вырастет», — поговаривал дед Брошка в «Ка-

" Розанов В. В. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира // Темный лик. СПб., 1911.С. 265.

заках» Л. Н. Толстого. Христианство представило смерть как искупление за грехи, как центральное событие перехода из мира земного в небесный. Одухотворив, оживив смерть чаяниями и надеждами, христианство, как отметил В. В. Розанов, умертвило жизнь, что демонстрируется важным значением культа мощей. Жизнь становилась подготовкой к смерти, бесконечным плачем по усопшим, ожиданием воздаяния за грехи. Наряду с этим христианство сублимировало первобытный ужас смерти в культурную форму «страстей» по усопшим, породило широкую гамму переживаний, которых не знали прежде. Дохристианская цивилизация основывалась на телесном принуждении, поэтому она предполагает «кровавые» жертвы, которые, конечно, выглядели более убедительными. Но и «водянистые» обряды христианства не менее действенны. В. В. Розанов явно заблуждался, что они не способны отвратить от грехов. Тем более он сам открыл новый источник власти: христианство вводит «рыдательную покорность любви», ломает сопротивление «необыкновенной нежностью»⁶⁷. Действительно, свирепое наказание не всегда укрощает, а, напротив, пробуждает месть и злобу. Евангелие парализует красотой, любовью, прощением. Любовь («агапэ») является своеобразным фоном и тоном, которым окрашены все чувства верующих. Прощается все, кроме упрямства и гордыни, которые наряду с похотью подлежат полному искоренению. Молитва, проповедь, чтение псалмов, исповедь — вся эта сложнейшая риторическая техника, воздействующая не только на разум, но и на чувства, захватывает и покоряет личность. Поэтому «водянистые» жертвы христианства не так уж бессильны. Гораздо сильнее обессилило христианство рационалистическое обоснование, предпринятое богословами. Оно в результате стало, как выражается В. В. Розанов, «каменным», догматическим. Водная стихия бессознательного засохла, таинства формализовались, душевные чувства утратились. Став мыслью, христианство стало более уязвимым для критики. Дискурс разума, тесно связанный с силой, сделал христианство менее терпимым:

сложная техника символизации и одухотворения телесности сменилась жесткими процедурам^ репрессивньк запретов. Человек, лишенный пола, упрямства, гордости, мужества, независимости, превращается в марионетку, в пустого исполнителя внешних норм. Душа человека, сформированного с детства христианством, оказалась идеальной почвой для развития тоталитарных политических режимов, которые, используя технику контроля и управления душевными процессами, преобразовывали ментальность в нужном им направлении.

⁶⁷ Розанов В. В. Христос - Судия мира // Религия и культура: в 2 т. Т. 1. М., 1990. С. 548.