СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ И ПОВСЕДНЕВНЫЙ МИР ЖИЗНИ

Среди обозримых в настоящее время перспектив развития социальной философии программа, ориентирующая на изучение повседневности, способна заинтересовать немногих. Философия издавна относилась к повседневному как изначально враждебному разуму. Платон и Аристотель принципиально отделяли обыденные мнения от истинного знания, которое они характеризовали не только как соответствие всякому бытию, но и как прежде всего соответствие подлинному бытию. Философия сознания, искавшая критерии «подлинности» в сфере субъективности, также негативно оценивала обыденное сознание, как основанное на заблуждениях и предрассудках. Большинство современных мыслителей также ориентированы на «просвещение» или преодоление повседневности, которая находится под властью обмана, отчуждения, воли, аффектов и т. п. Даже феноменология, герменевтика, языковая прагматика и другие дисциплины, в том числе и психология, избравшие повседневный жизненный мир или язык в качестве объектов изучения, неспособны отделаться от его заниженной оценки. Между тем трансцендентально-философские и рационально-теоретические принципы, претендующие на постижение «подлинного бытия», могут быть установлены лишь благодаря и на основе специфического жизненного мира, который, по признанию Э. Гуссерля, является фундаментом теоретического познания¹²¹. Наиболее чуткими в этом вопросе оказались историки, осознавшие недостаточность надыстори

 

Различия между наукой и миром жизни могут быть проведены по разным основаниям и прежде всего по предмету или методу. Однако в этих случаях повседневность учитывается как нечто случайное, чаще всего нарушающее рациональный порядок, будь то социальные или методологические нормы. Между тем, повседневность сама основана на достаточно жестких порогах и различиях, разграничивающих «плохое» и «хорошее», «справедливое» и «несправедливое», «красивое» и «некрасивое», «истинное» и «ложное» и т. п. Более того, именно эти кажущиеся естественными и не вызывающие сомнений различия образуют почву права, науки, философии, политической власти и т. п. форм рациональности. Известный авторитет в сфере социальной философии М. Вебер, мечтая реализовать ее как науку, свободную от ценностных суждений, тем не менее признавал, что в ее основе в качестве целей и стратегических ориентации лежат недоказуемые обычньм рациональным способом ценности. Поэтому его постулат вовсе не сводится к позитивистскому объективизму, а предлагает выявление, контроль и обсуждение тех оценок, от которых не в силах освободиться исследователь: «Даже ответы на такие, казалось бы простые вопросы, как, например, в какой степени цель оправдывает неизбежные для ее достижения средства, или до какого предела следует мириться с побочными результатами наших действий, возникающими независимо от нашего желания, или как устранить конфликты в преднамеренных или неизбежных целях, сталкивающихся при их конкретной реализации, — все это дело выбора или компромисса. Нет никаких научных (рациональных или эмпирических) методов, которые могут дать нам решение проблем такого рода, и менее всего может претендовать на то, чтобы избавить человека от подобного выбора, наша строго эмпирическая наука, и поэтому ей не следует создавать видимость того, будто это в ее власти»¹²².

Базис обыденных различий и оценок, структура допредикативных актов видения, восприятия, наблюдения, переживания, желания и т. п. обладают двойственным значением. С одной стороны, они подвергаются научной и философской критике с целью их рационализации. С другой стороны, они объявляются не подлежащими научному анализу ценностными основаниями любого исследования. В самом деле, право опирается на способность различать «свое» и «чужое», истина - на «правду» и «ложь», мораль - на «свободу» и «принуждение» и т. п. Нет ли самопротиворечивости в попытке обоснования теории некоторьми фундаментальными жизненно-практическими актами и одновременно в стремлении контролировать их значимость средствами научно-теоретического познания? Эта давняя дилемма решалась двояким способом.

¹²² Вебер М. Избр. произв. М., 1990. С. 566-567.

Один, предложенный еще Платоном и поддерживаемый современными интеллектуалами, исходит из приоритета теории над практикой. Другой, восходящий к Аристотелю и Канту, связан с признанием несоизмеримости и в то же время дополнительности теоретической и практической философии. Обе эти позиции так или иначе предполагают донаучное знание жизненного мира, но, в сущности, не способствуют постановке проблемы контролируемости норм, границ, ценностей, которые образуют фундаментальную структуру повседневности. В ее изменении теоретик принимает участие точно так же, как любой другой член общества, а проблема состоит в том, чтобы этот стихийный процесс трансформации структуры порядка жизненного мира сделать предметом социальной рефлексии и тем самым контроля со стороны общественности.

Решение такой задачи вовсе не простое дело. Вообще говоря, анализ повседневности предполагает применение всего разнообразия методологии и техники анализа, имеющегося в социальной философии. Сегодня она разрабатывается представителями самых разных направлений. Методология социальной философии развивалась в тесной связи с дискуссиями о специфике социальных наук. Так, осознание резкого различия природных и культурных явлений привело к устойчивой тенденции поисков специфического метода, отличающегося от принятого в естествознании. По мнению Г. Риккерта, объяснение фактов на основе законов неэффективно в культуре и должно быть заменено реконструкцией идеальных норм и ценностей, которые определяют человеческие поступки и действия. Однако такой подход оказался слишком крупномасштабным и не учитывал многообразия намерений, целей и идеалов действующих людей, которые к тому же не всегда поступают в соответствии с идеальными нормами, хотя и знают о них.

Риккерт конституировал предмет социальной философии на почве трансцендентального идеализма. Категории культуры задают не предметы, а условия возможности их понимания. Кроме того, в соответствии с кантовским априоризмом они выводятся из практического разума, в то время как интенсивные эмпирические исследования свидетельствовали о зависимост и ценностей от реальныхв заимосвязей людей. Социальная философия находит свой предмет конституированным независимо от принципов практического разума, и таким образом, должна опуститься из стратосферы, где обитают идеальные и абсолютные ценности, на грешную землю, где культурные значения задаются эмпирическими ценностно ориентированными действиями. Так оформилась методология социального действия, представленная эмпирической социологией. Для того, чтобы преодолеть эту действующую и поныне дилемму прагматизма и трансцендентализма, необходимо вернуться к истории метода гуманитарных наук и обратить внимание на некоторые ценные в методологическом отношении

235

концепции, которые не вписывались в рамки данной дилеммы и поэтому оказались забытыми. К ним относится прежде всего теория символических форм Э. Кассирера. Она интересна тем, что в качестве конституирующей социальные явления структуры выступает сфера символического, которая не сводится к чисто понятийной конструкции и которая занимает промежуточное положение между эмпирическими явлениями и абсолютными ценностями. В силу этого символическое пространство оказывается принципиально гетерогенным и допускающим разнообразные картины того, что мы называем «действительностью». «Наука, искусство, религия, — писал Кассирер, — живут в мире собственных образов, которые не просто отображают самостоятельные явления, но реализуют различные способности духа. В каждой из них формируются собственные символические образования, которые не тождественны интеллектуальным понятиям, а существуют наряду с ними и производят свою сферу действительности»¹²³. Вместе с тем, сам Кассирер, в силу своей приверженности кантовским идеям, был убежцен, что различные «грамматики» символов науки, искусства и религии сводятся к единой трансцендентальной структуре. Хотя символы являются физическими знаками, однако они не тождественны материальным явлениям, изучаемым эмпирической наукой. Отсюда наука о культурных символах занимается не каузальными связями событий, а выявлением структурных связей произведений. Произведения — это творения, раскрывающие смысл бытия, и таким образом социальная философия, изучающая их структурные связи, оказывается продолжением старой онтологической традиции.

В. Дильтей видел специфику наук о духе в том, что субъект-исследователь изучает такую предметную область, которая сама является субъективной или, как говорил Коллингвуд, объективацией духа. Отсюда вытекает еще одно препятствие использования метода естествознания в социальной философии: социальный жизненный мир выступает как объект изучения и он же оказывается конституирующим возможности своего познания. Можно указать три программы построения социальной философии, которые так или иначе стремятся разрешить противоречия между объективным анализом социальных явлений и его неизбежной и неустранимой нагруженностью субъективными предпосылками.

В 40-х годах А. Шютц предпринял интересную попытку перевести социальную философию из Риккертовой программы в Гуссерлеву. Замена трансцендентально нормативной парадигмы на феноменологическую была связана с трудностями обоснования исходных социологических понятий, которые составляют координатную систему для наблюдения, измерения и интерпретации явлений. В социальных исследованиях

¹²³ Cassirer E. Philosophic der su:mbolischen Formen. Berlin, 1923. Bd. I. S. 9.

236

отсутствует единая система отсчета, и каждый исследователь опирается на собственные схемы, которые он считает инвариантными. Шютц легимитировал это разнообразие в системах отсчета тем, что обратил внимание на некоторые устойчивые значения в мире повседневного взаимодействия и представил их как конституитивные методологические нормы. Интерсубъективность в социальных науках зависит не от каких-то объективных структур бытия, а определяется взаимодействием субъектов в рамках жизненного мира, и таким образом факты оказываются неотделимыми от области коммуникации, которая выступает одновременно как конституирующий фактор. Понятийные схемы социальной науки выступают как реконструкция повседневности. Ее главным результатом является выявлений традиций, норм, стереотипов, которые заложены культурой в человека еще в глубоком детстве и которые ориентируют относительно того, что выполнимо, а что нереализуемо в нашем мире, чего ждать, хотеть, на что надеяться и какие ставить цели¹²⁴.

Шютц и его ученики полагали, что жизненный мир задает правила интерпретации социальных явлений и выступает в роли трансцендентального условия познания социальных явлений. Однако изменчивость жизненного мира противоречит его трансцендентальному пониманию, и поэтому необходимо найти какую-то другую структуру, которая бы, с одной стороны, не оставалась жестко неизменной, а, с другой, в своей пластичности содержала бы некоторые устойчивые нормы описания поведения. Так возникла тенденция использования в социальной философии феномена языка и техники его анализа. Теория речевого действия органично дополняет теорию ролей, и социальные действия могут изучаться как внутренние связи в системе символов, а нормы и правила интеракции - как нормы и правила коммуникации. Поведение дрессированных животных отличается от социально ориентированных действий человека тем, что последние коммуникативны по своей природе, правила и нормы этой коммуникации действуют иначе, чем законы природы, которые нельзя нарушить, ибо они основаны на интерсубъективности. Человек действует так, как он говорит, — в этом выражается сущность «семиологического» подхода к анализу социальных явлений. Языковые правила устанавливаются в контексте жизненного мира, и эта связь языка с формами жизни является основополагающей для семиотического варианта «понимающей социологии». Органичная связь языка с социальными институтами раскрывается в понятии «языковой игры». Автор этого понятия Л. Витгенштейн определял ее так: «Язык и деятельность, которая с ним сплетена, называется языковой игрой»¹²⁵. Этим сущест-

¹²⁴ Schu:tz A. Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt. Wien, 1932.

¹²⁵ Wittgenstein L. Philosophische Untersuchungen. Fr. A. M., 1975. S. 7

 

237

венно расширяется горизонт понимания, которое не ограничивается пониманием значения понятий, а включает волевые, эмоциональные, пер-формативные компоненты. Консенсус совместной деятельности образует основу единства символов, и таким образом реконструкция правил употребления языка приводит к основаниям жизненных практик.

Все это создает условия для формирования новой эффективной программы социальной философии, опирающейся на возрождение герменевтики. Понимающая философия, как она разрабатывалась Дильтеем и Шелером, имела тот недостаток, что превращала постижение духовных сущностей общественной жизни в своего рода искусство. Биографический метод предполагал вживание в ситуацию, в которой действовали великие люди, выступающие образцами для подражания последующих поколений. Недостаточно знать историю идей, необходимо вчувствование во внутренний мир Великих, в их вкусы и привычки, в их манеры и стиль поведения. Только так формируется человек как культурное существо. Новая версия герменевтики использует язык как медиум между человеком и культурой. Но язык ее интересует не как знаковая система и не как логика или грамматика, а как разговор, который ведут между собой участники диалога, затеянного с целью выяснения существа дела. Здесь не нужен переводчик или какой-то специальный гносеолог, занимающийся рефлексией и выявлением метакоммуникативных правил, ибо понимание здесь выступает не как истолкование, а как исполнение смысла. Оно осуществляется отказом от субъективных правил, или, как говорит Гадамер, «горизонтов», и возникновением общего проблемного поля, объединяющего и захватывающего участников диалога. Герменевтика Гадамера связана не только с языком, но и с практическим или исторически действующим сознанием. Значение такой связи состоит в изменении просвещенческой парадигмы, ориентированной на познание, в сторону старой традиции Аристотеля, в которой отстаивалась специфика практического сознания, состоящая не столько в прагматизме, сколько в духовно-телесной, жизненно-практической форме его реализации. Важным для социальной философии является то культивируемое в рамках данной традиции обстоятельство, что становление человека как духовной сущности, как культурного, цивилизованного существа не исчерпывается усвоением идей и знаний, а включает в себя изменение его телесной и душевной природы, достигаемой практиками наставления и аскезы, дисциплины и самоограничения.

Кроме трех отмеченных здесь программ построения социальной философии можно указать и другие, методология которых имеет существенное значение для анализа повседневности. К ним прежде всего относится традиционная критико-идеологическая парадигма, представители которой (марксизм, Франкфуртская школа) указали на организующую роль

идеологий в структуре общественной жизни. Альтернативной и в то же время дополняющей является психоаналитическая парадигма, представители которой указали на роль бессознательного в душевной жизни людей и тем самым открыли перспективу анализа общественных явлений с точки зрения влечений, желаний, аффектов, которые прежде считались «индивидуальными», «психологическими» и даже «случайными» для того, чтобы привлекаться в качестве каких-то устойчивых объяснений общественной жизни.

Ни одна из перечисленных программ в отдельности не дает достаточно адекватного понимания повседневного мира жизни. Повседневность — это не теория и не трансцендентальная аналитика жизненного мира, но это и не обыденные знания, мнения, традиции, нормы, на которые стремятся опираться люди, действующие в сфере добыватель-ства и расчета. Повседневность - это ткань человеческих взаимодействий, каждое из которых в отдельности рационально,т. е. запланировано индивидами, но в совокупности своей образует такую структуру и порядок, который никем не планировался и не предусматривался. Разум и чувство выступают сторонами этого повседневного взаимодействия. Поэтому одинаково неправы сторонники как просвещения, так и психоанализа, абсолютизирующие приоритетрационального или эмоционального в истории цивилизации. Ее анализ обнаруживает все возрастающее значение права в организации государств и роль науки в развитии техники и промышленности.

Аналогично обстоит дело с душевными и телесными аффектами и желаниями: люди становятся все более расчетливыми и дальновидными, способными к сдерживанию и контролю своих непосредственных влечений и страстей. Однако процесс рационализации и онаучивания всех сфер жизни от политики до сексуального поведения не должен пониматься так, что будто бы независимый от жизненной практики «объективный разум» предписывает априорные законы природе и культуре. С таким же успехом противники разума обнаруживают его вто-ричность, зависимость от воли и страстей. Еще Шопенгауэр проанализировал затруднения классической философии, считавшей разум, познание ядром человеческого Я, и полагал истинную сущность человека не в познании, а в воле¹²⁶. Однако абсолютизация автономной воли, желания, телесности чревата такими же парадоксами, и, как показывает эволюция «философии жизни», изучение спонтанной чувственности приводит к тому, что изгнанные заранее формы рациональности возвращаются под другими именами, что и позволяет утверждать взаимозависимость «философии экстаза» и «философии разу-

¹²⁶ Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1993. Т. 2. С. 2&7.

ма». Действительно, разум бессилен перед желаниями воли, и знание не избавляет даже от привычки к табаку и алкоголю. Однако сами эти привычки вовсе не естественны, а вполне искусственны, что и подтверждает наличие структур порядка, производящих и организующих якобы спонтанную чувственность. Эти не рациональные, т. е. не обусловленные понятиями или моральными нормами, но и не иррациональные, т. е. вызванные бессознательными импульсами механизмы, регулирующие человеческое поведение, и составляют основу цивилизационного процесса на уровне повседневности.

Процесс цивилизации на индивидуальном уровне есть не что иное, как изменение человеческого поведения в направлении самоконтроля и самодисциплины. Этот процесс не исчерпывается утверждаемым еще Спинозой требованиям контроля и подавления страстей разумом, так как сам «разум» выступает составной частью и продуктом цивилизации повседневной жизни. По мере дифференциации общественного труда, появления сословий и профессиональных сообществ возникают все более сложные взаимосвязи между людьми, которые опосредуются монопольными центрами власти, при которых и формируются Право, Мораль, Знание, а также стиль сдержанного, расчетливого поведения, преобразующего внешность, манеры иречь «благородного» сословия. «Придворное общество» становится для подражания; литература и искусство транслируют ментальность, оптику, телесность его членов и учат всех остальных, как должен думать и говорить, видеть и переживать, мечтать и действовать цивилизованный человек. Сложившийся порядок не является ни естественным, ни разумным, и об этом свидетельствует интенсивный процесс его разложения. Эпоха «переоценки ценностей» ,т. е. отказ от классических образцов жизни и манифестация приватных и даже порой маргинальных форм жизни связаны с изменением ландшафта повседневности. Прежние формы повседневной жизни культивировались в рамках однородного социального пространства, привилегированную систему отсчета которого задавали центры власти, а также университет, музей, консерватория, другие контролируемые властью учреждения по воспитанию и наказанию людей. Сегодня, без сомнения, можно отметить распад единой системы масштабов и формирование различных систем отсчета, что и способствует распространению менталитета принципиально нового, «неклассического» типа.

Исследование повседневности, выявление в качестве ее устойчивой структуры своеобразной метрики, задающей масштабы, границы, пороги и различия добра и зла, разума и безумия, истины я лжи, прекрасного и безобразного — это новое поле приложения социальной философии к еще малоизученному континенту. Структуры повседневности, составляющие почву порядка, власти, познания, определяются

не интеллектуальными актами или моральной аскезой, а специфически организованными дисциплинарными пространствами общества. Именно этим вызвано приглашение к изучению условий возможности повседневных актов восприятия, переживания, понимания и оценки действительности, которые культивируются в рамках дисциплинарных пространств от школы до казармы. Речь не идет об открытии каких-то новых или ранее законспирированных учреждений. Даже школа и университет — это не только хранилища знаний, но и специфические формы жизни со своим этосом, ментальностью и даже оптикой, определяющей восприятие мира. Точно также тюрьма или казарма -это не просто зоны насилия, но и места производства специфических знаний. Поэтому речь идет о преодолении школьных, точнее, методологических различий, которые привели к догматическому разделению «властных», «воспитательных», «образовательных», «медицинских» и иных учреждений. На самом деле все они входят в структуру организации повседневной жизни и образуют узловые продуктивные элементы, сплавляющие разводимые теоретиками «чувственные» и «рациональные» компоненты.

Методологический поворот, который может осуществить социальная философия, признающая повседневность продуктивным элементом общественной жизни, заключается в преодолении позитивистского объективизма и признании того факта, что теоретик, изучающий общество сам, является его участником. Это значит, что он соединяет в самом себе и, следовательно, в науке теоретическое и дотеоретическое знание. Как и всякий человек, он на практике действует с учетом теории. А в теории — как участник жизненного мира. Отсюда теоретическое знание может быть раскрыто как символическое воплощение социальной жизни, а сама теория — как составная часть общественной практики. Эта принадлежность к жизненному миру выражается прежде всего в наличии языка и норм деятельности, усвоение которых раскрывает социоге-нетический аспект познания. В отличие от теоретического или экспериментального инструментария, исследователь не может встать по отношению к ним в рефлексивную позицию. Однако если дотеоретическое знание конституирует теоретические понятия, то оно должно каким-то образом контролироваться, если речь идет об объективном познании. Единственным выходом в этой ситуации является ссылка на коммуникативный процесс, в котором объективная теоретическая установка складывается как часть жизненной практики. С этим связана особая ответственность социального исследователя, которая раскрывается в философии: познавая общество, ученый тем самым способствует его изменению, но его познание — это не взгляд нейтрального наблюдателя, а составная часть общественного взаимодействия.