Автором скандального требования о переоценке всех ценностей был Ф. Ницше, который и в глазах многих выглядит духовным аристократом, ненавидевшим толпу, радикальным индивидуалистом, противопоставлявшим свободу социальным нормам, литературным романтиком, тяготевшим к древним трагедиям и темным сторонам человеческого бытия, филологом-аутсайдером, воевавший с академической философией — метафизикой. Он также противник буржуазной морали и социологии, предметом которой стал «последний человек», придерживавшийся эгалитарных нивелированных ценностей. Ницше, по характеристике Г. Шельски, — «антисоциолог». Верны или нет эти оценки, еще предстоит обсудить. Пока можно пойти от противного и спросить, а не является ли на самом деле Ницше философом социальной экзистенции, который не только разрушал, но, наоборот, впервые радикально поставил вопрос о смысле человеческого бытия?
Ницше был одним из первых, кто ввел ныне модную формулу «смысл жизни». Но эту формулу он модифицировал как вопрос о «ценности жизни». Что есть ценного в жизни, чем она вообще ценна — так ставил вопрос Ницше. Вопрос предполагает ответ и, стало быть, необходимо указать, в чем видел Ницше ответ. Он полагал, что ответить на этот вопрос можно не умозрительно, а, так сказать, жизненно,т. е. не теорией, а экзистенцией. Поэтому следует обратить внимание не на то, как люди теоретизируют или морализируют, а на то, как они живут. Отсюда и вытекает требование «переоценки всех ценностей». В том смысле, что такая переоценка давно произошла, и в том смысле, что на эту реальную переоценку, выражающуюся в изменении форм жизни, должна отреагировать и философия, которая обычно обращает внимание только на теоретически выраженные идеи и настроения.
Итак, «переоценка ценностей» — это прежде всего переоценка самого понятия ценности. Оно обычно замыкается на человека и своим основа
нием имеет благополучие, счастье, спокойствие человека. Ценность это не то, что можно иметь как «добро», в смысле множества материально ценных предметов. Ценность как значимость указывает на отсутствие чего-то, т. е. она связана не с предметами, а с потребностями человека и выступает как знак потребности, т. е. раэличитель того, что нужно и ненужно. Если вопрос о ценности приводит к человеку, который верит в необходимость и ценность жизни, то это приводит к вопросу о смысле человека, о смысле жизни. Так вопрос о смысле переходит в вопрос о смысле бытия, которое выступает как дазайн. Смысл жизни нельзя задать теоретически или символически, он должен быть в самой жизни. Этот чувственный смысл постигает искусство, описывающее меру и такт человеческой жизни.
Возникает также вопрос, почему метафизике Ницше противопоставлял психологию. Ведь Сократ и Платон тоже ставили вопрос о человеке и кажется, что Ницше продолжает эту традицию самопознания. Ницше описывает познание как познание с точки зрения человека, протекающее как «очеловечивание» сущего.т. е. восприятие мира с точки зрения потребностей, выступающее условием возможности познания. Множество афоризмов Ницше указывают на то, что человек смотрит на вещи сквозь призму собственных потребностей и познает не мир, а себя самого: закономерности приписываемые миру, есть законы человеческого бытия в мире, который есть ни что иное, как «инвентарь человеческого опыта».
Однако антропоморфизация оборачивается у Ницше чем-то странным, если учесть, что он описывает человека как животное. Множество эпитетов такого рода раскрывают человека, как «патетическое», «неполноценное», «больное» животное: «Человек — это обезьяна Бога». На фоне таких характеристик человека, как «плачущее», «смеющееся», «счастливое», «несчастное» животное, может быть более интригующе выглядит определение его как «интерпретирующего существа»: он везде ищет смысл, даже там, где его нет — в событиях и явлениях, ибо вкладывает смысл «инстинктивно» - в вещи, события, тексты, из всего делает знаки, везде ищет значение и это относится прежде всего к ценностям и целям. Так происходит отчуждение от собственно животной природы. Человек становится то выше, то ниже животного. Способный не только познавать, но и действовать, он не ограничивается конструированием образа мира, но и преобразует его дл* своих нужд, изменяя при этом и самого себя. Человек — само себя создающее существо и дело не ограничивается созданием «второй природы», но также третьей, четвертой ит. д. Становясь все более искусственным, он при этом остается природным существом. Ницше нервически относится к социальному контексту. Не в силах отрицать факт социальности, он описывает детство как
социализацию, как становление человека на основе общения с другими людьми. Человек создается культурой в качестве экземпляра рода. Человек — это «социальное животное», для которого даже разговор с Богом выступает как часть социального общения. Дискурсы человека с Богом становятся социальными дискурсами, т. е. пронизанными отношениями власти. Социальность бытия оказывается конституирующим фактором генеалогии ценностей и смысла. Антропологический мир возникает как продукт отношения по меньшей мере двоих, а интерпретация собственного положения в бытии определяется взглядом другого. Поэтому потребность в «истине» возникает только в рамках социальности. Точно также Ницше раскрывает общественный характер человеческой души. В душе имеется то, что вложено в человека обществом.
Конечно, социальность человека — это не то, что интересует Ницше. Для него это несомненный факт, общее место современной мысли. Проблема в том, как относиться к этому факту. Философия не сводится к открытию прописных или фундаментальных истин. Даже если нечто несомненно имеет место, возникает задача не только адекватного описания и понимания этого положения дел, но и вопрос о том, как оно относится к «действительному». Пожалуй, это объединяет Ницше и Маркса. «Капитал» последнего не сводится к раскрытию позитивных экономических законов, а выступает как генеалогия и археология, ориентированная на будущее: раскрываются законы зарождения и развития социально-экономической структуры, которая одновременно оказывается структурой человеческих отношений. Отношения людей становятся вещными, а отношения вещей очеловечиваются в том смысле, что «люди гибнут за металл». Так и Ницше раскрывает последствия того факта, что человек увидел смысл бытия в социальности; другой становится медиумом самооценки и самопознания. В «Генеалогии морали» Ницше определяет человека как оценивающее существо: в отношении покупателя и продавца впервые личность стала тягаться с личностью Устанавливать цену, ценность, эквивалент обмена — все это присуще самым древним цивилизациям. Это, собственно, и есть само мышление. Человек стал «оценивающим животным». Эти отношения обмена определили право, договор, долг. Отсюда всякая вещь стала обладать стоимостью, все может быть оплачено и за все человек должен расплатиться — таков древний канон справедливости, и это исток «доброй воли» и «объективности»140. Благодаря акту интерпретации, человек создает общественные системы, в которых он может развиваться как культурное существо. Культура возникает из социальных отношений и об-
140 Ницше Ф Генеалогия морали Соч В 2 х томах М , 1990 Т 2. С. 450
мена, на почве которых формируются представления о истине и справедливости и, стало быть, наука и право. Конечно, он различает между высокой (художественной в смысле стиля) и повседневной (в смысле норм) культурами, но при этом указывает на важную роль переоценки ценностей. Культура соединяет воедино действия отдельных людей и создает порядок, способствующий выживанию. Отсюда «культ культуры», которая происходит как бы от богов.
Исходный пункт общественной жизни Ницше видит в отношениях купли-продажи, обмена. Справедливость — это мера: все должно быть оплачено. Этот принцип лежит в основе взаимоотношения человека с общиной: если живешь в общине, пользуешься ее защитой, то закладываешь себя общине, имеешь обязательства перед ней В противном случае имеет место обман, и община заставляет уплатить сторицей. Если преступник изгонялся из общины, то лишался ее защиты и вследствие этого погибал или попадал в рабство. «По мере усиления, — писал Ницше, — община уже не придает такого значения прегрешениям отдельных лиц. Злодей уже не изгоняется, а изолируется.»141 Справедливость таким образом самоупраздняется милостью. Преступление-покаяние-прощение выступает как форма справедливости в развитой общине. Если в 1 книге «Генеалогии морали» Ницше находит исток христианской морали в ressentiment, то во 2 книге он более осторожен и пытается учесть критику. Понимание справедливости как мести, указывает Ницше присуще анархистам и антисемитам. Оно представляет собой попытку опереться на реактивные моменты. Пассивная справедливость произрастает из чувства зависти, недоброжелательности, подозрительности, мести. Она гораздо хуже активной справедливости, опирающейся на иные аффекты: властность, корыстолюбие и т. п. «Активный, наступательный, переступательный человек все еще на сто шагов ближе к справедливости, нежели реактивный; ему-то и не нужно вовсе ложно и предвзято оценивать свой объект на манер того, как это делает, как это должен делать реактивный человек.»142 Агрессивный человек обладает «более свободным взглядом, более спокойной совестью. Если реактивный человек изобрел «нечистую совесть», то активный — право. Именно оно выступает формой борьбы против реактивных чувств. «Всюду, где практикуется справедливость.., взору предстает сильная власть, изыскивающая в отношении подчиненных ей слабых лиц средства, дабы положить конец охватившему их бессмысленному бешенству ressentiment.»143 Борьба с местью, не знающей пределов, порождает
141 Там же, с 451
142 Там же, с 453
143 Там же, с 454
закон, т. е. разъяснение дозволенного и недозволенного, и это направлено, прежде всего, против обиженных и оскорбленных, которые жаждут мести. Таким образом сильная власть отвлекается от непосредственно нанесенного вреда и добивается побочным путем того, что делает человека исполнителем права — всевидящим оком.
Право относительно. Говорить о праве или бесправии самих по себе совершенно бессмысленно, так как насилие, оскорбление сами по себе не относятся к области права. Сама жизнь «ужасна» и «несправедлива» с моральной точки зрения и вместе с тем совершенно невозможна и немыслима без страдания. Равенство невозможно в жизни. Коммунизм разрушил бы жизнь, — таков вердикт Ницше против Дюринга. Человек не может относиться к другому как к равному себе. Итак, Ницше оправдывает власть и защищает ее от моралистов. Смысл власти он выводит из биологической эволюции и ценности жизни. Он придает ценность активному человеку и видит суть законов современного общества в том, чтобы избавиться от справедливости, которая неизбежно привела бы к войне всех против всех. Ницше — это еще один анти-Гоббс, так как насилие и войну он выводит не из естественного состояния, а именно из господства справедливости. Поэтому государство — это управление, ограничение справедливости, и суть законов состоит именно в том, чтобы исключить то спонтанное и реактивное чувство, которое неизбежно возникает у потерпевшей стороны, включенной во взаимную игру сил. Во всякой борьбе есть проигравший, который копит чувство мести и зависти и, наконец, может в решающий момент выступить на арену истории и захватить ее. Но станет ли она от этого лучше? Тут надо задуматься над «Историей Флоренции» Макиавелли. Когда обиженные объединяются и сообща выступают против сильных, то они побеждают. Однако, порядок, который они основывают, быстро разрушается, если он создан только для того, чтобы восстановить справедливость. Революция никогда этого, собственно говоря, и не делает. Отсюда вопрос о власти и революции должен быть перенесен в какую-то иную плоскость, нежели разговоры о справедливости. Если побеждает активный человек — это хорошо, а если реактивный — это плохо — вот в чем состоит философия истории Ницше.
Попробуем вдуматься еще раз: чувство справедливости, кажущееся очевидным и естественным, зажигающее праведный гаев в душе обиженного сильным слабого, не может служить опорой общественной жизни. Оно мешает ей. Не случайно и в христианской религии справедливость достижималишь в «царстве божием», т. е. в загробном мире. Только там, где утрачены телесные оболочки, созданные культурой для переживания гнева и вожделения, люди живут по правилам добра и любви, прощения и покаяния. У Руссо такое сообщество друзей перенесено в
некое естественное состояние, которое тоже радикально противоположно цивилизационному.
Итак, признание Ницше общественной природы человека заставляет пересмотреть некоторые неправильно трактуемые его формулы, например: «Человек — это животное, которое может обещать», «выдрессировать животное, смеющее обещать, — не есть ли это как раз та парадоксальная задача, которую поставила себе природа относительно человека?»144 Обычно человек определяется как животное, не смеющее забывать, как обязанное помнить. Но забвение это — сила и здоровье. Как получилось, что именно это мощное и сильное животное взрастило свою противоположность — слабое животное, которое должно помнить, чтобы выжить. Человек должен был развить каузальное мышление, отделять случайное от необходимого, предвидеть будущее, он сам должен был стать регулярным, исчислимым, необходимым, чтобы, как обещающий, ручаться за будущность. Для действия необходимо сознание, но всякое новое действие требует забвения старого опыта. Поэтому требуется снова воспроизвести в себе доисторического человека, который не помнит. Таким образом, без забвения невозможно счастье и надежда. Активное забвение, разгрузка памяти дают возможность повседневной деятельности. Только благодаря забвению возможна и политическая деятельность. Забывающее животное, выдрессировавшее умение обещать, становится политическим животным. Во всяком случае именно обещание распахивает политическое пространство. Задача дрессировки обещающего человека включает ближайшую задачу сделать человека до известной степени необходимым, однообразным, равным среди равных, регулярным и, следовательно, исчислимым. Это было достигнуто на основе культивирования нравственности. Она выступает, по Ницше, лишь средством, ибо конечной целью является суверенный индивид, равный лишь самому себе, вновь преодолевающий нравственность нравов. Это вольноотпущенник, смеющий обещать, господин над свободной волей, этот свободный человек сам назначает меру уважения и презрения к другим. Он ориентируется на свою совесть. Но всему этому предшествовала жестокая история дрессуры, причем телесной. И чем хуже была память, тем сильнее и жестче дрессура. «Вжи-гать, дабы осталось в памяти»—вотжуткая мнемотехника истории. Сколько же крови и ужаса заложено в основе всех «хороших вещей».145
Итак, обещание возникает в межиндивидуальных отношениях, как продукт длительного исторического развития. Смеет обещать тот, кто может, т е. сильный, властвующий над собой и обстоятельствами.
144 Там же, с 441
145Там же, с. 443
Обещающий ценит себя и свои действия, он сам задает этим смысл своей жизни. Осмысленность бытия означает ответственное существование, господство над собой и обстоятельствами. Право изначально выступает как право свободного и сильного. Первоначально общество консолидируется как сообщество равных, точнее тех, кто признает других свободных, способных рисковать своею жизнью в игре сил, равными себе, и исключает рабов, как слабых и трусливых. Такие равные индивиды характеризуются высокой степенью ответственности. Особенно большие надежды Ницше связывает с развитием обещающего свободного человека. Но, к сожалению, эту эволюцию прервало христианство, утвердившее мораль слабых и завистливых. Закон по Ницше не ограничивается сферой права и политики. Человек как интерпретирующее животное выступает исходным моментом производства смысла, а как социальное существо — сотрудничающим с другими на социальном поле, и в нем проявляющим свою индивидуальность. При этом, выступая условием культуры, он может принять решение и об ее изменении с тем, чтобы определить свое будущее. И когда он достигает этой способности действовать во имя будущего в конце своего трудного пути развития, тогда он становится самостоятельным, берет на себя ответственность за свои обещания и становится политическим существом. Ясно, что здесь политику Ницше понимает в каком-то специфическом значении, как искусство управления в широком смысле слова. Политика возможна гам и тогда, где и когда культура концентрируется в суверенном индивиде. И она особенно развита, если индивид способен к сознательной организации своего будущего. Политика базируется на обещании, которое дает человек с сильной волей. Доверие к нему связано с наличием эффективных средств для осуществления будущих действий. На них же основывается и доверие общества. С успехом действия связана оптимизация управления собой и другими, т. е. с силой и организованной волей. Таким образом, политическое обещание покоится на власти и форме, которые выступают исходным пунктом изменения смысла. Политика — это медиум, посредством которого осуществляется сознательное управление культурой.
Соединение политики и культуры выражается у Ницше в эстетической стилизации политических средств и цели. Ницше уже не ограничивается великими сильными личностями, а говорит о сознательном управлении культурой. При этом политическая теория выступает частью политической практики, так слабость теоретического расчета вызывает недоверие к политическим институтам. Соединение политики с культурой Ницше предпринимает уже в «Рождении трагедии». Высокая и сильная греческая культура зависит от определенного типа человека. который априорно задается как политическое животное. Наша история уже не знает такого мощного государственного инстинкта, в жертву ко-
торому греки приносили все остальное. Ницше также говорит о связи политики и искусства в эпоху итальянского возрождения, когда правитель стилизировался как художник. Само государство представляется как художественное произведение, создаваемое в ходе войн.
В поздних произведениях Ницше определяет политику как средство культуры, и поэтому в случае политического кризиса происходят и культурные потрясения. Однако Ницше постепенно теряет пафос в описании роли государства и все чаще интерпретирует его как средство подавления и усреднения человека. Вероятно, это следствие впечатления, которое производит современное государство, находящееся в упадке по сравнению с античным. Власть становится все более мелочной, и при этом проникающей во все сферы жизни. Ницше призывает к синтезу политика и художника, который имел место в прошлом. Он хотел, чтобы все формы жизни стали управляемыми, т. е. создавались наподобие произведений искусства. Он имел в виду не «фабрикацию сознания» и протезирование тела, характерные для современной работы власти на душой и телом, а скорее грезил о культурном творчестве, включающем производство сильного и свободного человека. Для этого необходима политическая воля великих людей, способных воплотить пирамидальную государственную систему, основанную на иерархии и строгих границах между сословиями. Не без влияния Ницше сложились современные теории харизматического лидерства и элиты. Хотя Ницше не был сторонником жестокой тирании, тем не менее его мечты о синтезе Гете и Наполеона, Цезаря и Христа.т. е. эстетизация сильной личности были не просто утопиями, но использовались как инструменты повышения авторитета тиранов. Конечно, сам Ницше не предпринимал выходов на политическую практику. Он хотел лишь показать, что доверие к политическим решениям есть элемент самой политики. Другое дело, что этот вывод был услышан и 'использован нечистоплотными полигиками, которые всеми средствами пытались инсценировать наличие харизмы и использовали ее как политический капитал. Недооценка политических институтов, которую допустил Ницше, конечно, не трагедия. Наше столетие показало ненадежность построенных на них концепций демократии. На самом деле сила и .авторитет законов имеют более глубокие основания, нежели конвенциональные решения группы людей, изображающих, что они принимают решение в интересах народа. Политика и право опираются на более фундаментальные антропологические основания, в частности, на доверие к обещаниям власти, которая должна быть сильной.