ЧЕСТНОСТЬ И СПРАВЕДЛИВОСТЬ

«Теория справедливости» Д. Роулса представляет собой современную попытку освободиться от дилеммы утилитаризма и интуитивизма в этике. Под утилитаризмом понимается при этом рациональная теория выбора, согласно которой чувство справедливости вообще неуместно в социальном действии, которое ограничивается общепринятыми нормами, правилами и законами. В правовом государстве архаичное чувство справедливости оказывается помехой рациональному действию. Под интуитивизмом понимается альтернативный подход, согласно которому существуют высшие ценности, определяющие и обосновывающие правовые и социальные нормы. Чувство справедливости — это двигатель развития государства и права, и условие их совершенствования. Роулс употребляет такую характеристику достаточно точно, так как чувство справедливости хотя и присуще каждому,н о все-таки ни само это чувство, ни смысл справедливости не является чем-то совершенно очевидным. Ему свойственно все то, что Гуссерль приписывал своим «ноэматическим чувствам»: они самодостоверны и непосредственны и при этом либо даны, либо нет, что выступает критерием того, имеемли мы дело с человеком как духовным существом. Суть своего подхода Роулс определяет как попытку дополнить утилитаризм кантовским понятием долга. «Справедливость есть главная добродетель общественных институтов, подобно тому как истина есть главная добродетель научных систем.»¹⁷⁰ Справедливость, по Роулсу опирается на такие ценности, как свобода и ненасилие: «в справедливом обществе равная свобода граждан расценивается как нечто заранее установленное». Она не может быть предметом политических спекуляции и от нее нельзя отказаться во имя экономического процветания. «Как главная добродетель человеческой деятельности, истинная справедливость должна быть вне компромисса.»¹⁷¹

¹⁷⁰ Роулс Д Теория справедливости//Этическая мысль 1990 M , 1990 С 230 ¹⁷¹ Там же,с 231

Согласно теории общественного договора, общество характеризуется принятием правил и законов, обеспечивающих блага всем тем, кто участвует в его деятельности. В признании социальной справедливости главным кажется распределительный принцип: поровну или, в соответствии с заслугами каждого, распределить совокупный общественный доход. Если удается найти такие принципы организации общества и воплотить их в его институтах, это скрепляет людей узами гражданского содружества. Конечно, Роулс понимает, что общество вовсе не создается для воплощения идеалов, а у него есть другие задачи, но он убежден в том, что они могут быть успешно решены в том случае, если не противоречат моральному чувству. Как же соединить взаимовыгодное сотрудничество и справедливость? Если вопрос стоит так, то его уже легче решить, нежели в ту пору, когда государство проявляло себя как откровенный насильник по отношению к каждому отдельному человеку. В последнем случае, вероятно, и уместен пафос Достоевского и тем более социалистов революционеров, признававших право на террор во имя высшей справедливости. Для Роулса субъектом высшей справедливости выступает не Бог и не монарх и тем более не какой-то даже очень умный или святой человек, а то, что он по «истматовски» называет «базисом общества», но включает в него не материальные производительные силы и производственные отношения, а основные права: свобода мысли и совести, рыночные отношения, частная собственность, семья и др. Принципы справедливости базовой структуры общества являются, по Роулсу, не только субъектом, но и объектом справедливости: «Эти принципы, о которых свободные и рационально мыслящие индивиды договариваются, учитывая свои интересы, согласуемые в исходной ситуации на равных правах, призваны отражать наиважнейшие положения их объединения. На основании этих принципов заключаются все последующие соглашения; они определяют тип их социального взаимодействия, государственного правления. Этот способ формирования принципов справедливости я именую справедливостью как честностью»¹⁷². Замысел Роулса понятен: существует некое исходное состояние, которое принимается как данность и по отношению к ней, так сказать, «взвешивается» справедливость — как некое равенство. Это и есть честность. Вероятно, перевод не совсем удачен. Что значит быть честным? Честь — сословное понятие. Однако его этимология более глубоко (чтить, почитать, считать) раскрывает природу справедливости, которая обращена и к живым, и к ушедшим, и к тем, кто выше, и к тем, кто ниже нас, не только к настоящему, но и к прошлому, и к будущему. «Археология» значений термина справедливость выявляет

¹⁷² Там же, с. 236

важный количественный аспект — это подсчет и мера того, кому за что и сколько. Честность — это когда без обмана и по заслугам, т. е. по чести.

И все-же понятие честности только по-видимости выступает как естественное и очевидное. На самом деле оно исторично, и это предполагает рефлексию: строго говоря, никто не знает своего места в обществе и, следовательно, объективной степени необходимого почитания. Что положено мне, а что другому, что могу и что должен дать я, а что — другой — все это неизвестно. Мое «естественное» состояние может показаться другому незаконным. «Собственность — это кража» — говорили социалисты. Таким образом, для идеальной справедливости история, социальный статус, унаследованное богатство и даже заработанный личными усилиями капитал, символический или денежный, — все это может быть пересмотрено. Идеальная справедливость предполагает своеобразное отречение. Сначала человек от всего должен отказаться и все отдать, как святой церкви, обществу, а затем получить от него справедливо поделенное достояние. След этого христианского идеала справедливости все еще живет в российском сознании. Но и Роулс говорит о том, что в исходном состоянии должна быть установлена «взаимная симметрия людей», что и дает возможность интерпретации справедливости как честности. Однако общество всегда уже сформировано, и наше вхождение в него сначала оказывается несколько запоздалым. Только в конце жизни человек что-то добивается, но уже не может пользоваться плодами своего труда. Чисто гипотетически можно себе представить, что индивид сразу же является свободным и может решать участвовать ему в этом обществе или нет. Однако его согласия никто не спрашивает и к тому времени, когда он задумывается о несправедливости, он уже ангажирован. Его протест кому-то выгоден. Как согласие, так и несогласие — это не результат свободного выбора и не следствие справедливости или несправедливости исходного базисного состояния. Процент самоубийств велик как раз в наиболее развитых в социальном и экономическом отношении странах. Стало быть, дело не только в честности начального стартового состояния, но и в чувствительности к справедливости, которая может быть большей или меньшей. Так, большинство западных наблюдателей России издавна фиксируют равнодушие ее граждан относительно индивидуальных прав и свобод. Это не значит, что русские любят рабство, но то, что они по-иному, чем автономные индивиды западной цивилизации, представляют себе свободу. Во всяком случае свободными не рождаются, а становятся, и это относится, в том числе, к самому идеалу или чувству свободы, которое, как и все остальное, является предметом культивации и дрессуры со стороны общества. Справедливость — это форма нравственного признания. С этой точки

зрения многие сложившиеся исторически социальные и экономические преимущества отдельных людей выглядят произвольными. Именно поэтому справедливость — главный рычаг социальных революций. Таким образом, это социально опасное чувство должно каким-то образом ограничиваться и контролироваться. Если общество не может объединиться иначе, чем на принципе справедливости как честности, то верно и обратное: оно не может существовать на этих принципах, а должно пребывать в состоянии вечной зависти и стремления к переделу. Противовесом, сдерживающим зависть и ненависть индивидов, выступает чувство ценности и необходимости социального контакта и интеграции. Человек — это общественное животное и даже, став автономным жителем мегаполисов, он стремится к контакту, к кооперации, без которых невозможно удовлетворение материальных запросов и нормальная душевная жизнь. Одиночество страшит человека, и он стремится договариваться с другими о принципах совместной жизни. Или, точнее, пытается гармонизировать правила коллективной игры со своим стремлением к свободе. Отсюда справедливость не является неким застывшим идеалом. Каждый человек в течение своей жизни формирует понятие справедливости и стремится достигнуть в этом понимании консенсуса с другими людьми. Как он это делает?

Именно в связи с возникшим конкретным вопросом и возникает общефилософская проблема дискурса о справедливости и вообще роли рефлексии, коммуникации и аргументации в формировании моральных чувств. Чистая справедливость, строго говоря, не может быть выражена в форме речи или письма. Дело в том, что язык уже заражен социальными дифференциациями, и он, как таковой, являет собой первую и главную форму власти. Поэтому сформулированные на уровне высказываний суждения о справедливости уже являются дискурсом силы. Язык искажает справедливость, вносит в нее элемент «византийской казуистики». Но все-таки помимо речи нет иного способа формировать понятие справедливости, обсуждать его с другими людьми.

Продумаем соотношение дискурса и справедливости. Каждый человек постоянно судит о справедливости, сопровождает свои чувства суждениями и стремится поступать в соответствии с ними. Представители аналитической философии считают, что этика как наука и должна заниматься анализом такого рода суждений. Роулс разделяет эту позицию. Аргументация в дискурсе о справедливости опирается, по его мнению, на исходные базовые принципы, и «естественное» чувство справедливости должно непрерывно корректироваться этими аргументами. «Нет необходимости, — пишет Роулс, — допускать, что наше чувство справедливого может быть адекватно охарактеризовано через известные установки здравого смысла, или выводить его из еще более ясных дидактических правил. Предельно

точное описание нравственного потенциала безусловно должно включить в себя принципы и теоретические конструкты, уходящие далеко за пределы норм и стандартов повседневной жизни. И этого следует ожидать, ибо с точки зрения общественного договора теория справедливости является составной частью теории рационального выбора»¹⁷³. Решая, какие из суждении принимать или не принимать, обосновывая одни и опровергая другие, мы, полагает Роулс, можем скорректировать наше естественное чувство справедливости. Однако, теория решений может элиминировать недостоверные, основанные на неполном знании суждения, но она не гарантирует выбора правильных моральных установок, гак как в ее основании в качестве нерефлектируемых лежат нравственные установки, в том числе и представления о справедливости. Таким образом, нельзя представлять теорию решения в качестве некоего арбитра справедливости. Речь должна идти о пересечении, о взаимодействии и согласовании справедливости и суждения. Да, действительно, взвешенные суждения гарантируют от ошибок и от поспешности, но они еще не дают главного — а именно, справедливости.

Интересное понятие «рефлективного равновесия» также нуждается в прояснении. Чувство не является надежным гарантом справедливости, но и дискурсивизация его может быть источником искажений. Поэтому необходимо допустить процедуру переоценки суждений под воздействием чувства моральной справедливости. Но как описать индивидуальное чувство справедливости, чтобы сделать его предметом дискурса? Ясно, что это возможно лишь опосредованно и в форме своеобразного диалога. Роулс считает, что «наиболее адекватным будет описание индивида, погруженного в рефлексивное равновесие, состояние, наступающее лишь после того, как индивид, ознакомившись со всем многообразием концепций справедливости, приводит свои суждения в согласие с одной из них»¹⁷⁴. Состояние рефлексивного равновесия, конечно, является сильной идеализацией. Если представить существование, с одной стороны, сильной несправедливости, попирающей всякие представления о доброте и рациональности, а с другой стороны, чувства обиды, угнетения и притеснения, болезненной раной тлеющие в душе человека, то трудно представить себе реальность «рефлексивного равновесия», когда индивид критически оценивает не только разумность принципов организации общества, но и собственные кажущиеся абсолютно аутентичными чувства. В таких условиях более эффективными кажутся практики психотерапии. Чувство справедливости, выбираемое моралистами и революционерами в качестве естественного основа-

¹⁷³ Там же, с 240

¹⁷⁴ Там же, с 241

ния, нередко оказывается фантазмом. Точно также пронизаны потоками желаний структуры власти, которые с рациональной точки зрения рассматриваются как выражение объективно складывающихся социальных институтов. Поэтому представляется более эффективным скорее «сериальное», работающее с различными структурами, чем рефлексивное, мышление. При этом рефлексия является необходимой составной частью сериального мышления. Еще со времен Сократа она присутствует в моральной философии и корректирует наши суждения. В конце концов и психоанализ, выявляя регулятивы желаний, стремится исправить их на основе некоторых общих моральных принципов. Конечно, необходимо расширить границы, установленные рефлексией, не только новой техникой, но и поиском прагматических оснований априорных моральных принципов, который был начат в «Генеалогии морали» Ницше. Sh'и общечеловеческие принципы имеют темное происхождение и поэтому еще не гарантируют безусловной справедливости. Во всяком случае, речь должна идти о том, как и кто, как и когда применяет эти принципы в том или ином конкретном случае. Тот, кто судит о справедливости, не является счетной машинкой, а несет ответственность как за решение, так и за принципы, на которые он опирается. Как известно, юристы столь давно и безуспешно ищут общее определение права, что кажется осознали саму неправомерность такой зачади. В «Очерках юридической энциклопедии» Ренненкампфа (1880) честно написано: «Все известные до ныне попытки определить существо права, в его полноте и законченности, были безуспешны»¹⁷⁵. Дело в том, что попытки определения права в конце концов опираются на какое-то интуитивное понимание права: «Право — это то, что функционирует как право» (Бергбом). «Право — «это установленный (позитивный) обязательный порядок внутри общественного союза»¹⁷⁶. Нередко делается попытка основать право нравами, которые также имеют характер общественных норм. Тогда право относится к внешнему поведению, а нравы — к внутреннему, т. е. сближаются с моральными переживаниями. Иеринг понимает под правом принудительно действующие нормы. Но такое определение тоже не достаточно, так как целый ряд норм международного, например, права не имеет принудительного характера. В юриспруденции мы находим поразительно тонкую классификацию различных видов, подвидов и разновидностей права: публичное, международное, государственное, гражданское, семейное, наследственное и т. п., то же самое имеет место и в науках о морали. При отсутствии общего понятия есть тонкая сеть дифференциации:

светская и религиозная мораль, а отступление от нравственных норм осуждается, хотя и по- другому, чем уголовное преступление.

¹⁷⁵ Там же, с 26 ¹⁷⁶ Регельсбергер Общее учение о праве 1897

Если прямые попытки определения не удаются, обычно предпринимаются опыты сравнительно-диалектического определения через «иное» или «противоположное». Именно поэтому право часто определяется через нравы, соотносится с моралью и т. п. Но тогда можно попытаться либо искать «общий корень» того, что раздвоилось, то общее понятие, подвидами которого являются и мораль и право, либо применить «апофатически-генеалогический» метод, т. е. скомбинировать метод отрицательной теологии, ницшеанской генеалогии и негативной диалектики, что вероятно, и приведет к чему-то, напоминающему технику деконструкции. Итак, юристы и моралисты, при всех их спорах и взаимных обвинениях в пренебрежении к своим понятиям, оказываются взаимосвязанными и зависимыми друг от друга. Как только хотя бы одни найдут определение своих основных понятий, тут же это смогут сделать и другие. Обычно противопоставляемые понятия морали и права оказываются родственниками, членами семьи, которую и пытается отыскать генеалогия.

Генеалогия находит это общее в понятии силы. Право и мораль — две формы самоопределения воли к власти. Одно — тактика стратегии сильных и свободных, другая — слабых и униженных. Одна «хоронит» другую, но раскопки их исторического становления обнаруживают то, что отрицается или замалчивается. Однако сам Ницше не вполне избежал натурализма, и его симпатия к «силе» тут же выявила людей, которые симпатизируют «добру» и «справедливости», но при этом противники Ницше, обвиняемого в биологизаторстве и расизме, тоже оказываются своего рода «натуралистами»: они абсолютизируют «добро», помещая его в особый надприродный мир идей, и тогда спор переходит в сферу общих философских дискуссий о соотношении материального и идеального. Если попытаться избежать искушения отдавать предпочтение праву или морали и оставаться на точке зрения их взаимной игры, вызывающей взаимодополнительность и взаимосвязь, то, вероятно, остается возможным исследование истории этой игры, истории их различении, которые проводятся, в отличие от метафизической дифференциации, «конкретно и на местах». При этом противоположное понятие привлекается, как только на поверхности сферы морали или права появляются опасные трещины. Здесь открывается поле коммуникации между моралью и правом, как взаимными противовесами. Автономные теории права и морали оказываются несоединимыми, но в жизни право и мораль должны найти соединение. Есть множество теоретиков государства и права, таких как Макиавелли или Ницше, которые защищают эти машины от неопытных пользователей, наихудшими среди которых, как ни странно, оказываются моралисты. Если стоит задача взять яблоки у соседа, то лучше это сделать,

как советует Макиавелли: дождаться ночи, взять мешок побольше, а также фонарь и палку, чтобы отгонять собак, и забраться в соседский сад. Еще честнее сделать это днем и на глазах у всех. Конечно, возникнет конфликт, но он будет решен в зависимости от соотношения сил, т. е. по-своему справедливо. Моралист тоже вынужден воспользоваться чужими яблоками, если ему захочется яблок, а своих у него нет. Но его тактика более сложна и опасна по своим последствиям: он должен найти оправдание своему поступку, например, морально очернить соседа или испытать нравственное покаяние, просить прощения и т. п. В своей «Истории Флоренции» Макиавелли рисует моральных правителей как худших разрушителей государственной машины. Это напоминает теорию де Сада, который считал моралистов обманщиками. Они запутывают соотношение сил, мешают их свободной борьбе и тем самым препятствуют развитию.

Если вдуматься в аргументацию моралистов, то и у них есть серьезные основания отстаивать приоритет морали перед правом. Даже в том случае, если право освобождено от силы, т. е. выступает как справедливость (мыслимая, например, как равное возмещение ущерба), то оно все-таки слишком формально и не обеспечивает решения главной задачи, для решения которой оно задумывалось. Этой задачей выступает единство общества. Согласно теории Гоббса, в естественном состоянии имеет место борьба всех против всех, а человек человеку волк. Чтобы выжить и достичь единства, люди заключают естественный договор, согласно которому они отказываются от своих прав на насилие и передают их своим представителям, исполняющим государственную власть. Допусгим, что эти представители не воспользуются переданными правами для удовлетворения собственных потребностей, а встанут исключительно на страже справедливости, т. е. будут осуществлять наказание, соразмерное преступлениям. Пожалуй, одним из первых, кто осознал репрессивность и неустойчивость такого порядка, был Гегель. Формальная справедливость, достигаемая наказанием преступника, на самом деле не примиряет, а разъединяет общество:

обе стороны остаются обиженными и сохраняют ненависть друг к другу. Только взаимное прощение и примирение могут восстановить единство. Эта идея Гегеля очень созвучна русской интеллигенции, и, по существу, романы Достоевского можно рассматривать как манифестацию этой христианской стратегии жизни. Не углубляясь в дальнейшую эволюцию этой идеи, в частности, в работах зрелого Гегеля, надо сказать, что она остается еще очень важной и сегодня. Именно эту идею развивает коммуникативная парадигма, стремящаяся соединить нравственное признание с другими типами «абсолютного действия» (трудом, познанием и властью).