рефераты конспекты курсовые дипломные лекции шпоры

Реферат Курсовая Конспект

ЗАКЛЮЧЕНИЕ ИДЕЯ ЧЕЛОВЕКА В ПОСТАНТРОПОЛОГИЧЕСКУЮ ЭПОХУ

ЗАКЛЮЧЕНИЕ ИДЕЯ ЧЕЛОВЕКА В ПОСТАНТРОПОЛОГИЧЕСКУЮ ЭПОХУ - раздел История, М 25 Философская антропология: очерки истории и теории / Оформление обложки А. Олексенко, С Шапиро. — СПб.: Издательство Лань, 1997 — 384 с Что Такое Человек? Почему Этот Вопрос Остается Настолько Мучительным, Что Даж...

Что такое человек? Почему этот вопрос остается настолько мучительным, что даже тезис о «смерти человека» не дает успокоения? О чем же этот вопрос, если сегодня мы понимаем, что человек не является ни идеей, ни сущностью, ни бытием? Преодолев ощущение несовершенства и греховности, отказавшись от амбиций классики, что ищем мы сегодня в человеке и человеческом?

После долгих усилий, завершившихся наконец достаточно надежными знаниями, раскрывающими человека во всех его аспектах, кажется не должно быть неразрешимых проблем. Когда во всех университетах открылись кафедры антропологии и производство дискурса о нем поставлено на поток, то должен резко снизиться запрос на философскую продукцию на тему о человеке и тем более не остаться места для разного рода маргинальных рассуждений, которые из-за господства официальной точки зрения кажутся привлекательными. Как бы то ни было, мы по-прежнему испытываем глубокое беспокойство о том, верно ли понят сам предмет наук о человеке. Ведем ли мы поиски в правильном направлении, когда сводим человека к результату эволюции природы или к собеседнику Бога, к носителю разума, познающему субъекту или к исполнителю ценностей, моральному существу? Мы не желаем ограничивать смысл своего существования заданными природными или моральными параметрами, как не видим его и в познании. Мы не столько держимся традиции, сколько испытываем ее на прочность, не столько ищем ответа о сущности человеческого, сколько пытаемся трансформировать сам вопрос. Не стоит преувеличивать опасность такого рода сомнений и изменений. Как правило, они оказываются не столь уж глубокими. Конечно, история дает примеры того, как удачно сформулированное самопонимание становилось основой фундаментальных общественных движений, не все из которых кажутся нам сегодня правильными. Это вызывает опасения в том, что отказ от идеи человека

повлечет за собой обвал всех опирающихся на нее ценностей. Нередко приводится в пример Ницше, который выдвинул тезис о смерти Бога и которого обвиняют в распространении нигилизма. Думается, такое мнение неосновательно. Не немецкие философы и не русские писатели виновники нигилизма, они лишь приняли всерьез нечто существующее независимо от них и попытались понять его причину. Ницше и Достоевский увидели ее в христианской морали, которую обычно считают опорой социального и нравственного порядка. И если уж кажущаяся безусловной духовность может оказаться причиной упадка жизни, то почему же нельзя заподозрить и наши благие и возвышенные мнения о самих себе. Не в них ли причина тех бед, от которых мы сами страдаем. Сегодня мы уже не можем обвинить природу в том, что она наделила нас чудовищной агрессивностью, или Бога в том, что он допустил, создавая нас, какую-то промашку. Мы вынуждены искать причины собственных неудач в самих себе. Но что мы считаем удачей или неудачей? В попытках преодоления и отрицания мы часто переворачиваем ценности, но не всегда способны осмыслить и тем более пересмотреть границу «плохого» и «хорошего». Вот в чем сегодня состоит философская проблема человека: в анализе границ и различий, при помощи которых мы отделяем истинное отложного, доброе от злого, красивое от некрасивого и т. п. И следует быть осторожным при оценке негативной или позитивной роли тех, кто переступает или теоретически пересматривает эти границы. Сегодня считается, что величие философов, святых и ученых создаем мы сами, когда доверяем им и следуем за ними, они же действовали спонтанно и случайно в соответствии с той ситуацией, в которой жили. Это не согласуется с прежним самопониманием великих, которые верили, что призваны свыше. Мы уже не верим в это, ибо принимаем существующие правила как условные, и миримся с тем, что в одной ситуации мы добрые и красивые, а другой — злые и некрасивые. Поэтому нет окончательно верного универсального дискурса о человеке. Он слагается из многообразия практик и их самоописаний, и в нем есть место не только условному, но и безусловному, не только относительному, но и абсолютному. Не следует разрушать то, что чем-то и как-то помогает людям выживать. Это относится не только к философам, которые давно уже отказались от прямых советов о том, как жить и в чем смысл жизни, вообще от древнего искусства наставлений и поучений. Сегодня разного рода специалисты, эксперты, консультанты и психотерапевты дают эффективные рекомендации, касающиеся здорового образа жизни, отвечают на вопросы, кто мы, зачем мы и каково наше место в мире. Обидам не должно быть места. На самом деле в результате длительной конкурентной борьбы никто никого не вытеснил, и рынок идей о человеке выглядит сегодня как никогда разнообразным. Ученые

подвергли широкомасштабному исследованию прежде всего развитие и функционирование человеческого организма. Социальные науки добились эффективных технологий управления поведением. Мораль и религия сформулировали идеальные ценности жизни. Извечную жажду чуда, тайны и авторитета удовлетворяют софиологические дисциплины. Философия, отказавшись от наставлений в искусстве жизни, ставит под вопрос наиболее фундаментальные предпосылки морали, познания и практики. Ученые в этом охотно потребляют разного рода софиологическую продукцию, гуманитарии читают монографии по генетике, а профаны удовлетворяют свои разнообразные и изысканные вкусы благодаря многочисленным публикациям о различных сторонах человеческой деятельности в журналах и газетах.

Можно сказать, что атмосфера вокруг вопроса о человеке существенно очистилась. Благодаря многообразию дисциплин и существованию устойчивого спроса на специальные знания, уже нет нужды в разного рода романтических теориях, открывающих нечто тайное или запретное. Но что остается философии в условиях, когда все все знают и не требуется больше никого просвещать или эмансипировать? Вопрос о человеке трансформируется в вопрос о философии. Именно она переживает кризис и должна найти свое новое самоопределение. Только в этом случае она может заново поставить свои вопросы и в том числе проблему человека. И наоборот, несмотря на объявленую ею же «смерть человека», философия сможет найти себя только при обсуждении этой проблемы.

Если спросить об изменении проблемы человека, то отличие современного ее понимания прежде всего характеризуется отказом как от редукционизма (биологического или теологического), так и от автономизации или своеобразного самообожествления человека. Когда задают вопрос о том, что такое человек, нередко при этом ищут что-то внечеловеческое, непреходящее: Бога, природу, истину, постигнув и исполнив суть которых, можно спокойно умереть, ибо жизнь обрела тем самым смысл. В этом есть какой-то парадокс - искать загадку человека вне его. Но если обратиться к «самому человеку», чего можно ожидать в этом направлении? Удивительно, что идущих по этому пути не так много. Что останется от человека, если уничтожить его как зеркало Бога, Природы, Истины или Блага. На что может опереться человек, если ему придется отказаться в поисках своего самоопределения от вечных истин и ценностей, ибо они всегда оставались тем, благодаря чему нечеловеческое обретало смысл. Но что значит это «всегда»? Ясно, что речь идет об античной и христианской культурах, где человеку отводилась роль исполнителя внеличньгх и даже внемировых идей. Несмотря на установившийся в эпоху Возрождения антропоцентризм и последо-

вавшую за ней эпоху секуляризации, сами эти идеи и ценности продолжали пребывать вне человека.

Антропология возникла в ходе критики религии и не удивительно, что после «смерти Бога» его место занял человек. Но таким образом проблема человека была поставлена совершенно неправильно, к нему стали предъявлять несоответствующие требования, его поступки перестали пониматься, сам человек пришел в глубочайший конфликт с самим собой. Как бы ни критиковался сегодня психоанализ, но он обнаружил невыносимую тяжесть амбиции быть богом. Значит ли это, что следует сбросить этот груз, и не превратится ли при этом человек снова в животное? Как избежать крайностей? Что значит сегодня быть человеком? Если человек не сводим ни к богу, ни к слепым природным факторам, ни к некой внутренней сущности, то как его вообще понимать, исходя из случайности и становления? Достаточно ли простого отказа от одних категорий в пользу других? Как вообще можно рассказать о себе, если существующий словарь диктует историю других сущностей?

Как же возможен разговор о человеке? О чем мы бы хотели сообщить, и что нам мешает это сделать? Вопросы все прибавляются, хотя сегодня решительно утверждается необходимость отказа от старых «непреходящих» вопросов. Прежние разговоры о человеке кажутся сомнительными и в качестве причины выдвигается натуралистическое понимании человека. Но ведь дискурсы о нем и раньше не являлись однородными. Наряду с натуралистической установкой была и метафизическая, которая успешно реализована Гегелем и продолжена Гуссерлем и Хайдеггером. Чем неудовлетворительны их программы? Тем, что в них человек по-прежнему понимается как исполнитель некого сверх- или надчеловеческого порядка. Если в первом случае судьба человека определяется генетическим кодом, социальными условиями бытия, то во втором — образованием и моралью. Обе альтернативы сегодня кажутся одинаково пугающими. Современный человек дорожит своим Я, которое понимает как нечто уникальное и незаменимое. Самое страшное для него узнать, что он является отпечатком другого. Но такое определение Я не является продуктом философской рефлексии, оно выдвинуто временем автономизации и конкуренции, и таким образом тоже грешил натурализмом. Суть проблемы не в том, чтобы избежать онтологизации, ибо она неизбежна. Наше самоопределение происходит вовсе не на основе самосознания. До и независимо от него человек определяется миром и обществом. Он живет сделанным телесно и духовно как взаимозаменяемый с другими. Поиски Я у современного человека, вероятнее всего, являются реакцией на эту безразличность. Но хотя мы не в силах избежать натурализма и дополняющего его идеализма, мы можем не считать их непримиримыми и взаимоисключающими. Это два словаря, каждый из

которых применяется на своем месте. Отличие современного понимания человека и человеческого — более либеральное понимание многообразия дискурсов. Нас уже не смущает дуализм духа и плоти, добра и зла, красоты и безобразия. Как не всегда человек красив и умен, так и не всегда может быть добр.

Многочисленные попытки ответить на вопрос, что такое человек, приводят к своеобразному «метавопросу»: как мы говорим о человеке, а в итоге к мысли, что язык обладает некоторыми принудительными схемами, которые задают то, о чем можно и о чем нельзя спрашивать, определяют зоны словоохотливости и молчания. Важную ориентирующую и организующую роль играет прежде всего понятийный аппарат. Является человек субстанцией или функцией, подчиняется он миру природы или миру свободы — все это имеет определяющее значение для дальнейших рассуждений. Не менее значимыми оказываются и моральные оппозиции, которые вызывают затяжные дискуссии о том, совершенен или не совершенен, добр или зол человек.

В философии уже давно предпринимаются попытки избавиться от принудительного воздействия категориальных сетей. Так, диалектический метод Гегеля возвышает философа над бинарньми оппозициями и, как кажется, позволяет их синтезировать. Можно не выбирать между конечным и бесконечным, субъективным и объективным, индивидуальным и общим, случайным и необходимым, а барражировать в «срединных» сферах, где противоположности не только примиряются и опосредуются, но и вступают в отношение плодотворного взаимообогащающего синтеза. Хотя сегодня «онтотелеологическая» философия оказалась под подозрением, однако ее несколько грубоватый натурализм, розовый оптимизм и вера в конечную цель не лишены очарования. Наша страсть к рефлексии сопряжена с неуверенностью, и она сама, возможно, замкнута на некоторые узкие моральные предпочтения (вроде идей долга и воздержания) и вовсе не может претендовать на метаэтическую позицию. Входящая в моду деконструкция неудовлетворительна не только в силу своей неопределенности и неосуществимости в качестве метода, т. е. чего-то такого, что может быть использовано в качестве общепонятного средства, но и в силу все той же моральной ограниченности, которая проявляется в извечной недоверчивой подозрительности к деяниям предшественников. Даже если нет сомнений в их добрых намерениях, то есть подозрение, что грубый, пронизанный репрессивностью дискурс незаметно сыграл с ними злую шутку и превратил прекрасные мечты в нечто совершенно противоположное.

Истина и ложь, добро и зло, сила и справедливость, совершество и несовершенство, бытие и существование, красивое и некрасивое, т. е. мораль, онтология, эстетика, эпистемология, социология, юриспруденция и политика переплетаются в дискурсах о человеке самым тесным

образом. Для начала необходимо попытаться расправить и упорядочить эту ткань взаимопереплетений, выявить отдельные нити и распутать узлы их взаимосвязей. Если взглянуть на панораму дискурсов о человеке, то в ней отчетливо выделяются по меньшей мере три крупных блока, описанных еще Э. Кассирером в «Эссе о человеке» и М. Шелером в «Идее человека». Но дело тут не только в том, что человек имеет некие три отдельные ипостаси. Различие речи о нем опредетается дифференциацией интеллектуального сообщества на ученых, философов и моралистов. Это разделение можно еще специфицировать и указать на такие современные дисциплины как, например в науке, биология, генетика, медицина, психология. Очевидно, что и внутри них найдутся десятки концепций, которые также отличаются и конкурируют между собой. При анализе дискурсивных сетей следует учитывать и их иерархичность:

дисциплинарная дифференциация является определяющей для внутринаучных различий. Она, во-первых, разграничивает осмысленное и неосмысленное, на которое опирается молчаливое соглашение (или основывается на нем) относительно научного и вненаучного, морального, обыденного, политического и т. п. дискурсов. Допустим, патологоанатомы опираются в своей работе на вполне определенные критерии человеческого (мертвое тело, которое читается как своеобразный «танатоморфоз», «нозология» или история болезни), однако за столом с друзьями или в дискуссии с философами они способны взглянуть на человека и с более широких позиций. Во-вторых, матрицы дисциплин задают поле ограничения возможных альтернативных концепций, участвующих в соревновании за приоритет на научном форуме. Маргинальные теории не обсуждаются, как не входящие в «круг понимания» дипломированных ученых. Отвергнутыми часто оказываются такие теории, которые впоследствии получают признание как некие гениальные догадки. Лестница различий устроена так, что далеко не каждый допускается на ее ступени. Можно указать на фундаментальные ограничения, интуитивно чувствуемые каждым как некий потолок своих возможностей, на понимание того, что можно и нельзя, дозволено и недозволено. Иначе невозможно объяснить покорность человека вертикальной стратификации, проявляющейся в разумном самоограничении, в принятии доли, выпавшей в жизни.

Как обстоит дело в самой философии? Тут единообразия, кажется, нет совсем, а свобода кажется беспредельной. Философ — это человек, который мыслит. И поскольку мыслит он головой, то способен отстраниться от житейских интересов, страстей, предпочтений — словом от всего того, что так или иначе связывает и ограничивает нашу свободу. Однако такое мнение оказывается слишком поспешным. На самом деле в ней действуют те же междисциплинарные и внутренние

системы порядка. Философы могут спорить в терминах истины и заблуждения, бытия и сущего, необходимого и случайного, единичного и общего и т. п. Чем отличаются такие понятия от тех, которые мы употребляем в обыденном общении, например, за столом с друзьями? Прежде всего своей абстрактной всеобщностью и идеальностью. В своем генезисе они восходят к усилию чистой мысли постичь сущее как таковое и даже бытие, как оно есть, независимо от явленности его человеку. Напротив, разговоры за обеденным столом отличаются предельной конкретностью, практической направленностью, они целиком пропитаны человеческими желаниями, ценностными предпочтениями и политическими интересами. Но верно ли, что философ бесконечно далек от всего этого, и как вообще следует расценивать эту попытку дистанцирования от жизненного мира?

Человек и человеческое издавна привлекают внимание философов. Пора исследовать что и как говорили и говорят о нем. Если обратить внимание не только на форму, но и на содержание, то обнаружатся различные дискурсы о человеке. По-прежнему влиятельными сегодня являются три, не только не стыкующиеся, но прямо исключающие друг друга различные дисциплины: религия, философия и наука, каждая из которых по-своему понимает человека. В религии он представлен как не совсем удачная креатура Бога, как существо глубоко переживающее собственное несовершенство, и в силу своего страдания способное прощать грехи других людей. Философия исходит из разумности, свободы, автономности познающего Я, которое овладевает действительным миром сначала в сознании, а затем практически. Наука, наоборот, исходит из того, что человек, хотя и завершает лестницу живых существ, но возникает и существует в мире в соответствии с законами эволюции. Эти три принципиальные подхода к определению человека, в свою очередь, внутри самих дисциплин, если взять их в процессе исторического становления, разбиваются на столь многообразные дискурсы, что их перечисление заняло бы не одну страницу.

Помимо дисциплинарных ограничений, которые определяют способы постановки и обсуждения проблемы человека в современной культуре можно указать и другие метафизические, социальные и этические конституирующие факторы. Прежде всего, к ним относится лишь недавно подвергшаяся сомнению вера в субстанциальность человеческого. В философии она ориентировала на поиски сущности человека, а в антропологии — приматов, теория которых также отталкивается от представления о неизменности вида «человек». Преодоление аристотелевских понятий о «материи» и «форме» вовсе не является окончательным, и следы их остаются все еще явственными не только в повседневном, но и в теоретическом дискурсе. Наиболее явно остатки

этого «онто-телеологического» дискурса присутствуют в учениях о производительной силе субъекта познания или автора художественного творения. Низведенный социальными науками до жалкого положения агента общественных отношений, человек компенсируется за счет познавательных возможностей и душевных способностей к переживанию сущего. Таким образом, противоположные подходы не столько отвергают, сколько предполагают и дополняют друг друга. Так же обстоит дело и с морально-этическими альтернативами. Оценка человеческих поступков с точки зрения добра и зла кажется безусловной, однако на практике она сталкивается с многочисленными трудностями, что приводит к развитию релятивизма и даже имморализма вообще. Расцениваемая в качестве инструмента власти, функционирующей в открытой форме принуждения и наказания, мораль отвергается как репрессивная инстанция, перемещенная извне внутрь, где действует как самодисциплина, сдержанность и самопринуждение. Мораль из признака совершенства становится чем-то унизительным, она не предполагает, как думал Кант, а ограничивает свободу.

Если в вопросе о бытии, вероятно, правомерно абстрагирование от сущего, то вряд ли это целесообразно при обсуждении вопросов о человеке. Следует или нет ставить вопросы о нем каким-то особенным образом? Собственно, в спорах о том, как поставить вопрос о человеке и протекает философствование. При этом философский вопрос о месте человека в мире претендует на приоритетное значение по отношению к естественнонаучной постановке проблемы. Вместо того, чтобы спорить о праве, необходимо спросить о том, что есть сходного и отличительного в религиозном, научном и философском дискурсах, сопоставить их с обыденными разговорами и литературными описаниями. В качестве первоначального напрашивается мнение о том, что отличие между ними состоит в характере или способе конституирования исходной системы отсчета. В науке, несмотря на многообразие дисциплин, все-таки имеет место и понимание, которое опирается на пространственно-временные параметры, систему которых иногда называют протофизикой. В гуманитарных науках не удается отыскать такие однообразные рамки, что ставит под вопрос их объективность. Гуманитарии не могут констатировать общезначимых истин, ибо они опираются на нормы, правила и достоверности, принятые в том сообществе, с которым они себя идентифицируют. Таким образом каждый знает, что такое человек, поскольку на такое знание опирается система морально-эстетических, социальных, религиозных, политических и иных требований. В конечном итоге аргументация, призывающая члена общества к тому или иному действию, завершается утвердительным вопросом: «Ты же человек!» и призывом к долгу. Таким образом, человек это тот, который в соответствии с традициями и нормами

общества должен делать то-то и то-то. Дальше этого, к какому-либо «сущностному» определению человека, мы не можем продвинуться. Это утверждение, строго говоря, является не истиной, если понимать ее как некоторое проверяемое наблюдением или иным способом высказывание, а некой достоверностью, имеющей статус правила в социальных и жизненных играх, в которых человек выполняет роль, хотя и не главной, но весьма работоспособной фигуры. Принятие такой установки обеспечивает возможность коммуникации между членами сообществ, с различными правилами игры, которые предписывают такой фигуре, как человеку, функции, соответствующие театру жизни. Претензии на сущностное определение человека, приводят к непримиримым противоречиям и противостоянию. Напротив, признание игрового статуса исполнения роли человека способствует взаимному интересу, сравнению, пониманию и терпимости. Такой подход открывает выход на такой уровень, когда путем сопоставления разнообразных игр можно выявить их сходство и различие, обнаружить множество условий, которые приводят к принятию конкретных правил игры.

Эгим можно на время избавиться от вопроса о содержании, на которое мыслители всегда обращали главное внимание. Например, философы указывают трансцендентальные основания мира и деятельности, религия ссылается на Бога, а наука отыскивает объективные причины и закономерности. При этом повседневность характеризуется спутанностью, нестрогостью, опорой на обыденный опыт, традиции, предрассудки и заблуждения. Но если взглянуть на дискурсы о человеке с точки зрения формы, то ситуация выглядит радикально по-другому. Обыденные дискурсы не монотонны, а разнообразны, и это разнообразие затрагивает не только понятийные сети, точки зрения, ценностные предпочтения и т. п. основания, но и само их сочетание. В философии, науке и даже в религии тоже нет единства, но оно так или иначе насильственно принимается. Философ критикует предшествующие точки зрения, и строит при этом дедуктивную систему взаимосвязанных понятий. Он критикует науку, но организует знание в теоретической форме. То же самое имеет место в науке и религии. Все три позиции оказываются похожими, если не в содержательном, то в структурном отношении и может быть именно в силу этого они могут вести бесконечные принципиальные споры. А спор возможен там и тогда, когда спорщики разделяют некоторые общие убеждения. Сегодня пытаются соединить теоретизирующие дискурсы с жизненным миром. Но этот неожиданный поворот, предпринятый как отчаянная попытка отыскать нечто общее, не характерен для истории мысли, которая боролась и с бытием, и с существованием, и с Богом, и с человеком. Мысль гомогенизирует бытие, стремится нейтрализовать случайность и свободу. Напротив, принципиальное отличие обыденного

опыта состоит не столько в том, как думали такие фундаменталисты как Гуссерль, Шютс, Шелер и др., что он складывается на почве общечеловеческой практической деятельности и опыта, традиций выживания, но и в том, что он негомогенен и разнообразен. Обыденный дискурс, конечно, тоже пронизан правилами и традициями, но все-таки он возникает спонтанно и сингулярно в том или ином конкретном месте, по поводу того или иного конкретного вопроса. Кроме того, он отличается также тем, что редко использует аргументы общего характера, а если кто-то из спорящих ссылается на Бога, то его противник тут же может привести философские или научные контраргументы. Наконец, главным в застольных беседах является стремление убедить отдельного человека, и поэтому там чаще всего в качестве аргументов используется личный опыт. Итак, теоретизирующие дискурсы науки, морали, философии обращены ко всем людям и опираются при этом на корпус общепризнанных истин, на общечеловеческий моральный кодекс, апеллируют к долгу каждого разумного существа. Наоборот, специфика обыденных разговоров о человеке состоит в иной их структуре, скорее похожей на сложную ткань, где переплетены самые разные нити, где несовместимые по критериям теоретической чистоты допущения образуют сложную систему зависимостей.

Все сказанное следует тщательно продумать с целью осмысления методологии философского анализа человека. Возможна ли здесь объективистская позиция и каковы ее границы. Ясно, что человек отличается от вещей, для объяснения которых не требуется понимания, ибо они, вероятнее всего, не имеют намерений, целей, переживаний, которые являются мотивами поступков людей. Но не менее ясно, что ничто так не вводит в заблуждение историков, как опора на субъективные переживания: как правило, люди имеют самые хорошие намерения, но не всегда имеют возможность их выполнить, более того, даже в том случае, если они действуют рационально, это приводит к таким последствиям, которых никто не хотел и не предусматривал. На что может опираться исследователь человека, на его мысли, или желания? Но существует история мысли, в которой ставится вопрос о ее изменении, которое не объясняется внутренней логикой. И хотя не существует столь же развернутой истории желаний, можно предположить, что существует нечто такое, что детерминирует и знаменитое «я хочу». Негомогенность обыденного языка не должна рассматриваться как недостаток. Наоборот, именно в силу многозначности понятий о человеке мы можем говорить о нем достаточно гибко. Неопределенность, открывающая, а не закрывающая новые возможности, на самом деле повышает информативность речи. Человек — это и означаемое и означающее, т. е. такая часть природы — организм, тело, субстанция, которая обладает парадоксальньм свойством познавать себя и Вселенную, элементом которой он является.

Наряду с призывами обратиться к идее человека, которая якобы запрещалась и подавлялась, нередко звучат слова: пора перестать говорить о человеке, ибо ничто не является столь бессильным в эпоху господства науки и техники, рекламы и масс-медиа, как человек. В этих и других словах безусловно есть своя правда. Будем ли мы спрашивать вместе с Сократом: заботишься ли ты о себе, или стремиться постичь вместе с Августином только Бога и душу и ничего более, ужаснемся ли вслед за Паскалем тому, как слаб и беспомощен человек, подобный былинке в поле, или, наоборот, переживем пафос Декарта, который утверждал могущество человеческого разума, даже если мир и Бог его обманывают, — все наши мысли и надежды вращаются вокруг человека и человеческого. М. Фуко, высказавший парадоксальный тезис о смерти человека, в своих последних сочинениях исследовал традиционные духовные практики и утверждал, что они являются спасительными в наше нуждающееся в спасении человека время. Понимание того, что даже в критике и отрицании человеческого речь идет о поиске путей его утверждения и может быть даже более эффективном, чем в гимнах о его совершенстве или в призывах моралистов к ответственности и долгу, еще не легитимирует ни саму проблему, ни предлагаемые способы ее решения. В чем состоит сущность человека, как постичь его загадку, какова тайна человеческого существования — все эти бесчисленное количество раз заданные вопросы остаются без ответа, питают надежды честолюбивых юошей. Все это вызывает подозрение, что считающиеся центральными в философской антропологии вопросы о смысле жизни, о назначении и месте человека в мире, выполняют какую-то иную функцию, нежели та, которая им приписывается.

Ориентирующая роль идеи человека на первый взгляд не вызывает сомнения. Разве не благодаря уверенности в себе люди находят силы для культурного взрыва? И разве сегодня есть что-либо более могущественное, чем воля сделать жизнь лучше, чем она была до сих пор? Да, люди всегда противопоставляли хаосу логос, злу добро, а бесконечности универсума бесконечную волю к познанию. Но почему же открытия разума и вообще деяния рук человеческих, как правило, приводили к тому, что Маркс называл отчуждением. Почему по мере прогресса рода человеческого нарастает чувство безысходности, и как раз сегодня, когда мы так далеко продвинулись в познании и технических изобретениях, мы так далеки от уверенности в себе, настолько далеки, что даже ощущение греховности средневекового человека кажется слишком наивным и слабым по сравнению с безграничным ужасом современного человека? Но не является ли и это самоощущение столь же искусственным и обманчивым, как и остальные вопросы о человеке? Мы подозреваем разум в ангажированности и допускаем, что под видом

самоочевидных вопросов могут скрываться некие идеологические устройства, ориентирующие нас нужным образом. Но как мы можем еще доверять своим переживаниям и надеждам, если знаем, что не свободны в своих желаниях, которые также, как и все остальное в человеке, является продуктом культуры?

В условиях тотального сомнения несомненным остается лишь само сомнение и, кажется, не остается ничего другого, как вслед за Декартом признать его и тем самым вернуть веру в человеческое бытие. Даже если кто-то нас обманывает, мы все-таки существуем в этом статусе обманываемых и, осознавая свое положение, сможем достичь истины, а она сделает нас свободными. Этой верой философия человека живет и сегодня. Но она уже не кажется достаточной. В сущности, Декарт начинал с того же самого, что, кажется, уготовлено и нам — с сомнения. Однако, опираясь на разум, он пришел к выводам, которые нас уже не удовлетворяют. Мы не согласны признать себя только мыслящими существами, ведь познающее Я — это какое-то тело без органов. Декарт хотя и не сомневался в существовании тела, однако не прибегал к его помощи для доказательства существования человека. Ни тело, ни мир, ни государство, ни богатство не гарантируют подлинности существования, которое состоит только в том, что я мыслю. Но как мы мыслим? Почему, например, Декарт решается на такой радикальный шаг, как отказ от сущего. Что заставляет его сомневаться в реальности, в тех институтах, которые практически задают человеческое существование. Человек не одинок, он член общества, имеет родину, церковь, клочок земли, семью, соседей. Разве не в отношениях с ними он завоевывает и утверждает себя? Почему мыслитель абстрагируется от всего этого? Потому что средневековые институты объединения людей распадались под напором рынка, который культивировал свободных автономных индивидов? Или потому, что философ, как и святой, всегда немножко в стороне от государства? Ведь кто-то должен дать разумный совет самому государю и этот «кто-то» должен поставить себя в позицию постороннего и нейтрального наблюдателя, чтобы дать разумный совет тем, кто внутри мира, кто вовлечен в него желанием, страстью и интересом.

Обычно порядок и беспорядок рассматриваются со стороны формы и содержания. «Кто виноват?» и «что делать?», — это вселенские вопросы. Но можно выделить еще и проблему интенсивности. В основном она поднимается «революционерами». Наиболее ярко о ней заявили французские экзистенциалисты Сартр и Камю. «Revolte» не менее, а может быть даже более значимо, чем устойчивость. Понятия силы и сопротивления достаточно хорошо проработаны в философской литературе. Точно также после Гегеля диалектика раба и господина заняла прочное место

в философском дискурсе. Но Гегель и Ницше, и тем более Хайдеггер и Фуко реагировали на уже сложившуюся ситуацию «воли к власти» и «поставляющего производства». Кто же ее, так сказать, задавал? Понятно, что формирование такой установки — это нс теоретический, а практический процесс, но именно поэтому интересно знать о том дорефлексивном опыте участия в бытии, который определял настроение мыслителя. Если подойти к истории философии с масштабом, пригодным для измерения интенсивности мыслителя, то можно сделать ряд неожиданных открытий. Смысл запомнившихся даже из университетского курса по истории философии программных заявлений не всегда совпадает с их оценкой по познавательным или ценностным меркам. И не то, чтобы помнятся некие необщепринятые тексты, в то время как учебники их нейтрализуют и нивелируют. Нет, впечатляет какая-то «холодная сила», даже монотонность, с которой, например, Декарт отстаивает независимость Я. Он говорит, что даже если мир или Бог — обманщики, то они все-таки нуждаются в том, кого обманывают, т. е. во мне. Стало быть, Я существую, несмотря ни на какие направленные против меня действия. По мере -того, как вчитываешься в этот интенсивнейший текст разошедшегося не на шутку Декарта, то начинаешь соображать, что все эти «угрозы», исходящие со стороны Другого (общества, мира, бога) лишь укрепляют независимость Я. Они служат способами его утверждения. Я утверждается в других. Причем не просто актом порождения и дальнейшей отеческой опеки, а скорее актами сопротивления и борьбы. Действительно, Я исчезло бы только в одном случае, когда все вокруг него исчезли бы или потеряли бы к нему всяческий интерес.

Почему позиция Декарта, Канта и Гуссерля выглядит столь пугающей, что после них сразу наступает существенный крен в сторону онтологии, против которой названные мыслители в сущности и выступали. Можно сказать, что пугает отречение от всего «слишком человеческого». Остается самодостоверным когито, понятие, сознание, а мир оказывается производным. Мир как колыбель порядка (космос) становится конструкцией рассудка, смыслом. Здесь пугает исчезновение его вещественности. Я тоже редуцируется до мышления или сознания и утрачивает тело. В самом человеке конституируется злобная инстанция порядка, подавляющая или контролирующая спонтанную энергию души, желания и потребности тела. Я Декарта — типичное тело без органов, забрасывающее в мир свои понятийные сети и выуживающее предметы, запутавшиеся в ее ячеях. Но на самом деле речь идет не об утрате, а о преобразовании телесности. Более того, может быть как раз новая телесность и манифестирует себя таким странным путем в форме философии сознания.

Почему Декарт собирает Я таким странным способом? Для этого необходимо попытаться окунуться в то культурное пространство, в ко-

тором жил Декарт. Как собиралось тело, почему эти традиционные привычные способы сборки телесного и душевного единства распались, т. е. как порядок и хаос столкнулись не в виде умозрительньк теорий, а в форме разнородных конкретных культурно-исторических практик? Для этого необходимо восстановить историю взаимодействия храма и рынка, которые выступают главными местами производства «человеческого» в Средние века и в Новое время. Они непосредственно сталкиваются между собою в то время, которое так впечатляюще описано в «Венецианском купце» Шекспира. Рынок наступал на храм и побеждал его. Это вело к преобразованию не только интеллекта, который становился более формальным и прагматичным, инструментальным и операциональным, но и тела, которое становилось все более агрессивным и одновременно перверсивным. В сущности, эта зависимость между рационализацией и перверсивностью и есть наша проблема порядка и хаоса. Чем сильнее и последовательнее мы стремимся упорядочить нашу жизнь, чем глубже дискурс науки проникает в повседневность, чем сильнее онаучивание форм жизни, тем более странными и непредсказуемыми оказываются человеческие поступки и желания. Уже мадам Бовари явила миру невиданную страсть, которую не может удовлетворить ни один мужчина. Свободные автономные индивиды жаждут, но не находят любви. Человеческое Я гибнет в пустом и холодном общественном пространстве. Декарт же отреагировал на распад душевного единства, собираемого в христианском храме на основе культивирования сострадания, в соответствии с тем способом, который предлагали новые дисциплинарные пространства, пришедшие на смену храму. На вопрос, что объединит индивидов, осознавших свою независимость, что обеспечит самосохранение государства, общества и самого человека, Декарт отвечал: разум, вот что является антропологической константой, вот на основе чего смогут прийти к согласию конкурирующие индивиды. На первый взгляд, это кажется несерьезным. Каждый мыслит по-своему и ни один мыслитель не может договориться с другим. Известно, что попытки договориться по фундаментальным политическим, религиозным вопросам приводили к положительному результату вовсе не потому, что в дискуссиях преобладал разум. Нет, вопросы решались «голосованием», где поднятые руки являются знаками силы.

Концепция разума считается какой-то бестелесной, лишенной собственной энергетики, да и сам он выглядит слишком слабым, почти бессильным, неспособным противостоять страсти и силе. Однако, это заблуждение. Когда М. Шелер предпринял попытку «достроить» разум энергией сердца, он не учел того обстоятельства, что сам разум — это прежде всего страсть. Если перечитать Декарта с этой точки зрения, то откроется совершенно неожиданный энергетический потенциал разума. В отличие от Спинозы,

который считал мышление бессильным, но хитро использующим борьбу одних аффектов против других, Декарт понимает разум не просто как калькулятор и манипулятор, а как систему, оснащенную в том числе и силовыми устройствами. Нельзя механически разводить тело и дух, понимая их по аналогии с лошадью и всадником. Разум не сводится к регулятору пара Уатта, точно также он не сводится к саморегулирующейся кибернетической системе с обратной связью, как его мыслили по аналогии с моделью рынка А. Смита. Разум — это логос, он использует утверждающую силу речи, которая есть не просто информационное сообщение, констатация положения дел, а прежде всего перформативный акт, т. е. действие, которое производит изменение в мире. Не случайно Декарта так интересовала проблема, ставшая модной только теперь. Речь идет о доверии к говорящему. Если высказывание — это речевой акт, изменяющий положение дел в мире, то он имеет некую внутреннюю, а не внешнюю силу авторитета. В отличие от нарратива, отсылающего к положению дел в мире, речевой акт—это событие, утверждаемое говорящим. «Я клянусь!», «я люблю! (или ненавижу)», «я говорю, что это истинно!», «я приказываю вам!» и т. п. — все это отсылает к силе и авторитету говорящего. Особенно Ницше много усилий посвятил раскрытию вопроса о том, кому можно доверять, кто смеет обещать и т. п. Правда, сегодня мы уже не верим в такого энергичного, полнокровного, сильного субъекта, который своей мистической силой и авторитетом легитимирует свои приказы. Сами речевые акты образуют такие энергетические точки, которые эксплуатирует говорящий. Будучи слабым и бессильным, человек овладевает утверждающими речевыми актами и становится их носителем. Сила конституируется языком и в языке, она не является ни мистической силой самого субъекта, ни благодатью, дарованной природой, Богом или истиной. В этом и состоит ответ на вопрос, как лишенный всех своих телесных и душевных качеств, всех своих полномочий и прав, оставленный миром и Богом, предоставленный сам себе субъект становится абсолютным господином и получает неслыханную власть конституировать своим сознанием любую нечеловеческую силу. Именно так этот мыслящий тростник, эта слабая былинка на ветру становится сильнее всех стихий, вовсе не благодаря тому, как полагал Паскаль, что он знает о своей конечности, ибо слабость, как хорошо разъяснил К. Лоренц, рождает агрессию. Непонятно только, как же он сам мог после этого полагаться на разум и воздержание, если они порождение агрессивности (или, как говорил Ницше, Resentiment, rankue)? Откуда происходит чувство ничтожности и бессилия человека, которое так ярко переживал Паскаль? Ведь в Средние века мы наблюдаем уверенного в себе человека, даже если он слаб и беден. И Новое время не является исключением, ибо бесконечной мощи Универсума оно противопоставило разумного, познающего и тем самым овладевающего этой бесконечностью человека. Прежние формы единства и уверенности распа-

лись. Рынок сорвал маску смирения, прощения и покаяния. Сегодня мы связьпваем свою силу с деньгами, престижем, собственностью, и т. п. Но чувство неполноценности не исчезает. Старые добродетели оказались несостоятельными и нужно было снова искать, как оставаться человеком, как находить истину, оставаться совершенным и добрым, разумным и справедливым, любящим и верным существом.

Чувство сомнения зарождается как следствие распада существовавших культурных просфанств, но именно их распад и обнажает устойчивостьЯ. Он означает, что я существую. Отсюда бесстрашие, которое проявляет Декарт в сдирании тех одежд, которые надел на себя человек. На деле это оказывается не так уж и страшно. Современных людей, дочитавших «Рассуждение о методе» до конца, коробит этическая теория «двойственной истины», согласно которой зная правду, следует все-таки подчиняться обычаям и традициям страны, в которой живешь, даже если они кажутся предрассудками. Но в целом эксперимент Декарта кажется достаточно рискованным. Срывая одежды и маски, можно наткнуться не просто на нечто неприглядное, а и на нечто страшное — пустоту. К счастью, как видно на примере порнопродукции, человека нельзя раздеть, ибо даже будучи голым он воспринимается как символ. И это понимали греки, у которых нагота стала критерием государственного тела, открытого власти. Итак, Декарт отделяет Я от тела, родины, национальности, социального статуса, семьи, словом, всего того, что по мнению Гегеля, подтверждает наше существование, делает нас более сильными и авторитетными. Декарта мучает сомнение, кто же такой Я. Будучи «подвешенным», очищенным от всего внешнего не превращается ли он в ничто. Ясно, что если речь идет о познающем я — субстанции акта познания, то оно должно быть «чистым», т. е. опираться на самого себя, а не на нечто внешнее. Только внутренний опыт сознания, а не вещи может удостоверить правильность познания. «Аналитический императив Декарта можно сформулировать, — пишет В. Ю. Сухачев, — так: мыслить Я, не принимая в расчет, во внимание обоснование Я сущими. Благодаря Декарту, мы оказываемся в действительности, где Я способно исполниться без сущих, а сущие — без Я»185. Это утверждение еще нуждается в продумывании, но догадка о разрыве Я и сущего основывается на глубоком понимании существа картезианской метафизики. Другое дело, что при этом зависимость их оказывается еще более сильной. Проводя различие между собой и сущим, мыслитель конструирует такую игру, где выполняются некие общие правила, которые объединяют противников гораздо более прочно, чем раньше, когда они были друзьями, когда человек «вслушивался» в бытие.

185 Сухачев В Ю Страсти по Декарту между метафизикой cogito и телесной практикой//Вестник Псковскою вольного университета 1995 Т 2. С. 20

Чтобы противостоять миру с его армией, полицией, налоговыми службами, институтами общественного мнения, предрассудками, традициями и т. п., чистое Я нуждается в каком-то ином источнике энергии. Если все эти силы направлены на искоренение самости, то как Я может сохранить себя в этих условиях? Ответ лежит уже не в сфере аргументов и доказательств. Декарт не смог прилепиться к чему-то внешнему и даже такому авторитетному, как Бог. Бог сам нуждается в человеке. Он создал его из хаоса ничто, и этот хаос, хотя и оформленный, остался в форме допущения о свободе воли. Это не кантовский долг, а изначальная свобода утверждения своего Я. Я существую потому, что я хочу — так можно переформулировать утверждение Достоевского, которое открывает загадку аргумента Декарта. Непрестанное произнесение «Я мыслю» и выступает способом утверждения Я. И оно тем сильнее, чем сильнее давление окружающего мира. Это очень важный момент в конституировании Я. Обычно его понимают на основе образной теории: Я познает окружающий мир и таким способом овладевает им. На самом деле, репрезентируя, человек подчиняет себя миру, воспринятому установкой Gestell, и на это обратил внимание Хайдеггер. Декартовское cogito непрерывно репродуцирует самого себя, утверждая себя в противопоставлении миру. Конечно, это противопоставление пока еще в основном имеет, так сказать, ментальный характер, но непрерывное вопрошание, кто я такой и зачем я, интенсифицирует страсть и волю к самоутверждению. Но что же самоутверждается в таком самоутверждении? Было бы наивно думать, что речь идет о самоутверждении человека. Мыслители, вынужденные размышлять в новой культурной парадигме, существо которой было схвачено в философии Декарта, понимали это Я не как конкретного индивида, а как некую сверхчеловеческую власть, сам порядок, агентом которого выступаег человек. Но восстание против порядка обернулось тем, что восставший утвердил новый порядок.

Так возникает сомнение в позиции философа, задающего вопрос о человеке. О чем он заботится, когда вопрошает, о реальных людях и их освобождении, о государстве, или о собственном самоугверждении? Вот прежде всего в чем надо отдать отчет: кто мы такие, задающие вопрос о человеке. Конечно, можно обойтись и без него, ибо весь ряд условий возможности познания человека невозможно описать и тем более выполнить. Философ является не только зрителем, но и участником игр жизни. И сами правила выполняют при этом ориентирующую роль. Правда, философ хогел бы быть свободным от них, но как этого достичь? Во всяком случае не независимостью от любых правил. Ведь они не только то, что ограничивает и порабощает: но и освобождает. Они — условия понимания и освобождения. Избавиться от одного можно постановкой

на его место другого. Эта стратегия кажется эффективной и для метатеоретического исследования. Не в силах занять позицию Богов, ангелов и даже инопланетян по отношению к насущным проблемам и вместе с тем часто оказываясь иностранцами в той стране, где проживают, философы, наверное, только и могут исследовать сами правила, по которым желают, действуют, переживают и говорят люди.

Каким же образом проблема человека в наше больное сомнениями время, когда все, что может быть сказано, кажется уже сказанным и вместе с тем ужасающе бесполезным, так никого ничему и не научило, может быть все-таки поставлена с некоторой надеждой на успех? Среди тех, кто вовлечен в разговоры о человеке, мы видим скептиков и догматиков. Одни все отрицают, а другие призывают держаться устаревших добродетелей, относительно которых существует подозрение, что они выполняют функции скорее оков, чем освобождения. Эти позиции полезны и для философии, чтобы она могла выбрать свой путь, который состоит в балансировании на краях порядка и беспорядка. Любой человек это не только сущность, но и существование. Он обретает некое ядро, твердое Я усилиями родителей и педагогов, но, наряду с этим, искусство жизни состоит в том, чтобы реализовать идеалы, ценности и традиции в реальным мире, который всегда устроен немножко иначе, чем учат старшие. В выборе стратегии жизни философ может оказать услугу тем, что раскрывает глаза на множество стратегий, одни из которых кажутся уже устаревшими, а другие утопическими. Но нельзя забывать, что человек — это открытое существо и хотя неверно отождествлять его с бумажным человеком философов, все-таки то, кем является человек, во многом зависит от того, как далеко он пойдет по пути, указанным идеалами. И поскольку этих идеалов довольно много, прежде чем давать наставление о том как жить, следует предпринять их анализ.

Так возникает проект науки о человеке и человеческом, который можно определить во-первых, как своеобразную археологию наук о человеке, а во-вторых, как критику современных дискурсов о нем. Обе эти части тесно взаимосвязаны. Благодаря первой мы сможем обрести требуемую в философии метатеоретическую позицию. Никто не может видеть того, чего никто не видел. Поэтому не следует надеяться, что бог или сущее подскажут нам выход. Они не являются нашими союзниками, поскольку современный человек настолько втянулся в борьбу с ними, что трудно ожидать соучастия и доверия. Под разговоры о спасении природы, о любви к человеку, о возрождении веры, творятся ужасные вещи, и поэтому сами эти разговоры выполняют функцию некого покаяния, прикрывающего насилие. Даже те, кому все еще доверяют, под подозрением, ибо были излишне доверчивы к зову бытия

и часто ошибались, слыша зов бесноватых. Но мы не должны быть глухими к поискам этих людей и должны учиться на их ошибках. Правда, у современного человека возникает сомнение: если все старое — это во-первых, ошибочное, а во-вторых, неприменимое в современном мире, то как можно построить на всем этом какую-то позитивную программу? Зачем изучать прошлое, зачем повторять ошибки отцов и болеть их болезнями? Но в том и состоит догматизм, что он часто проявляет себя в форме не только позитивного утверждения, но и отрицания. Как раз в сравнении с прошлым мы сможем оценить недостатки наших представлений и надежд относительно человека. История дискурсов о нем поможет составить правильное представление о магистральном направлении культуры и возможные способы и направления корректировки этого курса. В этой истории поражает захват науками разговоров о человеческом. При этом нельзя сказать, что «вечные вопросы» не задаются. Нет, по-прежнему в утренние часы, когда собираемся на работу, или в вечерние, когда выдохшись, лежим на диване или сидим в рюмочной, мы в отчаянии вопрошаем, зачем мы живем? Но эти вопросы, от которых отказалась наука, мы и сами оставляем во время работы или иного активного действия. Совсем по-иному с ними обращались в древности. Если мы обратимся к древним наставлениям, то увидим, что эти вопросы нельзя оставлять ни на секунду, что именно они составляют важнейшую часть духовных практик, но основе которых человек производил человеческое в самом себе.

Современный человек, говорил Паскаль, заключил с Богом выгодное, беспроигрышное пари. Суть его в том, что в мирских делах он полагается на разум, но на всякий случай, чтобы гарантировать себе спокойное загробное существование, вдруг оно есть, посещает церковь. Это наивное отношение пронизывает и другие более сложные стратегии, направленные на ограничение веры. Так, попытки доказать бытие Бога привели не столько к укреплению религиозной веры, сколько к экспансии рациональности. Не говоря о социально-политической борьбе церкви и государства, можно отметить дальнейшую подмену религиозного дискурса правом и моралью. Так, с юридической точки зрения, центральные понятия первородного греха и искупления оказались под вопросом: если Адам и Ева согрешили, то почему за их грехи страдают другие, если они все же виновны, то почему Бог, вместо того, чтобы наказать их, принес в жертву своего невинного сына? Кант перевел проблему в моральную плоскость: Бог отвечает за людей, и поскольку они не могут спастись сами, приносит в жертву своего сына, часть самого себя. Как ни странно, это тоже привело к углублению кризиса веры. Со всей силой это обнаружилось в «Легенде о Великом Инквизиторе» Достоевского, который указал на мучения невинных детей и отказался от прощения и тем самым от «билета в рай», который отметил, что факти-

377

чески церковь стремится утвердиться на земле Чудом, Тайной и Авторитетом, т. е. дьявольскими соблазнами. Наконец, один из внимательных читателей Достоевского — Ф. Ницше произнес пугающие слова:

«Бог умер». И русский и европейский нигилизм он связывал с несостоятельностью христианской морали, в которой под маской смирения увидел зависть и ненависть к свободным и сильным личностям. В России наиболее глубокие претензии к христианству после Достоевского высказал В. Розанов. В работе «О сладчайшем Иисусе и горьких плодах его мира» он отметил, что христианству нужна не радость, а страдание, ибо если в мире все хорошо, то зачем тогда Бог. Фактически, несмотря на высокие слова о любви, прощении и-доброте, дискурс религии направлен на производство страдания.

Однако не станем торопиться делать безбожников из Ницше и других радикальных критиков религии. На самом деле Достоевский, Ницше, Розанов и даже крупнейший современный философ М. Фуко по- своему искали Бога. Они объявили о смерти бога моралистов и проповедников, бога, которому каются для того, чтобы с «чистым сердцем» грешить дальше. Их критика лишь означала, что человек не имеет права успокаиваться в поисках Бога. Это бесконечная задача, и она стоит сегодня перед нами. Иначе мы просто не поймем великих русских философов Бердяева, Франка, Розанова, Булгакова и других так называемых «богоискателей», которые призывали русский народ к ответственности перед Богом. Если он и так является народом-мессией, «богоносцем», то зачем ему искать Бога, разве не достаточно о нем сказано в Писании и церковных посланиях?

Сохранение и изменение традиций тесно связано между собой. Нельзя просто сохранить все, как было. Ведь история неумолимо движется вперед, и что нам может посоветовать Нагорная проповедь в наше сложное время: бизнесмен не может быть святым, и на какую мораль опирается врач, когда принимает решение об аборте, пересадке органов или эвтана-зии? Однако было бы ошибочно думать, что утилитаристы, рационалисты и демократы безусловно правы, когда предлагают отбросить «вечные ценности» и «традиционные добродетели» как обветшавшую одежду.У всех этих новейших мировоззрений есть свои недостатки и, главное, они не являются отвлеченными теоретическими парадоксами. Мы видим, что рационализация и онаучивание жизни сопровождается усилением мистики и суеверий, оккультизма и архаики, что расплатой за демократию нередко выступает фашизм, а экономика и расчет оборачиваются бесполезной тратой. Поэтому критикуя религию, за то, что она связывает людей страданием, мы, с одной стороны, уже не можем понять, как это возможно, а с другой, мыслим единство на основе различия личности и общества, которое вовсе не было раньше столь глубоким, как сегодня. При

этом было неверно бросаться в другую крайность: искусственно реанимировать места страдания, чтобы достичь единства общества. Мы должны искать и найти собственный путь соединения противоречивого и несовместимого. Соединить рынок и храм, свободу и необходимость, государство и личность, право и мораль. Это не только теоретический вопрос. Его решение связано с сознанием таких культурных пространств, где бы они соединялись, сцеплялись и взаимодействовали.

Сегодня все уже, кажется, понимают, что проблема не в том, чтобы создать нечто возвышенное, ибо чем возвышеннее разговоры о человеке, тем, как правило, хуже его действительное положение. В этой связи необходимо дистанцирование и от «русской» или иной национально-этнической идеи. Надо учесть прошлый опыт: в то время как в нашей стране говорилось о светлом будущем и о гегемонии пролетариата, на самом деле происходило то, что на Западе называли его «растворением». И нет никаких гарантий, что с русской идеей не случится того же самого. Идеи сами по себе бессильны, если к ним не приложится, как сейчас модно говорить, политическая воля. Конечно, нельзя сбрасывать со счетов производство дискурса. Ясная, хорошо озвученая идея может стать хорошим руководством к действию и сама может быть энергетически заряжена, если будет ставить прямые вопросы: кто мы такие русские, в чем состоит сегодня наша русскость, как она может реализоваться и что ты лично сделал для этого.

Что же такое эта загадочная русская идея? Многие считают, что ответ был дан славянофилами, которые утверждали, что Запад исчерпал свои творческие возможности и что пробил час России, она должна взять на себя культурно-историческую миссию построения на земле Божьего царства. В такой формулировке становится ясньм, что эта мессианская утопия лежит в основании и русского коммунизма. Но те авторы, на которых сегодня обычно ссылаются, когда требуется подтвердить возможность самой русской идеи, оставили нам скорее задачу, чем решение. Например, Н. Бердяев много писал об антиномичности русской души: мы являемся таким безгосударственньм народом (в том смысле, что не любим и не уважаем государство), который тем не менее все свои силы положил на создание одного из самого могущественных государств в мире. Смирение русского человека уживается с жестокостью, дружественность к иным народам с великорусским шовинизмом, свободолюбие с рабством, мораль и любовь к справедливости с самым диким бизнесом и беззаконием. Очевидно, что славянофильский путь построения русской идеи на некоторых мифических преимуществах русского народа приводит в тупик. Утешает лишь то, что в любой стране, в любом народе мы найдем примерно одинаковый набор как добродетелей, так и недостатков.

379

Но если бы вопрос упирался только в природу души или характера (или в расовые признаки), то, вероятно, о русской идее и речи бы не стоило заводить. Тем более разговоры о ней не стали бы вести и русские философы, которые как никто были далеки от национализма и тем более расизма. Например, В. С. Соловьев обосновывал «религиозный Интернационал» под руководством русского народа на том основании, что он служил, а не руководил бы другими народами. Ясно, что не один русский народ претендует на лидерство, но для реальной истории важнее не само желание, а форма в которой оно реализуется. Например, и в Германии, как это ярко обнаружилось в дискуссиях о самоопределении и национальной идентичности после воссоединения, живы прежние амбиции. Но немцам не приходит в голову повторять старые стратегии «дранг пахт остен» и они мечтают об экономическом и социально-культурном влиянии. Я думаю, что и мы сегодня должны задуматься о самоопределении и потихоньку собирать новое государственное тело. Речь идет не о геополитике, ибо даже не приходится мечтать о том, чтобы вернуть утраченные сферы влияния.

Необходимо оглядеться вокруг. Мы все оказались как бы иностранцами в своей стране. И особенно нестерпимым оказалось положение старшего поколения, которое не только ограбили, но выставили некими монстрами, «совками» и даже причислили к врагам. Поэтому вопрос о русской идее я бы перевел в практическую плоскость и поставил в качестве актуальной задачи восстановление старых и создание новых культурных пространств, в которых происходит формирование человеческого. Эти пространства ныне стремительно деградируют и архаизуются. Поэтому нынешняя экономия на социально-культурной сфере скажется очень скоро самым жестоким образом. Здесь никакая идеология не поможет. Вообще я уже говорил об утопичности идеологии. Мы свели задачу реформирования общества к идеологической проблеме и особенно увлеклись критикой прошлого. Однако на фоне происходящего (а суть его пока в распределении общенародной собственности между различными группами и кланами) эта критика стала воспринимается как очернение. Если идеологи надеются просветить народ, то это лишено оснований, ибо люди знают правду гораздо лучше. Но точно также уязвима и позиция философов, которые специализируются на разоблачении идеологии. Они оказываются в положении мальчика из сказки о голом короле.

«Русская идея», если речь идет о каком-то стратегическом знании, включающем как технические, экономические, социальные возможности, так и человеческие ценности, должна вырабатываться сообща. И в проведении таких дискуссий общественности, где сталкивались мнения ученых и профанов, политиков и философов, технической и творческой

интеллигенции, жителей столицы и провинций и т. п. огромную роль могла бы сыграть пресса и особенно радио и телевидение. К сожалению, они тоже деградируют и все больше превращаются в некий «Калейдоскоп», а точнее в замочную скважину, сквозь которую читателю дается возможность посмотреть в основном на тайные и интимные стороны жизни знаменитостей. Как это далеко от реальной жизни! В таком виртуальном мире долго жить нельзя.

Разговоры о русской идее — это еще не все. Идеологическое единство уже недостижимо, и мы вынуждены жить в мультикультурном, многонациональном и социально неоднородном обществе. Поэтому каждая социальная группа и особенно возрастная имеет право на собственное культурное пространство. Мы должны с уважением относиться друг к другу. К сожалению, установка на единство в духе «как все», т. е. на коммунальное тело остается все еще актуальной для многих современных теоретиков, пишущих и рассуждающих на тему «русской идеи». Но ни по крови, ни по единомыслию, ни по социальному и культурному уровню, ни тем более по политическим убеждениям мы не являемся едиными. Но у нас есть страна, в которой, если мы хотим выжить, мы должны жить..., нет, не обязательно дружно, но обязательно признавая и уважая другого. Это должно быть закреплено не только моралью, но и правом, и прежде всего созданием самостоятельных и все-таки взаимосвязанных культурных территорий. Как бы мы не проклинали «новых русских», сегодня мы не можем жить без рынка, но и им нужны не нищие, а платежеспособные покупатели. Таким образом, речь должна идти не просто о нравственной солидарности граждан, живущих на территории России, а о создании такого экономического, социального и культурного пространства, где бы интересы людей не исключали друг друга, а переплетались.

– Конец работы –

Эта тема принадлежит разделу:

М 25 Философская антропология: очерки истории и теории / Оформление обложки А. Олексенко, С Шапиро. — СПб.: Издательство Лань, 1997 — 384 с

M... Б В МАРКОВ... М Философская антропология очерки истории и теории Оформление обложки А Олексенко С Шапиро СПб...

Если Вам нужно дополнительный материал на эту тему, или Вы не нашли то, что искали, рекомендуем воспользоваться поиском по нашей базе работ: ЗАКЛЮЧЕНИЕ ИДЕЯ ЧЕЛОВЕКА В ПОСТАНТРОПОЛОГИЧЕСКУЮ ЭПОХУ

Что будем делать с полученным материалом:

Если этот материал оказался полезным ля Вас, Вы можете сохранить его на свою страничку в социальных сетях:

Все темы данного раздела:

БИОЛОГИЯ И АНТРОПОЛОГИЯ
Современная ситуация характеризуется незнанием того, что такое человек. Но о какого рода знаниях идет речь? Чего, собственно, не хватает для того, чтобы дать четкий ответ на данный прямой вопрос? И

ГУМАНИЗМ И МОРАЛЬ
Если нельзя дать единого определения человека в рамках научной парадигмы, единственно возможным кажется ценностный подход. Но он тем менее ведет к единству, чем более говорится о «вечных», «абсолют

ЭТНОГРАФИЯ И КУЛЬТУРОЛОГИЯ
Традиционно считающиеся слабыми в методологическом отношении гуманитарные науки в последние десятилетия совершили значительный прорыв. В связи с работами структуралистов и постструктуралистов, семи

ФИЛОСОФИЯ И АНТРОПОЛОГИЯ
Вопрос о соотношении философской антропологии с комплексом современных как естественных (прежде всего, биологии и медицины), так и гуманитарных наук о человеке остается и сегодня наиболее щепетильн

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ XX ВЕКА
Хотя история термина «антропология» восходит к началу ХУП столетия, это вовсе не означает, что она возникла внезапно, как продукт антропоморфизма и гуманизма, наступивших после эпохи теологического

ГЕНЕАЛОГИЯ АНТРОПОЛОГИЧЕСКОГО ПОВОРОТА В ФИЛОСОФИИ
Определяя человека как политическое существо, Платон выводит возникновение государства из необходимости удовлетворения естественной потребности человека в пище, одежде, жилье и т. д., которая может

ПРИРОДА ЧЕЛОВЕКА В ПОЛИТОЛОГИИ. Н. МАКИАВЕЛЛИ
Едва ли найдется такой мыслитель эпохи итальянского Возрождения, которому бы предъявлялось столько упреков за отступление от античного понимания политики и природы человека, за предательство разума

РУССКИЙ НИГИЛИЗМ. Ф. М. ДОСТОЕВСКИЙ
Если задуматься, то что мы — просвещенные люди XX в. можем сказать о таких религиозных феноменах, как первородный грех, искупление, преображение? С богом современный гражданин заключил, по словам П

ЕВРОПЕЙСКИЙ НИГИЛИЗМ
Что же такое нигилизм: нечто изначально темное и злое или просто побочное, неожиданное следствие развития в принципе хороших намерений человека? Ницше выделяет две формы нигилизма: активный и пасси

КРИТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ. М. ФУКО
В своей первой большой работе Фуко радикально изменяет постановку вопроса о безумии, которое всегда трактовалось как своеобразная болезнь, несчастье, подстерегающее того, кто оступился с нормальной

ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В АНТРОПОЛОГИИ XX СТОЛЕТИЯ
В 20—30 годы нашего столетия три автора внесли особо важный вклад в развитие философской антропологии. Это М. Шелер30, соединивший методы феноменологии и основные идеи философии жизни. Э

ФИЛОСОФИЯ РАЗУМА
Представления о разуме и теоретической жизни сложились в античной философии как часть более обширной программы, суть которой заключалась во всесторонней подготовке человека для участия в управлении

ПСИХОАНАЛИЗ И ГЕРМЕНЕВТИКА
Психоанализ, как теория и практика лечения душевных болезней, и герменевтика, как теория и практика понимания духовных актов, представляются на первый взгляд разнородными и несоединимыми. Между тем

ИДЕОЛОГИЯ И КОММУНИКАЦИЯ
Как исследовать человеческую субъективность в единстве духовных и телесных структур, в связи с социально-историческим процессом цивилизации, который состоит не только в изобретении все более соверш

СТРАТЕГИИ СВОБОДЫ
Проблема свободы — одна из основных в философии. Поиск путей освобождения от любых форм принуждения, цензуры и ограничений, которые выходят за рамки естественной необходимости самосохранения общест

ДУАЛЬНОСТЬ ПРИРОДЫ ЧЕЛОВЕКА
Осознание двойственности своей природы — фундаментальное событие в жизни человека. С одной стороны, как и любое животное, он подчиняется физическим и биологическим условиям выживания, но с другой с

ЧЕЛОВЕК И ЖИВОТНОЕ
Любая концепция человека исходит из наличия в нем природного и разумного. С этим связано различие дисциплин, изучающих человека. Разумная сторона исследуется философией и другими гуманитарными дисц

ПРИРОДНОЕ И КУЛЬТУРНОЕ
В философии и гуманитарных науках человек определяется как носитель разума, он принципиально отличается от животных своей разумностью, позволяющей сдерживать и контролировать телесные влечения и ин

БОЖЕСТВЕННОЕ И ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ
Человек — загадочное и непонятное, необычное и непохожее на другие существо. С одной стороны — он часть природного мира и подчинен его закономерностям. Чтобы выжить, он должен приспособиться к прир

ДУХОВНОЕ И ТЕЛЕСНОЕ
Представления о телесном и духовном претерпели в истории культуры значительную трансформацию. Античность, оставившая в наследство искусство заботы о себе, высоко ценила здоровое и красивое человече

ПСИХОСОЦИОГЕНЕЗ СОЗНАНИЯ
Вопрос о природе сознания относится к одному из труднейших в философии. С одной стороны, факт наличия сознания является неоспоримым для любого индивида, с другой — попытки его определения приводят

ДУХ И ПЛОТЬ
Дух и плоть - наиболее нагруженные различными смысловыми значениями религиозные понятия, выяснить все эти значения - задача сама по себе чрезвычайно важная. Такие экспликации предпринимались доволь

ДУША И СЕРДЦЕ
В традиции восточного христианства, хранящего платоновское учение о душе, трехсоставность человека не вызывала сомнений и выступала в качестве фундаментального допущения, на котором строились прикл

МЕТАФИЗИКА ЛЮБВИ
Метафизика любви представляет собой интересную и плодотворную разработку христианских идей. Самосознание и разумность как конституирующие признаки человека она дополняет различными формами духовног

ИСКУССТВО ЖИЗНИ
Философский дискурс о любви развивается на культурной почве, исследование которой — необходимое условие понимания тех или иных теоретических моделей. В свою очередь, философское и, особенно, художе

SCIENTIA SEXUALIS
Истоки открытости современного общества по отношению к сексу обычно связывают со скандальной литературой: Казанова, Жиль Блаз, маркиз де Сад, Барков, Золя, Мопассан, Миллер и др., вплоть до совреме

СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ И ПОВСЕДНЕВНЫЙ МИР ЖИЗНИ
Среди обозримых в настоящее время перспектив развития социальной философии программа, ориентирующая на изучение повседневности, способна заинтересовать немногих. Философия издавна относилась к повс

ТЕОРИЯ ПОЗНАНИЯ И СТРУКТУРЫ ПОВСЕДНЕВНОСТИ
История европейской философии с ее отношениями «классического» и «неклассического» может быть представлена как преодоление натуралистической установки наивной онтологии, выражающейся в «раздействит

ДИСЦИПЛИНАРНЫЕ ПРОСТРАНСТВА КУЛЬТУРЫ
Реконструкция истории мысли должна обязательно учитывать взаимопереплетение дискурсивных и недискурсивных практик, которые не редуцируемы, а дополнительны друг к другу. Изолированная от истории «фи

МЕТОДОЛОГИЯ ИССЛЕДОВАНИЯ ФЕНОМЕНА ГОРОДА В КУЛЬТУРЕ
Город в исторической науке определяется: как военнополитическое укрепление, центр монополии власти, как торгово-ремесленный центр, в противоположность деревне, как религиозный центр, как юридическо

АГОРА, ХРАМ И РЫНОК
Город — начало цивилизации. Пространство города, с одной стороны, является физическим и включает здания, улицы, площади, а с другой, — символическим, т. е. таким, разметка которого осуществляется в

СМОТРИ И ВЕРЬ
В 118 г. император Адриан начал сооружение на месте старого Пантеона нового здания на Campus Martius. Старое здание было построено в 25 г. Агриппой и напоминало нечто вроде шкафа, в котором хранили

ПРОСТРАНСТВА РЕПРЕССИИ
Человеческая жизнь мало напоминает райскую и кажется, что места боли и страдания существовали изначально. Даже когда не было тюрем и провинившийся всего лишь изгонялся из общества, то фактически он

КОЛЛЕКТИВНОЕ ТЕЛО
Считается, что фундаментальное изменение форм жизни в новой истории Европы связано с развитием капитализма и протекало по модели рынка. Действительно, А. Смит на простом примере с фабрикой по произ

ПРОСТРАНСТВА ИНДИВИДУАЛЬНОСТИ
Почему в Англии не было столько революций, как во Франции? Ведь Лондон — один из богатейших и величайших городов мира. Там тоже были улицы и площади. Но, может быть, не было бедноты, жившей на хлеб

ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ ПРОЦЕСС В РОССИИ И НА ЗАПАДЕ
Понятие цивилизационного процесса включает в себя не только технические достижения, но и организованность, упорядоченность душевной жизни, выражающейся в сдержанности и дальновидности, самоконтроле

МОДЕРНИЗАЦИЯ И ЦИВИЛИЗАЦИЯ
Универсальная власть, стремящаяся своими постановлениями определить единый порядок, тяготеет к идеологии и стремится преобразовать жизнь на основе идеи. По сути дела, такая стратегия — наследство п

ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЙ ПРОЦЕСС В СОВРЕМЕННОЙ РОССИИ
Что можно сказать о современном состоянии цивилизацион-ного процесса в России и на Западе? Назрел новый перелом в российской политике. Предыдущие два: сначала «разгул демократии», а потом попытка с

ПЕРЕОЦЕНКА ЦЕННОСТЕЙ
Автором скандального требования о переоценке всех ценностей был Ф. Ницше, который и в глазах многих выглядит духовным аристократом, ненавидевшим толпу, радикальным индивидуалистом, противопоставляв

ЦЕННОСТИ И БЫТИЕ
М. Шелер охарактеризовал феноменологию как «установку духовного созерцания, в которой удается у-смотреть или ухватить в переживании нечто такое, что остается скрытым вне ее».146 Как ни с

ЧЕСТНОСТЬ И СПРАВЕДЛИВОСТЬ
«Теория справедливости» Д. Роулса представляет собой современную попытку освободиться от дилеммы утилитаризма и интуитивизма в этике. Под утилитаризмом понимается при этом рациональная теория выбор

СПРАВЕДЛИВОСТЬ И ДЕКОНСТРУКЦИЯ
В работе «Сила закона» Ж. Деррида предпринял попытку прояснения деконструкции на примере анализа понятия справедливости177. Чувство справедливости — одно из самых сильных у человека. Мел

ДЕСТРУКЦИЯ И ДЕКОНСТРУКЦИЯ
Группа молодых людей совершила убийство кота и засняла его на пленку. Это вызвало шок и затем всплеск разговоров о насилии. Ясно, что имел место некий «перформанс», так как котоубийцы оказались впо

МОРАЛЬ И ПРАВО В РОССИЙСКОЙ МЕНТАЛЬНОСТИ
Всем известно, что в России люди пренебрегают правом больше, чем в европейских странах. Поскольку одна половина наших законов ограничивает свободу человека, постольку другая также не вызывает уваже

ПОРЯДОК И ПРАВО В СТРУКТУРАХ РОССИЙСКОЙ ПОВСЕДНЕВНОСТИ
Среди многообразных сравнений России и Европы можно выделить следующие. 1. Россия — самобытная страна, вестернизацию которой начал Петр1. «Прорубив окно в Европу», он деформировал тело России. 2. С

Хотите получать на электронную почту самые свежие новости?
Education Insider Sample
Подпишитесь на Нашу рассылку
Наша политика приватности обеспечивает 100% безопасность и анонимность Ваших E-Mail
Реклама
Соответствующий теме материал
  • Похожее
  • Популярное
  • Облако тегов
  • Здесь
  • Временно
  • Пусто
Теги