Что же такое нигилизм: нечто изначально темное и злое или просто побочное, неожиданное следствие развития в принципе хороших намерений человека? Ницше выделяет две формы нигилизма: активный и пассивный. Первый является показателем силы протеста против мнимых авторитетов. Это, очевидно, и есть «Философствование молотом», и это не просто критика, а действительное ниспровержение. Будучи достоянием сильных умов, он выражается в действии уничтожения. «Возможна некоторая цель, ради которой без колебания приносят человеческие жертвы»7. По-настоящему опасен пассивный нигилизм—как неверие в силу духа, и это расплата за то, «что целых два тысячелетия мы были христианами: мы потеряли устойчивость, которая давала нам возможность жить»8. Здесь можно отметить соприкосновение Ницше с Розановым. Его критика христианства, так ошеломившая русскую общественность, как раз связана с осознанием опасности христианства, подавлявшего телесность и интенсифицировавшего духовность.
«Нигилизм стоит за дверями. Откуда идет к нам этот самый жуткий из гостей?»9. Вопреки прежнему мнению о «физиологических» причинах
6 С 115
7 Воля к власти. М , 1994. С. 46.
8 С 47.
9 Там же, с. 35.
декаданса, Ницше не считает причиной нигилизма нужду или вырождение. Нигилизм — это мироистолкование, вытекающее из христианского морализма. Христианство гибнет от собственной морали, которая обращается против существования Бога: «честность и правдивость, ею воспитанные, восстают против изолганности и фальшивости всех христианских истолкований истории»10. Отсюда возникает скепсис по отношению к морали, которая автономизировалась и забыла об источнике своего авторитета: «невозможность провести до конца толкование мира, на которое была потрачена огромная сила, вызывает сомнение, не ложны ли все истолкования мира»". Современную эпоху нигилизма Ницше характеризует как своеобразный «буддизм»: наука саморазлагается в скепсисе и релятивизме, искусство и история в романтизме, политика в анархизме. «Недостает искушающего сословия», — меланхолически замечает Ницше. Это очень значительное замечание. Чувство греховности и необходимость искупления — это очень живучие силы, от которых не были свободны самые разные мыслители XX в. Мы видим их у В. Беньямина, который готов принять фашизм как искупление за грехи демократии, то же самое мы находим у русских философов-эмигрантов, воспринимавших коммунизм как расплату за прежнее беззаботное отношение кроссийской государственности. Возможно, все они, и прежде всего Ницше, понимали, что новая духовная сила приходит как результат страдания. Точнотакже, как за правом стоит жуткая «мнемотехника» власти, история наказания, точно так и за прочими высшими ценностями должны стоить не конвенции и теории, а практический опыт страдания, который только и убеждает в ценности ценностей.
В «Генеалогии морали» Ницше в основном негативно оценивает христианскую мораль, разоблачает ее как форму власти слабых над сильными. При этом мораль выглядит в его описании как некая «бесчестная» власть. Право сильного имеет безусловный авторитет, и вместе с тем любой другой свободный и сильный человек может вступить в свободную игру сил и победить. Такая борьба, будь то реальная или символическая, обеспечивает сохранение сильныхличностей, способных выполнять свои обещания и угрозы. Это делает порядокхотя и жестоким, но устойчивым. Христианская мораль направлена на ограничение власти сильных. Она сформировалась в сознании рабов, которые завидовали сильным и мечтали о мести. Будучи слабыми и трусливыми они надеялись на заступника-мессию, который хотя бы на том свете восстановит справедливость и тогда униженные и оскорбленные на этой земле смогут насладиться страданиями своих сильных обидчиков. Постепенно христианская мораль
10 Там же. 11 Там же.
26
рабов овладевает господами. Как и Гегель, Ницше опирается на своеобразную диалектику господства и рабства, в результате которой происходит опосредованно и примирение. Но он испытывает чувство возмущения от того, что рабское сознание овладело и господином. Все в мире стало измеримым и все потеряло настоящую ценность. Жизнь потеряла смысл. Единственный способ вернуть ее состоит в возвращении воли к власти, в интерпретации познания и морали как инструментов власти.
Ницше пытается разобраться в ценности христианской морали: 1. Она придавала ценность человеку, обещала ему вечную жизнь, вырвала из цепи случайных порождений и уничтожении. 2. Она служила адвокатом Бога, оправдывая его замыслом все происходящее, в том числе и так называемое «зло». 3. Она полагала в человеке знание высших ценностей, имеющих абсолютное значение. 4. Она охраняла человека от презрения к себе, от протеста и отчаяния. Но среди тех сил,"которые взрастила мораль, была правдивость и эта последняя уничтожила мораль, ибо открыла в ней волю к власти. Здесь Ницше несомненно критически относится к своему разоблачению морали. Его «просвещение» имело отрицательные последствия. Возникает противоречие: мораль необходима как средство выживания, но она основана на неправде. «Этот антагонизм — не ценить того, что мы познаем, и не быть более вправе ценить ту ложь, в которой бы мы хотели себя уверить, — вызывает процесс разложения»12. Антиномия морали и жизни, ценностей и бытия характерна для Толстого и такого его почитателя, каким был Л. Витгенштейн. Ценностные суждения оказываются отрицанием всего «фактического» и «позитивного», поскольку последние не совершенны. На этом основании и Бахтин отрицал моралистическую интерпретацию фигуры автора. Это герой переживает себя ценностно. Он всегда недоволен собой. Задача же художника придать жизни смысл, целостность и завершенность. Таким образом, по Бахтину, выход состоит в коммуникации ценностного дискурса переживаний и эстетического дискурса описаний.
Ницше выписывает подробную схему разрушения всех ценностей. Человек предпринял попытку обретения смысла бытия, приписывая ему «цель», «единство» и, наконец, «истину», однако все эти попытки провалились в результате маниакальной правдивости. Они и не могли не провалиться, ибо все основывалось на истине, но что является основанием самой истины? Преодоление нигилизма таким образом связано прежде всего с поиском новой «идеи», которая бы указала на иное основание культуры. «Самый общий признак современной эпохи: невероятная убыль достоинства человека в собственных глазах. Долгое время он вообще сосредоточие и трагический герой бытия; затем он озабочен по меньшей
12 С. 37.
27
мере тем, чтоб установить свое родство с решающей и ценной в себе стороной бытия; — так поступают все метафизики, желающие удержать достоинство человека верою в то, что моральные ценности суть кардинальные ценности»13. Этот отрывок наводит на размышления. Итак, человек не был в центре ни в греческой культуре, где приоритет отдавался бытию, а человек должен был познавать и исполнять его порядок. Он не был центром в средневековом миросозерцании, которое высшим авторитетом считало Бога. Он стал центром мироздания в эпоху науки и морали, как субъект познания и оценки. Но осталась старая вера в «истину» и «авторитет», в «смысл и «цель», которые имели сверхчеловеческий характер. И хотя ни Бытие, ни Бог уже не были такими авторитетами, люди все-таки искали чего-то безусловного. Возникает авторитет «совести» и «разума». Но сегодня и эти авторитеты пали под напором нигилизма.
Ницше делает ставку на идею вечного возвращения одного и того же. История — это не рост блага, не приближение к цели, неоткрытие все более полной истины. Количество добра и зла в ней примерно одинаково, да и само различие между ними проводится властью. Кризис — это и средство очищения. Слабые погибнут, а сильные выздоровеют.
«Кто же окажется при этом самыми сильными? Самые умеренные, те, которые не нуждаются в крайних догматах веры, те, которые не только допускают добрую волю случайности, бессмысленности, но и любят ее, те, которые умеют размышлять о человеке, значительно ограничивая его ценность, но не становясь однако от этого ни приниженными, ни слабыми;
наиболее богатые здоровьем, те, которые легче переносят всякие невзгоды, и поэтому их не слишком боятся — люди, уверенные в своей силе и с сознательнойгордостью олицетворяющие достигнутую человеком мощь»'4. Эти слова Ницше в заключении раздела о «вечном возвращении» начисто отвергают любые попытки «фашистского» прочтения. На самом деле речь вдет именно о достоинстве человека, который осознал «великое», «возвышенное», «моральное» и т. п. как такую часть символической машины, которая с необходимостью производит и свои противоположности. Умеренный человек Ницше — это существо, не желающее экзальтации, потому что, чем выше идеалы на небе, тем глубже ямы на земле.
В русской философии с Ницше сближают прежде всего К. Леонтьсва. Для антропологии К. Леонтьева характерно отрицание оптимистически-гуманистического понимания человека, столь характерного для эпохи прогресса, идеология которого строилась на допущении разумности и наличия доброй воли у человека. Вера в земного человека, по мнеиию К. Леонтьева, это новый соблазн, который привел к загниванию
13 С. 43.
14 С. 65.
28
культуры. Опасным признаком этого выступает индивидуализм и автономность, как реальные черты характера и идеологические ориентиры философии буржуазного общества. Европа взамен почитания Бога принялась за обожение человека, поверив в «идеальное, самостоятельное автоматическое достоинство лица»15.
Леонтьев, как и Ницше, считается аморалистом. Однако это недоразумение. Леонтьев также различает «любовь к ближнему» и «любовь к дальнему». Первую он защищает в силу ее направленности на конкретного человека и реализации в конкретных добрых и ответственных поступках. Вторую, напротив, осуждает за ее абстрактность и необязательность. Таким образом, то, что называют «аморализмом», на самом деле — это критика «любви к дальнему». В форме чувствительности, сентиментализма, когда некто думает и переживает, но ничего не делает, «любовь к дальнему» проникает и в отношения к «ближнему». Отсюда критика интенсификации любви приобретает у Леонтьева весьма внушительный вид. Он даже проповедует необходимость страдания, призывает к смирению перед злом и говорит о необходимости «Страха Божьего», без которых любовь становится жалостью и завершается в сфере переживаний, никак не воплощаясь в делах. Леонтьев — противник «морализации», которой не должно быть места при оценке истории. Поэтому он развивает программу, которую можно назвать «эстетикой истории». Однако в противоположность декадентской эстетике упадка, он видит в государстве воплощение формы и выступает его защитником. При этом государство должно реализоваться и в гражданской жизни, что выражается в признании идеи и тем самым в одухотворении государства.
Либеральные народники воспринимали идеи Ницше негативно. Даже Михайловский относился к его учению весьма критически и особенно не мог принять пренебрежение к народным массам. Он заметил, что наряду с отрицанием христианской морали у Ницше строится образ новой морали господ. «Его эгоист, — писал Михайловский, — презирает спокойствие и богатство, он деятелен, тверд, ищет опасностей, вольнолюбив, властолюбив, жесток, в особенности властолюбив и жесток»16.
Наоборот, эсеры весьма положительно относились к «критически мыслящей личности» Ницше. Авксентьев стремился выйти за биологическую трактовку ницшеанского сверхчеловека и считал, что сверхчеловек — «обозначение идеала, высокого культурно-этического и эстетического идеала, дающего и цену жизни без всякой примеси биологии»17. В произведениях
15 Т. 7. С 132.
16 Михайловский Н. К. Полн. собр соч , СПб , 1911. Т. 7. С. 941.
17 Авксентьев Н. Д. Сверхчеловек: культурно-этический идеал Ницше. СПб., 1906. С. 8.
Ницше эсеров привлекала возможность прекратить деградацию общества возрождением личности, способной творить историю по своей воле. Особенно они любили повторять слова Ницше: каждый, кто хочет стать свободным, должен стать им. Вместе с тем, практика эсеров включала кроме индивидуальной свободы другой этический постулат — долга. Поэтому в •их сочинениях можно отметить колебания между ницшеанской и кантианской этиками. Сам террор они понимали как служение народу, однако на практике они не чуждались и тактики макиавеллизма.
Учуяв в Ницше Антихриста (Черный пророк черного царя), с резкой критикой его учения выступал Н. Ф. Федоров. По его мнению, он выступил против христианства, а смог убить только буддизм18. Федоров сожалеет о том, что воля к власти у Ницше получает неправильное направление. Он писал: «Эпигонам философии, ницшеанцам... даже и не приходит в бездушные головы мысль, что мощь людей может быть употреблена на возвращение жизни нашим погибшим предкам»19. Федоров не осуждает за выход за пределы добра и зла, он только сожалеет, что сверхчеловек строится на самопревознесении над себе подобными. Особый протест у него вызывает лозунг «Amor fati»: «Это формула величайшего человеческого унижения... Быть властелином разумных существ, обратить их в своих рабов, а самому быть рабом слепой природы... возможно ли более глубокое падение?»20.
ВОПРОС О «ПРАВЕ» (ШЕСТОВ И ЛИОТАР)
Не все так безнадежно, как думают некоторые критики Ницше. Как после «смерти Бога» ничего не рухнуло, так, вероятно, все сохранится и после «смерти человека». Произойдет лишь переименование. На месте одних «прочных десигнаторов» появятся другие. Так, на место проблематики веры заступила проблематика обоснования. Вопрос о значении, как известно, стал главной проблемой философии XX в. Он ориентирует на маниакальные поиски оснований. Все науки, начиная с математики, бросились в поиски оснований. В социально-политических Дисциплинах это нашло свое выражение в обострении внимания к проблеме легитимации. Но дело свертывается, ибо в конце концов все — математики, эпистемологи и политики смирились с тем, что обоснование невозможно и инструменты логического анализа уперлись в «скальный фунт», который приходится признать как данность. Это, в свою
18 Федоров Н. Ф. Соч. М , 1982. С. 549.
19 Там же, с. 553.
20 С. 560
30
очередь, породило новую «золотую лихорадку», которая тоже оказалась бесплодной, но все-таки дала работу огромной армии старателей. Речь идет об анализе «данностей», начатом феноменологами и представителями Венского кружка, а затем подхваченньм все более изощренными специалистами, комбинирующим различные техники. «Допредикативный опыт», «жизненный мир», «практика», «языковые игры», «правила», «инстатуты», «формы дискурса», «коммуникация», «экзистенция», «социальнокультурные основания», «топики» — все это вехи на пути освоения того, что Ницше назвал «Волей к власти».
Шестова мы застаем на середине этого пути. Он гениально отразил центральное значение проблематики оснований и постоянно боролся с претензиями разума, указывая на самообоснование. Для него это была новая форма борьбы с властью. Властью более серьезной, чем самодержавие, против которого он выступал в гимназические годы, и большевики, которые лишили его места, ибо Родины у него, вероятно, не было. Впрочем, и места у него тоже не было, ибо критикуя нечто безместное, он и сам должен был находиться в какой-то внеземной реальности. Еврейская неукорененность и тоска по древним корням, как родная сестра эмиграции, тем более такой специфической, какой является еврейская (еврей не может вернуться на Родину, ибо она в прошлом, он вынужден искать корни внутри себя), роднит его с Н. Аренд, Левинасом, Лиотаром и Деррида.
Вопрос о тотализации и тоталитаризме Лиотар ставит как вопрос о легитимации. Это может показаться странным, так как обычно мы связываем легитимацию с демократией, с формированием общественности и ее дискуссиями по поводу принятия тех или иных законов. Со времен греческого полиса аргументация и демократия рассматриваются как неразрывное целое. Итак, какая же в принципе может быть связь между тоталитаризмом, который связывается в нашем сознании с диктатурой и репрессиями, и легитимацией, которая прочно ассоциируется с правом, законами, демократией. Тоталитаризм как господство силы не знает аргументации и не связывает себя оправданием. Наоборот, легитимация связывает силу справедливостью. Но это только наши сегодняшние представления о полной противоположности тоталитаризма и легитимации. В принципе, их зависимость всегда имела место, ибо после легитимации свободная общественность, хотя и добровольно, оказалась связанной законом. Теперь он выполняет тотализирующую функцию. Но все-таки было что-то в эпохе классической рациональности мешающее их отождествлению. Все-таки подчинение разуму — это не то же, что подчинение произволу силы. Здесь надо сказать несколько слов в защиту Гегеля. Его абсолютная идея понимается как продукт логической машины — диалектики. Поэтому часто обвиняют марксистов, как известно, активно пользующихся диалектическими «триадами» для конструирования иде-
31
ального будущего, в том, что они призывают к преобразованию действительности на основе диалектики, снабженной материальной силой. Диалектика получает мощное приложение в виде логики классовой борьбы и становится политической практикой. Так возникает тоталитаризм нового типа, где высшую власть осуществляет не капризный деспот, а сам разум. Он формулирует истину и выдвигает требование преобразовать жизнь по его моделям. Но мы забываем о генеалогии диалектического разума. Судя по ранним сочинениям Гегеля, его «триады» сложились как логические фигуры особых внепознавательньк отношений любви, признания и соучастия. Именно любовь и нравственное признание ведут к примирению противоположностей. Стало быть в основе гегелевской диалектики лежит опыт коммуникации и именно осознание роли Другого в становлении Я делает Гегеля действительно выше и Канта и Фихте. Но все-таки как случилось, что именно Гегелю Адорно предъявил столь серьезные обвинения, что сделал его чуть ли не ответственным за Аушвиц? Изображая разум как тотальность, как силу, господствующую на жизнью, мы забываем о трансформации рациональности. Разум не может быть просто отброшен. Он нуждается в том, что Деррида называл деконструкцией, которую он стал понимать как процедуру не только отрицания, а и все больше сохранения. Вероятно, как историю деформации идеи рациональности надо понимать критические работы Ницше и некоторых русских критиков — Шестова и Розанова. Что такое нормативное утверждение и чем оно отличается от дескриптивного и прескриптивного?Дескрипция: Х совершил действие А. Рескрипция: Х должен, обязан совершить действие А. Нормативное: У установил, что Х должен совершать действие А. Таким образом, в роли инстанции законодательной власти выступает У. Так соединяются деспотизм и республика в форме нормативного высказывания.
Кто такой этот У, обладающий законодательным авторитетом. Обсуждение этого вопроса приводит к многочисленным затруднениям типа апории, логического круга, регресса в бесконечность и т. п. У имеет авторитет для Х потому, что Х авторизирует У; авторизация авторизирует авторитет, т. е. нормативное предложение предполагает авторизацию У; Х авторизирует У, У другого и т. д. Природа, жизнь, Бог, разум, народ или другое большое А определяет У к тому, чтобы исполнять авторитет, при этом У единственный, кто общается с этим большим А. Анализ тоталитарности приводит к языку и, в частности, к формам наррации или рассказывания, которая переводит возникающие трудности в аспект диахронии. Поэтому имеют место различные формы рассказывания о происхождении и природе власти. В мифах и преданиях они исходят из прародителя или героя, который одновременно выступает в роли законодателя и тем самым авторитет закона
32
подкрепляется кровно-родственными связями. Религия дает другой рассказ, в котором источник власти выглядит еще более авторитетно и охватывает уже не только племена, но и все народы. Но и этот авторитет разрушается. Тогда на сцену выходит народ и разум, авторизуется само чистое право как таковое. Именно в этой ситуации возникает критический протест Шестова и других ранних критиков модерна.
Если пересмотреть в этом свете «Potestas clavium» («Власть ключей») Шестова, то станет более понятным его критический настрой против «линии Сократа», ориентировавшегося на поиски всеобщего, и особенно понятны кажущиеся странными и не относящимися к делу возражения против Гуссерля, которые не принимались во внимание сторонниками феноменологии и к которым, правда по свидетельству самого Шестова, наиболее внимательным и чутким был лишь сам Гуссерль. За что же столь резко обрушился на феноменологию Л. Шестов? Обычно в нем видят своеобразного эпистемологического анархиста и считают, что он враждебно относился к проекту «строгой науки» по причине ущемления ею индивидуальной свободы. Но это не совсем верно, ибо в «Апофеозе беспочвенности» — в своей первой значительной философской работе Шестов подверг критике и фантазмы индивидуальности. Он высмеивает «переживальщиков» на том основании, что сокровенные переживания, мысли и желания прячут не потому, что они величественно непристойны, нет, они ужасающе банальны. Они скорее похожи на несвежее белье, чем на одеяние палача или разбойника. И это как бы подтверждают «застольные разговоры Гитлера», где речи фюрера, лишенные мистико-мифологической оранжировки, предстают во всей своей серой убогости. Индивидуальное, по словам Шестова, — это кухонная книга культуры, т. е. те по-человечески мелкие, но необходимые для выживания стремления, которые далеко не всякий, особенно юный и романтичньй человек, может выслушивать и принимать.
Поэтому следует искать такой-то иной мотив критического отношения Шестова к Гуссерлю, который своими исследованиями укрепляет претензии разума на место, освободившееся после «смерти бога». ФеноменологияГуссерля окончательно отказывается от ссылокнакакую-либо трансцендентную реальность и стало быть запрещает аппелировать к каким-либо внешним по отношению к сознанию силам, будь то природа или бог, вещи или институты, традиции или ценности. Авторитет и сила разума коренятся в самоочевидности сознания. Т. е. внутренний опыт самого сознания оказывается той убеждающей и законодательной авторитетной большой инстанцией, которая санкционирует истину. Шестов задолго до Фуко, Лиотара и Деррида ставит вопрос о праве, по которому разум диктует жизни свои законы. На чем покоится его авторитет, если он уничтожил, дезавуировал, захоронил считавшиеся прежде авторитетными инстанции?
33
По какому же праву он «легитимирует», кто подписывает его вердикты, на чем основана сила подписывающихся под этими «всеобщими законодательствами» субъектов, от чьего имени говорят Кант, Гегель и Гуссерль? Они ссылаются на разум, но здесь элементарный логический круг. Неужели это ошибка? Шестов все еще надеется разобраться и убедить сторонников разума в ошибочности их стратегии. Разум не может обосновывать сам себя. Но ошибка ли, заблуждение ли. Нет ли у разума действительно какой-то невидимой для рефлексии силы. Да, он конституируется как инструмент, как средство. Но подобно тому как в диалектике Гегеля раб становится господином, технические инструменты овладевают своими создателями и теперь предъявляют им свои жесткие требования. Так что разум овладевает жизнью не только обманом, но и силой. Конечно, в основе этой силы хитрость. Сам разум бессилен, однако направляя против одной силы другую, он способен получить желаемые результаты. Известно, что свой поиск очевидностей Гуссерль начинает методом Декартова сомнения. Но дело в том, что там в конце концов привлекалось допущение о благости Бога, который не может нас обманывать. Чисто теоретически это все-таки возможно. Конечно, чтобы обманывать, он должен был сделать так, чтобы мы существовали и знали о своем существовании. Но, дав эту единственную истину, он мог бы в дальнейшем обманывать нас во всем. Что же взамен благости бога использует Гуссерль? Шестов совершенно справедливо указывает, что такого основания у него нет. Да, можно проанализировать опыт сознания и выявить очевидности, но существуют различные состояния сознания, например, сон или опьянение. Почему феноменология так доверчива к тому, что считается нормальным состоянием сознания? А безумие и болезнь, наконец, смерть. Какова логика людей в этих состояниях? Да они «пограничные», но это не означает, что их можно вычеркнуть. Такое «вычеркивание» на практике означает, что людьми, покинувшими нормальное «правовое» состояние, занимается юриспруденция и медицина. Здесь философия оказывается бессильной. Таким образом, граница все равно проводится. При этом искусственно и насильственно, так как вообще-то говоря ясно, что опыт медицины — это тоже опыт сознания и, значит, опирается на философские предпосылки, но на другие, чем в философии разума или феноменологии.
Философия в лице Гуссерля предъявила права на бытие. Но это именно вопрос о праве, а нс о познании. Философ желает говорить от лица бытия. Но реальное бытие и мысль находятся, по мнению Шестова, не в трогательном единстве, а в глубочайшей вражде, сутью которой является борьба. Бытие — это враг сознания, которое хочет его освоить и переприсвоить. Оно желает диктовать реальности свои законы и изменять его по своему желанию. В этой борьбе, писал Шестов, «чем больше одолевает разум, тем меньше места остается за действительностью. Полная же
победа идеального начала знаменует собой гибель мира и жизни. Так что я, в противоположность Гуссерлю, скажу: абсолютизировать идеальное — значит релятивизировать, даже уничтожить всякую реальность»21.
Есть один важный момент в возражениях Шестова. Кажется, что он критикует Гуссерля с позиций «иных состояний сознания» — безумия, смерти и к этому можно добавить вполне реальные формы «инобытия»: чужую культура, чужую идеологию, другую религию и т. п. Действительно, если мы придем в католический храм и начнем выражать сомнение в их обрядах, то это приведет к столкновению. Но дело в том, что критерии «инаковости» и «чуждости» этих состояний вообще-то определяет не философия. Это дела врачей, антропологов и т. п. Но так ли это? Если посмотреть на то, как они отделяют «свое» и «чужое», то станет ясно, что за этим кроются не только симптомы, но и диагностика, а также скрытые философские предпосылки. Именно это обстоятельство делает нападки Шестова весьма актуальными. Их можно лучше понять, как и критику Нищие, если сопоставить с исследованиями. М. Фуко. «Только философия, — писал Гуссерль, — обязана разрешить для нас загадку мира и жизни»22. Как всякий занятый человек, Гуссерль вряд ли даже и задумывался о последних истинах бытия и жизни. И все-таки отказ от феноменологического рая в пользу «жизненного мира» в поздних произведениях Гуссерля несомненно определялся жизненными обстоятельствами. Шестов писал: «Нужно иметь мужество твердо сказать себе: средние зоны человеческой и мировой жизни не похожи ни на экватор, ни на полюсы»23. Поэтому ошибка разума состоит в его безграничной уверенности. Если обозреть историю европейской культуры, то ее успехи во многом связаны с динамикой разума, такой, что он оказывался внимательным к иному и даже становился этим иным. Во всяком случае история рациональности обнаруживает большое количество часто разнокачественных «разумов». Да и сегодня рядом сосуществуют другие культуры и просто другие люди со своими критериями рациональности. Наконец сами мы в разные периоды жизни, в разном настроении оказываемся носителями различных «разумов». Я, стоящий здесь сейчас, и я в глубоком кошмарном сне, или опьяненный вином... Кто из нас — подлинное Я и как они могут сосуществовать?
Вернемся еще к возражениям Шестова. Итак, он установил, что безусловные истины если и существуют, то в нашем сознании, а оно имеет свои границы и пороги. «Есть некоторая граница, за которой человек руководствуется уже не общими правилами логики, а чем-то
2' Шестов Л. Соч. в 2-х Т. Т I. М., 1993, С. 220.
22 Философия как строгая наука. Логос. М., 1911. С. 51.
" Шестов Л. Там же, с. 234.
иным, для чего люди еще не подыскали и, верно, никогда не подыщут соответствующего названия»24. Здесь точка опоры Шестова. Если вспомнить его анализ Толстого и Достоевского, то он направлен как раз на такие пограничные, а точнее «заграничные» состояния, как безумие и умирание. Именно в тех потусторонних областях, и в сознании дрейфующих туда людей перестают действовать привычные правила. Это уже не «героический экзистенциализм», а нечто более искушенное, близкое по духу к таким авторам, как Арто, Бланшо и Батай, к таким современным философам, как Клоссовски, Бодрийяр, Фуко и др. Однако мое исследование «Опыта предела» убеждает, что переход границы вовсе не всегда уводит нас за пределы плохого порядка к хорошему. Наоборот, в чем более архаичные формы опыта погружается человек, тем более жесткий и репрессивный порядок он там находит. Несомненно, что мы живем в мультикультурном мире и это означает, что мы окружены людьми с другим опытом сознания, который нам приходится познавать и признавать, ибо только так мы и можем выжить.