Р.Л.Розенбергс, В.Г.Федотова

Существенные методологические перемены в науках об обществе, особенно в исторической науке, науках о культуре и духе начались с Баденской школы неокантианства, лидером которой были Г.Риккерт и В.Виндельбанд. Ими впервые был поставлен вопрос об инонаучности этих областей знания. К этому Баденскую школу неокантианства подтолкнул не только позитивизм, но и марксизм. Критикуя последний. Риккерт отмечал, что сторонники марксизма пытаются превратить всю историю в экономическую историю, а историческую науку в естествознание.

Методологический сдвиг, произведенный в науках об обществе, многократно описан в литературе. Здесь нам хотелось бы .лишь вкратце повторить известные обстоятельства осуществленной методологической революции, сосредоточившись, преимущественно, на становлении культур-центристской исследовательской программы.

Риккерт разделят все эмпирические науки на науки о природе и науки о культуре. Первые являются генерализующими, использующими методы обобщения, направленными на поиск закономерностей. Вторые – индивидуализирующими, дающими возможность изучить специфику уникальных событий. Здесь индивидуализация превращена в научный метод точно так же, как генерализация в науках первого типа.

Специфика наук о культуре двойственна: как науки о культуре они связаны с ценностями; как науки об истории они связаны с уникальными, неповторимыми явлениями и методом индивидуализации. Предметом этих наук являются процессы культуры, поэтому в итоге эти науки изучают единичные объекты, способные выразить ведущие культурные ценности. Поэтому индивидуализация является особой научной процедурой, особого типа идеализацией, выявляющей культурно- и ценностно значимые единичные феномены, отличающиеся этим от природных.

Согласно риккертовской методологии, историческая наука имеет традиционный антипозитивистский образ. Ее типичные нарративы получают оправдание в культур-центристской методологии Риккерта, определяющей статус исторической науки как смысло-жизненного описания.

Эта методология еще не породила своих “потомков”, таких как философия жизни, феноменология, герменевтика, школа Анналов, где общие посылки сближения науки с миром повседневного реализованы в более конкретных и специфических формах.

Но М.Шелер, одна из ключевых фигур, “замыкающих” начатую Риккертом традицию и даже порывающий с ней, застает три потока методологических инноваций: Баденскую школу неокантианства, давшую рациональное обоснование специфике наук об истории; “философию жизни”, которая считает базовым последнее понятие, включающее рациональную и иррациональную основы; и феноменологию Гуссерля. Из первой он заимствует интерес к индивидуальным историческим событиям и трансцендированию ценностей, из второго направления – признание примата жизни над познанием; Гуссерль дает ему возможность выявить взаимосвязь разума и жизни, духовности и витальности[cxcviii]. Всю жизнь Шелер пытается теоретически разделить названные понятия и, вместе с тем, показать их реальную нераздельность. Прогресс духа противоречил принципу жизни, жизнь, особенно в форме порыва – подъема витальных стихийных сил, противоречила духу.

Шелер (1874–1928) явился той фигурой в методологии науки, для которого научное знание не имело доминирующего значения и было тесно связано с вненаучным. Более того, оно занимает позицию ступени среди выделяемых Шелером типов знания. Наряду с научно-техническим знанием, с помощью которого осуществляется контроль над природой и обществом, согласно Шелеру, имеется философское знание, знание образования и культуры, направленное на формирование личности. Шелер пишет: “Второй вид возможного для нас знания – это знание той фундаментальной философской науки, которую Аристотель назвал “первой философией”, т.е. науки о способах бытия и сущностной структуре всего, что есть... это сущностное знание есть знание, прямо противоположное знанию ради господства и соответствующему этому знанию бытию”[cxcix].

Высшим типом знания Шелер считает знание спасения. Это – метафизическое знание, дающее возможность постижения абсолютной реальности и ценностей Бога как высшего абсолюта[cc].

В данной работе нас будет интересовать преимущественно шелеровское понимание знания образования и культуры, т.е. гуманитарное знание.

Главным его предметом Шелер считает ценность. Ее постижение требует как погружения познающего в жизненный мир, так и его подъема к метафизическим высотам абсолютного знания.

Одним из центральных понятий в философии М.Шелера является ценность. Это в целом характерно для феноменологической философии того времени, поскольку ценность выступает как содержательный момент бытия. Меняющийся и вечно ищущий человек и общество в целом, новые страсти, движения, борьба, цели, мечты, вечная устремленность в будущее, оставленное за собой прошлое – то в виде разрушений, развалин, то в виде величайших творений ставят вопрос о стабильных основах человеческого общества. Почему все получается так, а не иначе, почему все – такое, а не иное – вот тот вопрос, на который хотят ответить и разрушитель, и творец. Где появляется причина желаний, целеполаганий, устремлений?

“Человек стал тайной для самого себя”, – делает вывод М.Шелер. В начале нашего столетия европейская цивилизация меняет свои ориентиры. Резкая технократизация, реформы в экономике, приготовления к войне не могли не коснуться внутреннего мира отдельного индивида. В Европе творческие люди с тревогой и растерянностью наблюдали за тем, как народы из общества поэтов и философов эпохи Средневековья становятся обществом мелких торгашей и промышленников. В меняющемся обществе изменился человек или, быть может, из-за меняющегося внутреннего мира человека изменилось общество?

Первая мировая война показала весь трагизм человека – трагизм его судьбы и его конечного существования. В философии основным вопросом стал вопрос о смысле человеческого бытия. В литературе того времени, у таких авторов как Р.Олдингтон, Э.Ремарк, Э.Хэмингуэй основной темой стало осмысление трагизма и покинутости человека перед судьбой, беспомощности перед течением времени.

Среди философов этой проблемой занимались М.Шелер, М.Хайдеггер, Н.Бердяев, Ж.-П.Сартр, А.Камю и др. Эти вопросы не потеряли своей актуальности н в наши дни. Внутренний мир человека так и остался таинственным и удивляющим своей непредсказуемостью, вечным порывом и устремленностью, беспокойством и непримиримостью.

Новая аксиологическая система, созданная М.Шелером, служила источником многих выдающихся идей, нашедших свое завершение в философской антропологии.

В нашей философской литературе в основном рассматривалась антропология Шелера, его же аксиология была исследована лишь в работах Л.Чухиной[cci], поэтому возникла необходимость, по возможности, восполнить этот пробел.

Суть шелеровской аксиоматики состоит в признании объективного рангового порядка ценностей, вытекающего из признания надвременного “царства ценностей”. Историческим в его понимании является лишь способ востребования тех или других ценностей, который определен как обществом, так и свойствами личности. Объективный ранговый порядок ценностей включает в себя: ценностный ряд приятного и неприятного, а также полезного; ценностную модальность, соответствующую витальным чувствам; духовные ценности (этические, эстетические, познавательные и производные от них ценности культуры); ценностные святыни.

Шелер ставит себе в заслугу введение второго ценностного ряда, связанного с витальными чувствами: они включают противоположность благородного и низкого, благополучного и нет, подъема и спада жизни, здоровья и болезни, слабости и силы, старости и смерти, радости и печали, мужества и страха. Все эти чувства составляют самостоятельную ценностную модальность и не сводятся к ценностям приятного-неприятного или к духовным ценностям. В основе их лежит жизнь как “подлинная сущность”.

Ценностные святыни являются наивысшими в иерархии ценностей. Они соответствуют преобладающим образом сфере божественного и делают религию основой культуры. Философия, искусство, наука – лишь последующие за религией фазы развития духа. Вместе с тем решающее место среди них занимают ценности личности. Наука, следовательно, опирается на духовную ценность познания, но сами ценности могут быть познаны, в конечном счете, философско-метафизически.

Для жизни и для познания Шелер считает необходимым априорную способность любви – к другому, к своему предмету. Порядок любви спонтанен, не является ответом на устройство ценностного мира. Предмет познания раскрывается в ответ на любовное к себе отношение познающего, вчувствование и способность понять. Любознательность и воля к власти – основа метафизики, а любовь к Богу ведет к религиозному знанию или знанию-спасению. Высшие формы духовного опыта укоренены в витальных влечениях.

Шелер пишет, что правильность или ложность образа жизни человека можно понять, если только существует объективно правильный порядок его чувств. Такой порядок он называет “порядок любви” (ordo amoris). Этому порядку следует и познание: “...познание субординации всего, что в вещах может быть достойным любви, сообразно внутренней, присущей им ценности”[ccii]. Мы рассмотрим аксиологию Шелера в аспекте его размышлений о сущности бытия ценностей и возможности их познания, За основу нами взяты две работы: “Formalismus in der Ethik und materiale Wertethik”, Halle, 1916 (“Формализм в этике и материальная ценностная этика”) и статью “Порядок любви”[cciii].

Работа “Формализм в этике и материальная ценностная этика” является ранней работой философа, из которой можно получить представление о сущности ценности и ее структуре. Она является исходной точкой и лежит в основе дальнейших исследований философа, таких как “Преобразование ценностей”, “О вечном в человеке”, “Сущность и формы симпатии”.

Статья “Ordo amoris” понадобилась нам для получения полного представления об иерархии ценностей, о структуре высших ценностей.

Будучи учеником Р.Эйкена, М.Шелер подробно исследует проблему индивидуального “Я”, построение которого основано на учении Фихте и, в целом, на спекулятивной философии конца XVIII – начала XIX в.

Участие в феноменологическом кружке несколько изменило ориентацию философа, в результате чего, в отличие от Фихте и Эйкена, ценность изначально представлена не как продукт “Я”, а как феномен, постигаемый интенцией чувств. Свою роль сыграла и католическая философия, которой Шелер увлекся к концу первой мировой войны. Сама эпоха с необходимостью ставит перед ним ряд вопросов, главный из которых – причины поступков и выбора отдельного индивида.

В своих аксиологических исследованиях Шелер не мог миновать Канта. Острие его критики направлено также против неокантианцев – Виндельбанда и Риккерта. Ценность свободы и свободного индивида в свободном гражданском обществе – тот идеал, о котором мечтал Кант. “Критика практического разума” – завершающий этап его философской системы, суть содержания которой – это тот идеал свободы, который должен осуществиться. Шелер изначально ставит перед собой иную цель. Это – действующий в мире индивид, стремящийся, желающий, выбирающий путь к цели, которая для каждого особая. Каждый индивид – особый микрокосм; это – основная область анализа в философии мыслителя. Можно проследить два разных подхода к пониманию сущности ценности у Канта и Шелера. Для Шелера, прежде всего, неприемлемо “бессодержательное формальное толкование Кантом основ нравственности”. Шелер выступает против этики Канта, в которой видит своего смертельного врага. В указанной нами работе “Формализм в этике и материальная ценностная этика” Шелер на основе своей критики Канта разворачивает новую аксиологическую систему, центральным звеном которой становится ценность и ее понимание, восприятие и предпочтение ценностей. Согласно Канту, верность убеждениям, которые соответствуют нравственному закону, являются первым условием ценности личности. Основной принцип ценности у Канта – “моральный закон во мне, который бесконечно возвышает мою ценность как интеллектуала”. Получается, что моральный закон и следующий ему индивид лежат в основе понятия ценности. Для Шелера такой подход видится неприемлемым. Он, опираясь на учения Б.Паскаля и Ф.Брентано об эмоциональном, дает подробную критику кантианства и неокантианства. Известный исследователь философского наследия Шелера В.Штегмюллер выделяет четыре основные позиции, по которым Шелер критикует Канта: это критика формализма, субъективизма, рационализма и абсолютизма. Если говорить не о Канте, а о неокантианце Риккерте, мотивы критики те же. Критикуя формализм, Шелер считал, что Кант не отделял этику целей и блага от материальных ценностей. Например, мы можем приписать предметам такие качества, как прекрасный, любимый и т.д., которые полностью независимы от нашего полагания и создают свой космос ценностей с собственным законом зависимости и рангового порядка. Ценности вообще не могут быть продуктом абстракции, так как достаточно одного действия или одного человека, чтобы стало возможным понять сущность ценности или не ценности. Ценностное знание не обосновано познанием, т.к. познание предмета дает результат в виде закономерности, правила. Приблизительно так мы воспринимаем картину как прекрасную, не зная, в каких границах картины “находится” прекрасное. Или, бывает, человек нам антипатичен, но мы не имеем возможности обосновать эту оценку соответствующим свойством. В этой связи Шелер противопоставляет кантовскому формализму деление ценностей на ценности личности и предметов, собственные и чужие ценности, акты и реализации, действия и эмпирические ценности, а также ценности основы и связи (например, между ценностью личности и основанных на ней общественных отношениях), индивидуальные и коллективные ценности (ценности индивида как члена коллектива, например, гражданство). Высшей ценностью является ценность личности.

Суть критики субъективизма Канта (и неокантианцев) состоит в том, что Шелер как феноменолог не мог принять принцип априорности, являющийся у Канта теоретическим производным от естественных законов, перенесенным как данность в сферу практического. По мнению Шелера, учение Канта об упорядоченной деятельности теоретического и практического разума является ложной предпосылкой для построения учения о человеке. Учение Канта вырисовывает человека в теоретической области как “сгусток представлений Юма”, а в практической – как “сгусток страстей Гоббса”, где упорядочивающим фактором выступает разум. Шелер дает иную трактовку априорности, полагая, что принцип априорности проявляется в сущностных взаимоотношениях, предстающих изначальной объективной данностью, существующей независимо от вида творчества и мышления, и что существует эмоциональное априори, упорядоченное не менее, чем это приписывают логике. Поэтому нравственная личность в своих стремлениях и желаниях ориентирована на априорный нормативный порядок. Помимо этого отличия в понимании априори (признание эмоционального априори) Шелер полагает, что “априори по принципиальным основаниям не может рассматриваться как некая приправа.., некая связка, порождаемая нашим духом, но только как следствие того, что все содержащиеся в мире факты... раскрывают для нас свою данность в некем устойчивом порядке”[cciv]. Априорное возникает по Шелеру не в силу формальной этики или теории познания, а объективно: априорность очевидна и ее положения не могут быть ни подтверждены, ни опровергнуты[ccv].

Шелер упрекает Канта в том, что чрезмерный рационализм исключает возможность увидеть целую область эмоционального. Логический способ мышления не может разъяснить, что такое ценность. Тем самым остается скрытым сущностное видение аксиологических проблем, и в том числе проблемы нравственности. Шелер считает, что в основе нравственного познания лежит не логическая взаимосвязь, а сфера эмоционального с ценностным порядком и актом ценностного предпочитания.

Философ также не соглашается с абсолютизмом Канта, суть которого состоит в идентификации абсолютности нравственного закона с общепринятостью. В этом Шелер видит не только абсолютизм, но и прикрытое логическое противоречие.

Шелер выдвигает другое. “Само по себе доброе для меня” (Das-An-sich-Gute-fьr-mich). Объективный ранговый порядок ценностей содержится в каждом отдельном индивидууме, проявляясь в акте предпочтения ценностей. То, что значимо для индивида, значимо для общества и народа в целом. Шелер полагает, что аксиология таким образом приводит в согласие релятивизм и абсолютизм, что явилось камнем преткновения в формальной этике Канта.

Может создаться впечатление, что учение Шелера противоречит теории Канта. Эпоха Канта ставила перед собой проблему соотношения общего и частного, это была эпоха немецкого Просвещения, во многом усваивающая традиции того же периода во Франции. Эпоха, в которой творит Шелер, как мы уже упомянули, имеет свои особенности. В ней в центре внимания стоит отдельный индивид, его место в пространстве бытия. По сути дела, Шелер наполняет формализм Канта содержанием, сопрягая с абстрактными конструкциями чистого разума область эмоционального, в основе которой лежит интенциональное переживание ценностей. И этим он, одновременно, подтверждает и опровергает не только Канта, но и неокантианцев, включая Риккерта.

Анализ Шелером сущности ценности и ценностного предпочтения показывает нам, что он часто прибегает к таким понятиям феноменологической философии как интенциональность, имманентность, трансцендентность, пользуется такими методологическими приемами как феноменологическая и трансцендентальная редукция. При анализе свойств ценности он также прибегает к пониманию внутреннего времени Гуссерля.

В то же время нельзя сказать, что Шелер, взяв в чистом виде феноменологический метод, применяет его к изучению эмоционального. Он вносит ряд дополнений. Так, например, у Гуссерля постулируется направленность сознания на предмет, у Шелера утверждается направленность чувства на предмет. Это – отнюдь не одно и то же. Внутренний мир чувства представляет из себя сложную систему соотношений, существующих в определенном порядке. Высшая форма чувств – это любовь, и только направленность этой формы чувства способна постигать сущность вещей, поскольку только она может дать адекватное переживание божественного, т.е. сущностно изначального.

Шелер вводит понятие объективной априорной данности порядка ценности, который в его понимании имеет значение общего смыслового порядка. Априорная данность порядка ценностей свидетельствует о наличии абсолюта, из-за признания которого философа часто причисляют к трансцендентальному объективному идеализму. Имманентное у Шелера – это внутренний духовный мир чувств, “логика сердца”. Трансцендентное – это объективный порядок, высший смысл, к которому стремится индивид в своем познании.

В работе “Ordo amoris” (“Порядок любви”) Шелер пишет: “То, что мы называем душой или “сердцем человека”, не является хаосом слепых состояний чувств, которые соединяются и отделяются только по какому-нибудь причинному правилу вместе с другой психической данностью. Это есть расчлененное отображение космоса, всех возможных ступеней любви, это есть микрокосм мира ценностей”[ccvi].

У Шелера сердце – это микрокосм мира ценностей, который развернут в определенном порядке. Развернутость ценностей или их ранговый порядок задан априорно. Однако наше сердце предпочитает различные ценности рангового порядка. У каждого из нас выстраивается особое предпочтение к разным элементам априорно заданного рангового порядка. Предпочитание нами ценностей, которые находятся выше или ниже в ранговом порядке, зависит от особенности нашего духовного склада, от глубины нашей души. от развитости внутреннего мира: “Сердце следует строгой логике в своей собственной области, которая, однако, не заимствована от логики разума. Законы, расписанные ею, ...соответствуют плану, по которому мир выстроен как мир ценностей, а не по другому”[ccvii].

План, по которому выстроен мир ценностей, подробно рассмотрен Шелером в работе “Формализм в этике и материальная ценностная этика”. Между ценностями существует определенная взаимосвязь; также между носителем ценности и самой ценностью. Этим Шелер обозначает те сущностные взаимосвязи (Wesenszusammenhangen), на основании которых строится материальная ценностная этика.

По своей сути ценность бытийствует как предикат, который можно отнести как к предметам, так и к живому существу, например, добрый или злой человек, прекрасные цветы и т.д. По Шелеру, ценности можно разделить на эстетические и этические. Эстетическими ценностными носителями являются, в первую очередь, предметы, а также те из них, реальность которых проявляется как кажимость, например, как содержание в исторической драме, и, наконец, образность и образная наглядность. Этическим ценностным носителем является, в первую очередь, личность. Так, Шелер указывает, что “этические ценности вообще, в сравнении с эстетическими, являются ценностями первого порядка. Их носитель никогда не может быть дан как “предмет”, так как он реально основан на личности и ее деятельности. Личность не может быть дана нам как предмет и также как акт”[ccviii]. Шелер выделяет ценности, носителем которых является личность. Самой загадочной в мире тайной для мыслителя является человек. Тайной для человека явились и являются так же предметы, вещи, их свойства и взаимоотношения, которые он пытается познать и осмыслить.

В процессе развития науки и техники многие тайны природы были раскрыты, но в то же самое время человек так и остался для самого себя тайной. Особенность человека состоит в его постоянном как биологическом, так и психическом изменении. Вопрос в том, как же меняющемуся субъекту познать самого себя – такого же неконстатного субъекта и насколько объективным может быть это знание. Дело не только в постижении тех ценностей, носителем которых является человек, актуальны и те ценности, носителем которых выступает все живое. Эти ценности Шелер называет ценностями жизни или же витальными ценностями, “они представляют собой последний вид категориального единства”[ccix].

Согласно Шелеру, вся ценностная область обладает ранговым порядком. Есть, как уже было показано, ценности высшие, есть ценности низшие, существует иерархия ценностей, ценности взаимодействуют и не существуют сами по себе, вне рангового порядка.

Ценности существуют только в соотношении с другими, и ценность сама по себе, по Шелеру, теряет всякий смысл. Каким образом мы можем узнать доброе без злого? Это есть первый принцип мышления уже в древних цивилизациях. Ранговый порядок – это не просто иерархия или деление по шкале негативных и позитивных ценностей: “...ранговый порядок ценностей абсолютно постоянен, в то время как правила предпочтения в истории принципиально изменчивы”[ccx]. Это значит, что ранговый порядок существует априорно.

Здесь можно выявить отличие материальной ценностной этики Шелера от формальной этики Канта, которую наследует и Риккерт. Ранговый порядок в теории ценностей Шелера не отождествляется с актом восприятия ценностей или, как пишет сам философ, “актом предпочитания”. Такой подход явился новшеством в философской мысли того времени.

Рассматривая концепцию Ф.Брентано, Шелер констатирует тот факт, что философ не проводит разделения между ценностями и ценностным предпочитанием, что “является определенного рода заблуждением”. Ценностное предпочитание, по Шелеру, представляет из себя квинтэссенцию познавательных возможностей, которые взаимно обуславливают друг друга.

Первая и главная возможность – через акт предпочитания получить доступ к высшим ценностям. Таким образом именно в этом факте заключается смысловая функция познания акта ценностного предпочитания. В ходе исторического развития относителен именно акт ценностного предпочитания. Например, как считали греки, высшая ценность – это акт благородной любви, акт познания гармонии человека и природы. В христианстве высшей ценностью является любовь к Богу. Шелера волнует вопрос, какова же высшая ценность его времени, ибо человек в своих стремлениях непредсказуем, но все же возможность объяснить и понять смысл его поступков и стремлений существует. Индивиды, народы, группы народов часто руководствуются, действуют согласно “голосу души”. Философ считает, что одним из проявлений этого “голоса души” является ценностное предпочитание. В то же время это можно назвать особым актом ценностного познания, суть которого, выяснить, какие ценности стоят выше, а какие ниже. Ценностное познание – это особое интенциональное видение, когда перед нами – не предмет или вещь с какими-либо качественными или количественными характеристиками, но феномен, который может стать понятным через свое место в иерархии или ранговом порядке. “Более того, – считает Шелер, – высшее бытие ценности сущностно необходимо, дано только в предпочитании”[ccxi]. Такое утверждение требует пояснений, поскольку оно само по себе не имеет никакого значения. Ведь можно также утверждать, полагает Шелер, что высшая ценность может быть дана в акте выбора, поскольку человек в соответствии со своим внутренним миром и духовными качествами выбирает определенную ценность. В этом случае можно сделать вывод; что предпочитание и выбор тождественны. “Предпочитание происходит без стремления воли к выбору. Мы говорим: “Я предпочитаю розу гвоздике” и т.д. без размышления о выборе. Всякий выбор происходит между одним поступком и другим. В сравнении с этим предпочитание произвольно по отношению к благу и ценностям”[ccxii].

Можно сказать, что по форме акт выбора и предпочитания как бы тождественны, но по сути своей различны. При выборе всегда имеет место явно выраженная умственная деятельность, работа рассудка. Работа рассудка всегда направлена на эмпирический мир, на сферу блага. Так, например, говорят: “Я выбираю розу, а не выбираю гвоздику потому, что я руководствуюсь благом и считаю, что роза “благороднее” гвоздики”. Предпочтение блага имеет в виду эмпирическую основу. Шелер называет это эмпирическим предпочитанием. Априорное предпочитание – это “...то предпочитание, которое самое состоялось между ценностями, независимо от блага”[ccxiii].

По Шелеру, априорное предпочитание всегда охватывает целый комплекс. Все то, что касается понятия выбора и волевых актов, философом отвергается, поскольку он ведет в своей теории спор с психологизмом. Шелер отмечает, что в случае осознанного предпочитания или выбора возможна ошибка, состоящая в предпочитании низших ценностей высшим. Но подробно эту ситуацию он не рассматривает. Чувственная интуиция как основа предпочитания, по Шелеру, вступает в отношения с ранговым порядком ценностей, являющимся априорной данностью. Чувственная интуиция присуща конкретному индивиду, следовательно, здесь вступает в силу коррелят особенного и отдельного. По причине последнего в истории действительно наблюдается разное предпочитание высших ценностей. Но это, по мнению философа, никак не означает, что разной бывает самая высшая ценность. Дело в том, что самая высшая ценность в предпочитании может быть дана потенциально – в интенции (здесь Шелер следует Гуссерлю, для которого “остаться в интенции” означает прикосновение к феномену, путь к феномену, но еще не осознание самой сути феномена).

Шелер указывает, что необходимо различать предпочитание, акт предпочитания и акт следования. Под предпочитанием он подразумевает, как мы уже показали, квинтэссенцию познавательных возможностей. Под актом предпочитания – конкретную ситуацию в действии, под следованием – поступок, либо выводы, либо влияние, либо его отсутствие на субъект после акта предпочитания. Высшая ценность потенциально всегда находится в предпочитании, независимо от того, будет она постигнута в акте предпочитания или нет. Это дело уже “общего жизненного опыта”, который также является признаком ценности и через который проявляется высшая ценность. Остается выяснить вопрос – чем же характеризуется высшая ценность?

Можно обратить внимание на различное восприятие высшей ценности у Ф.Брентано и М.Шелера. Брентано полагает, что высшая ценность есть ценность, которая состоит из суммы ценностей, то есть, согласно его аксиоме, получается, что высшая ценность есть арифметическая величина, слагающаяся из отдельных величин. “Но как же тогда быть, – спрашивает Шелер, – с величиной благородства или простоты, какова тогда величина высшей и низшей ценности?”[ccxiv]. Для Шелера аксиомы Брентано не приемлемы в силу умозрительности его конструкций.

Высшая ценность, полагает философ, представляет некую полноту по отношению ко времени и пространству, по отношению ко внутреннему содержанию, по отношению к влиятельности, значимости и направленности других ценностей. Шелер дает пять основных характеристик высших ценностей, что является существенным вкладом в феноменологическую философию.

Первая характеристика – “длящееся благо” (Dauerhaften Gute), вторая – “делимость ценностей”, третья – причинно-следственные связи между ценностями, четвертая – глубина удовлетворенности ценностью в чувствах (Tiefe Befriedigung) и последняя – априорные и апостериорные связи между чувственными переживаниями и носителями ценностей.

Остановимся теперь более подробно на содержании данных характеристик. Первая характеристика – “длящееся благо” – есть предпочтение былого и ушедшего, как учит действительность всех времен. Однако для философии эта “мудрость жизни” все же проблема. Поэтому речь идет о “благе” и величине объективного времени, в котором существует благо”[ccxv].

Здравый смысл подсказывает, что те ценности, которые на протяжении длительного времени являются устойчивыми, обладают большей значимостью во времени. Благо как таковое имеет всегда определенную протяженность. Вместе с тем все преходяще, не вечны ни человек, ни государство, ни родина – никакая форма положительного бытия. Кажется, исходя из этого, что жизнь превращается в абсурд. На самом же деле, как указывает Шелер, “пустая объективная длительность блага во времени никогда не может быть ценностно содержательной”[ccxvi]. Не случайно философ обращается к концепции Спинозы, в которой идея Бога стала пустой идеей бытия, и ценности отождествлялись лишь с ощущением бытия, обозначаемого как совершенство.

Шелер также утверждает, что соотношение высших и низших ценностей дано во времени. Само соотношение их, по своей сути, двоится, поскольку осознание времени как положительного феномена происходит в их взаимодействии. Шелер подчеркивает: “Длительность не есть пустая дифференциация следований, а положительное качество, которое может быть схвачено без отдельного явления следования”[ccxvii].

Обратим внимание на трактовку Шелером времени, которое рассматривается им как осознание длительности, изначально данное опытом. В этом он является последователем Гуссерля. У Брентано он берет идею времени как осознание переживания, длящегося теперь или как целостное схватывание последовательностей. Если у Гуссерля время и переживание времени выступают как модусы сознания, то у Шелера – переживание времени тождественно эмоциям и чувствам.

В противоположность Юму Шелер считает, что “пусть будет относительным то, что мы называли “длящимся”, но все-таки длительность сама по себе не относительна, она абсолютно отличается от фактов следования феноменов. Длительность и есть длящаяся ценность (феномен “быть через время сквозь существование самого себя”), независимая от долготы существования предметного носителя. И эта длительность приходит в соответствие с некоторым ценностно совершенным бытием”[ccxviii].

То, что ценность выступает как акт длящегося чувственного переживания, подтверждается на примере чувства любви, приводимого Шелером, который писал, что нельзя любить сейчас или определенное время. Переживание ценности данного чувственного состояния в том, что оно длится. Наряду с переживанием ценности “любви – ненависти”, мы также переживаем ценность “чувства приятного” в различных ее проявлениях. Шелер обращает внимание на то, что среди этих ценностей есть ценности, которые длятся больше или меньше, но есть ценности, которые длятся, но при этом меняются, сохраняя при этом тождество имманентного смысла. Этот пример говорит о том, что существуют качественно различные ценности, которые мы переживаем. Протяженность чувственного переживания каждой из ценностей разная. Так, по внутреннему опыту переживания известно, что существует значительная разница по времени между переживанием ценности “удобства” и “неудобства” и переживанием “блаженства” и “отчаяния”. Философ делает вывод о том, что “...критерий высоты ценности без сомнения приводит к смыслу и значению. Низшая ценность является поверхностной, мимолетной, а высшая – вечная ценность. И это независимо от эмпирической основы всех духовных и сходных чувств, которые принадлежат только к психофизическим свойствам особого носителя чувства”[ccxix].

Второй характеристикой ценностной высоты является делимость. Очевидным является тот факт, что делимое целое имеет другое качество, чем целое неделимое. Шелер приводит пример с чувством сладкого от куска сахара на языке. Приятность сладкого мы ощущаем благодаря носителю ценностной шкалы вкуса, где вкус выступает как ценность.

В данном случае величина ценности “приятное” будет прямо пропорционально соответствовать количеству или величине сахара на языке. В противоположность этому философ приводит пример с произведением искусства, “...которое неотделимо от целого и не может быть дано от части произведения. Отсюда закономерно следует, что такая ценность может стать причиной наслаждения, разновидностью “чувственной приятности” (sinniichen Angenehmen) без участия его носителя, но в то же время ощущающего качество его сущности”[ccxx].

Мы знаем ценности “святого”, “познания” и “прекрасного”. Философ указывает на то, что этим ценностям присуща неделимость по причине отсутствия материального носителя. Эти ценности схватываются и переживаются посредством множества сущностей, таких как труд, духовная культура, внутренний опыт. Здесь носителем является особого вида сущность, которая трудно доступна, по сравнению с эмпирически наглядной. Таким образом ценность “святого” или “прекрасного” отличается по качеству от ценности “сладкого”.

Далее Шелер выделяет другие характеристики ценностной высоты, постепенно подводя читателя к понятию абсолютной ценности, которое, по его мнению, находится в Боге. Соприкосновение относительного и абсолютного происходит в ценностном предпочтении как таковом, поскольку ценностный ранговый порядок априорен. Постижение высших ценностей происходит через акт любви, и именно таким образом человек становится духовнее, просветленнее.

Шелер принадлежал к числу тех, кто пытался осмыслить познавательный процесс всесторонне: он предложил типологию знания, обсужденную выше, показал их исторические истоки и исторически меняющуюся взаимосвязь, разработал феноменологическую теорию познания, которую Шелер понимает как “теорию отношений мыслящего осознания... И единого мира”[ccxxi]. Шелер включает сюда и учение о постижении ценностей. Одновременно в своей теории познания Шелер намечает и подходы к социологии знания, изучающей социально-культурную и историческую обусловленность знания и его существование в социальном контексте: “Нет познания без предшествующего знания и нет знания без предшествующего самостоятельного наличного бытия и самоданности вещей. Поэтому всякая теория познания, в соответствии с которой предмет определяется или даже порождается посредством только методов познания, есть нечто, противоречащее очевидному смыслу познания”[ccxxii].

Уменьшение роли науки, недоверие к ней характерно для шелеровского толкования общества. Если Огюст Конт полагал, что изобретенная им социология способна предотвратить повторение пережитой Францией Великой французской революции, способна урегулировать социальные конфликты, то Шелер и люди его времени скорее полагались на возвращение науки в сферу практического разума, ее соединения с вненаучными ценностями и высшими формами человеческого опыта – религией, этическим и эстетическим сознанием. Подобную связь и зависимость низших областей духовной культуры от высших Шелер считал открытым его феноменологией фактом.

Выше было показано, что Шелер выделяет несколько типов знания, научное знание среди которых занимает не самое высокое место. Вот как философ обозначает различия между наукой и философией как типами знания: “ее (науки. – Авт.) предметы... находятся на другой ступени относительности, чем предметы естественного мировоззрения. По отношению к человеческой организации они “абсолютно наличны”; но они относительны к жизни вообще. Наука преодолевает содержание окружающего мира человека, она даже объясняет это содержание на основе таких фактов, которые в нем не содержатся. Но она делает это, удерживая относительность к жизни вообще и сохраняя формальные и структурные законы окружающего мира вообще. Поэтому мы можем определить ее следующим образом: наука есть познание окружающею мира. И в этом она противоположна философии, которая есть познание, мира”[ccxxiii].

Что же дает позитивное научное знание? Оно предоставляет, по Шелеру, человеку знание конкретных проявлений природы и общества и позволяет ему выработать формы предвидения и контроля над ними. Шелер пишет о науке, что это “знание ради достижений и господства служит нашей возможной технической власти над природой, обществом и историей. Это – знание специальных позитивных наук, на которых держится вся наша западная цивилизация. Высшей целью этого знания является поиск... законов... Эти законы мы ищем вовсе не потому, что испытываем какое-то особое удовольствие от законов, а ради нашего господства над миром и над нами самими. Ведь только то, что закономерно повторяется, может быть предсказано: и только тем, что может быть предсказано, можно овладеть”[ccxxiv].

Религия, метафизика и наука рассматриваются Шелером как высшие роды знания, не являющиеся (в отличие от понимания Контом) стадиями его развития. Религия устраняет препятствия для развития научного знания, метафизика создает его предпосылки[ccxxv].

Вместе с тем историческая последовательность все-таки обнаруживается Шелером и состоит в том, что указанная связь религии, метафизики и науки существует лишь на первом этапе, совпадающем со становлением Запада в целом. Наука – продукт западного общества, которое постепенно утилизирует функции науки и превращает ее в средство контроля над природой и поддержания господства в обществе. Здесь место метафизики становится менее значительным, и наука в тесном союзе с религией, которая вырабатывает методы общения с массами, завоевывает почти все пространство западного общества.

Шелер настаивает на значении любительства, дилетантизма в науке, ибо только дилетант способен ощутить всю силу “познавательной любви к своему предмету”. Лишь следуя ей, ученые стали готовы к самопожертвованию, оказались привержены непосредственному знанию, поверили в интуицию. На этой фазе наивно-реалистического восприятия мира для науки характерно непонимание различий между научными построениями и реальностью. Наука смело строит картину мира посредством онтологизации своих абстракций, принятия идеально-чистых конструктов науки за реальность. Принцип приоритета любви над познанием побуждает Шелера любить этот этап, а также его временами возникающее возрождение в истории, когда наука как бы уходит от технологически-властных и прагматических задач.

Однако чувственная энергия, порыв, случаясь в истории, касались всех сфер духовной жизни, и только через воздействие таких более ценностно значимых феноменов, как религия или метафизика, проникают в науку. Состояние науки зависит от того, чем живет общество и какой тип людей оно предпочитает. Соответственно ранговому порядку ценностей Шелер дает типологию личностей, действующих в истории: святой, гений, герой, вождь (водительствующий дух цивилизации), “художник наслаждения” (гедонист), специалист[ccxxvi]. Каждая эпоха имеет своих святых, пророков, гениев, героев и вождей. И роль ученого меняется. Все менее он становится пророком и только в особые периоды подъема духовной энергии он может занять высокое место в ранговом порядке личностей. В конечном итоге витальные силы порыва определяют путь духа и научного духа сильнее, чем “познавательная любовь”, союз с метафизикой или религией, чем стремление к гармонии и решению насущных проблем своей эпохи – за каждым периодом подъема, “эмфатической и экстатической энтузиастической эпохой” следуют, согласно Шелеру, периоды отрезвления, рационализации, усилий социально-познавательной науки познавать общество[ccxxvii] и управлять им, решать его практические проблемы.

Первой формой научности, по Шелеру, была натурфилософия. На смену ей пришла наука с ее метафизическими предпосылками и остатками. Затем метафизический компонент уступил место проблематическому и воле к власти, стремлению науки чувствовать свое властное господство над природой и человеком. Это соответствует периоду отрезвления, наступающему после эпохи порыва. “Любовь к знанию превращается здесь в техническое влечение”. Не наука вообще, а наука на этой фазе развития, берется за задачи, привлекательной для Конта – говоря сегодняшним языком – менеджмент социальных трансформаций. Шелер показывает социальную обусловленность перехода от первой фазы науки, построенной на эмфатической любви к своему предмету и общем пафосе и порыве ко второй, оправдывающей рациональный метод и рациональную технику господства. Это – переход от сообщества к обществу, это замена жизненных личных связей более абстрактными. По Шелеру, здесь происходит отрыв Запада и западной науки, западного (“фаустовского”) человека от остального мира, живущего по старым закономерностям.