Ортега и Гассет: человек в культуре. Опыт философии рациовитализма

Ко второму десятилетию нашего столетия окончательно выкристаллизовалась и утвердилась в сознании большинства философов концепция культуры, строящаяся (в противоположность чисто натуралистическим воззрениям классической эпохи) на акцентировании своеобразия культуры как сверхприродного в человеке, то есть собственно человеческого мира, порядок существования которого не сводим к законам физики, химии, биологии и других естественных наук не только по содержанию (это стало ясно уже значительно раньше), но и по форме. Иными словами, перед методологами гуманитарных дисциплин все более четко вырисовывались задачи уточнения особенностей функционирования культуры в человеческом обществе, с одной стороны, и бытия человека в культуре – с другой, а также поиска адекватных методов познания такого бытия. Одним из самых ярких западных мыслителей XX в., посвятивших себя решению подобных задач, является великий испанский философ Хосе Ортега и Гассет (1883–1955). Чтобы адекватно воспринять постановку методологических проблем культуры в его творчестве, следует сказать несколько слов о его понимании человека как такового, поскольку первое всегда необходимо связано со вторым.

Итак, что такое, по мнению Ортеги, человек? Что отличает его от животного? “Возможность размышления является поистине существенным свойством человека”,[ccxxix] – указывает он в статье “Самообретение и отчуждение”. Животное живет “в вечном страхе перед миром”, оно целиком “погружено” в свое окружение, всецело зависит от вещей и автоматически реагирует на все изменения в окружающих его обстоятельствах. Нет сомнения в том, что человек, как и животное, – тоже “арестант мира”. Он так же окружен чуждыми ему вещами и так же вынужден реагировать на них, хочет он того или нет. Но существенную разницу в положении человека, с одной стороны, и животного, с другой, философ видит в том, что первый может время от времени абстрагироваться от своего окружения. повернуться, так сказать, спиной к миру и обратиться внутрь себя, внимая своей собственной духовной сущности, или, что то же самое, соотноситься с самим собой, а не с тем, что есть другое, не с вещами[ccxxx]. Это и есть способность человека, которую Ортега признает существенной, называя ее “размышлением” (meditation)[ccxxxi], Более точно он обозначает ее испанским словом “ensimismarse”, что буквально означает “погружаться в свои мысли”. Это свойство Ортега считает “сверхъестественным”, “ультрабиологическим”. И достигается оно, по его мнению, ценой гигантских усилий. Но, однажды достигнутое, оно дает возможность на несколько секунд сконцентрировать внимание на отношении к вещам, позволяет составить хотя бы грубый и примитивный план поведения в обстоятельствах, независимых от его воли и сознания. Этот план, благодаря которому человек мог относиться к вещам опосредованно, укреплял его позицию по отношению к ним, позволял в следующий раз больше времени провести в таком необычном состоянии и выработать более подробный план противопоставления себя вещам и т.д. Через тысячи и тысячи лет эта способность развилась настолько, что человеку теперь не составляет большого труда жить “изнутри себя”. Это и делает человека тем, что он есть, а именно человеком культуры, субъектом истории.

На первый взгляд, такое представление о человеке противоречит ортегианскому пониманию категории жизни, лежащей в фундаменте его “рациовитализма”: по его собственному определению, “жизнь, насколько можно, далека от субъективного феномена. Она наиболее объективна из всех реальностей”[ccxxxii]. Но все дело в том, что главным объектом внимания мыслителя выступает не просто жизнь и даже не всякая жизнь, а прежде всего жизнь общества в целом, общение единиц внутри которого в корне отличается от общения биологических существ в природной среде, оставаясь по существу механическим, а не органическим. Стало быть, социальный мир – это мир безнадежных одиночек, трагически переживающих тот факт, что они не могут “передать другому часть своей зубной боли”, отчаявшихся от необходимости “нести свой груз за свой собственный счет”, который, строго говоря, “никто не может разделить”. Таким образом, жизнь человека в обществе оказывается “одиночеством, фундаментальным и существенным”[ccxxxiii], а его “невыразимый порыв” к “жизни вместе” обречен на неудачу. Ортега не останавливается на этом: “Жизнь каждого из вас есть не просто то, что я вижу, глядя на вас изнутри своего “Я”. Наоборот, то, что я вижу в вас, – это не ваша жизнь, а часть моей собственной”[ccxxxiv].

Это, казалось бы, вполне солипсистское заявление на самом деле в рамках ортегианской методологии имеет противоположный смысл, который заключается в утверждении абсолютной объективности жизни человека в обществе. В самом деле, жизнь каждого – это самоценность внутреннего существования его “Я”, определяющая, в конечном счете, все его окружение, и в этом смысле она первична, исходна, это некая первозданность. “Жить – значит оказаться вынужденным интерпретировать жизнь... Этот дизайн, который мышление налагает на окружение, интерпретируя его, мы называем миром, или вселенной”[ccxxxv]. В то же самое время социальная жизнь, или жизнь общества, взятая в ее объективном качестве, оказывается не суммой индивидуальных человеческих существований (жизней), а их фундаментальной взаимоопределенностью и взаимозависимостью, потому что “один из факторов, образующих нашу судьбу, – это масса окружающих убеждений, под влиянием которых мы оказываемся”[ccxxxvi]. Их сила и твердость подобна кантианской вещи в себе. Она заставляет себя почувствовать хотя бы отрицательно, потому что большая часть моего мира, моих убеждений вырастает из коллективного репертуара н согласуется с его содержанием[ccxxxvii]. В этом достаточно противоречивом, экзистенциалистском по своей концептуальной сути представлении[ccxxxviii] просматривается очевидная диалектика примата социального над индивидуальным: человек строит свой внутренний мир предпочтений и установок, исходя из так или иначе усвоенного опыта поколений, опираясь на то, что уже обретено человечеством и стало общепринятым, поскольку проверило себя в постоянной практической реализации. “Я могу, – подчеркивает философ, – если хотите, думать, что дважды два равно пяти, но внутренний голос говорит мне, что в действительности я так не думаю, что я должен знать, что дважды два равно четырем”[ccxxxix].

Ортегу волнует не само по себе обстоятельство социальной (или, в его терминологии, культурной) детерминации индивидуальной судьбы. Факт, который он открывает для себя еще в самом начале своего творческого пути, – это фундаментальное отчуждение людей друг от друга, то есть та превращенная форма, которую приобретает в современных условиях зависимость людей друг от друга не только в пространстве, но и во времени. Эту превращенную, отчужденную форму “родовых корней” индивидуального существования человека мыслитель клеймит как “неподлинное” существование. И он прав в том, что современный человек склонен чаще обольщаться предрассудками, чем настоящей верой, поддаваться магии фанатического поклонения кумирам и бездумного следования готовым образцам, ориентироваться на чисто потребительские, а не творческие цели, а значит, изменять своему человеческому призванию жить “изнутри себя”. И вполне в соответствии с экзистенциалистской методологией социальной терапии автор “Дегуманизации искусства”, “Бесхребетной Испании” и “Восстания масс” видит основное средство спасения, решения проблем современного кризиса культуры, а следовательно, и человеческого существования вообще в том, чтобы “вернуться к согласию с собой, уяснить, каково мое искреннее отношение к вещам. Неважно, каким может быть это отношение – мудрым или глупым, положительным или отрицательным. Важно, что каждый человек должен в любом случае думать то, что он действительно думает”[ccxl].

Однако не следует торопиться понимать указанный выше рецепт так, что достаточно изменить лишь свое отношение, а еще менее, свое мышление, чтобы все наладилось. Времена упования исключительно на разум человека давно прошли. “Человек не есть “homo sapiens” – провозглашает Ортега. Ему кажется более подходящим определить человека как “homo insapiens”, поскольку первое определение выглядит слишком оптимистичным для эпохи кризиса, который он констатирует практически во всех своих произведениях, написанных после 1914 г. Дополнительным аргументом в поддержку своей точки зрения философ выдвигает следующее рассуждение. Мышление не было дано человеку сразу. Оно формировалось постепенно н продолжает совершенствоваться на наших глазах. Это приобретенное, а не конститутивное качество, как считал классический рационализм. Поэтому мышление не может служить основой для определения человека. В описанном ходе мысли явно проступает неудовлетворенность постановкой вопроса в классической немецкой философии, выводившей сущность человека из всеобщего и даже из абсолютного мышления. Ибо, несмотря на то, что в отличие от ее предшественников-просветителей в качестве основного философского принципа здесь превалировал не созерцательный, а практический разум, тем не менее, действие и воля выступали как духовные, рациональные, как самосознание, а волевая деятельность по существу сводилась к деятельности разума.

Многие направления философии второй половины XIX в., преодолевшие ограниченность классической методологии (особенно применительно к гуманитарным отраслям знания) исходили из приоритета действия над познанием. В их числе следует назвать, в частности, и марксизм, провозгласивший задачей будущего человечества не “объяснять”, а “изменить” мир[ccxli]. Но марксизм не мог устроить испанского философа с методологической точки зрения своей сосредоточенностью исключительно на социально-экономических характеристиках общественных явлений и нивелировкой уникальных, по Ортеге, человеческих индивидуальностей до неких статистически усредненных единиц, совокупность которых составляет столь путающую его (как современника исторического опыта фашизма и диктатуры пролетариата) безликую массу. Поэтому для него неприемлемо и определение человека в качестве “homo faber”, хотя, конечно, он согласен с тем, что “человек удаляется от зоологического состояния не тем, что он имеет, а тем, что он делает”[ccxlii].

Акцентируя в рассмотрении этого вопроса прежде всего категорию индивидуальности, Ортега видит главное в единстве действия и мышления в процессе человеческой жизни и объявляет это единство определяющей характеристикой человека: “Действие не подлинно, если нет мышления, а мышление не подлинно, если оно не касается действия”[ccxliii], что же лежит у истоков этого единства? Чем оно гарантируется? Душой, то есть психической организацией человека, или телом, то есть физической его организацией? Ни тем и ни другим. Человек в ортегианском понимании означает “не душу и тело..., а специфическую драму, определенную жизненную задачу”[ccxliv], которая заключается для него в том, чтобы быть “абсолютной и рискованной авантюрой... Ибо только в драме бывает так, что мы не знаем, что должно случиться”[ccxlv].

Методологическое открытие заключается здесь не только в преодолении натуралистического подхода к человеку, замыкавшегося на понимании его как объективной данности, которую можно “вычислить”, вооружась новейшими методами “наук о природе” или “наук о духе”. Напротив, пафос рациовиталистической трактовки человека состоит в “историчности”[ccxlvi] его творческого становления всякий раз в качестве уникальной судьбы, в открытости человеческого бытия будущему, в принципиальной неисчерпаемости его духовных возможностей, возвышающихся над его телесной ограниченностью и социальной ангажированностью. Человек постоянно вытаскивает себя, как Мюнхгаузен, за собственные волосы из болота обыденности и рутины прошлого. В этом-то как раз и состоит специфика человеческого бытия по сравнению с бытием камня, дерева, животного и т.д.

Само собой разумеется, что в XX в. нельзя игнорировать и прямое (а не только превращенное) влияние на индивидуальную человеческую судьбу общих обстоятельств эпохи, в которую эта судьба реализуется: “Большая часть из того, чем мы должны быть, чтобы быть подлинно самими собой, является общим для других людей на той же ступени длительной человеческой судьбы, то есть для другого человека нашего периода”[ccxlvii], – читаем мы в книге “En torno a Galileo”. Но в этой цепи взаимообусловленности, которую можно было бы схематично обозначить как “человек – среда – человек”, несомненным для автора остается именно перечисленный порядок звеньев, а не, скажем, “среда – человек – среда”, как свойственно, например, марксистской методологии. Потому что Ортега настаивает на том, что человек (не говоря уже о человечестве в целом) сам создает свою среду и сам ответствен за нее: “На особенные очертания нашего проекта обстоятельства отвечают особенными очертаниями легкости или трудности. Мир бизнесмена, очевидно, отличен от мира поэта”[ccxlviii]. Сегодня, перед лицом экологического кризиса и в виду опасности ядерной катастрофы мы начинаем понимать глубинные мотивы и гуманистическую правоту неклассической позиции в методологии социального познания.

Настаивая на том, что “сущность человека заключается в еще-не-бытии” (yet-not-being), Ортега соглашается с определением человека в качестве “Deus occasianatus”, данного Николаем Кузанским, поскольку человек есть “бытие, создающее свою собственную сущность. Однако в отличие от Бога его творение не является абсолютным, а ограничено случаем”[ccxlix]. Кроме того, Бог способен осуществлять одновременно бесконечное множество различных возможностей, в то время как человек может реализовать только одну, рискуя при этом ошибиться в подлинности своего выбора, ибо “та или иная задача не связывает нас в действиях так, как связывает звезду орбита или камень – гравитация”[ccl]. В конечном счете субъективное и объективное образуют некий сплав уникальности человека как судьбы: внутри самой субъективности Ортега надеется найти нечто объективное, не зависящее от воли человека, нечто первоначально ему данное, хотя и сугубо иррациональное, непостижимое с помощью чисто научных методов.

В соответствии с понятием человека выстраивается и представление о культуре, которая выступает здесь как духовное пространство реализации человеком своего духовного предназначения и в то же время как стихия, формирующая самого человека, а значит, и его предназначение. Здесь Ортега и Гассет вплотную сближается с точкой зрения Георга Зиммеля. отчетливо высказанной им в статье с характерным заглавием “Понятие и трагедия культуры”: “Культура – это путь от замкнутого единства через развитое многообразие к развитому единству. Во всяком случае речь может идти лишь о развитии явлений, уже заложенных в потенциальном ядре личности как эскиз ее идеального плана... О культуре же мы имеем право говорить лишь в том случае, когда воспринятое душою сверхличное содержание развертывает в ней как бы в тайной гармонии лишь то, что уже раньше было заложено в ней, как ее собственное влечение и как внутренняя предназначенность ее субъективного существования. Здесь выступает. наконец, та обусловленность культуры, благодаря которой она является решением уравнения между субъектом и объектом... Культура возникает – это решающий момент для ее понимания – при смешении двух элементов, из которых ни один не имеет на нее больше права, чем другой: субъективной души и объективного продукта духа... Происходит объективация субъекта и субъективация объективного – в чем н состоит специфичность процесса культуры”[ccli].

В отличие от “глобально”, или, скорее, абстрактно-логически мыслящего Зиммеля Ортегу интересует не столько формальный момент во взаимоотношении человека н культуры, сколько содержательный. Поэтому он конкретизирует зиммелевский подход исторически, подчеркивая то обстоятельство, что каждый данный человек приходит в мир, уже в большей или меньшей степени культурный, то есть “очеловеченный”: он находит врожденной форму человечности, способ человеческого бытия, поскольку на самом деле “человек не есть первый человек, вечный Адам”[cclii]. Современный человек всегда оказывается наследником сменяющих друг друга поколений людей, “продолжателем дела” культуросозидания. Стало быть культура – это не метафизически застывшая сущность “сверхприродного бытия” человека, заданная раз и навсегда, а вечно становящаяся заново “вселенная”, которая проходит в своем обновлении сменяющие друг друга, но не обязательно поступательные этапы. Понять смысл, стержень, направление этого постоянного обновления – самая важная для культуролога задача.

Здесь Ортега проявляет себя как методолог, который не просто учитывает исторический характер культурных феноменов. Такое противостояние традиционной метафизике было характерно уже для гегелевской диалектики, оставшейся вполне классической по остальным “параметрам”. Ортега же – принципиальный оппонент Гегеля, так как для него историчность – это исходная данность, имеющая иррациональный, то есть непредсказуемый результат – по крайней мере, на крупных временных отрезках. Дело в том, что для Гегеля постичь смысл исторического существования культуры – значит логически исследовать картину ее движения к настоящему (modern) моменту, то есть развернуть “феноменологию духа”, чтобы открыть лежащую в основании культуры цель его самопревращения. Для Ортеги постичь смысл исторического существования культуры значит обнаружить его незамкнутость, его вероятностную суть, его зависимость от более или менее свободного решения человека – творца культуры, точнее, от того, как люди сумеют договориться, как смогут они понять друг друга, насколько ответственными они себя будут чувствовать в процессе созидания культуры.

Откуда появляется эта перемена в методологических представлениях об анализе исторического процесса? Оттуда же, откуда проистекает и все остальное движение методологических парадигм обществознания в XX в.: из ощущения неустойчивости, ненадежности, рискованности общественного бытия, из осознания того факта, что выбор человека, а точнее, целого поколения людей, на самом деле решает все в дальнейшей судьбе человечества – независимо от того, осознан этот выбор или нет, является он плодом научного подхода или случайного стечения обстоятельств.

Так, в статье “Человек технический” на вполне конкретных исторических примерах становления и развития материальной культуры Ортега показывает, что изобретения дикаря не суть результаты размышлений и тщательных исследований окружающего мира. Манипулируя с предметами, он случайно наталкивается на полезные решения и усваивает таким образом новые связи предметов вокруг себя, хотя и не осознает себя выделившимся из природы субъектом, не рефлектирует. У ремесленника техника более устойчива, более сложна и многообразна, хотя в главном он все еще зависит от природы, не замечая впрочем, что эта зависимость существенно ослабела со времен первобытного общества. Будучи связан с определенной традицией, он мало исследует свои собственные возможности, и новшество кажется ему всего лишь отличием личного стиля. Современный человек открывает, по мнению Ортеги, не только самостоятельность, но и практическую неограниченность технической функции, и этим он в корне отличается от средневекового ремесленника: “Нет больше машины, обслуживающей человека, а есть человек, полагающийся на машину. Труд сам по себе эмансипировался от человека... То, что человек может сделать с помощью своей животной деятельности, мы видим... Но то, что способен изобрести и сделать человек с помощью машины, принципиально неограничено”[ccliii].

При подобной постановке проблемы не только не представляется обязательным технический прогресс, хотя на сегодняшний день он, без сомнения, состоялся. Наиболее проблематичным оказывается процесс самосознания общества, то есть самообретения человека, прогресс его способности к творчеству как осознанному процессу. “Оказываясь способным потенциально сделать все, он не знает, что он действительно делает”[ccliv]. Потому, что он не осознал, что такое он сам. Ту же мысль проводит Ортега и в анализе других форм культуры – науки, религии, политики, искусства и т.д., приходя к окончательному выводу, что сегодня человек целиком зависит от культуры точно так же, “как дикарь – от своего окружения”[cclv]. Эта сама по себе достаточно трагическая ситуация усугубляется еще и тем, что культурные ценности, которые, по мнению Ортеги, суть ничто иное как интерпретация жизни в качестве реальности (и уж никак не сама непосредственная реальность жизни), рушатся одна за другой, приходя в противоречие с обновляющейся в каждую эпоху (и даже в каждом новом поколении) жизнью, которая уже превзошла в своем движении то, что объективировано в культурных продуктах прошлого[cclvi]. Периодически эта трагедия становится очевидной и для специалистов-культурологов, и для практиков культуротворчества, и для неспециалистов. Этот момент как раз и знаменует собой эпоху кризиса культуры.

Кризис культуры – ключевое понятие для Ортеги, потому что его методологические установки – это результат осмысления именно критического состояния современной культуры: они рождаются из кризиса, чтобы помочь человечеству устранить, преодолеть его.

Что нового вносит Ортега на этом пути в методологический арсенал социальной философии? Прежде всего идею поколений. Поколение для него – это не просто совокупность людей, объединенных определенными хронологическими рамками их бытия в мире. Поколение – это субъект наследования и созидания культуры, это носитель общей исторической судьбы[cclvii]. И в этом смысле особую методологическую нагрузку получает понятие поколения в отношении кризиса культуры. Кризис случается в культуре не каждый день и даже не каждое столетие. Он постепенно вызревает по мере изживания ценностей, составляющих базис определенной культурной эпохи. При этом “изживание” вовсе не означает, что данная ценность непригодна для решения актуальных задач культурного развития. “Изживание” предполагает совсем другое: те проблемы, для решения которых в свое время те или иные ценности были созданы, перестают теперь быть подлинными “проблемами” нынешнего поколения. Оно полагается на данные ценности как на готовый “рецепт”, рассматривает их как формальные, а не содержательные, поскольку оно не задумывается над самими проблемами, которые так или иначе уже “решены” предшествующим рядом поколений, унаследовавших опыт “первооткрывателей”, а потому “мир проблем” изменился. Новые задачи стоят теперь перед культурой, и поиски их решения означают в первую очередь необходимость бороться с представлением о старых “рецептах” как о панацее.

Но в то же время новые поколения живут в горизонте прежней культуры, большинство ценностей которой остаются все же живыми, поскольку они решают, так сказать, “вечные” проблемы человеческого бытия – неважно, крупные или небольшие, постоянно существующие или возникающие эпизодически – но всегда одни и те же. Такие ценности мы называем общечеловеческими и отмечаем их абсолютный гуманистический характер. Поэтому Ортега вправе сравнить смену поколений с пирамидой, составленной акробатами: тот, кто на вершине, чувствует свое превосходство над остальными, но в то же время он возвышается не в пустоте, а опираясь на плечи других[cclviii]. И, подобно акробатам в пирамиде, различна роль разных поколений в истории. Наиболее важную функцию выполняют в созидании культуры как реальности исторической жизни так называемые “зрелые” поколения. К ним Ортега относит людей от 30 до 60 лет. Этот возрастной период распадается фактически на два антагонистических поколения: от 30 до 45 лет (приблизительно, конечно) человек борется за новые идеалы и учреждения, выступая по преимуществу как творец-новатор, осваивающий новые проблемы культуры и осознающий, по крайней мере, не полную адекватность прежних “рецептов” их решения, то есть известную неактуальность интерпретаций культурных норм и ценностей прошлого в современных жизненных обстоятельствах; после же 45 лет человек посвящает свое существование защите и упрочению, распространению и укоренению найденных им решений в борьбе против посягательств молодых.

Казалось бы, эта точка зрения возвращает нас к классической натуралистической методологической схеме, так как новаторство и консерватизм оказываются в этом случае лишь результатами возраста, то есть функцией определенного биологического состояния. Но для Ортеги “возраст – это не состояние тела и духа, а ступень жизненной драмы”[cclix]. Другими словами, возраст – это не естественно-органическая, а, если можно так выразиться, экзистенциально-историческая характеристика человека. И в основе этой характеристики лежат, как уже было показано выше, социальные, всеобщие, а не индивидуальные показатели, то есть определенная судьба исторического совместного существования людей в рамках определенной культуры. А всякая судьба культуры, по мнению Ортеги, обязательно имеет в себе некую кульминационную вершину, совпадающую с ее расцветом и знаменующую начало кризиса. Поэтому он избирает критерием выделения поколения в качестве субъекта, носителя культуры его положение в историческом времени, так сказать, в соотнесенности с упомянутой кульминацией культуры[cclx]. А это уже не классическая, а культурцентристская методологическая ориентация.

Однако существует и другая особенность, сближающая ортегианскую концепцию поколений с классической постановкой вопроса о культуре как историческом процессе движения ценностей. Речь идет об акценте на заданность каждому поколению тех проблем, на которые оно вынуждено реагировать в своем культуротворчестве. Именно так можно было бы сформулировать, в частности, основной методологический тезис гегелевской “Феноменологии духа”, где культура противостоит индивиду как объект усвоения, заключающего в себе диалектическое отрицание прошлого, которое и выступает, по Гегелю, основным принципом развития культуры, а также гарантом ее теоретического постижения. Критически прослеживая историю становления и развития унаследованной культуры, отделяя в ней то, что сегодня жизнеспособно, от того, что к настоящему моменту превратилось уже в “мертвую букву”, представитель последующего поколения применяет те же критерии и методы, выдвигает в качестве основных те принципы анализа, которые выражают современные ему условия исторического существования людей. “Отдельный индивид, – пишет немецкий мыслитель, – есть несовершенный дух, некоторый конкретный образ, во всем наличном бытии которого доминирует одна определенность, а от других имеются только расплывчатые черты. В духе, который стоит выше другого (или, как сказал бы Ортега, в последующих поколениях), более низкое конкретное наличное бытие низведено до незаметного момента; то, что раньше было самой сутью дела. остается только в виде следа”[cclxi].

На первый взгляд, создается ощущение, что оба философа утверждают одно и то же. Но, продолжив далее внимательно читать Гегеля, мы в конце концов обнаруживаем его принципиальную противоположность концепции великого испанца: “Это прошлое наличное бытие – уже приобретенное достояние того всеобщего духа, который составляет субстанцию индивида и, таким образом являясь ему внешне, – его неорганическую природу”[cclxii]. Для Ортеги “внешнее” – значит “чуждое”, “неорганическое” – значит “механическое”, а посему не является истинной “природой” человека. С его точки зрения, то, что усвоено в культуре прошлого, присутствует во мне не как мое собственное, уникальное, неповторимое, а как нечто всеобщее, а следовательно, навязанное – независимо от того, хочу ли я это принять, соглашаюсь я с этим или нет. Вот эта неподлинность, заданность не моего решения в культуре вчера постепенно накапливается и создает ситуацию, как выражается Ортега, “избыточной”, “перенасыщенной” и т.п. культуры, в которой человек уже не может свободно ориентироваться, не может аутентично распоряжаться приобретенным им богатством. Он как бы утерял ключ от сундука, где хранится это сокровище. И этот сундук только создает проблему для свободного перемещения в ограниченном временном “пространстве” современной эпохи.

Противоположность гегелевской и ортегианской позиции заключается здесь в самом отношении к проблеме: если для Гегеля это нормальная ситуация бытия культуры, то для Ортеги – трагедия ее кризиса. И нам трудно отделаться от впечатления, что правота в этом противостоянии – на стороне нашего современника, потому что мы ощущаем тяжесть и небезопасность переживаемого нами сегодня кризиса культуры на своей собственной индивидуальной судьбе. Наша эпоха – это время “разбрасывать камни”, тогда как Гегель жил в период великого культурного созидания, главной задачей которого было “собирать камни”. Так что объективно обоснованный исторический оптимизм окрашивал все его мировоззрение, вдохновляя всю его огромную методологического работу. Мы же сегодня стоим на краю пропасти, и такое состояние не может быть прочным. На этом заостряет свое и наше внимание Хосе Ортега и Гассет, переживший две мировые войны, ставший историческим свидетелем пролетарской революции и фашистского геноцида в Европе, атомных взрывов в Хиросиме и Нагасаки. Его противостояние Гегелю – это разочарование в прогрессе, открытие ущербности идеализма и просветительского легковерия[cclxiii].

Именно в провозглашении обязательного торжества прогресса и вытекающего отсюда бездумного идеализирования будущего видит Ортега “два величайших греха последних двух веков, две величайшие формы безответственности”[cclxiv]. Он жалуется, что прогрессисты выдумали “фармацевтического Monsieur Homais” – “абстрактную безответственную сущность”, которая автоматически движется вперед и выше – и чем далее, тем более необходимо. Такое убеждение приводит к тому, что человек утрачивает свое субстанциальное, с точки зрения экзистенциализма, качество: чувство тревоги, риска, бытия “на грани”. В результате история человечества “теряет всю движущую силу драмы и сводится к мирному турне, организованному неким трансцендентным Куком. Продвигаясь таким образом безопасно к завершению, цивилизация... должна уподобиться тому гомеровскому кораблю, который плыл прямо в порт без рулевого”[cclxv]. Таким образом Ортега здесь не просто солидарен с экзистенциалистами, заявляющими в лице Сартра: “Мы не верим в прогресс. Прогресс – это улучшение”[cclxvi]. Его позиция своеобразна в данном случае тем, что само улучшение или ухудшение представляются ему целиком зависящими от людей, которые будут жить после нас. Ортега отрицает не прогресс, а “прогрессизм”, то есть его фаталистическое толкование, потому что человек, в его представлении, сам творит себя, и если он будет сидеть сложа руки, то обстоятельства его поглотят, аннигилируют. Человек в качестве творца истории открыт будущему, которое неизвестно ни ему, ни Богу, ни дьяволу. И единственной исторической закономерностью выступает внутренняя изменчивость, коренящаяся “в скрытых глубинах человеческой души”[cclxvii].

В этом утверждении снова можно проследить достаточную методологическую близость с зиммелевской философией жизни, которая усматривает “скрытый смысл” истории в том, что “жизненная стихия, беспокойная в своем вечном движении, ведет постоянную борьбу со всеми отверделыми остатками, засоряющими ее волну. Но так как она может иметь реальное бытие лишь в определенных формах, то весь этот процесс представляется нашему сознанию как процесс вытеснения старых форм новыми”[cclxviii]. При этом отличие Ортеги от Зиммеля проявляется главным образом в том, что если последний откровенно отказался от разума в пользу “жизненной стихии”, противостоящей форме, накладываемой на нее разумом, то сторонник “рационализма”, пытающийся примирить и даже, так сказать, уравнять в правах “разумное” и “жизненное” начала, переосмысливает категорию разума, нагружая ее субстанциальными характеристиками иррациональной в своей основе жизненной реальности. Так что снова, как уже отмечалось выше, классический ratio не совпадает с ортегианским. Его нельзя просто “вычислить”, как в механике или в математике. Его надо “понять” в дильтеевском смысле этого слова, то есть им необходимо “проникнуться”. Получившийся в результате таких усилий методологический гибрид – “жизненный разум” – как раз и оказывается основной движущей силой истории[cclxix].

Конечно, в данном случае решение, предлагаемое Ортегой, далеко от совершенства, поскольку страдает эклектизмом, как и всякая попытка усидеть между двух стульев. Но в чисто историко-культурном плане это весьма знаменательная позиция, которая заслуживает глубокого внимания последующих методологов социального познания, поскольку она фиксирует (и довольно жестко и убедительно) серьезную ограниченность применимости классически-рационалистической постановки проблемы, с одной стороны, а с другой стороны, она не полагается целиком и на установки философии жизни, сознавая враждебность иррационалистических принципов всякому стремлению “приручить” их в практике познавательной деятельности. Так что если бы мы попытались представить методологический портрет Ортеги коротко, одной фразой, то можно было бы сказать, что это ностальгия по разуму в стихии иррационального. В самом деле, живя в современную эпоху, он чувствует, что разум не всесилен, что есть какие-то другие, проистекающие из внутреннего, но не обязательно разумного мира человека стимулы движения истории. Но он все же стремится найти разумные, то есть чисто логические средства, чтобы структурировать эти стимулы, сделав их доступными для освоения и контроля со стороны человечества. Именно так рождается убеждение, что “история движется в ряду биологических ритмов, главные фазы которых необходимо выступают не второстепенными причинами, относящимися к деталям, а фундаментальными факторами и первичными силами космической природы”[cclxx].

И в этом заявлении Ортега вполне смыкается с О.Шпенглером, понимая историю в качестве процесса смены культур, причем внутри культуры определяющим моментом ее структуры выступает некая система убеждений, так или иначе интерпретирующих окружающие обстоятельства. Характерно, что это не логически стройные представления о мире, а “некие случайно собранные, противоречивые, по меньшей мере, неясные”[cclxxi], чтобы совместить эту живую, хаотичную сторону убеждений в качестве “клеточки” или “кирпичика” со структурой рационального исторического мира, Ортега подчеркивает, что “убеждение – это не просто идея, которая мыслится, это идея, в которую кто-то еще и верит. А вера (believing) – это не операция мыслящей машины, а функция живого существа как такового, функция руководства его поведением, его решением задачи... Иначе говоря, хотя убеждениям недостает согласованности с логической, или строго интеллектуальной точки зрения, они, тем не менее, обладают жизненной согласованностью, они функционируют как убеждения, налагаясь друг на друга, сочетаясь друг с другом, образуя целое: короче, они сами всегда присутствуют как члены органической структуры”[cclxxii]. Тогда предмет истории ограничивается изучением этих форм и структур, которые принимает человеческая жизнь, поскольку мы имеем о ней какую-либо информацию”[cclxxiii].

Отсюда становится ясным, почему Ортега считает главной закономерностью истории ее неповторяемость. То, что было с нами однажды, никогда не возвращается, так как оно всегда присутствует в нас. События нашей жизненной драмы наслаиваются друг на друга, образуя единый сюжет, который и должен прочесть историк – не вычислить закон, годный для всех будущих времен, а понять смысл того, что уже произошло, состоялось. И это не только в индивидуальной судьбе человека, но и в исторической судьбе человечества в целом: “Перед нами лежат различные возможности бытия, но позади нас лежит то, чем мы уже были... И то, чем мы были, действует отрицательно на то, чем мы можем быть... Довольно сомнительно, можно ли сегодня быть без малейшего труда христианином в полном смысле этого слова... То же можно сказать о бытии “демократом”, бытии “либералом”, бытии “ancien regime”, бытии “феодалом”[cclxxiv]. Ничто в нашей жизни не повторяется, так как, даже воспроизводя в памяти прошлый опыт, мы всегда переживаем его и оцениваем с новой. современной точки зрения.

Итак, согласно концепции Ортеги, единственный прогресс – это накопление исторического опыта. Но никто не может дать гарантии, что в один прекрасный момент это накопление не прервется навсегда. Более того, если последовательно проводить теорию “биологических ритмов”, то это прогрессивное накопление обязательно должно однажды прерваться, как прерывается рано или поздно индивидуальная жизнь человека, рассмотренная с биологической точки зрения. К тому же, раз нет никаких гарантий в отношении хода исторического развития, то есть если мы не можем его предвидеть, то и определять направление истории, давать оценку современным событиям можно только a posteriori. “Мы можем, – пишет Ортега, – осветить вчерашний день, взывая только к позавчерашнему дню, и так со всеми вчерашними днями. История есть система, система человеческих опытов, связанных в единую неизбежную цепь. Следовательно, ничего не может быть по-настоящему ясным в истории, пока не ясно все”[cclxxv].

Что означает эта таинственная фраза? Отказ от ремесла историка? Апокалиптическое осознание современности как последнего часа исторического бытия человека – ведь только в этом случае имело бы смысл оглянуться назад, чтобы понять, что все кончено? Судя по тем настроениям, которые прослеживаются в творчестве Ортеги в целом, можно с большой долей уверенности предположить, что философ не только не призывает отказать истории в компетенции magistra vita, но как раз, наоборот, рассматривает ее как единственную возможность преодолеть нынешний кризис, поскольку только история может выяснить для нас уже исчерпанные возможности бытия, а значит, открыть новые альтернативы человеческого существования, реализовав которые так или иначе, общество сможет открыть “второе дыхание” на долгом пути прогресса.

Выдвигая в качестве основного средства исторического исследования жизненный разум, Ортега противопоставляет его законы логико-диалектическим законам, открытым Гегелем: “Историческая судьба развивается диалектически, хотя эта базисная диалектика жизни не есть, как считал Гегель, понятийная диалектика, образованная чистым разумом, а представляет собой диалектику разума более мирского, более глубокого. более богатого, чем чистый разум – диалектику жизни, жизненного разума”[cclxxvi]. Этот разум составляет субстанцию истории, так как он фиксирует все, что действительно случилось с человеком. Это “трансцендентный” разум, а не “имманентный” разум физиков и интеллектуалистов в философии, ибо “исторический” разум не есть нечто субъективное. Он наиболее объективен, он не находится “внутри” человека, а образует человеческую судьбу. Возражая против предвидимых им упреков в иррационализме, Ортега подчеркивает, что “исторический” разум еще более рационален, чем, “физический”. Он более строгий, более требовательный: “Физический разум не призывает понять, что такое то, о чем он говорит. Он идет дальше, и делает это аскетическое самоотречение своим формальным методом. В результате слово “понимание” принимает парадоксальный смысл... Элементарные, основные факты физики не поддаются пониманию... Исторический разум, напротив, не принимает ничего в качестве простого факта: он делает каждый факт текущим”[cclxxvii].

Описывая исторический разум, Ортега сближается с рассуждениями М.Хайдеггера о “неметафизическом” подходе к бытию. Но Хайдеггер ставит точки над “i”. Он так же, как и Ортега, считает основным грехом классической методологии противопоставление субъекта объекту, “себя” – “бытию”. Ему представляется необходимым восстановить единство субъекта и объекта, но не за счет рационализации бытия, как это сделал Гегель, а за счет иррационализации субъекта, превращения его в “sum”, а не “cogito”. Ортега же выступает не столько против рационализации, сколько против натурализации в понимании бытия человека, субъекта истории, которое мыслилось в рамках классического рационализма как статичное, неизменное, как некая “природа” человека – “неизменный принцип изменений”, законы которого издали естественные науки – в корне неисторичные, так как камень никогда не может быть ничем абсолютно новым. Человек же не имеет неизменной природы, он имеет историю, поскольку постоянно изменяется. И потому к изучению его бытия в мире не применима методология естествознания, а значит, и любая методология социальных наук, построенная по натуралистическому образцу, – например, “наук о духе” неокантианцев, рассматривающих этот дух как нечто неизменное, как набор вечных ценностей и т.д.[cclxxviii].

В общем так или иначе ортегианский исторический разум призвал исследовать некую трансцендентную и в то же время динамическую реальность человеческой жизненной драмы. Отсюда естественно следует вывод о том, что “первичная и наиболее элементарная задача истории – это герменевтика”[cclxxix]. Этот термин Ортега заимствует от одного из своих учителей – немецкого философа жизни В.Дильтея, оказавшего на него громадное влияние[cclxxx]. Но и в таком заимствовании испанский философ остается творческим человеком. Он отказывается от дильтеевского психологизма в приложении к методологии исторического исследования: “История должна отказаться от посвящения себя психологии и признать, что ее миссия – реконструировать объективные условия, в которые погружены индивиды, человеческие субъекты. Отныне ее основным вопросом должно быть не различение человеческих существ, а различение объективных структур жизни”[cclxxxi].

Подводя итоги, коротко можно сказать, что Ортега и Гассет обнаруживает себя прежде всего как серьезный критик классического рационализма с его натуралистическими устоями и тенденциями. Однако, хотя сам философ и стремится предложить такую методологию социального (историко-культурного) познания, которая конструктивно задавала бы принципиально новые рациональные ориентиры, он не всегда справляется с этой задачей вполне. Так что сегодняшней методологической практике он ценен скорее как мыслитель, предостерегающий от “поверхностности”, “односторонности”, “схематичности” натурализма в социальном познании вообще и прежде всего в познании истории и культуры.