Юрген Хабермас, современность и дух времени

Юрген Хабермас – одна из интереснейших и глубочайших фигур среди ныне здравствующего философского племени. А потому без упоминания его имени не может обойтись даже более или менее фрагментарно составленная история методологии социального познания, претендующая на характеристику не только прошлых мировых достижений в этой области, но и современных точек зрения. Конечно, всесторонний и полный анализ методологической позиции Ю.Хабермаса требует обширного и детального исследования, которое не может быть предпринято в рамках настоящего издания. Но рассмотреть его отношение к социальному познанию как таковому, выяснить его теоретические и аксиологические предпочтения тем не менее необходимо, так как они фокусируют в себе некий центр современных методологических споров и дискуссий, знаменуют собой предельные рамки социально-методологической проблематики, как она сложилась и оформилась к сегодняшнему дню. Ибо, во-первых, здесь мы находим исходные принципы понимания и оценки не только явлений модерна и модернизации в качестве современных культурологических понятий, но и того влияния, которое они имели и до сих пор имеют в истории мировой культуры. Во-вторых, существенно важным с точки зрения философской теории моментом оказывается и представленное Хабермасом толкование историко-культурного отношения между модерном и постмодерном, взятыми не в узких пределах искусствоведения, а в более широком контексте общефилософского осмысления тенденций развития духовной жизни общества вчера и сегодня.

В этой связи наиболее емким и значимым в границах исследования, предпринятого в настоящем издании, представляется, по-видимому, обсуждение автором “Философского дискурса модерна” генетических корней рефлексивного отношения к сознанию времени, заданного впервые мышлением модерна, хотя логические предпосылки такого отношения существовали еще в V в., а философские выводы из этой постановки проблемы не до конца учтены и в наше смутное время. Особенно полезным в историко-методологическом отношении может быть разбор аргументации по вопросу существования разных возможностей осознания времени, разных способов бытия в нем[ccxcvii]. Потому что как раз из различий в отношении к феномену времени (причем не только в субъективном плане, но и объективно, то есть реально-исторически) вытекает многообразие нашего отношения к самим себе, к своей исторической судьбе, к выбору путей перехода нашего общества из прошлого в будущее. Попытка разъяснения этого предположения, опирающаяся на материал, представленный в данном случае Ю.Хабермасом, составляет задачу настоящего краткого изложения.

Начнем с вопроса о понимании времени. Чтобы сразу отмежеваться от дополнительных философских трудностей, ограничимся здесь рассмотрением только социального времени – в противоположность физическому, так как именно этот взгляд на время характерен для того пласта европейского мышления, который анализирует немецкий философ.

Со времен М.Хайдеггера речь в философии идет о времени как “горизонте бытия”, то есть в его историческом, а не естественном срезе. Поэтому прежде всего изучаются не физические признаки времени, связанные с движением или трансформацией материальных тел, а его культурные параметры, совокупность которых была зафиксирована в общих чертах еще в гегелевской “Феноменологии духа” в качестве так называемого “духа времени”. Это емкое культурологическое понятие, трактовавшееся в марксизме исключительно как принадлежность идеалистической философии, теперь пересматривается нашей философской литературой в попытке уяснить его глубокое социокультурное содержание, которое проявляется в человеческой деятельности в самых различных ее формах и прежде всего в творчестве, в том числе и социально-историческом.

Для Гегеля “дух времени” всегда сопряжен с объективной тенденцией развития абсолютного духа, фиксируемой телеологически как латентная, но изначально присутствующая его цель. Сегодня рационализм в его наивно-просвещенческом виде достаточно обнаружил свою ущербность и даже некоторую вредность в том случае, когда он абсолютизирует линейность прогресса, уверенность в его гарантированности или навязывает истории те или иные субъективные цели, в то время как наличные средства их достижения идут вразрез с гуманистическими приоритетами. Кроме того, отныне мы понимаем, что история, культура – это главным образом альтернатива развития, и потому “дух времени” не может быть абсолютно однозначным явлением, как это представлял себе Гегель. Уже хайдеггеровская онтология, а за ней и вся остальная экзистенциалистская философия властно заявили требование “разомкнуть” телеологическую систему гегелевской истории: “истина есть открытость бытия”[ccxcviii].

Но само понятие “дух времени” приобретает в наши дни, как никогда прежде, актуальный смысл именно в связи с постановкой вопроса о времени, если можно так выразиться, как о длящемся духовном пространстве, то есть как об онтологической характеристике культуры, которая, превозмогая статичность бытия, перестает быть простой его формой, а становится содержанием, совпадающим с событиями человеческого духа и пребывающим в постоянной метаморфозе. К такому мнению впервые, на наш взгляд, приблизился еще В.Дильтей, критиковавший Гегеля с позиций необходимости учета целостности индивидуальной жизни во времени и подчеркнувший связь временных характеристик существования с содержанием человеческого духа, реализующего это существование. По этому поводу он писал: “Оглядываясь на прошлое, мы остаемся пассивными; прошлое нельзя изменить... Если же мы поворачиваемся к будущему, то оказываемся активными, свободными... Мы ощущаем себя владельцами бесконечных возможностей. Таким образом, переживание времени во всех направлениях определяет содержание нашей жизни”[ccxcix].

С точки зрения духовной насыщенности временного параметра бытия не бывает пустого времени культуры (или в культуре), поскольку не может быть культуры с нулевым содержанием. Содержание культуры может быть позитивным, творчески богатым и плодотворным, способствующим гуманизации человеческой практики. И в этом проявляется “дух” определенного времени. Либо культура в силу тех или иных обстоятельств наполняется негативными, разрушительными, давящими творчество социальными импульсами, которые извращают ее гуманистический изначальный смысл, превращая самое культуру в ее противоположность, а потому способствуют вырождению культуры, торжеству бездуховности, которое тоже есть ничто иное, как определенный “дух времени”, только со знаком отрицания.

К пониманию этого обстоятельства можно подойти и несколько с другой стороны. А именно: пустого времени в культуре не бывает потому, что, хотя простой ход времени ничего не обновляет, но зато он дает возможность созреть (либо устареть) тем новациям, которые вчера представлялись не совсем ясными (либо казались абсолютными, вечными в своей завершенности). Ключ к действительной актуализации понятия времени как культурно-исторического феномена таится, как нам кажется, в философском размышлении по поводу оси пересечения логических и культурных смыслов понятий “новый” – “современный” – “совершенный”. Именно эту сторону дела отчетливо видит и осознает Ю.Хабермас, когда начинает свой обширный дискурс модернистского сознания времени именно с обоснования его потребности в самоудостоверенности.

Еще одно основание особого интереса к проблематике, затронутой здесь, состоит в том, что предметом тщательнейшего рассмотрения философа оказывается проблема традиции – ее плюсы и минусы в процессе течения времени, которое ее порождает и использует в качестве повивальной бабки будущего. Связь традиции с модернизацией в качестве теоретического хода (когда первая выступает антиподом, точкой отталкивания второй), а также в качестве практического способа утверждения самой модернизации (ибо без стабилизации, вносимой культурной традицией, ничего не может укорениться в человеческой истории) представляет для культурологического сознания известную трудность в понимании времени, которая и вызывает к жизни не только всю модернистскую философию, но и постмодернистскую реакцию на ее постулаты и выводы.

Поэтому в книге Хабермаса “Философский дискурс модерна” историко-философская проблема превращается по существу в философско-историческую. И для нас это чрезвычайно значимо в настоящий момент, так как в российской культурной истории за последние 80 лет образовалось множество пробелов, особенно в области историко-философского знания. Мы переживаем сейчас трагедию перерыва философской традиции, а во многих пунктах – ее разрушения и гибели. И это мешает нам сформировать новую, актуальную позицию в социально-историческом творчестве, хотя именно этими обстоятельствами мы обязаны и самой необходимости обновления. В частности, это касается современной потребности осознания времени не просто как хронологического фактора, а как социокультурной данности, представленной, собственно, в хабермасовском дискурсе.

Итак, говоря о социальном времени, как и в пределах его физической трактовки, можно предложить разные версии понимания его содержания. Например, если мы считаем историческое время координатой исключительно материального существования человеческого рода[ccc], то все наши духовные, то есть познавательные, эмоциональные, коммуникативные и т.д. обретения, достигнутые в определенных точках временного континуума, окажутся радикально неизменными, абсолютными в своей данности. Они составят как бы некую параллель известным материальным процессам, вызвавшим их к жизни. С этой точки зрения, лишь в материальном мире происходит дальнейшее течение времени, а потому оно составляет духовные явления вне своего потока, как уже состоявшиеся и, следовательно, необратимые, превращая их в готовые факты той или иной исторической современности (в том смысле слова, какой вкладывают в него немцы, употребляя термин “Gegenwart”).

В этом варианте искусство Возрождения и римское право, Нагорная проповедь и “Краткий курс истории ВКП(б)”, ньютонова механика и экологическое сознание XX в. принадлежат каждое преимущественно своей эпохе, вписаны в свой собственный, неповторимый культурный горизонт, который смыкается с реальностью материальных процессов прошлого, хотя не тождествен ей. Объяснение, дополнение, переоценка наличных духовных ценностей, равно как и значения материальных фактов – все эти процедуры, которые не только возможны, но принципиально необходимы и постоянно осуществляются на наших глазах, всегда соотносятся в первую очередь и существенно определенно с тем временем, в котором возникли объекты подобных интеллектуальных усилий, и которое уже безвозвратно ушло.

Иными словами, при описанном выше понимании времени оно замкнуто в своей бесконечности. Его образ - не открытая Вселенная, а кольцо Мебиуса. Все, что, раз возникнув, длится, изживая свою судьбу, определенную принадлежностью к той или иной эпохе материальных свершений, поддается лишь усложнению и углублению, но не обновлению. Мир человеческой истории оказывается, таким образом, телеологическим в своей сущности: его материальные параметры бесконечны, но его духовный смысл конечен. Таково время в религиозных парадигмах и в близкой к ним “истматовской” интерпретации марксизма. Таково же оно, в конечном счете, и для тех мыслителей, которые осознанно или интуитивно приложили руку к созданию концепции Модерна, представившей современность точкой четырехмерного исторического бытия, где все явления достигают своей “всеобщей формы выражения”. В этих ментальных рамках понятие современности (модерна) приобретает совершенно уникальное, абсолютизированное значение, нагруженное, как это ни парадоксально звучит, радикально-регулятивным смыслом. Речь идет не об относительности каждого текущего мгновения в сравнении с вечностью, а, наоборот, об этернализации, увековечивании самой современности, поскольку последняя отодвигается в бесконечность, становясь временем реализации идеалов.

Если же время выступает координатой не столько нашего материального, сколько духовного бытия, то нет абсолютных, неизменных, до конца состоявшихся ценностей и явлений нравственного, эстетического и даже политического порядка. Изменение временной координаты означает изменение духовного содержания явлений. Все они обратимы и способны обновляться под властью текущих лет[ccci]. Чтобы возвратиться к их истокам, нам нет нужды возвращать назад материальные процессы мира. Достаточно работы воображения, и мы можем обнаружить в них неиспользованные стимулы развития, найти точки альтернативных исходов. И тогда их оценка (и переоценка), их дополнение, объяснение, включение их в сегодняшнюю практику будет соотноситься главным образом с будущим временем, с теми тенденциями духовной жизни, которые продлевают современность, настоящее в его прошлом (соответствующем времени возникновения объектов наших интеллектуальных усилий) духовном содержании. Другое дело, что непрерывность течения времени как одной из координат духовной истории не позволит нам совершенно оторваться от исходных посылок тех процессов и явлений, которые выступают предметом нашего внимания. Но акценты в культурной деятельности существенно переменятся. Консерватизм здесь будет здоровым началом традиции преобразования духа.

В такой ситуации соотношение понятия модерна и столь модной сегодня ориентации на постмодернизм получает иное теоретическое (а соответственно и практическое) толкование. Прежде всего постмодерн, постистория, постсовременлость и т.п., стремясь стать знаменем новой методологии исследования общества и культуры, переживших кризис просветительских норм и идеалов, уже своим этимологическим содержанием демонстрируют связь с прежними концептуальными схемами. Эта связь может устанавливаться двумя разными путями, но оба они отрицательные. И тот, и другой есть “прощание с модерном”, а следовательно, отрицание того значения в мировой истории культуры, которое ему придавалось его адептами. Но дальше пути “постмодернистов” расходятся. Ибо можно отрицать жестко, категорично, целиком и по всем пунктам, меняя “да” на “нет”, правое на левое, так сказать, в манере зеркального отражения. А можно расставаться с прошлыми заблуждениями ностальгически (чтобы не сказать: диалектически), отдавая должное известной мудрости и пользе тех или иных принципов для своего времени.

В первом случае позиция отрицающего оказывается своеобразной изнанкой логики отрицаемого содержания. Смысл этой “изнаночной” логики состоит в утверждении, что сегодня – это не вчера, время продолжается, а значит, отныне все не так, как в прошлом, ничего вчерашнего нельзя принять сегодня и сам вчерашний день лишается смысла в качестве ступеньки истории. Поэтому долгие века истории ничему не научают. Настоящая жизнь была лишь в так называемые “доисторические”, то есть архаические, примитивные времена, когда люди не задумывались над смыслом своего существования, не строили планов овладения своей судьбой в философском значении этого слова.

Закон (в жизни или в искусстве), порядок (в отношениях людей или в природе), поступательное движение в истории и культуре, рациональные принципы в познании – все это прекраснодушные заблуждения, которые поднимаются на щит модернистами, а здесь отрицаются как несостоятельные, сломленные простым течением времени идеалы, неосуществимые в принципе из-за того, что время бесконечно и оно не может остановиться в какой-либо точке истории, даже самой совершенной на взгляд современников. Всегда есть (и будет!) постистория, требующая дальнейшего движения во всех отраслях жизни. Другими словами, всегда возможна постсовременность. А если высшие достижения (завершенность идеи) уже реализовались, то дальнейшее развитие превращается в регресс.

И здесь как раз обнаруживается внутренняя идейная связь с модернизмом: признание движения времени основным стимулом изменения общества, культуры, истории, с одной стороны; а с другой стороны – поиски чего-то надежного, устойчивого в хаосе временных вихрей, осуществляющих историю, а значит, инициирующих культуру и общественную жизнь, хотя бы это надежное, устойчивое (то есть нечто неоспоримое и постоянное) был сам хаос. Поворот к анархизму и архаике, призыв к поискам иррациональных корней сущего, воспевание дионисийского начала в искусстве и в жизни, а также ориентация на не поддающуюся человеческому вмешательству судьбу (изначально заданную), на рок истории – эти и подобные им содержательные черты постмодернизма (в его самом жестком варианте, который мы сейчас рассматриваем)[cccii] на самом деле есть ничто иное, как попытка установления новых закономерностей, в сущности столь же далеких от действительных объективных обстоятельств (или, точнее говоря, еще менее с ними увязанных), как наивные идеалы теоретиков Просвещения и сопутствующего ему линейного прогрессизма.

Для теоретической, методологической работы принятие анархистского и архаического содержания постмодернистских принципов чревато еще и отказом от известных завоеваний новоевропейской культуры и прежде всего от рационализма в качестве одного из важнейших когнитивных средств. И с этой точки зрения предпочтительным вариантом постмодернизма оказывается сегодня неоконсерватизм, который, хотя и прощается с модернизмом, но в постмодерне видит лишь следующий шаг развития европейского общества, выросшего из детских штанишек плоской веры в “этот лучший из миров”, в котором “все, что ни делается, все к лучшему”. Наступающее сегодня отрезвление от упоения бесконечными человеческими возможностями может и должно сослужить добрую службу людям (и теоретикам, и практикам), которые, признавая некоторую (и весьма значительную) ущербность, а значит, и уязвимость модернизма, тем не менее, не считают необходимым начинать с нуля, “встать на четвереньки и воздать вой первозданному хаосу”. Здесь связь с модерном носит характер конструктивного отрицания: требуется новое прочтение идейных установок модерна, его духовных ориентиров, но это новое прочтение не должно зачеркивать того важного, чего не в состоянии опровергнуть и преступить никакой постмодерн.

В чем это важное? Каково его содержание и способ влияния на культуру и ее теорию? Какая надежная опора может быть сохранена внутри постоянного потока исторического времени? Как эта опора может быть использована сегодня, в период тягчайших потрясений духовной жизни общества, не говоря уже о поразившем его социальном, национальном, экономическом и политическом кризисе? Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо прежде всего разобраться еще в одной серьезной проблеме, которая на первый взгляд может показаться чисто филологической. На деле она имеет непосредственное касательство к анализу нашего сегодняшнего отношения ко времени вообще и к настоящему, текущему здесь и теперь времени в частности. А значит, от ее решения зависит и выбор позиции в нашем будущем, то есть содержание проекта социального бытия и средства действия для его осуществления. Эта проблема возникает первоначально в результате осознания философско-исторической двусмысленности понятия “модерн”.

Дело в том, что это понятие обременено изначальной многомерностью определения. Самые простые значения этого термина останавливают наше внимание на том, что им обозначается признак явлений, удостоверяющий сопричастность сегодняшнему дню, их модность, принадлежность к наиболее совершенным и законченным образцам (или, если угодно; образам) настоящего. Но есть и более глубокие смыслы, детерминированные логическими акцентами того или иного способа философствования вообще и социальной философии в частности. И в этих случаях наше сознание относит название “модерн” прежде всего к определенному (к нынешним дням уже не самому последнему) стилю в искусстве, культуре в целом, а также, что особенно важно для нашей темы, к известному теоретическому подходу, пониманию общественных явлений, в основе которого лежит представление о постоянном поступательном движении всего, что отмечено печатью человеческого творчества, так что точка современности (модерна) всегда означает здесь и высший пункт развития рассматриваемых явлений.

Разрушение иллюзий бесконечного линейного прогрессизма, связанное с последовательно сотрясающими общество кризисами, войнами и природными катаклизмами, заставляет нас пересмотреть и наивное представление наших предшественников о роли разума в истории, о сути объективности исторических процессов, о характере так называемых исторических уроков, а значит, и о действительных возможностях социально-философского знания и социально-исторического творчества на его основе. Следует ли отсюда, что постмодерн должен вообще отказаться от оптимистического взгляда в будущее и от использования рациональных структур исторического познания? Вопрос риторический. Однако вместе с тем стоит и задуматься о том, что означает в действительности постмодерн, придать значение тем серьезным укорам, которые он адресует модернизму сегодня, и если не впасть в “архаику без предела”, как советуют некоторые экстремистски настроенные постмодернисты, то, по крайней мере, обратить взор социально-научной теории назад, в подлинную историю, не всегда совпадающую с “чистыми” конструкциями модернистов, с тем, чтобы обнаружить там нечто выпавшее из поля зрения, но в достаточной мере повлиявшее на содержание сегодняшней картины мира в целом и в деталях, причем повлиявшее двояко: как своим присутствием в нашей современной жизни в виде определенных следствий прошлого, так и тем, что таковые следствия отсутствуют сегодня по причине искоренения их объективных оснований в прошлом в результате специальных волевых усилий так называемого субъекта истории.

В заключение хочется еще раз вернуться непосредственно к взглядам Ю.Хабермаса и в этой связи коснуться еще одного важного вопроса. А именно, произнести хвалебное слово “анархистам”, обнажившим все проблемы модерна, доведя их до абсурда. Без этих теоретических упражнений человечество не было бы так испугано “благополучием” и не шарахнулось бы в сторону, в “Holzwege” истории, откуда оно теперь может вернуться умудренным пережитым социальным, историческим опытом, обогащенным знанием альтернативы не только в ее положительных, но и в негативных проявлениях. В результате и появился неоконсерватизм как более спокойный вариант исторического теоретизирования, избегающий обеих крайностей – и восторгов доктора Панглоса, и ужасов “этого безумного, безумного, безумного мира”. И в этом пункте трудно не солидаризироваться с нашим замечательным современником-философом, который считает модерн незавершенным проектом. “Мне думается, – подчеркивает Хабермас в речи по случаю вручения ему премии Адорно, учрежденной городом Франкфурт-на-Майне за 1980 год, – что из той путаницы, которая сопровождает проект модерна, из ошибок экстравагантных программ упразднения культуры нам скорее следует извлечь уроки, чем признать поражение модерна и его проекта”[ccciii].