рефераты конспекты курсовые дипломные лекции шпоры

Реферат Курсовая Конспект

Исторический факт в потоке парадигмальных сдвигов

Исторический факт в потоке парадигмальных сдвигов - раздел История, ИСТОРИЯ МЕТОДОЛОГИИ СОЦИАЛЬНОГО ПОЗНАНИЯ КОНЕЦ XIX-XX ВЕК На Заре Человеческой Истории Мир Представлялся Людям Живым, Пульсирующим Косм...

На заре человеческой истории мир представлялся людям живым, пульсирующим космосом, в котором повседневная жизнь человека и окружающая его природа, чередование времен года и смена поколений были неразличимы. Человеческое “я” по своему содержанию и значению фактически совпадало с “ты”, то есть с одушевленным его фантазией и согретым его чувствами бытием вокруг – так оно задано сегодня лишь в сознании годовалого ребенка. И в этом мироощущении не было места прошлому и будущему: время стояло, покоилось, оно спало и видело сны, уподобившись мандельштамовской Афродите, которая еще не родилась.

 

Она и музыка, и слово,

И потому всего живого

Ненарушаемая связь.

 

Это было мифологическое “dream-time”, постепенное отчуждение и осмысление которого только через века и тысячелетия породило первоначальные стимулы к возникновению собственно исторического сознания.

Первые европейские хроники, связанные с именами Афинея и Гекатея Милетского, появились в Древней Греции в VI в. до н.э. По существу это были родословия основателей городов, описания достопримечательностей отдельных областей и обычаев народов, почерпнутые исключительно из старинных преданий и мифов, но обязательно так или иначе поверяемые “историей”[i]: там, где “факты” не выдерживали критики разума, для них подыскивалось более рациональное, а значит, и более вероятное толкование. Так что содержание “тестирования”, очевидно, главным образом сводилось к выбору тех сведений, которые можно было проверить собственными глазами или допустить как весьма вероятные.

Последним словом такого отношения к прошлому стал возникший в V в. до н.э. новый литературный жанр, резко отличавшийся и от ранних этнографических хроник, и от героического эпоса, поскольку он не просто описывал события, а рассматривал судьбы народов и одновременно освобождал историю от мифов. Это были исторические повествования Геродота и Фукидида, обогащенные опытом софистической премудрости, которая гордилась тем, что может с равным успехом доказывать прямо противоположные утверждения. Подобная “наука” была необходима нарождающемуся историческому сознанию, так как она освобождала мышление человечества от слепого доверия к установившимся мнениям. Исторические “факты” сознательно вовлекаются теперь в стихию спора, основанного, правда, в отличие от софистических приемов на чисто рационалистическом фундаменте.

Так, в трудах Геродота вырастает новая картина эллинской ойкумены, близкая все еще эпосу по своим формальным характеристикам, но предложившая читателю новое видение мира, современное ее автору по своим исходным содержательным позициям. А именно, фокусом толкования сообщаемых данных о прошлом становится для него настоящее, непосредственно переживаемое время. Отсюда и главная задача Геродота – понять и объяснить в ретроспективе судьбы народов, втянутых в греко-персидские войны. Средством для ее решения пока остается мифологический взгляд на самое судьбу как осуществление предсказания оракулов, вещих снов и т.д. Но эти последние даются уже не в хаотическом соприкосновении друг с другом, а в подчинении некоему таинственному миропорядку, где все заранее предопределено так, что уклониться от него невозможно. При этом в рассказах Геродота отчетливо проступает связь содержания так понятого предопределения с известными географическими факторами, а главное – с этическим смыслом человеческого существования: эллины победили персов потому, что они храбры, а храбрость их вытекает из их свободы, ограниченной только подчинением закону.

Еще большее внимание к конкретному факту реальной человеческой истории демонстрирует Фукидид. Для него предопределение, если и сохраняется, то лишь как итог столкновения интересов отдельных групп людей с их чисто утилитарными устремлениями. В связи с этим Фукидид пересматривает представление о далеких, легендарных временах мифологического сознания и интерпретирует их как процесс постепенного обогащения и роста морского могущества греков, вызвавший к жизни благоприятные изменения политического характера, которые повлекли за собой некоторые военные следствия. Так судьбы людей находят в “Истории” Фукидида чисто человеческое объяснение. В отличие от своего предшественника, который преимущественно отвечал на вопрос, почему произошли описываемые им события, он спрашивает себя, чем определился выбор, приведший к тем или иным поступкам, а значит, и событиям.

Окончательным завершением описанной выше традиции исторического сознания в древнем мире является творчество Ксенофонта, пришедшееся на самый конец V – начало IV в. до н.э. В центре его повествований оказывается прежде всего будничная, повседневная жизнь его героев, поступки и судьбы которых объясняются всей линией развития их личного характера – от рождения и воспитания до обстоятельств конкретных свершений (“Киропедия”, “Анабасис” и др.). Здесь мы уже наблюдаем полный отказ от мифологических сюжетов в пользу рассказов о реальной истории людей при сохранении, однако, поэтических художественных приемов, свойственных мифологии как таковой.

Что происходит при этом с событийной тканью и смысловым значением исторического “факта”? Какая “исследовательская парадигма” скрывается за упомянутыми только что приключениями античного духа? Речь, безусловно, не идет о парадигме и фактах в буквальном, то есть современном эпистемологическом значении этих понятий, потому что в представленном в данном случае историческом мышлении древних греков еще не выкристаллизовалась теория, очищенная от фактологии. И, тем не менее, практически парадигма присутствует, поскольку здесь уже налицо вполне определенная, может быть, достаточно наивная, но четко прослеживаемая концепция исторического видения, которая претерпевает последовательные превращения, однозначно сказывающиеся и на выборе фактов, и на их логической соотнесенности, и на их конкретном толковании и объяснении.

Вот как в самом общем и приблизительном виде можно было бы сформулировать эту парадигмальную ситуацию. Факт – это безусловная реальность. И историческая “правда” факта есть прежде всего достоверность самого его существования, которая либо гарантируется непосредственностью взгляда очевидца, сообщающего о ней, либо основана на рациональной критике мнения, почерпнутого не из первых рук. Задача историка – угадать эту правду независимо от ее содержательной стороны, сделать ее самоочевидной для всех, то есть найти такое из всех возможных суждений о событии, которое восходит к его простейшему и несомненному варианту, связанному с реальной жизнью, а потому не может быть оспорено в пределах разумных допущений. Только такое суждение может быть отождествлено с реальным телом факта, что и удостоверяется историком, прекрасно различающим само событие и суждение о нем. Стало быть, факт античной историографии есть, собственно говоря, подлинная данность прошлого, и дело историка заключается лишь в том, чтобы “передать”[ii] его современникам.

В этих последних словах заключено уже зерно дальнейшего развития парадигмы. В ее рамках совершалось историческое познание в последующую культурную эпоху, которую коротко можно охарактеризовать как господство христианской теодицеи. Пока в представлении людей время движется по кругу, как нас убеждает в этом Екклесиаст, пока в человеческой, а значит, и в общественной жизни все определяется практически одними и теми же законами, данными свыше единым мировым Богом, передача фактов от одних поколений к другим – всего лишь функция добросовестности и благочестия повествователя. Именно на этом базисе строится вся средневековая европейская историография, которая в буквальном смысле слова оказывается “летописью”, то есть фактически исходит из представления, что рукой ее авторов водит само время, то есть прошлое, как оно было задано Творцом в его божественном предопределении.

Правда, то обстоятельство, что время все-таки не стоит на месте, а движется (причем это возвратное, циклическое движение), поднимает значение исторического рассказа на уровень урока для будущих поколений. И хотя этот урок, как правило, целиком заключен в границах религиозной догматики, все же сама постановка проблемы воспитательного, нравоучительного характера исторического знания свидетельствует о совершенно новом ракурсе осмысления историописания как специфической формы общественного сознания, достаточно далеко продвинувшегося от своих мифологических первооснов. Но суть понимания исторического факта как источника исторических сведений, их незыблемой реальной базы остается прежней. И так продолжается не только на протяжении всей линии развития христианской “учености”, начиная с Августина Блаженного и кончая Фомой Аквинатом. Отношение к природе исторического факта как атомарного, неразложимого в своей формальной структуре знания остается преобладающим как в эпоху Возрождения, так и в течение всего Нового времени. Вплоть до конца XIX – начала XX веков на знамени освободившейся от христианских догм европейской исторической науки было начертано: “wie es eigentlich gewesen ist”, то есть “как это было на самом деле”. Именно так сформулировал суть и смысл исторического знания Леопольд Ранке, вместе с которым позитивистская школа исторической фактологии пришла к своему апофеозу.

И у нее для этого было достаточно оснований. В самом деле. Со времен древнегреческих хроник и бытописаний человечество открыло и освоило множество специальных научных средств высвобождать “чистое” тело факта из шелухи мнений, в том числе и таких способов, которые позволяли подвергнуть рациональной критике даже самый главный критерий исторической истины античности – свидетельство очевидца. “Мифологичность” последнего к нашему времени уже была достаточно установлена, поскольку социально-гносеологическая структура всякого свидетельства (а тем более свидетельства из далекого прошлого) оказалась, мягко говоря, несколько сложнее, чем это представлялось древним грекам. Возникла и расцвела пышным цветом целая череда вспомогательных исторических наук, способствующих добыванию исторической истины. Среди них настоящим королем можно считать критическое источниковедение, плоды которого не замедлили сказаться: точные методы исследования, основанные на последних данных развития естественных наук и технических изобретениях, сочетались здесь со всем богатством современного логического инструментария и со всей мудростью диалектики, которая столь же далеко отстояла от древней софистики, сколь далеко сегодняшнее знание о мире от мифологии древних народов. Эти обстоятельства позволили исторической науке не только называть себя таковой, но и действительно вполне прочно обосноваться на фундаменте объективных данных.

Двадцатое столетие принесло с собой невиданные и немыслимые доселе исторические потрясения и испытания. Именно оно доказало окончательно принципиальную проблематичность позитивистской методологической установки. В результате последовавших одна за другой (с небольшим промежутком) двух мировых войн “потерянными” оказались целые поколения людей, а постоянно нависавшая над человечеством угроза третьей мировой, на этот раз термоядерной войны не могла не связываться с ожиданием гибели самой человеческой истории вообще. В этих условиях вряд ли представлялось возможным сохранять оптимизм просветительского подхода к пониманию жизни людей, их исторического существования. Истина дробилась и разрушалась, и в каждом ее осколке отражалось более или менее “цельное” видение событий – подобно тому, как в расколотом зеркале мы видим множащиеся образы отраженного в нем предмета. Именно такой предстает история в “Закате Европы” Освальда Шпенглера, в “Несвоевременных размышлениях” Фридриха Ницше. Иррационализм захлестывает культурно-исторические построения, и у него есть серьезные логические основания, даже моральные оправдания.

В эпоху мировых войн в мире не стало больше правых и виноватых – страдают все одинаково, включая детей, и каждый народ идет своим путем к уже гипотетически обозначившемуся впереди историческому Апокалипсису глобальных проблем современности. Умер Бог-судья, жив пока только Бог-наблюдатель, безразличный к земной суете созданного им когда-то мира и не отвечающий больше за людей, нарушивших его заветы. Что “было на самом деле” в реальности, каждый историк понимает отныне по-своему. Содержание его понимания зависит и от его национальной, и от его социальной, и от его идеологической принадлежности. Оно зависит от его возраста и таланта, от его образования и вкуса, от многих бытовых деталей его повседневной жизни и т.д. и т.п.

В такой ситуации естественно, что исторический факт перестал рассматриваться как источник знания, а превратился в его продукт. В значительной мере он лишился своего объективного характера, приобретя субъективную окраску в качестве обязательной составляющей своей структуры, переставшей представляться столь простой, как прежде. Время односторонне направлено и движется со все увеличивающейся скоростью. И разве можно с уверенностью сказать о том, “как это было на самом деле” вчера, если мы, живые свидетели современных событий не может однозначно описать, “как это было на самом деле” сегодня? И не только потому, что мы не имеем возможности охватить их всесторонне, поскольку видим все и всегда только с одной стороны, то есть с сугубо локальной точки зрения; и даже не потому, что мы в принципе “плохо видим”, обладая недостаточно эффективными или недостаточно “объективными” информативными средствами. Это происходит еще и потому, что само совершающееся событие – независимо от нашей воли и сознания – многослойное, неоднозначное с точки зрения своей исторической перспективы: оно происходит из множества корней в прошлом, и оно обременено множеством следствий, которые не всегда очевидны в данный момент или не до конца проявляются в реальности, а потому не могут быть приняты во внимание историком на том или ином этапе процесса познания прошлого.

Это “несовершенство” социально-гносеологической природы исторического факта как такового начало осознаваться еще в конце прошлого столетия, постепенно и все чаще становилось предметом глубоких методологических изысканий и, наконец, было широко выявлено и обнародовано усилиями историков, философов и методологов социального познания во всем мире в течение последних 30-40 лет. Особенно большой общетеоретический вклад в переосмысление концепции исторического факта внесли такие западноевропейские мыслители, как Генрих Риккерт и Вильгельм Виндельбанд, Эрнст Кассирер и Вильгельм Дильтей, Теодор Лессинг, Карл Ясперс и Мартин Хайдеггер, а также Бенедетто Кроче, Джордж Коллингвуд, Карл Поппер и Арнольд Тойнби. В отечественной философии наиболее значительная работа в этом направлении развития методологии исторического познания была проделана прежде всего такими крупными методологами и теоретиками, как Яков Эммануилович Голосовкер, Алексей Федорович Лосев, Михаил Михайлович Бахтин, Владимир Согомонович Библер, Арон Яковлевич Гуревич и их многочисленные последователи.

Не имея целью дать в настоящей статье всеохватывающую и исчерпывающую картину развития методологических исследований в области исторических наук, остановимся все же на некоторых существенно значимых фигурах. И прежде всего обратимся к более подробному анализу того, как изменяется парадигмальная ситуация в целом в конце XIX – начале XX веков, как складывается новая парадигма, характерная для современной методологии истории.

С этой целью необходимо отметить, что на смену натуралистическим представлениям о природе исторического факта, а следовательно, и о целях и смысле исторического знания вообще сначала приходит абсолютно контрастное определение. Если позитивистская методологическая школа отождествляет исторический факт с естественнонаучным, то есть абсолютизирует его, так сказать, эмпирический статус в качестве независимого от исследователя[iii], то следующее поколение историков-методологов, настаивая на специфике исторического исследования, выявляет в качестве главного ее проявления взаимодействие познающего субъекта с познаваемым объектом. Так рождается культур-центристская схема отношения к историческому знанию в целом, которая развивается постепенно, начиная с осмысления особенностей чисто формальных, логических процедур, реализующих цели исторической науки, и через углубление в специфику самих этих целей приходит в конце концов к выяснению значимости для характера и содержания исторической истины всего культурного горизонта эпохи, современной субъекту исторического знания.

В частности, один из представителей баденской школы неокантианства в философии Г.Риккерт писал в книге “Границы естественнонаучного образования понятий”: “Понятие “исторического закона” есть “contraditio in adjecto”, то есть историческая наука и наука, формулирующая законы, суть понятия, взаимно исключающие друг друга”[iv]. Это заявление основывается на том, что естествознание, по мнению Риккерта, изучает “ставшее бытие”, лишенное изменений и потому поддающееся обобщениям, в то время как история наблюдает самое жизнь в ее постоянном изменении (становлении), где обобщения невозможны. Правда, для самих неокантианцев последнее обстоятельство не означает исключения истории из сферы научного знания. Они лишь строго различают два рода наук, которые руководствуются принципиально противоположными задачами, а именно – науки о природе и науки о культуре (о духе).

“Принципом деления, – подчеркивает в данной связи родоначальник баденской школы В.Виндельбанд, – служит характер познавательных целей наук. Первые – науки о законах, вторые – о событиях, первые учат тому, что всегда имеет место, вторые – тому, что однажды было”[v]. Такое представление базируется в конечном счете не только на специфическом понимании самой науки как творческой деятельности сознания субъекта, конструирующего познаваемую действительность из эмпирических данных. Самобытную трактовку получает здесь и понятие индивидуального, выступающего объектом исторического исследования, в отличие от “простой разнородности”, которая совпадает с самой действительностью и потому не входит ни в какую науку. Индивидуальность исторического события в этой трактовке “представляет собою определенное понимание действительности”[vi] (подчеркнуто мной. – В.В.). Критерием же отбора эмпирического материала, составляющего источник научного знания, то есть основанием единства понимания действительности в качестве исторических фактов как таковых, а не просто событий прошлого, выступает при этом их соотнесенность с “ценностями”, которые (благодаря ориентации на кантовский примат практического разума) объявляются трансцендентными и отождествляются со смыслом, лежащим над всяким бытием[vii].

Характерно, что к аналогичному результату приходит и один из основоположников философии жизни – В.Дильтей, хотя он движется к этой позиции не столько в рамках кантовского понимания структуры познавательного акта, сколько в пределах гегелевского осмысления истории человеческого духа вообще – правда, с достаточно серьезными “уточнениями”, равно как и неокантианство на самом деле не есть чистое кантианство. С точки зрения Дильтея, оплодотворившего гегелевские спекуляции животворным влиянием немецкого романтизма, базой наук о духе, в число которых он включает не только историю, но и философию, социологию, юриспруденцию и т.д., является психология, так как она изучает человека в его самом непосредственном проявлении. Но это психология особого рода – так называемая “описательная психология”[viii] суть которой состоит в соединении психологического мышления с историческим движением реальности, поскольку история – это процесс оформления жизни, показывающий нам, что такое человек и что такое душа человека в их внутреннем содержании.

Глубинным смыслом такого методологического объединения различных дисциплинарных подходов научного познания оказывается также то обстоятельство, что сущность исторического бытия, по Дильтею, – это “переживание”, элементарная форма духовной жизни, телеологическое единство, не сводимое к естественнонаучному ряду причин и следствий. Переживание не растворяется в чем-то другом. Оно не момент в развитии чего-то другого, а цель само для себя. Чтобы понять переживание личности, надо встать на ее место. Это позволяет сделать, например, искусство. Поэтому историк сродни художнику, а единственно верный путь постижения истории – это не объясняющий анализ, годный лишь в естественных науках, а “вживание” историка в свой материал путем отождествления объективированного в нем переживания с самим собой как целостностью. Этот познавательный процесс и опирается, по мнению Дильтея, на научную методологию описательной психологии. Поэтому история для него, как и для неокантианцев, остается в сфере научного знания. Опорой же достоверности результатов исторического исследования выступает в данном случае система общезначимых ценностей, с помощью которых “понятие единичного может быть возведено ко всеобщей значимости”[ix].

Итак, вопреки различию исходных мировоззренческих предпосылок неокантианцев баденской школы и философии жизни, как она сформулирована у Дильтея, методологический подход к социальному познанию вообще и к историческим наукам в частности у них практически совпадает. Предметом исторического знания выступает духовный смысл реальных событий, так что на место закона, “царствующего” в естествознании, становится здесь ценность как общезначимое духовное образование. Подлинным объектом исторического знания оказывается в этом методологическом ключе человеческая культура как некая целостность аксиологического порядка. Другими словами, в приведенной выше первоначальной культур-центристской реакции на позитивизм натуралистической методологии исторического познания эмпирическая констатация уступает свое главенство так или иначе понятому толкованию реальных событий, а характер этого толкования, в свою очередь, определяется фактически духовно-культурным, аксиологическим содержанием внутреннего мира субъекта исторического исследования. Правда, это содержание здесь выглядит как неизменная, равная самой себе величина трансцендентного происхождения. Но в такой направленности размышлений уже содержится зародыш теоретического представления об историческом факте как о концепции, а не об эмпирической данности, что и стало отправной точкой для дальнейших поисков в области методологии исторического познания.

Эти поиски с самого начала были стимулированы также другим представителем философии жизни, стоявшим (в отличие от Дильтея) на более радикальных методологических позициях в отношении научного характера исторических исследований как таковых. Речь идет о Фридрихе Ницше. Дело в том, что для этого философа наибольший интерес всегда представляли не сменяющие друг друга рациональные формы жизни, которые (под влиянием Артура Шопенгауэра) он вообще считал второстепенным обстоятельством, а ее иррациональное, как ему представлялось, содержание, постоянно равное самому себе. С точки зрения Ницше, бытие мира и общества – это “возвращение равного”, это константа “дионисийского начала” в человеке, в то время как изменение в нем – это лишь объективная иллюзия “аполлоновского сознания”, стремящегося к форме как ограничению содержания, его усмирению. Аполлоновское сознание, опирающееся на разум как источник оптимизма и имеющее своей целью проникновение в будущее через познание прошлого, Ницше развенчивает, как не имеющее никакого отношения к трагической сущности мира, неизменной, а потому неисторичной по определению[x].

Здесь мы фактически наблюдаем болезненную реакцию на классическую философию вообще и классический немецкий идеализм в частности, ограниченность которого состояла прежде всего в том, что разум признавался в ней не только центральным элементом сознания, но и исключительным, демиургическим моментом его бытия, поскольку вся деятельность человеческого сознания (да и человеческая деятельность вообще) сводилась в рамках этой философии к деятельности разума. Будучи в оппозиции к такой постановке вопроса, Ницше всячески акцентирует иррациональные характеристики не только сознания человека, но и его бытия. История, по его мнению, – это большое несчастье для людей: во-первых, потому что условием счастья является способность забывать (как минимум, забывать все тягостное, горестное, мрачное в человеческом существовании); а, во-вторых, потому что историческое знание сковывает историческое действие – память останавливает человека, заставляет его сомневаться, колебаться и т.д. В связи с этим историческое знание оказывается вредным для реальной истории, и от него следует отказаться во имя действительной, сиюминутной жизни.

Этот парадоксальный вывод Ницше обосновывает тем, что современное ему общество (особенно в Германии) настолько увлеклось попыткой адекватно осознать прошлые эпохи, что перестало осознавать само себя. Историческое чувство человечества гипертрофировалось в ущерб превентивному чувству реальности, которое практически исчезло. Исследуя духовную культуру прошлого, человечество нагружает себя знанием (осознанием) всех эпох, не имея в то же время своей собственной, самостоятельной, самобытной культуры. “История, поскольку она сама на службе у жизни, – подчеркивает философ в своей работе с красноречивым названием “О пользе и вреде истории для жизни”, – подчинена неисторической власти и потому не может и не должна стать, ввиду такого своего подчиненного положения, чистой наукой вроде, например, математики. Вопрос же, в какой степени жизнь вообще нуждается в услугах истории, есть один из вопросов, связанных с заботой о здоровье человека, народа и культуры. Ибо при некотором избытке истории жизнь разрушается и вырождается, а вслед за нею вырождается под конец и сама история”[xi].

Таков окончательный вывод, который делает Ф.Ницше по поводу значения исторического знания вообще и его научного характера в частности. И в соответствии с этим общим убеждением в его работах мы находим также и намек на то, как понимается им природа исторического факта, то есть предпосылки и (как теперь все больше выясняется) результата исторического исследования одновременно. “В объяснении прошлого, – считает Ницше, – вы должны исходить из того, что составляет высшую силу современности... Равное познается только равным, иначе вы всегда будете принижать прошлое до себя... Кто не пережил некоторых вещей шире и глубже всех, тот не сумеет растолковать чего-либо из великого и возвышенного в прошлом. Заветы прошлого суть всегда изречения оракула: только в качестве строителей будущего и знатоков настоящего вы поймете их”[xii].

Однако для самого Ницше проблема “современности” исторического факта еще не взрывает его “прошлого” эмпирического бытия, не отменяет реальности самого исторического события. Факт здесь – это все еще существовавшее в прошлом событие. Но требуется верно объяснить его непосвященным. А это возможно лишь в случае “конгениальности” историка и субъекта исторического действия. Следовательно, проблема исторического знания – это проблема историка, то есть личности, обладающей богатым, глубоким, мудрым опытом жизни. Причем здесь речь идет не только и даже не столько о том, что в просторечии называется жизненным опытом, сколько об опыте внутреннего ощущения жизни как вечного и неизменного иррационального (дионисийского) начала, присутствующего в человеке и способного стать шкалой отбора и оценки материала исторического исследования.

Подобное методологическое рассуждение не может стать фундаментом признания научности истории, ибо наука – это всеобщее и открытое всем знание, ему можно “научиться”. История же в таком видении – это особое знание. Оно сродни музыке, поэзии и другим видам художественного творчества. И здесь Ницше выступает, безусловно, оппонентом и неокантианцев, и Дильтея, прокладывая путь для превращения исторического познания в мифотворчество. В XX веке этот путь наиболее последовательно представлен Теодором Лессингом. С его точки зрения, не только научная история невозможна, поскольку в этой области познания отсутствует дистанция между субъектом и объектом, гарантирующая объективную истинность познанного. Лессинг идет дальше, отрицая историческое познание как таковое, потому что, по его мнению, нет того, на познание чего оно претендует, нет никакой исторической действительности: история “не есть ни переживаемая непосредственность (vitalite), ни истина в логически-математическом смысле (verite), ее нельзя также установить как действительность человеческого сознания (realite)... Она есть вечно становящийся миф, которому труд ученых доставляет лишь добрую почву и прочный стройматериал”[xiii].

От Т.Лессинга до М.Хайдеггера мифотворчество стало единственным средством “придания смысла бессмысленному”, ибо именно так определяет Лессинг историю в только что процитированной книге. Развивая аргументацию Ф.Ницше против понимания истории как “magistra vita”, Лессинг хочет показать, что когда историк обращается к прошлой реальности, ему кажется, что он воспроизводит связи того, что было. В действительности же он делает нечто совсем иное. Он наполняет промежутки между датами (а это единственные точные факты, которые он может установить) тем содержанием, которое принадлежит не прошлому, а современности, причем не современности вообще во всем ее объеме и не вечному царству ценностей духа, а своими собственными идеалами. Существо исторического знания состоит, таким образом, не в установлении “фактов” как неких материальных или духовных данностей, а в произвольном конструировании жизненных идеалов историка. История есть творчество нового, желаемого. Это не наука, не знание, а воление, стремление. В таком случае исторический факт на самом деле оказывается “текущим образом действительности, вдохновленным и измышленным под рукой желания”[xiv], поскольку “то, чего мы ждем от будущего, мы переносим в прошлое. Проекция наших идеалов на плоскость времени происходит так, что мы искажаем традицию, чтобы дать место идеалам”[xv].

Здесь, вне всяких сомнений, мы уже сталкиваемся с зародышем постмодернистской методологии истории, если вообще можно говорить о таковой. Подобный взгляд на историка как на пророка был не только следствием определенной логики сменявших друг друга методологических позиций. Определенный духовный климат Германии после ее поражения в первой мировой войне настраивал умы на потребность в пророках и гениях реального исторического действия. Недаром печально известная книга главного фашистского идеолога Розенберга называлась “Миф XX века”. Реальная история разочаровывала, не давала поводов к оптимизму. Оставалось обратиться к мифологии в прямом и переносном смысле: фашистская идеология взяла на вооружение древнегерманские мифы, воспевающие воинские доблести, силу и “здоровые инстинкты” нации. Вся история германских народов рассматривалась теперь как один большой миф, последним актом которого была современность гитлеровского рейха.

В конечном счете, описанная выше методологическая позиция может быть рассмотрена исключительно как доведение верной предпосылки до логического абсурда вследствие абсолютизации тех или иных моментов этой предпосылки. В данном случае это переоценка момента современного звучания всякого актуального исторического факта. Однако исполненным глубокого методологического смысла остается понимание исторического факта как более или менее удачного теоретического конструкта, воссоздающего историческое событие в качестве объекта социального познания. Задача состоит отныне в том, чтобы, не отказываясь от возможности выявления объективной истины о прошлом существовании человечества, учесть, однако, сложную специфику методов поиска этой истины, которая среди прочего заключается еще и в том, что факт – это многослойное образование, требующее не простой констатации, а глубокого концептуального подхода, опирающегося на то или иное мировоззрение. Именно об этом остроумно высказался один английский методолог истории, заявивший о том, что в XX веке миновала “эпоха невинности”, когда “историки прогуливались в саду Эдема, не нуждаясь в лоскутках философии для прикрытия своей наготы, голые и бесстыдные перед богом истории. С тех пор мы познали грех и пережили падение, и те историки, которые ныне намерены обойтись без философии истории, просто тщетно пытаются... воссоздать сад Эдема в своем загородном саду”[xvi].

Сегодня, когда историки и философы в нашей стране получили долгожданную свободу самостоятельно выбирать мировоззренческие предпосылки для осуществления беспристрастного и незамутненного идеологическими догмами методологического анализа проблем социального познания вообще и исторического знания в частности, работа по исследованию сложной структуры исторического факта активно продолжается, находя все большее и большее благо в коренном изменении парадигмальной ситуации, освободившем нашу историческую науку и ее методологию от примитивной историко-материалистической схемы. При этом речь идет, конечно, не об отрицании материалистического понимания истории как такового, а об освобождении от того плоского, схематизированного в высшей степени мировоззрения, к которому было сведено это понимание в советские годы коммунистическими функционерами от науки.

В чем же состоит коренное изменение парадигмальной ситуации понимания смысла и значения социального познания, если рассматривать это изменение не только (и даже не столько) в масштабах отечественной методологии? Что произошло сегодня со взглядом на природу исторического факта во всем мировом обществознании и почему это обнадеживает, а не разочаровывает историков снова? В современных условиях, как это ни парадоксально звучит, мы вновь возвращаемся к фундаментальным проблемам древнегреческих историков, которым необходимо было очищать историческое знание от мифологических наслоений. И эта задача характеризуется в настоящий момент более сложными гносеологическими условиями, чем те, в которых работали единомышленники Ранке. Дело в том, что, как показано выше, современные методологические изыскания привели к выводу, что факт не обладает простой, атомарной структурой, подобно тому, как в XIX веке выяснилась сложная архитектоника свидетельства очевидца. Оказалось, что и ученый, работающий с документами, объективность которых доказана, или со свидетельскими показаниями, содержание которых более или менее “очищено” точными вспомогательными средствами, тем не менее, сам, своей собственной личностью изменяет содержание факта, вкрапляясь тем самым в его сложную гносеологическую структуру. Ибо селекция конкретных фактов, понимание каждого из них (в герменевтическом смысле этого слова), а также взаимное сочетание отдельных фактов в ходе построения концепции исторического события исключительно зависит, в конечном счете, от субъективных устремлений, предпочтений, оценок и способностей ученого. Итак, факты – это не объективные “атомы”, не заданные извне кирпичики, из которых строится здание исторического знания. Каждый из них – это целая теория, где объективное и субъективное тесно переплетаются, так что их даже не всегда можно абсолютно отделить друг от друга.

Однако при этом выяснимтесь, что историки – вовсе не исключение из правила, которому подчинено научное исследование как таковое, несмотря на всю действительно существующую специфику исторического знания, осознанную к концу нашего столетия достаточно глубоко трудами методологов, о которых говорилось выше. В аналогичном положении находятся сегодня не только представители других гуманитарных дисциплин и социально-научных отраслей знания. Современные исследования показали, что даже так называемые точные науки вынуждены считаться со сложной гносеологической природой своих объектов. Стоит ли при этом отчаиваться или отказываться от научной работу? Конечно, нет. Наука никуда не исчезла и не перестала существовать. Просто мы перешли на качественно иной, новый уровень методологического анализа научного познания, характеризующийся как “постнеклассический” период его развития[xvii]. Открытия, которые последовательно совершаются на этом уровне, свидетельствуют о следующих обстоятельствах.

Во-первых, познание не стоит на месте и познание общественной жизни в том числе. А значит, изобретаются все новые и новые средства, помогающие преодолевать все более и более высокую планку “субъективности” объектов. Во-вторых, в плюралистическом мире, который сегодня все прочнее завоевывает наши симпатии, субъективность исследования – не такой уж большой порок, а в некоторых случаях это даже достоинство. Важно только четко осознавать границы объективности исследования и не путать одно с другим. В-третьих, тот факт, что “каждое новое поколение должно переписывать историю вновь; не довольствуясь новыми ответами на старые вопросы, каждый историк меняет сами вопросы”[xviii], уже достаточно осознан обществом, поскольку действительно постоянно меняются задачи общественного развития – решаются прежние и формулируются новые; растут масштабы духовного зрения человечества; так или иначе переформулируются проблемы, которые актуализируются в трудах наших предшественников и в самом историческом прошлом. И в этом, может быть, как раз и заключается прелесть исторического познания, потому, что хотя “история больше говорит о мертвых людях, чем о живых, но это не мешает ей быть самой живой... наукой из всех, какие существуют”[xix]. История, как и всякая другая наука, не стоит на месте. Она все время развивается, растет и преображается. Иначе историческое познание не имело бы никакого смысла в практическом отношении, превратившись в раз и навсегда данное собрание “абсолютных” истин типа “И.В.Сталин умер 5 марта 1953 года”. Конечно, из таких – раз и навсегда выясненных – сведений тоже можно “извлекать уроки”, но это были бы всегда лишь застывшие догмы. Вряд ли кто-нибудь в наше время захотел бы заниматься подобной наукой?

– Конец работы –

Эта тема принадлежит разделу:

ИСТОРИЯ МЕТОДОЛОГИИ СОЦИАЛЬНОГО ПОЗНАНИЯ КОНЕЦ XIX-XX ВЕК

ИСТОРИЯ МЕТОДОЛОГИИ СОЦИАЛЬНОГО ПОЗНАНИЯ КОНЕЦ XIX XX ВЕК...

Если Вам нужно дополнительный материал на эту тему, или Вы не нашли то, что искали, рекомендуем воспользоваться поиском по нашей базе работ: Исторический факт в потоке парадигмальных сдвигов

Что будем делать с полученным материалом:

Если этот материал оказался полезным ля Вас, Вы можете сохранить его на свою страничку в социальных сетях:

Все темы данного раздела:

И–90 История методологии социального познания. Конец XIX-XX век.— М., 2001. —000 c.
Рукопись коллективного труда “История методологии социального познания. Конец XIX-XX век” - сборник статей, связанных единой исследовательской целью выстроить логико-историческую последовательность

Методология истории и проблема ценности и оценки
В современном историческом знании парадигмальный рубеж в области методологии нашел свое выражение как в виде методологического сужения поля исторического исследования, не позволяющего включить в не

ЦЕННОСТНО-СМЫСЛОВАЯ ОРИЕНТАЦИЯ В МЕТОДОЛОГИИ СОЦИОКУЛЬТУРНОГО АНАЛИЗА
“Антропологический переворот” в самосознании европейской культуры XX века обрел зримое выражение в смене когнитивных образцов наук о человеке. Свойственный классической рациональности методологичес

В.В.Козловский
Дилемма социологического познания в России Судьба социологии, как и других социогуманитарных наук в России, типична в своей невостребованности. С самого начала своего с

Смена парадигмы в экономической науке XX века
Развитие современного экономического знания проходит под знаком синтеза натуралистических и культур-центристских ориентаций в научном познании, поскольку именно в таком синтезе воплощено адекватное

Эволюция методологических ориентаций в психологической науке конца XIX–XX вв.
Психологическая наука, быть может, острее, чем другие, нуждается в самоопределении относительно методологической и мировоззренческой ориентации на образцы естествознания либо гуманитарного знания.

На пути от натурализма к культурцентризму: история психоанализа
Психоанализ занимает особое место среди психологических направлений, зародившихся под знаком натуралистической исследовательской программы. Отнести систему взглядов З.Фрейда к числу этих направлени

Становление новой парадигмы в российской психологической науке 20–30-х гг.
Поиски новой исследовательской программы, которая позволила бы психологии синтезировать достижения предшествующих этапов ее развития и, вместе с тем, выйти на качественно иной уровень понимания пси

Гуманистическая психология как альтернатива натурализму
В зарубежной психологии к середине XX века отчетливо проявилась тенденция к преодолению жестких рамок натуралистической парадигмы и изменению соответствующих исследовательских программ. Наряду с вк

Гуманитарная исследовательская программа в логотерапии В.Франкла
В развитии зарубежной гуманистической психологии с середины XX столетия начала укрепляться особая ветвь, получившая именование логотерапии, в центре внимания которой лежит методология поиска смысла

Связь времен” в российской литературе XX столетия
Говоря о методологии социального познания, в первую очередь, мы имеем в виду, конечно, методологию наук, изучающих общественную жизнь во всех ее проявлениях, в том числе и человека в его соц

Р.Л.Розенбергс, В.Г.Федотова
От Риккерта к Шелеру Существенные методологические перемены в науках об обществе, особенно в исторической науке, науках о культуре и духе начались с Баденской школы нео

О школе Анналов
Историческое знание может конституироваться как по образцу социального знания, изучающего объективные законы развития общественных структур и институтов, так и по образцу гуманитарного знания, раск

Ортега и Гассет: человек в культуре. Опыт философии рациовитализма
Ко второму десятилетию нашего столетия окончательно выкристаллизовалась и утвердилась в сознании большинства философов концепция культуры, строящаяся (в противоположность чисто натуралистическим во

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ ПРОЕКТ МЕТОДОЛОГИИ СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКОГО АНАЛИЗА
Рассмотрение социального мира с точки зрения естественной установки сознания высвечивает тот факт, что монополизировавшее внимание классической методологии теоретическое социальное знание не исчерп

Юрген Хабермас, современность и дух времени
Юрген Хабермас – одна из интереснейших и глубочайших фигур среди ныне здравствующего философского племени. А потому без упоминания его имени не может обойтись даже более или менее фрагментарно сост

История методологии социального познания. Конец XIX – XX век
Утверждено к печати Ученым советом Института философии РАН   В авторской редакции Художник В.К.Кузнецов Технический редактор: А.В.Саф

Хотите получать на электронную почту самые свежие новости?
Education Insider Sample
Подпишитесь на Нашу рассылку
Наша политика приватности обеспечивает 100% безопасность и анонимность Ваших E-Mail
Реклама
Соответствующий теме материал
  • Похожее
  • Популярное
  • Облако тегов
  • Здесь
  • Временно
  • Пусто
Теги