ЦЕННОСТНО-СМЫСЛОВАЯ ОРИЕНТАЦИЯ В МЕТОДОЛОГИИ СОЦИОКУЛЬТУРНОГО АНАЛИЗА

“Антропологический переворот” в самосознании европейской культуры XX века обрел зримое выражение в смене когнитивных образцов наук о человеке. Свойственный классической рациональности методологический монизм – представление о том, что все науки пользуются универсальным методом, различаясь лишь тем, в какой мере каждая из них приблизилась к осуществлению общей для всех наук цели, – отходит в прошлое. Отражением кризиса классической рациональности, первые признаки которого явственно обозначились еще во второй трети XIX века, стал напряженный поиск средств теоретического выражения своеобразия социогуманитарного знания в сравнении с естественнонаучным. Осознание подобной специфики осуществлялось как оппозиция натурализму в обществознании – ориентации на идеалы и нормы классического естествознания.

В работах В.Дильтея парадигмальной рамкой исторического разума становится не скроенная по меркам естествознания “социальная физика” (О.Конт), но описательная психология как опытная наука о собственно человеческом в его отличии от мира природных объектов. Дильтеевское противопоставление “наук о природе”, задача которых – объяснить, “наукам о духе”, задача которых – понимать, предстает как предельное напряжение двух полярных методологических позиций. Однако интуитивистская герменевтика В.Дильтея, исходящая из концепции понимания как опыта индивидуального сознания, не отвечала трансцендентальному идеалу всеобщности и необходимости. Когнитивный интуитивизм не знает правил, обладающих безусловной всеобщностью. Поэтому дальнейшее развитие методологии социальных наук осуществлялось как в направлении осознания социально-исторических рамок адекватности классической рациональности с присущей ей универсализацией естественнонаучной методологии, с одной стороны, так и по пути преодоления интуитивизма и гипертрофированного субъективизма, с другой.

Попытки теоретически обосновать рационалистическую методологию обществознания, артикулирующую ценностное измерение объекта, восходят к неокантианству Баденской (Фрайбургской) школы. Ее признанный лидер, Г.Риккерт, противопоставляет развиваемый им метод как психологизму, так и натурализму в обществознании, полагая, что “одной из главных задач настоящего момента является борьба с натурализмом просвещения, окончательно победить который не удалось кантовскому идеализму”[lxxx] Не подвергая сомнению значимость психологии как научной дисциплины, он отвергает ее претензии на роль универсальной методологии (парадигмальной рамки) общественных наук[lxxxi].

Методологическое кредо Баденской школы состоит в том, что предмет методологии – не мир субъективных переживаний ученого, а общезначимые логические процедуры конституирования научных понятий. Поэтому своей главной задачей Г.Риккерт считал обоснование рационалистического метода “наук о культуре”, отражающего специфику их предметов, и, в то же время, гарантирующего общезначимый и рационально воспроизводимый результат.

В духе неокантианских традиций, Г.Риккерт исходит из того, что, действия человека всегда соотносимы с ценностями. Ценностная нагруженность – отличительная черта любого рукотворного объекта, превращающая его в явление культуры. “Во всех явлениях культуры, убежден Г.Риккерт, мы всегда найдем воплощение какой-нибудь признанной человеком ценности, ради которой эти явления созданы или взлелеяны человеком... Если от объекта культуры отнять всякую ценность, то он станет частью простой природы”[lxxxii]. Дикорастущие злаки, например, олицетворяют природу, тогда как, взращенные человеком, становятся явлением культуры.

Различие “наук о природе” (Naturwissenschaften) и “наук о культуре” (Kulturwissenschaften) проводится им как по предметам, т.е. “с материальной точки зрения”, так и по практикуемым ими методам, т.е. “с формальной точки зрения”[lxxxiii]. При этом “материальный” и “формальный” критерии противопоставлены отнюдь не жестко. Г.Риккерт признает оправданность широкого использования математических методов и в изучении общества, например, в экономике и социологии. В зависимости от приложения того или иного метода, один и тот же объект может выступать и как единичный экземпляр общего понятия, и как уникальный по значимости феномен культуры. Иными словами, “действительность становится природой, если мы рассматриваем ее с точки зрения общего, она становится историей, если мы рассматриваем ее с точки зрения индивидуального”[lxxxiv], – убежден он. Научные методы, таким образом, мыслятся как взаимодополнительные: естественнонаучный метод применим в обществознании, если исследователя интересуют закономерности или обобщенные типы, а исторический – в естествознании, в той мере, в какой исследователя привлекает неповторимая индивидуальность природного объекта”[lxxxv]. Декларируя возможность работы на одном и том же объекте двух взаимодополнительных подходов – натуралистического и культурцентристского, – каждый из которых характеризуется как собственными онтологическими допущениями (схемами объекта), так и специфическими схемами метода – способами формирования научных понятий (номотетическим и идиографическим), – Г.Риккерт по существу предвосхищает формулировку Н.Бором принципа дополнительности – по отношению к социокультурным объектам. Социолог и экономист, убежден Г.Риккерт, пользуются преимущественно обобщающим методом, логически не отличимым от естественнонаучного. Причину “податливости” материала этих наук общим генерализациям он усматривает в том, что в них “часто принимаются во внимание только массы. Например, исторически существенное в крестьянине или фабричном рабочем у определенного народа в определенную эпоху может весьма точно совпадать с тем, что обще всем отдельным экземплярам соответствующего рода и что могло бы поэтому образовать их естественнонаучное понятие”[lxxxvi]. Именно в подобном сходстве Г.Риккерт усматривает истоки марксистского убеждения в том, что “всякая история в основе своей экономическая”. Напротив, можно до известной степени говорить об историческом методе при исследовании индивидуализированных объектов природы, например, в космогонии. Таким образом, заключает Г.Риккерт, “деление на основании формальных точек зрения (т.е. по методу. – Н.С.) не совпадает с делением материальным... однако при исследовании жизни природы все же пользуются преимущественно естественнонаучным, при исследовании же жизни культуры, главным образом, историческим методом”[lxxxvii].

Стремясь отмежеваться от интуитивистской абсолютизации субъективистских подходов и, в то же время, артикулировать методологическое своеобразие социальных наук, Г.Риккерт существенно расширяет традиционные представления о логической процедуре образования научных понятий. Предложенная им расширительная трактовка теоретической концептуализации выходит далеко за рамки классической логики, по убеждению Г.Риккерта, “слишком узкой” для отображения специфики методологических процедур в науках о культуре. Он полагает, что “для логики, которая желает не поучать, а понимать науки, ложность учения Аристотеля, согласно которому индивидуальное и особенное не могут быть введены в научное понятие, не подлежит сомнению”[lxxxviii].

Основатель Баденской школы характеризует практикуемую в естественных науках процедуру научной концептуализации как подведение наличного многообразия под генерализирующие абстракции (индукцию). Целью и смыслом научной индукции является “обуздание многообразия” – преодоление потенциальной бесконечности единичных явлений и формулировка общего закона. Подобный генерализирующий метод, названный им номотетическим, пригоден лишь в науках, придерживающихся эссенциалистской установки, цель которых – теоретически представить сущность наличного многообразия в форме общего закона.

В науках же о культуре выявлению общего закона отводится подчиненная роль. Историческое исследование имеет дело с единичным событием, отмеченным печатью случая, а не с законом в его чистом виде. Поэтому “наш интерес здесь направлен также и на особенное и индивидуальное, ...ибо культурное значение объекта покоится не на том, что у него есть общего с другими действительностями, но именно на том, чем оно отличается от них”[lxxxix]. Поэтому науки о культуре, стремящиеся избежать “мертвящей всеобщности”, прибегают к иному, отличному от генерализирующего, способу образования научных понятий. И если этот факт не умещается в рамки традиционной логики, убежден Г.Риккерт, – тем хуже для логики.

Главной предпосылкой индивидуализирующего метода, основанной на кантианских допущениях об упорядочивающей роли рассудка по отношению к эмпирическим данным, является возможность приписать значимость тем или иным явлениям культуры. Процедура теоретической концептуализации осуществляется как отнесение к ценности. Ценностный эталон выступает критерием значимого в наличном культурном многообразии. Таким образом, относя феномен к ценности, историк культуры выявляет в нем не общее как основу повторяемости, а значимое. Однако, говоря об идиографическом методе как универсальном для наук о культуре в целом, основатель Баденской школы черпает подтверждения и иллюстрации исключительно из историографии, где “неповторимость и уникальность” события оказывается манифестацией более глубоко лежащих культурных пластов – представлений об осевом историческом времени (“время–стрела”) как оппозиции традиционалистскому архетипу времени-круга (“колесо времен”). Физические науки, к рубежу XIX – XX века еще не вобравшие идею развития в круг собственных онтологических допущений[xc], оказались свободными от влияния подобного пласта подсознания культуры. Г.Риккерт противопоставляет “номотетическому”, т.е. обобщающему, методу естествознания направленный на постижение единичного и особенного “идиографический” метод истории, оговариваясь, что если номотетический метод включает в себя не только отыскание общих законов, но и образование научных понятий, данные методы вполне корректно противопоставить друг другу. Насколько оправдано подобное противопоставление?

Ю.Хабермас склонен полагать, что свойственный Г.Риккерту дуализм методов является результатом недооценки им диалектики особенного и всеобщего. Основатель Баденской школы, по его мнению, оказался в плену парадокса, присущего любой форме методологического номинализма: мы схватываем уникальное, т.е. неповторимый смысл исторических событий, в общих выражениях, ориентированных на повторяемое в явлениях”[xci]. Подобная оценка отражает свойственную классической социальной методологии интенцию опираться на привычные бинарные оппозиции, в данном случае – номинализма и реализма – как категориальные “опоры” научного мышления. С.Гессен, на наш взгляд, проводит более тонкий анализ и дает более точную оценку. Он полагают, что противоположность “индивидуализирующего” и “генерализирующего” методов у Г.Риккерта не покрывается простой противоположностью единичного и общего как таковых. Это скорее известная противоположность различных типов общего, которым соответствуют различные типы единичного[xcii]. Что он имеет в виду? Отношение общего к единичному в естественных науках есть “отношение подчинения экземпляра роду”. Совсем другое дело, полагает он, в исторических науках. “Индивидуальное” наук о культуре принципиально не заменимо, ибо смысл его в том, что оно никогда не может рассматриваться как экземпляр общего понятия. “Единичное истории есть в подлинном смысле слова “ин-дивидуальное”, т.е. неразложимое ни на какие общие, т.е. математические отношения”[xciii]. Поэтому в истории основным отношением между общим и индивидуальным становится не подчинение экземпляра роду, а включенность частного явления в более всеобъемлющее, но столь же единичное и индивидуальное целое. Если в физике объяснить падение этого камня – значит представить его единичным проявлением всеобщего закона всемирного тяготения, то в истории объяснить, например, эпоху Террора – значит включить ее в столь же единичное и индивидуальное целое Французской революции. “Целое должно тесно облегать частное – вот, по Риккерту, основное требование исторического объяснения”[xciv]. Противопоставляя генерализирующий метод индивидуализирующему, Г.Риккерт, тем самым, противопоставляет не единичное как действительность общему понятию, а один тип отношения “единичное – общее” – другому, т.е. подчинение – включению.

Однако, несмотря на артикулируемое Г.Риккертом своеобразие обоих методов, в них больше общего, чем различий. И отнесение к общему (сущности), и отнесение к ценности (значимому) неявно апеллирует к скрытому, умозрительному, за гранью видимого, природы или истории. Постулируя всеобщий и необходимый характер ценностей, априорных культурологическому исследованию, Г.Риккерт прибегает к трансцендентальному аргументу, не верифицируемому эмпирически и придающему его рассуждениям о методе характер изощренной социальной метафизики. Наделяя же ценности всеобщим и необходимым характером, неокантианцы придают им статус мировоззренческих универсалий просвещенного Разума. Мы все верим во всеобщие ценности, убежден Г.Риккерт, даже тогда, когда под влиянием научной моды воображаем, что не делаем этого[xcv].

Ценности могут быть экономическими (польза), политическими (справедливость), нравственными (добро) или религиозными (святость). В зависимости от того, к какой ценности относят то или иное явление культуры, говорят о его экономическом, политической нравственном или религиозном значении.

Процедуру отнесения к ценности как таковую Г.Риккерт понимает как удержание в понятии тех характеристик изучаемого объекта, которые существенны с точки зрения определенной ценности. В практике исследовательской работы (например, историка) упомянутое отнесение к ценности выглядит так: из общего массива подлежащих рассмотрению исторических фактов ученый отбирает “исторически важные индивидуальности” и “просто разнородное бытие”. К первым он относит те, индивидуальность которых воплощает в себе одну из упомянутых ценностей в наибольшей мере. Полученный таким образом материал подлежит научной концептуализации, тогда как вторые не представляют научной значимости. Выявляя значимое, ученый основывается на всеобщем признании ценности, что, по убеждению Г.Риккерта, гарантирует наивысшую объективность, доступную эмпирическим наукам.

Постулируемый Г.Риккертом всеобщий и необходимый характер культурных ценностей в кантианской терминологии означает, что они объективны. Но вовсе не в том смысле, что им присущ онтологический статус. Всеобщность и необходимость – характеристики трансцендентального идеала, а не действительности. Ценности не существуют, а значат. Их сущность состоит в их значимости, а не в фактичности.

Не обладая онтологическим статусом на манер природных объектов, ценности воздействуют на мир человека двояким образом. В соединении с объектом ценности становятся “благом”. Отнесенные к субъекту, они превращают его суждения в “оценку”. Отнесение к ценности как исследовательский метод “наук о культуре” Г.Риккерт жестко разграничивает с оценкой. В науке не должно быть места оценочным суждениям, хотя за ее пределами ученый вправе высказывать их как частное лицо. Но было бы неправильным трактовать риккертовское разграничение ценности и оценки как демаркацию обыденного и научного познания, жизнепрактической позиции и теоретической установки. Позиция Г.Риккерта сложнее. Как кантианец, он строго придерживается установки трансцендентализма – различения в структуре познающего субъекта эмпирической (индивидуализированной) и общезначимой (трансцендентальной) составляющих. Эмпирический, индивидуализированный субъект осуществляет оценку. Надындивидуальный, трансцендентальный производит отнесение к ценности. Но обратим внимание на то, что Г.Риккерт нигде не упоминает о различиях в характере самих процедур отнесения к ценности и оценки.

Объяснительную притягательность “трансцендентального аргумента” неокантианцев Баденской школы об априорном характере всеобщих и необходимых культурных ценностей преодолел выдающийся немецкий социолог М.Вебер. Время деятельности М.Вебера, отмечает Ю.Н.Давыдов, – особый период в развитии немецкой, да и европейской мысли. “Это был конец просветительски обожествленного разума. Того самого прогрессивного разума, который, по Гегелю, толкает в спину человечка, хитроумно ведя его “куда следует”. У Маркса он берет того же человечка за шиворот и тащит его “куда надо”[xcvi]. Субстанциональный разум просветителей, следы которого отчетливо видны в трансцендентализме Г.Риккерта, у М.Вебера предстает как разум человеческий, сведенный к простой способности человека поступать целесообразно.

Наследуя традиции кантианства, М.Вебер убежден в том, что “в основе деления наук лежат не “фактические” связи “вещей”, а “мысленные” связи проблем[xcvii]. Но исследовательским задачам М.Вебера-социолога, убежденного в том, что научное изучение предмета требует всестороннего подхода, не отвечало проводимое Г.Риккертом противопоставление номотетических и идиографических методов. Как социолог, М.Вебер анализирует индивидуально-историческое не только в качестве феномена культуры, т.е. идиографическими, индивидуализирующими методами, но и стремится вскрыть его причинные связи, прибегая к использованию родственных естественнонаучным номотетических, т.е. обобщающих методов. В собственно же историческое исследование М.Вебер привносит элементы генерализации. В социологическом анализе, отказываясь от претензий на установление общих законов и ограничиваясь задачей описания правил протекания событий, М.Вебер значительно смягчает сциентистскую жесткость номотетических методов и вводит в социологию элементы идиографии.

“Перекрестное опыление” предмета веберовской социологии методами различных наук оказалось возможным благодаря отказу от метафизического аргумента риккертовской методологии. Будучи социологом по призванию и профессии, М.Вебер считал лишенное конкретно-научного содержания понятие общезначимых ценностей социологически бессодержательным. Поэтому в трудах автора “Протестантской этики” абстрактно-всеобщие ценности Баденской школы претерпевают социологическое “обмирщение”, обретают социокультурную и историческую размерность: выражение смысложизненных ориентаций и практических устремлений людей своего времени – “интерес эпохи”. Именно человеческий интерес, а не отнесенность к абстрактно-всеобщим ценностям, убежден М.Вебер, позволяет приписать вещи экономическое, политическое и т.п. значение. “Качество явления, позволяющее считать его “социально-экономическим”, – утверждает он, – не есть нечто, присущее ему как таковому “объективно”. Оно обусловлено направленностью нашего познавательного интереса, формирующегося в рамках специфического культурного значения, которое мы придаем тому или иному событию в каждом отдельном случае”[xcviii].

Наследуя традиции неокантианства, автор “Протестантской этики” не подвергал сомнению научную значимость процедуры отнесения к ценности. Он убежден в том, что даже самые простые данные актов и грамот могут быть научно осмыслены лишь в соотнесении с системой конвенционально принятых сообществом историков “критериев значимого”. Не подвергая сомнению научную значимость риккертовской типологии ценностей, М.Вебер, тем не менее, убежден в том, что границы ценностных областей конституированы человеческими интересами. Например, “явление носит экономический характер лишь в той мере и лишь до тех пор, пока наш интерес направлен исключительно на то значение, которое оно имеет для материальной борьбы за существование”[xcix]. Представления М.Вебера о конституирующей роли прагматических интересов в отношении социальных значений предвосхищают социально-феноменологическую концепцию доменов релевантности.

Прослеживая становление и эволюцию интересующих его культурных ценностей, таких, как протестантская этика, продуктивное предпринимательство, профессионализм и религиозная аскеза, М.Вебер помещает их в строго очерченные хронологические рамки, за пределами которых указанные ценности утрачивают регулятивное значение и не обладают способностью мотивировать человеческое поведение. В “обмирщенной” социологической интерпретации М.Вебера культурные ценности не только теряют приданный им неокантианцами всеобщий и необходимый (в кантианской терминологии – “объективный”) характер, но и предстают как выражение множества исторически изменчивых интересов, столь же различных, как и людские идеалы. Ибо “высшие идеалы, наиболее нас волнующие, – убежден М.Вебер, – во все времена находят свое выражение в борьбе с другими идеалами, столь же священными для других, как наши для нас”[c]. Утверждая плюрализм человеческих ценностей, М.Вебер неявно отрицает “трансцендентальный аргумент” Баденской школы неокантианства о всеобщем и необходимом характере общезначимых ценностей как гаранте объективности социальных наук. Трансформировав риккертовские абсолютные ценности в “интерес эпохи”, М.Вебер придал своей социологической концепции историческое измерение – не в плане исторической фактичности, а на уровне неявных предпосылок социологической концептуализации.

Невзирая на “методологическую неприязнь” патриарха немецкой социологии к “исходной клеточке”, главное теоретическое допущение социологической концепции М.Вебера несет на себе выраженную печать классического фундаментализма. Автор “Протестантской этики” исходит из представления об осмысленном социальном действии индивида как наиболее простом, далее неразложимом и самоочевидном “атомарном факте” социальных взаимодействий[ci]. Не разделяя интуитивистских убеждений в том, что в основе универсальной методологии “наук о духе” должна лежать эмпирическая психология – субститут прежней метафизики, – М.Вебер, тем не менее, убежден в том, что ничто не может быть понято лучше, чем индивидуальное осмысленное действие. Именно оно мыслится пределом редукции сложной сети социальных взаимоотношений к наиболее “простому” и далее неразложимому элементу. Подобная редукция сложного целого к простым составляющим – методологический стандарт классической рациональности, описанный Декартом в качестве одного из основных правил для руководства ума.

На первый взгляд, отправной пункт социологического теоретизирования М.Вебера – понятие осмысленного социального действия – методологически сродни “исходной клеточке” К.Маркса – понятию материального производственного отношения. Оба понятия выступают как результат выбора логически первичного в рамках теории и наиболее фундаментального в самой социальной жизни.

Однако, при всем уважении М.Вебера к К.Марксу, оба автора исходят из различных, а в известной степени и противоположных, философских оснований: кантианских в первом случае и гегельянских во втором. Фундаментализация материальных производственных отношений у К.Маркса несет на себе явную печать исходного пункта эволюции его теоретического мировоззрения: установки идеалистического монизма о тождестве бытия и мышления, почерпнутой у Гегеля через левых гегельянцев. Отказавшись от юношеских устремлений “искать идею в самой действительности”, он испытывает сильнейшее влияние французского материализма XVIII века, частности, представлений Д.Дидро об отражении как всеобщем свойстве материи. Подобная установка и обусловила методологические приоритеты К.Маркса: первичное в структуре теории является отражением онтологически фундаментального, т.е. теоретическая зависимость в рамках теории “отражает” каузальные связи в самой действительности.

Для М.Вебера, тяготевшего к кантианской ориентации, теоретические понятия являются не отражением действительности, а продуктами конструктивной активности рассудка. В то же время, приверженность к эмпирическим методам в социологии заставляет М.Вебера отнюдь не жестко следовать трансценденталистским установкам. Как социолог, он ищет действующие в обществе “правила протекания событий” средствами эмпирического анализа. Поэтому логически первичное в рамках теории никак не тождественно causa finalis самой действительности. Оно имеет не онтологическое, а когнитивное значение, выступая как объяснительный принцип.

В отличие от марксизма и структурного функционализма, социальные структуры и институты у М.Вебера вторичны по отношению к ориентированному на другого индивидуальному осмысленному действию. Автор “Протестантской этики” видит в них не способы организации и упорядочения социальной активности, а инструмент закрепления привычных действий и социально одобренных интерпретаций. Но смысл совместных действий социальных групп, классов и корпораций, убежден М.Вебер, может быть понят не иначе, как “алгебраическая сумма” субъективных смыслов участвующих в них индивидов. Смысл коллективного действия слагается из результатов осмысления индивидами собственного поведения. Он постижим социологически лишь посредством анализа субъективных смыслов участвующих в нем людей. В социологии нет “коллективной персональности”, которая “действует”. Постулат субъективной интерпретации, т.о., воплощает позицию радикального методологического номинализма, который, однако, значительно смягчается М.Вебером в практике конкретных исторических и социологических исследований. В подобном понимании природы социальных институтов М.Вебер предвосхищает отдельные моменты социально-феноменологической интерпретации социальной реальности.

На кантианских представлениях об упорядочивающей деятельности рассудка по отношению к эмпирическому материалу базируется непреходящего значения вклад М.Вебера в методологию социальных наук – его идеально-типизирующая методология. “Двойная идентичность” социологического объекта как поля приложения “понимающих” и статистических методов воплотилась в амбивалентности веберовского идеального типа. Его логический статус неоднозначен и даже противоречив. С одной стороны, М.Вебер характеризует его как результат рассудочной деятельности по обработке эмпирического материала – первичную рационализацию эмпирических обобщений. С этой точки зрения идеальный тип предстает как некое усиление, “предельный переход”, “доорганизация” эмпирически данного. Это мысленный эксперимент с объектом эмпирической природы, дающий более контрастное видение наиболее значимых в данной познавательной ситуации черт эмпирического объекта. Иными словами, это “заострение некоторых черт человеческого поведения, сведенных воедино”[cii].

С другой стороны, М.Вебер наделяет идеальные типы чертами абстрактно-всеобщей теоретической схемы, не имеющей непосредственного опытного происхождения, – “явления в чистом виде”. В реальной действительности, подчеркивает он, “такой мысленный образ в его понятийной чистоте нигде не обнаруживается; это утопия”[ciii]. Его невозможно квалифицировать и как предположительное знание. Но он позволяет выходить за рамки наличной ситуации, раздвигая область исследовательского горизонта. “Идеальный тип – не “гипотеза”, он лишь указывает, в каком направлении должно идти образование гипотез, – убежден М.Вебер. – Не дает он и изображения действительности, но предоставляет для этого однозначные средства выражения”[civ]. В подобной интерпретации идеальный тип служит не для раскрытия связей эмпирических явлений, а для моделирования зависимостей идеализированных объектов в рамках теоретической конструкции. При этом конфигурация отношений понятий на уровне теоретической модели никак не является “отражением” эмпирически фиксируемых зависимостей самих социальных явлений.

Приведенные выше трактовки логической природы идеального типа, как показывает П.П.Гайденко, трудно совместимы друг с другом в рамках целостной методологической концепции. Проблема соотношения идеально-типической конструкции и эмпирической реальности далеко не так проста, как можно было бы думать. И однозначного решения этой проблемы у М.Вебера нет[cv]. В реальной научной работе он колеблется между методологическим номинализмом и теоретическим реализмом понятий, варьируя теоретическую дистанцию по отношению к ним в зависимости от содержания конкретной исследовательской задачи. В собственно же методологических рассуждениях он предостерегал как от прямого отождествления действительности с идеальным типом, так и от понимания идеального типа как исключительно теоретического конструкта, выражающего лишь предположительное знание о социальной реальность.

Отмеченную выше амбивалентность в понимании логической природы идеального типа М.Вебер снимает введением сильного идеализирующего допущения. Он полагает, что идеальный тип соответствует действительности в идеализированной ситуации целерационального действия. Подобное действие не является эмпирически фиксируемым, а представляет собою предельный случай рационального соотношения поставленных целей и используемых средств. Чем “чище”, прозрачнее связь между целью и средствами, тем ближе реальное действие к целерациональному. Например, капиталистическое предпринимательство в чистом виде имеет место лишь там, где каждый действует в соответствии с интересами максимального извлечения прибыли. Однако такого капитализма в реальной жизни нигде не обнаруживается. Поэтому задачу социологического исследования М.Вебер усматривает в том, чтобы с помощью эмпирических методов выявить отклонения реальных действий от идеально-типических и объяснить причины подобного отклонения. Это и в самом деле сильная идеализирующая предпосылка, с принятия которой начинает свое исследование социолог. Например, когда речь идет об изучении биржевых операций, его отправным пунктом оказывается ответ на вопрос о том, каким было бы действие человека в ситуации биржевой паники в случае его чисто целерациональной ориентации. Расхождение же реального поведения агентов социального действия с целерациональной установкой, т.е. отклонение действительности от идеального типа, М.Вебер считает обусловленным конкретными обстоятельствами и требующим дополнительного изучения эмпирическими методами. Таким образом, в отличие от марксистской теории, в рамках которой расхождения между “поведением” идеализированного и эмпирического объекта не артикулированы, для М.Вебера анализ подобного расхождения становится содержанием эмпирического исследования в социологии. Отклонение действительности от идеального типа расценивается М.Вебером не как концептуальная погрешность, обусловленная несовершенством познавательных средств, но как заданный теоретическими рамками предмет социологического анализа.

С помощью идеальных типов как “научно-дисциплинированной фантазии”[cvi] осуществляется понимание предполагаемого субъективного смысла действия. Методология эмпирического анализа отклонения действительности от идеального типа сознательно исходит из сильного идеализирующего допущения, будто бы человек – носитель “духа капитализма”, поступает целерационально, т.е. планирует свои социальные (т.е. ориентированные на другого) действия, строго соизмеряя намеченные цели с используемыми средствами. Отнесение к интересам отвечает “духу капитализма”. Идеально-типичное действие является “правильно-рациональным” (Richtigkeitrationalitдt), в то время, как отклонения от него, подлежащие исследованию эмпирическими методами, вершатся по воле Случая. Таким образом, целерациональные действия в веберовской теоретической модели рассматриваются как выражение сущностных интересов субъекта, отнюдь не тождественных в каждом конкретном случае его “эмпирическому” интересу.

Теоретически артикулирующая различие реальности и идеального типа, идеально-типизирующая методология М.Вебера не заряжена опасностью онтологизации (реификации) теоретических идеализаций, инспирирующей переделку жизни в соответствии с логикой проекта. Однако М.Вебер вполне разделяет классическую познавательную установку в понимании структуры познавательного отношения. Свойственное же ей противопоставление субъекта познавательной деятельности ее объекту выразилось в методологическом императиве “свободы от оценки”, т.е. требовании элиминировать влияние на познавательный результат не только ценностных (что для М.Вебера было бы естественным), но и целевых установок субъекта. Ученый и преподаватель общественных наук, убежден М.Вебер, не вправе обнаруживать в аудитории собственных социально-политических предпочтений, хотя за ее пределами и вправе вести политическую пропаганду как частное лицо. Методологически подобный императив требует соблюдать дистанцию по отношению к объекту, нарушение которой столь же морально осуждаемо, как и нарушение дистанции по отношению к человеку.

Декларируемое М.Вебером методологическое требование “свободы от оценки” питается трансценденталистскими посылками его социологического теоретизирования: противопоставлением ценности как атрибута трансцендентального субъекта оценке как присущей эмпирическому, индивидуальному субъекту. Оценка субъективна. Это “сущее”, практически-политическая позиция, квалифицируемая М.Вебером как личное дело ученого. Собственно же научное исследование осуществляется в сфере “должного” и потому гарантирует всеобщий и необходимый (“объективный”) результат.

Разделяя антинатуралистический пафос дильтеевской герменевтики, М.Вебер, тем не менее, солидаризируется с Г.Риккертом в критике интуитивистского обоснования методологии общественных наук на фундаменте эмпирической психологии. Соглашаясь с В.Дильтеем в том, что задачей “наук о духе” является понимание своего предмета, М.Вебер категорически возражал против трактовки процедуры понимания как основанной на субъективном переживании, ибо результаты проникновения в душевную жизнь человека не являются всеобщими (общезначимыми) и необходимыми, т.е. не отвечают трансцендентальному идеалу. Методология социальных наук, убежден М.Вебер, должна разрабатывать категории, способные реконструировать социально значимый смысл действия, а не заглядывать в глубины человеческих душ. Психологизм дильтеевской герменевтики М.Вебер считал основным недостатком его критики исторического разума.

Возражая против проводимого В.Дильтеем и Г.Риккертом противопоставления наук о природе как объясняющих наукам о культуре как понимающим, М.Вебер развивает собственный взгляд на отношение этих когнитивных процедур. Он убежден в том, что объяснение и понимание в социологии взаимосвязаны. Понять – значит реконструировать смысл средствами теории. Однако понятое требует последующего объяснения на основе эмпирических методов. И лишь будучи подтверждено эмпирически, оно обретает высшую форму научной достоверности.

О достоверности своих знаний субъективного смысла действия социолог может говорить в двух смыслах. Мотивационная интерпретация действия основана на реконструкции “контекста значений”. Она “в смысловом отношении очевидна”, но в плане эмпирических каузальных связей не достоверна. Причинную достоверность она обретает лишь тогда, когда на основе эмпирических наблюдений социолог убеждается в том, что приписываемые им человеческим индивидам мотивы всегда или часто приводят к одним и тем же действиям людей в различное время. Понимание, таким образом, требует определения степени статистической вероятности того, что действия определенного типа при известных обстоятельствах будут совершаться и впредь.

Автор “Протестантской этики” убежден, что в задачу социолога не входит определение системы каузальных связей реального человеческого поведения. Даже в предельном случае он определяет лишь “типичную возможность” того, к чему со временем приведет доступная социологическому наблюдению фактуальная констелляция человеческих действий. Иными словами, итогом понимания у М.Вебера выступает статистический закон, в котором достигается синтез эмпирического исследования и теоретического конструкта.

Подобная амбивалентность веберовской методологии приветствовалась далеко не всеми представителями поствеберовской социология. Но одновременно она дала мощный импульс “феноменологическому повороту” в развитии “понимающей” методологии социальных наук. Не будучи феноменологом, М.Вебер сыграл решающую роль в возникновении феноменологического движения в общественных науках, став посредником между идеалистическим историцизмом и феноменологическим конструктивизмом в науках социальных. Феноменологическому проекту в методологии социально-философского анализа посвящена отдельная статья во второй части настоящего издания, к знакомству с которой я и приглашаю пытливого читателя.