В.В.Козловский

Судьба социологии, как и других социогуманитарных наук в России, типична в своей невостребованности. С самого начала своего существования в середине прошлого века она была практически официально запрещена по причине своего якобы вредного общественного воздействия на умы и настроения населения полукрепостнической страны. Эзопов язык. разного рода ухищрения, мимикрия под благовидные формы давали, тем не менее, обильную социологическую пищу для глубоких размышлений о насущных проблемах общественной и личной жизни в среде российской интеллигенции. Изящная литература будила души, а публицистика и ученые, в том числе социологические, книги, все в большем количестве появлявшиеся в русском обществе, создали хотя и политизированную, но вполне научную атмосферу в познании собственного социума. Вместе с тем это познание оставалось полулегальным и даже подпольным. Неслучайно и до революции многие российские социологи вынуждены были жить и творить за границей, преимущественно во Франции (например, Г.Вырубов, Я.Новиков, М.Ковалевский), в Швейцарии, Бельгии, Германии; и после 1917 г. – в Европе и Америке (в частности, П.Струве, П.Сорокин, Н.Тимашев). В послереволюционном Советском Союзе фактически до начала 60-х гг. социология была отторгнута из сферы нормальной науки под видом буржуазной и ненужной для строительства социализма.

Тем не менее, социология в России развивалась и российское авторство в умножении богатства данной науки неоспоримо. Зарождение в лоне классического позитивизма не помешало русским социологам сразу же занять критическую позицию по отношению к прародителям – И.Конту, Г.Спенсеру. Более того, изначально в России сложилась крайне интересная методологическая ситуация. Она может быть обозначена как строгий методологический дуализм.

Во-первых, для российской социологии характерна четкая оппозиция так называемого субъективного и объективистского направлений. Первое представлено трудами П.Лаврова, Н.Михайловского, С.Южакова, В.Чернова и др. Второе – произведениями Е. Де Роберта, М.Ковалевского, Л.Мечникова, Г.Плеханова, С.Солнцева, П.Сорокина и др.

Во-вторых, российские социологи разделились в своих ориентациях на идеал и метод научного познания. Будучи в массе позитивистами, одни из них, представители субъективной школы, полагали, что целью социального познания является постижение истинного идеала справедливости и правды для дальнейшего его осуществления в социальной практике. Иными словами, они полагали обязательным действием методическую поверку получаемых знаний об обществе высоким моральным идеалом. Другие в чисто позитивистском духе придерживались ориентированного на естественные науки метода точного знания об обществе, не выделяя никакой специфики социального знания. Таким образом, можно утверждать, что одна группа ориентировалась на культур-центристскую научную программу, а другая – на натуралистическую.

В-третьих, к этому времени сформировались совершенно разные философско-теоретические основания социальных наук – от гегельянства и кантианства до материализма и неопозитивизма. Типология дореволюционной отечественной социологии общеизвестна. В то же время данная классификация дополняется распределением разных направлений и школ социологии по своим ценностным основаниям.

Политическая ангажированность как отдельных социологов, так и целых направлений, стала одной из примечательных черт русской социологии. Некоторые представители социальной науки, например, П.Л.Лавров. С.А.Муромцев, П.Б.Струве прямо отождествляли себя с соответствующими политическими течениями, что непосредственно отражалось на их жизненной судьбе. Лавров вынужден был трудиться в эмиграции, Струве также некоторое время провел за границей. Муромцев из-за своей подчеркнуто либеральной позиции был лишен возможности преподавать в Московском университете.

По мнению одного из ведущих современных исследователей истории российской социологии Н.В.Новикова, оппозиционность русских социологов и их вовлеченность в гущу политических событий резко отличают российскую социологию от западноевропейской и американской, которые, скорее, были ориентированы на поддержание социального порядка и социальной стабильности и потому нарочито демонстрировали свою политическую нейтральность. Интерес к социологии в России он объяснял двумя причинами: стремлением образованных слоев русского общества к рационалистическим формам мышления и практики, а также поиском ответов на вопрос о путях эволюции и будущем России[cvii]. Ответы, по его мнению, были даны из двух лагерей русской общественно-политической мысли: народничества и либерализма. Народничество жило пафосом “русского социализма”, прорицанием уникального исторического пути России, отличного от европейского буржуазного типа развития с его парламентскими формами демократии и правовым порядком. Основу народнической модели общества составляли община и своеобразное народовластие. Идеал народнического социализма был близок уравнительному коммунизму. В кругу либералов, отмечал Новиков, культивировались эволюционный реформистский путь, конституционный порядок и правовое государство. Общественные и политические формы Запада являлись в их глазах неизбежными для России.

Безусловно, Новиков верно подчеркивал специфику русской социологии второй половины XIX в. Однако он упростил спектр основных социологических направлений, ограничиваясь двумя позициями: народничеством и либерализмом. Помимо них существовали еще консервативная, либерально-консервативная и радикальная (в ней наряду с народничеством присутствовали также анархизм и марксизм) платформы, каждой из которых соответствует своя оригинальная концепция. Для социально-политической ситуации тогдашней России была характерна острая полемика разнообразных направлений, несводимых к двум названным Новиковым.

Особенности развития российской социологии и социальной науки определялись не только официальными властными запретами, но в еще большей мере острым социальным и интеллектуальным запросом самопознания собственного общества в пореформенный период. Именно в это время действовало активное народничество, усилились консервативные и либеральные умонастроения. Россия последней трети прошлого века олицетворяла собой бурлящую интеллектуальную арену на фоне медленно умирающей крестьянской общины и постепенного врастания в индустриальное общество.

Социологическая культура общества выступает одновременно в качестве рационального способа самопознания социальной структуры (выражением позиций различных социальных общностей и индивида) и формой самоутверждения действующих в обществе групп интересов. Совмещение структурного (институционального), социального (группового) и гуманитарного (личностного) векторов в социологическом познании считается малоосуществимым из-за практической невоспроизводимости индивидуального мира множества людей. Социология работает, по устоявшемуся мнению, категориями больших чисел, т.е. большими социальными явлениями и структурами, и ей неподвластно содержание человеческой индивидуальности. Личность, как правило, пропадает за системой понятий макро- и микросоциологии. Таковы традиционные пути развития западноевропейской, но не отечественной социологии. Возникшие тогда социологические альтернативы отражали возможные и состоявшиеся линии развития российского общества.

Сопоставляя развитие социологии в России с изменениями в обществе, мы учитываем уже наработанные в научной литературе подходы к осмыслению отечественной социологической мысли. Нынешний уровень знаний позволяет концептуально изложить историю российской социологии, опираясь на проделанную Д.Геккером, П.Сорокиным, А.Вукиничем, Н.Новиковым, И.Голосенко, В.Чагиным работу[cviii].

Представляется достаточно очевидным, что специфика развития отечественной социологии выразилась в поиске необходимых путей модернизации России и в попытках найти место отдельной личности в изменяющемся обществе. В истории русской социологии субъективно-личностный смысложизненный момент имел гораздо большее значение, по крайней мере, у некоторых видных мыслителей, чем в европейских концепциях. Антропологическая составляющая российской социологии нашла свое отражение в устремленности к идеалу справедливого общества и лично изменяемого социального порядка. Попытки социальных ученых в рамках традиционного российского общества задать правильную идеологию будущей индивидуально активной и солидарной жизни, например, у представителей народников или христианской социологии, были в прямой конфронтации с объективистскими концепциями, настроенными на выявление законов общественного прогресса, например, у марксистов и сторонников органической теории.

Методологическая рефлексия по поводу истории социологии редко предстает в качестве собственного предмета социологической теории. Обычно предлагается экскурс сделанного предшественниками в общей социологии и ее специальных разделах с целью подготовить почву для последующего теоретизирования. В чисто историко-социологических концепциях на первом плане обычно стоит описательный материал, хронология и классификация социологических учений, поэтому сегодня, возможно, имеет смысл исследование истории социологии в сугубо социологическом ключе, т.е. как социологии самой социологии. Социологическое знание самоопределено как гуманитарное. Осмысление уже состоявшегося процесса социологического познания требует особой осторожности, чтобы не впасть в плен описательного изложения истории социальной мысли либо же эссеистского выдергивания кажущихся исследователю наиболее существенными эпизодов, из которых складывается мозаика социологической науки.

Науковедческий подход составляет важнейшее звено в целостном историко-социологическом постижении. Плюсы подобного подхода состоят в осмыслении тематики, методологии и понятий наработанных социологических доктрин. Минусы в том, что за пределами науковедческого подхода остается социальная, мировоззренческая и ценностная сторона движения самого социологического знания. Эти аспекты эволюции социологического знания можно обозначить в качестве внешних, но они играют значительную роль в процессе внутреннего изменения самой социологии. Внутренняя логика социологического познания неизменно опосредствуется и определяется так называемыми внешними факторами. Но именно они составляют содержание гуманитарного самоопределения социологии. Тогда правомерно встает вопрос: можно ли вообще средствами социологии дать адекватную и полную картину истории социологии? Приемлема ли здесь общепринятая схема движения по именам и научным школам?

Думается, подобного рода путеводитель не раскрывает пружин и оснований порождения социологического знания, а маскирует основные типы за счет выпячивания какого-либо аспекта либо какой-нибудь социологической модели. В частности, позитивистский вариант социологического мышления был отражением совершенно новой роли научного позитивного знания, которое получило статус верховной ценности. В соответствии с этим, по замыслу приверженцев позитивистского мировоззрения, должен был строиться социальный порядок и консенсус. Учение О.Конта дает образец такого применения социологии. Иначе говоря, позитивистская социология претендовала на роль не только знатока социальной действительности, но и арбитра и учителя в общественной жизни. Таким образом, тезис о якобы идейно нейтральной социальной науке в позитивистском духе, или позднее в духе веберовской свободы от оценок, незаметно оборачивался всякий раз определенной социальной проекцией, персонализированный характер которой самоочевиден. Вопрос только в том, что выражает данная социальная проекция, какую социальную нагрузку она несет, в каком социокультурном контексте формируется, т.е. какие жизненно важные смыслы в ней присутствуют.

Данная тема уже затрагивалась в литературе. Например, И.А.Голосенко выделяет четыре стадии эволюции русской дореволюционной социологии. Первая – возникновение “новой науки” (конец 60-х – конец 80-х гг. XIX в.), господство позитивистских подходов. Вторая – теоретико-методологическая критика (1890–1900-е годы), становление неопозитивизма, распространение марксизма и антипозитивизма. Третья – “методологическая консолидация” (первое десятилетие XX в.), создание теоретического и эмпирического уровней социологии. Теоретический уровень формируется по трем мировоззренческим составляющим: позитивизм, антипозитивизм и неопозитивизм. В них автором вычленяются различия по социальной онтологии (трактовка социологами проблемы социальной реальности, законов ее функционирования и развития) и социальной гносеологии (трактовка возможности познания социальной реальности теми или иными методами). Схематически эти различия дают десять четких теоретико-методологических позиций. Четвертая – институционализация социологии. Она хронологически и содержательно в основном совпадала с третьей. Завершающий данную типологизацию вывод гласит: “...Социологическая наука в России рассматриваемого периода достигла когнитивной зрелости, критериями которой являются стремление к теоретико-методологической интеграции, развитие эмпирического уровня исследований и институционализация (организация преподавания и научной работы). Все критерии возникают на последних стадиях эволюции науки и постоянно стимулируют друг друга”[cix]. Как видим, здесь содержательным мировоззренческим индикатором служит отношение социолога или социологической школы к позитивизму. В этом критерии все же отсутствуют существенные показатели – ценностная ориентация социолога, его социально-политическая позиция, – являющиеся не менее важными мировоззренческими детерминантами социального анализа, чем чисто теоретико-методологические принципы, на которых он базируется.

Наш подход заключается в создании многомерной типологии дореволюционной и современной российской социологии. Разнообразные направления и традиции отечественной социологии, их парадигматика и методы могут быть точнее раскрыты на базе нескольких существенных признаков, характерных для всей палитры социальной мысли в России. По нашему мнению, таким основным критерием наряду с выделением теоретико-методологического принципа служат фундаментальные ценностные установки социологов и социальных мыслителей. Ядро базисных признаков данного критерия составляют: во-первых, образ (модель) общества в доктрине социолога, в которой выделены доминанта и иерархия общественного устройства; во-вторых, нацеленность на сохранение или изменение социального порядка и на определенный способ преобразования общества; в-третьих, статус личности и социальных институтов в социологической концепции.

Социологическое видение возникает там и тогда, где и когда личность и общество с его институтами, точнее, их модели, соотносятся в качестве самостоятельных ценностей, альтернативных друг другу. Вместе с тем парадигма социологического мышления определяется в первую очередь системой смысложизненных ценностей, служащих, по концепции социолога, фундаментом общества или способных быть его основами. Гуманитарная парадигма социологического познания задает антиномию “человек (лицо) – социум”, позволяющую не только избежать построения очередной “социальной машины”, но и попытаться понять смысл происходящего для живущих в настоящее время людей.

Социология со времени своего появления претендовала на роль ведущей формы социального самосознания общества и неизбежно становилась инструментом объяснения различными социальными слоями своего положения, понимания перспектив. Так же, как и на Западе, социология в России возникала в силу насущного социального заказа выяснить и сформулировать интересы больших социальных групп в модернизирующемся пореформенном (после 1861 г.) обществе. Очевидно, что парадигма социологического мышления задана не столько политической позицией исследователя и не только тем, как он сам себя аттестует, а всей структурой мировоззрения, в первую очередь, философско-методологическими принципами и ценностными ориентациями, воспринятыми им в качестве наиболее персонально значимых. Поскольку социологическая концепция может быть выражена как в научной, так и во вненаучной форме, постольку социологическое видение независимо от философских оснований представлено в разных жанрах. Разнообразие социальных ориентаций в обществе олицетворяется в творчестве как ученых, так и писателей, публицистов, художников. Для нас в данном случае важно, что за многообразием имен и направлений присутствуют достаточно определенные типы социологических ориентаций не только внутри самой науки, но и внутри мыслящего о себе общества.

В жизни России, в борьбе литературных течений, в политических умонастроениях и социальных упованиях на рубеже веков можно условно выделить четыре тенденции по отношению к модернизации страны: реставрация, стабилизация, реформирование (преобразование), радикализация (трансформация). Они так или иначе характеризуют ориентации практически всех социально активных слоев страны и в настоящее время.

В реставрации и стабилизации, в частности, были заинтересованы прежде всего высшие и средние сословия, а также группы, непосредственно обслуживавшие интересы верхних слоев. Консерватизм был естественной позицией этих социальных групп. Его яркими представителями в публицистике и социальной науке явились К.П.Победоносцев, М.Н.Катков, К.Н.Леонтьев, Н.Я.Данилевский, Н.Н.Страхов. Их социологические идеи, как и у принадлежавшего к этой ориентации П.Ф.Лилиенфельда, основывались на близкой им всем органической теории общества. Кроме того, российским консерваторам было присуще твердое убеждение в необходимости укрепления существовавшей тогда монархической власти, национального духа, патриархальных традиций, православия и сложившейся социальной структуры. Их идеал включал в себя крепкую самодержавную власть, мощное государство, процветающую культуру. Подобный подход вполне можно назвать охранительной социологией, или социологией порядка, в отличие от социологии личной свободы либералов и социологии правды народников. Этот идеал также далек от социологии марксизма, которую можно обозначить как социологию равенства или всеобщего социального счастья. Таким образом, консервативная социология по сути стала идейным, точнее, социально-философским воплощением стабилизирующей (охранительной) тенденции. Подобная ориентация сводилась по сути к последовательнойреставрации существовавшего прежде и казавшегося прочным социально-политического уклада российской жизни, известного тремя началами: самодержавие, православие и народность. Уже пребывая в эмиграции, эту позицию, хотя и с элементами либерального мировоззрения, отстаивал Иван Александрович Ильин.

Тексты И.А.Ильина оставляют впечатление законченной полноты. Завершенная строгой логикой и однозначными моральными оценками его мысль и все его творчество представляют собой, как нам кажется, развернутую онтографию, т.е. описание сущего. Однако это описание сущего имеет исключительно нормативный характер, тесно привязанный к моральным и социальным суждениям. Поэтому точнее можно было бы определить творчество Ивана Ильина как нормативную социальную онтографию. Редкая статья или книга у него строятся без присущей ему системы общеобязательных нравственных и социальных координат.

В таком ключе любая реальность, прежде всего мир культуры, нравственно-духовная жизнь, социальная и политическая повседневность получают в его размышлениях четко очерченную и заданную картину[cx], иначе говоря, объясняемая Ильиным действительность человека и Бога, общества и культуры, цивилизации в России всегда описывается с позиции должного. Таким должным v него выступает православное убеждение и данная им моральная санкция. Непреложность православно-нравственной оценки в исследовании любого предмета несомненно налагает печать чеканного видения зла и добра, плохого и хорошего, ангельского и сатанинского. Ивана Ильина от других мыслителей, в частности, Бердяева, Струве, Франка, Булгакова отличает именно непримиримая ортодоксальность в видении действительности. Особенно это касается его размышлений о России, ее драматической судьбе в XX столетии. Поражает в его суждениях прямота и однозначность, игнорирование возможных противоположных ходов мысли и их резко отрицательная оценка в качестве ложных.

Если мы хотим разобраться в отечественном духовном наследии, то нам придется выбирать между однозначно определенными взглядами, т.е. пророчествами таких мыслителей, как И.Ильин, и разнообразием выдвинутых другими мыслителями альтернатив в понимании главных узлов отечественной истории, перспектив гражданина и общества в России. Образы, с помощью которых Иван Ильин творит свою нормативную онтографию, покоряют смелостью и масштабом обобщения. Более того, они несут колоссальную онтологическую нагрузку, поскольку из них складывается величественное здание, светлый храм, прекрасная страна грядущей России. Профетический образ отечества, созданный идеологом Белого движения, белой борьбы и белой идеи, провозгласившим в одноименной книге принцип “сопротивления злу силою”, пронизывает ткань его творений. Поэтому Ильина можно с полным основанием назвать метафизическим художником России, ее православным пророком. В то же время он дает свою концепцию духовных основ российского общества, соответственно, социологический портрет России советской и России будущей.

Идеал (образ) будущего, согласно его стержневой мысли, является подлинной сущностью предстоящей судьбы государства, общества и культуры в России. Почти любая из его статей в “Наших задачах” может служить манифестом, содержащим руководящий прототип для объяснения существенных черт страны, и образцом для практического изменения обезображенной, с его точки зрения, коммунистами российской действительности. Возьмем, к примеру, статью “О чувстве ответственности”, в которой дается сжатый очерк понимания человека и его места в судьбе государства. Идеал-образец человека, по Ильину, это не портрет земного живого существа, преодолевающего свою природность и создающего себя как субъекта культуры и социума, а преимущественно и прежде всего духовное существо, ищущее лучшего и подчиняющееся таинственному голосу, зовущему к совершенству. Именно этот голос внушает человеку достоинство духа, сообщает его жизни смысл и открывает ему возможность творить настоящую культуру на земле. Главное – чтобы в человеке жило это желание отозваться на призыв и искать путей к совершенству.

Человек – не просто одушевленное создание, удачно соображающее и желающее себе всякой пользы, капризно и разнообразно чувствующее и нестесненно фантазирующее. По слову Ильина, все эти душевные способности даются индивиду, но не для злоупотребления ими, а для благого и ответственного служения. Поэтому каждому человеку, желающему творить культуру, необходимо чувство своего предстояния, своей призванности и ответственности. Духовность выше и важнее сознания человека. Прежде всего человек ответствен перед Богом. Отсюда проистекает личная искренняя религиозность культуротворящего человека. Таким образом, Ильин делит людей на разные категории и выделяет среди них тех, кто предстоит Богу и в ком окрепла живая совесть как творящая и как творческая энергия, энергия любви и воли, направленная вперед, в будущее.

Очевидно, подобное проецирование собственного понимания человека как героя, аскета, отрешенного от посюсторонности жизни и людских якобы низменных желаний ведет к утрате реальной связи с живыми, всегда вполне определенными индивидами. Человек трактуется Ильиным исключительно через призму идеи божественного предстояния и ответственности перед Богом. Опора на чувство и сердце, которую провозглашает Ильин, слишком высока и делает человека либо божеством, либо червем. Человеку в императивах Ивана Ильина, среднему человеку, страждущему и ищущему обрести свое Я в потоке событий, жаждущему быть человеком среди подобных себе, а не среди выдуманных героев, желающему остаться верным человеческому призванию, пожалуй, нет места. Ильин представляет собой пример классического философа-учителя жизни. К сожалению, его нравственные поучения при всем их великолепии и проницательности остаются скорее книгой пророчеств и кодексом благочестия, чем попыткой разобраться в душе человека XX в. и особо в душе народа России, хотя его обличения большевизма, тоталитарного государства, ложной духовности и коллективности социализма полны глубочайших наблюдений, самых острых верных оценок.

Пафос обвинительной риторики пронизывает все зарубежное творчество Ильина. Резкое неприятие советской действительности он обосновывает аргументами упадка духа в русском народе, индивидуализацией инстинкта в России, восстанием инстинкта против духа. Образ грядущей России видится ему в русском поющем хоре – истинном чуде природы и культуры. Ведь именно в нем индивидуализированный инстинкт, по слову Ильина, находит себе индивидуальную и верную форму и свободно слагается в социальную симфонию. Призыв к личной духовности, к духовной дисциплине и духовному характеру, безусловно, выглядит благородно и обнадеживающе. Однако, даже признав всю справедливость высоких заклинаний и доводов духа, мы вынуждены искать отнюдь не метафорические объяснения трагического опыта России, ее граждан, а реальные, т.е. видимые и подспудные мотивы поиска лучшей социальной доли, гражданской свободы, общего блага в социалистическом эксперименте. И здесь мы вынуждены признать, что характерная для дореволюционной России традиционность стала питательной почвой победы большевиков, в то время как модернизация России затронула лишь незначительные слои населения и государства.

Нормативный же проект Ивана Ильина при всех его достоинствах предлагает нам именно вариант возвращения традиции, а не ее обновления. Блестящий стиль (письмо) его онтографии по поводу России и современного человека не устраняет антиномию традиции и преображения. Ильин видит преобразование национальной России на пути консервации традиции. Он является блестящим продолжателем классической линии ранних славянофилов и “почвенников”, включая Константина Леонтьева, но предлагает опять-таки вариант консервативной утопии, самый главный грех которой видится в близком по форме к большевистским методам доктринерском указании человеку путей его жизни и таким образом в отчуждении человека от возможностей выбора, в самоустранении от настоящего и будущего согласно непредрешенной, непредуказанной воле.

Кроме того, в консервативной онтографии Ильина присутствует явное неверие в так называемых простых людей, их здравый смысл и с каждым поколением обновляющиеся корневые традиции их собственного бытия. Аристократический характер призывов Ильина к вершинам духа может стать и становится декларативным, если не допустить такой же правомерности других религиозных или светских интуиций, которые согревают душу современного человека и помогают ему обустроить по-человечески нормальное общее жительство без притязаний на чью-либо исключительную правду и особую избранность. Современная цивилизация слишком хрупка, чтобы можно было в ней утверждать достоинство чьей-либо веры и ответственности в резкой конфронтации иным культурам, государствам. Равноправие и равноценность культур, народов и отдельных людей не исключает своеобразия каждого из них, но они предполагают их свободное сопряжение и развитие не из заранее предъявленного образца, а исходя из самих себя.

Человек, подчеркивает Иван Ильин, духовен и социален в силу законов духа. Поэтому он и есть творческая личность. Человек должен стать, по его словам, духовной личностью, а духовная личность должна принять законы природного организма. Биография Ильина дает наглядный образец неутомимого служения России, ее культуре, великолепный эталон делания себя духовой личностью. Его труды не оставляют равнодушным того, кто стремится понять сущее, оригинальный императивный портрет которого изваял Иван Ильин. Вместе с тем каждый вправе свободно исповедовать символ духа, не нарушая своим присутствием свободу выбора и самоосуществления другого. Парадокс этой тенденции в том, что она не только провидчески отстаивала необходимые для России устои твердой государственности, равновесие и социальный мир, традиционные духовные ценности, но она в то же время консервировала совершенно отжившие принципы, препятствовавшие объективно нараставшим социальной мобильности, техническому прогрессу, политическому участию, хозяйственной свободе, правовым реформам.

Тенденция реформирования в российском обществе была ведущей до убийства Александра II. Либеральные начинания, коснувшиеся многих областей жизнедеятельности, проводились с переменной силой и разной мерой успеха. В постепенном изменении основ и порядка российского общества, в создании правового государства, представительной системы власти. В росте хозяйственной предприимчивости были заинтересованы новые социальные группы, сформировавшиеся в среде дворянства, податных сословий, духовенства. Эта тенденция воплотилась в либерализме и либеральном консерватизме (консервативном либерализме) – весьма прочных интеллектуальных и политических течениях.

Социология либерализма разрабатывалась М.М.Ковалевским, Е.В. Де Роберти, С.А.Муромцевым, Н.И.Кареевым, Л.И.Петражицким, П.А.Сорокиным, Б.А.Кистяковским и др. Стержневым моментом для данной социологической ориентации, несмотря на все методологические споры этих социологов, оставалась приверженность принципу индивидуальной свободы (естественных прав и свобод человека, равноправия), обеспеченной законодательно легитимной представительной властью и демократическими институтами. Социальный идеал облекался чаще всего в позитивистски окрашенный постулат о доминирующем факторе прогресса – знании, науке, технике. Идеал отражал общие для эпохи надежды на просвещение и образование. Высокая оценка объективного знания непременно сопровождалась признанием столь же важной роли должного, моральных суждений, в которых видели возможное воплощение социального счастья и справедливости. Б.Кистяковский с неокантианских позиций отстаивал идею о взаимной дополнительности научной истины и справедливости в социологии[cxi]. С.А.Муромцев апеллировал в доказательстве возможного справедливого права к суду-совести, который был в его глазах ничем иным, как нравственной процедурой, проявляющейся в праве через социальные воззрения.

Отходя от традиционного понимания права как совокупности текстов, юридических норм, Муромцев отмечал: “Мы исходим из того воззрения на задачи правоведения, которое сложилось под влиянием позитивизма. С точки зрения этого воззрения, задача правоведения как науки состоит в том, чтобы изучать законы определенной группы социальных явлений, которые своей совокупностью образуют право. Правоведение должно стать отделом социологии”[cxii]. Вместе с тем, по его мнению, социологию не следует смешивать с историей. В частности, социологическое изучение гражданского права нельзя смешивать с историей этого последнего, поскольку история не есть простая динамика. Муромцев, и здесь он явно опирается на позитивистское толкование социологии, подчеркивает, что отношение истории к обеим частям социологии – и к динамике, и к статике – одинаковое. История дает лишь материал, из дальнейшей переработки которого получаются и динамические, и статистические законы, хотя не одной только историей они описываются. Право, по его мнению, является продуктом непрерывного человеческого труда, а история права оказывается историей исканий человеческим обществом порядка общественной жизни.

Его докторская диссертация целиком посвящена борьбе с основами и методологией исторической школы, которая понимала развитие права как самодостаточный процесс. Муромцев же доказывал необходимость положить конец изолированности юриспруденции от остальных наук и построить дальнейшее изучение права совместно с другими отраслями общественных наук, указывая, что задача социологического изучения состоит в построении научных законов, а исторические законы являются предметом такого изучения. “Правоведению надлежит изучить законы развития той области социальных явлений, которая известна под именем права. При отсутствии одного идеального правового состояния и при постоянной смене форм общественной и правовой жизни наука должна открывать законы, по которым эта смена происходит. Наука должна определить отношения, в которых состоят правовые явления между собой, к явлениям других групп и к прочим условиям и факторам общественного развития”[cxiii]. Определив задачи правоведения как науки, Муромцев дает его структуру, “устройство”:

1) общее гражданское правоведение, наука в строгом смысле, изучает право “как оно есть”. “Не преследуя никакой практической цели, но руководствуясь исключительно требованиями любознательности, оно изучает законы развития гражданского права”[cxiv];

2) политика права, или законодательная политика. Это приемы, которыми должен руководствоваться законодатель и судья;

3) догма права, которая является не наукой как таковой, а искусством, технико-прикладной дисциплиной, занятой описанием, систематизацией, классификацией и комментированием действующего права. Она является инструментом политики права. “Догма права в строгом смысле есть исследование какого-либо действующего права в интересах применения его на практике”[cxv].

Непосредственный предмет социальных наук, по Муромцеву, – социальные отношения. Соответственно правоведение рассматривает одну из сторон социальных отношений – правовые. Социальные отношения существуют не разрозненно, а группируются в порядки. “Вместо совокупности юридических норм под правом разумеется совокупность юридических отношений (правовой порядок). Нормы же представляются как некоторый атрибут порядка”[cxvi]. Естественно, что общество защищает отношения, признанные им целесообразными. Оно защищается от внешней опасности, исходящей как от природы, так и от общественных групп. Это защита первого рода. С другой стороны, общество стремится защитить отношения, сложившиеся внутри него, от посягательства членов своей общественной группы. Это защита второго рода. Она бывает неорганизованной и организованной. В борьбе против сил внутри общества проявляется его нравственное могущество, и трудно определить, какие элементы и как будут реагировать (неорганизованная защита). Но общество способно выделить из себя особую силу, специально предназначенную для отражения опасности: подчиняясь этой силе, общество организует правовую защиту (организованная, юридическая защита). Право должно быть адекватно жизненным задачам. Ведь в определенных условиях не все отношения способны стать предметом юридической защиты. Нормы права либо действуют, либо отмирают. Поэтому ни теория, ни история права не должна подменяться описанием текстов законов. Социологическая теория права призвана показать возникновение и развитие права в его конкретной действительности, т.е. в контексте действия различных внутренних социальных факторов.

Таким образом, защита составляет основное отличительное свойство права. Естественно, что правовой порядок не существует отдельно, а является элементом совокупного общественного порядка, следовательно, правоведение является отделом социологии, который посвящен изучению юридической защиты как функции социальной организации.

В методологическом отношении Муромцев пытается избежать крайностей номинализма и реализма в решении проблемы субъекта социальной действительности. Он предпочитает постулировать самостоятельное существование общества наряду со своими членами: однажды образовавшись, общество составляет самостоятельную силу, не тождественную с совокупностью единичных сил отдельных членов. Общество имеет своим источником соединение индивидов, но обособляется от них в независимое целое. Отсюда, полагает он, вытекает возможность тесных отношений между обществом как таковым и его членами. Таким образом, право и правоведение имеют целью защиту как индивидов, так и общества. Отказ от социологического монизма позволяет Муромцеву четче обосновать роль права как инструмента взаимодействия между обществом и его членами, а также некой доминирующей силы, определяющей поведение и общества, и его граждан. Единственное, что воспрещено, это трактовать право в качестве вечной данности. Инструментальность права делает его доступным необходимым нововведениям. Объективность же так понятого права доставляет ему силу одного из ведущих факторов социальной жизни.

Значение трудов Муромцева не исчерпывается разработкой основ социологической школы права. Для нас очевидно, что данное им определение права как гаранта и регулятора общественных отношений, а также определение правоведения в качестве отдела социологии было вызвано исторической потребностью перевода полицейского самодержавного государства в государство правовое и воплотилось в неких практических шагах. Разнообразная законотворческая деятельность, адвокатская практика, исполнение обязанностей присяжного поверенного и, наконец, парламентская работа характеризует Муромцева как одного из видных деятелей нарождавшегося правового государства в России.

Ясно, что либеральные ценности прямо или исподволь проявлялись в теоретических построениях названных выше социологов. Они, безусловно, оставались в большинстве своем на точке зрения правовой защиты свободы личности и тем самым выступали за стабильный, прочный социальный порядок, но не на основе охранительства, а на базе реформирования общественных структур и положения личности. Насилие, как метод внешнего переустройства общества ради благой цели, принципиально исключалось из теории и практики российского либерализма. Подобная социологическая программа была одной из не осуществившихся, к сожалению, но существенных перспектив российского общества не только в области науки, но и в сфере эпизодически проводившихся реформ.

Тенденцию реформирования выражал также либеральный консерватизм. С его позиций в социологии выступали Б.Н.Чичерин, П.П.Новгородцев, П.В.Струве, С.Л.Франк, Н.Н.Алексеев. Для либерального консерватизма одинаково ценным являлись и порядок (сильная власть), и свобода. Социальный идеал, призывавший укреплять существовавшую тогда власть и мощь государства, наряду с признанием прав и свобод отдельного лица, воспринимался либералами, не говоря уже о революционных кругах, как принципиальное отступление от идеи личной свободы. Принцип личной свободы и прав человека только тогда и мог быть, с точки зрения либерального консерватора, осуществлен, когда он ограничен внутренне (духовно-нравственно и религиозно) и внешне (правом, законом, исполняемым обществом) в лице сильной власти.

Концепция социологии Б.Н.Чичерина лучше всего подтверждает основательность и прочность традиции либерального консерватизма. Согласно его мнению, “социология, как отвлеченная наука, исследующая основные начала общежития, не может быть ничем иным, как философией общественной жизни, т.е. наукой по существу своему опирающейся на метафизику. Именно этому соответствовала старая философия права, ибо правом определяются строение общества и отношения целого и членов”[cxvii]. Он полагает, что социология в представленном позитивистами во главе с О.Контом виде не способна стать ни конкретной, ни абстрактной наукой уже по-своему замыслу, так как в первом случае социологи не опираются на весь фактический материал и даже не пытаются осилить его, а во втором случае они не имеют общих начал из-за отказа от метафизики. Только метафизика, по Чичерину, может служить надежной почвой для теоретических построений в области общественных наук. Однако уход новейшей положительной философии от метафизики (отсюда, по его мнению, и упадок философии) привел к извращению понятий во всех общественных науках. Он подчеркивает, что человек по природе своей есть существо метафизическое: метафизические начала руководят его действиями и входят в качестве основного элемента во все общественные отношения.

Свою социологическую доктрину, если можно так назвать философию общественной жизни, Чичерин строит на самых прочных основаниях – духовной или свободно-разумной природе личности. Именно личность составляет краеугольный камень всего общественного здания. Сущность человека – его свобода. Сущность общества – необходимость определить внешнюю свободу человека. Таковым выступает прежде всего право, которое определяется Чичериным как внешняя свобода, определенная законом. Следовательно, главная проблема общественной жизни – это соотношение между личностью и обществом, т.е. между свободой и законом. Таким образом, он выстраивает социологию либерального консерватизма, где соединяются духовные основы в лице свободно-разумной личности и общественные взаимодействия, определяемые правом.

Другим ярким представителем либерального консерватизма был П.Б.Струве. Критическая рефлексия применяемых в познании общества принципов и методов является неотъемлемой частью творческой лаборатории Струве. При этом он недвусмысленно заявляет о своей методологической позиции и строго придерживается эксплицированных им философских оснований в разнообразных штудиях общества и культуры. “В развитии политической экономии и вообще размышлений об обществе, – подчеркивает он, – нет более важного противоборства, более глубокого противоположения, чем противоборство и противоположение мотива реалистического, или универсалистического, и номиналистского, или сингуляристического”[cxviii]. Эти мотивы входят в экономические и социологические размышления в качестве совершенно неосознанных элементов, но они непременно присутствуют в любом исследовании. Сам Струве, по его словам, сознательно проводит сингуляристическое понимание, единственно приемлемое с точки зрения эмпиризма, и строит чисто эмпирическое, в частности, статистическое, понятие ценности. В сингуляризме он находит научно-философский фундамент для обнаружения основного дуализма общественного процесса, той антиномии человеческой истории, которая жестоким образом напомнила о себе в ходе социалистических экспериментов в России.

Суть этой дилеммы состоит в том, что общественно-экономический процесс не может ни сам до конца рационализоваться на основе свободной игры хозяйственных сил, ни быть до конца рационализован велением какого-нибудь субъекта власти, поскольку в нем есть два ряда явлений: одни могут быть рационализированы, т.е. направлены волей того или иного субъекта, другие не могут быть рационализированы и протекают вне воли каких-либо субъектов. В принципиальном признании стихийной реальности, неподвластной индивидам, их воле и сознанию, следует видеть отказ от чисто просвещенческой позиции господства над обществом и природой и всеобъемлющего универсализма, делающего индивида орудием в руках общей социальной воли. Данные размышления Струве очень близки тем, которые в середине XX в. развивал один из выдающихся мыслителей нашего времени Фридрих фон Хайек.

Период увлечения радикалистскими социально-экономическими идеями был недолог. Уже в работах начала века, таких, например, как “В чем же истинный национализм?”, Струве темпераментно защищает либерализм. Принцип свободы, или автономии личности, превосходит, с его точки зрения, все технические и материальные условия культуры прежде всего потому, что он “возвышает самый главный орган культуры, человека”. Более того, свобода есть не только условие и средство культуры, но цель культуры”[cxix]. Оговаривая, что личность не является единственной реальностью в общественном процессе, он утверждает, что именно самоопределяющаяся личность есть абсолютное морально-политическое начало. Либерализм, по словам Струве, в его чистой форме, т.е. как признание неотъемлемых прав личности, есть единственный вид исторического национализма, подлинного уважения и самоуважения национального духа[cxx]. Однако доводы его были направлены не только и даже не столько на утверждение метафизической природы человеческого духа, этой вечной и самоопределяющейся субстанции моральной и политической области. На самом деле его позиция – это не что иное, как раскрытие понятия свободы в качестве христианской идеи о человеческом духе. Общее либеральное умонастроение, выразителем которого стал Струве, все больше не удовлетворяло его самого своей поверхностностью. В ряде текстов он еще до 1905 г. разрабатывает основы христианской социологии, на которую в нашей литературе, к сожалению, пока почти не обращалось внимания. Между тем поиск религиозных духовных основ, и прежде всего христианских, имеет в отечественной социальной мысли давнюю традицию. По отношению к истории, культуре, национальной жизни это было присуще П.Я.Чаадаеву, ранним славянофилам и “почвенникам”. Н.Я.Данилевскому, К.Н.Леонтьеву. По отношению к хозяйственной, моральной, политической областям это присуще С.Н.Булгакову, М.М.Тарееву. С.Л.Франку, П.Б.Струве. Христианские корни права выявлены П.И.Новгородцевым, И.А.Ильиным. В канун и в начале XX в. эти мыслители стали украшением русского духовного ренессанса. Мировоззрение Струве как социального мыслителя претерпело существенную эволюцию: от искания объективных социально-экономических форм, которые обеспечат благоприятное развитие общества и принесут с собою необходимую свободу, к выяснению духовных основ национально-государственного и личного бытия. Религиозно-философские изыскания привели его к признанию христианских абсолютных ценностей в качестве наиболее прочных духовных основ общества. При этом оригинальность Струве проявилась в том, что он стремился синтезировать либеральные и религиозные ценности. Предмет его упования – “Великая Россия”. “Возрождение и обновление России должно быть начинаемо и осуществляемо с двух концов: общественности и государственности, – пишет автор “Patriotika”. – Критика русской общественности необходимо выходит к тому, может быть суровому, но, я полагаю, здравому религиозному индивидуализму, который призывает к идеям личной ответственности и личной годности. Критика русской государственности восходит к идее права, признание которого исключает всякий абсолютизм власти, чем бы он не прикрывался и как бы он не оправдывался”[cxxi]. В основе его понимания государства и национальности лежит принцип религиозного индивидуализма. Государственный организм подчиняет народную жизнь дисциплине, обуславливающей государственную мощь. Но это подчинение допустимо лишь во имя культуры, поскольку сам человек есть становящаяся культура, а культура прирастает индивидуально.

Ценностное содержание религиозного отношения человека, как и ценностное содержание хозяйственной культуры, служат, по Струве, базисом личной активности и личной ответственности. В религии он видит прежде всего признание и переживание трансцендентных ценностей. Для его христианской социологии особое значение имеет символ веры, которым он определяет новое подлинно религиозное миросозерцание. В нем воскреснут старые мотивы религиозного, выросшего из христианства либерализма - идея личного подвига и личной ответственности, осложненные новым мотивом, мотивом свободы человека, понимаемой как его творческая автономия. Прежний либерализм был сосредоточен на идее божественного предопределения и божественной благодати, т.е. в Боге. В новом религиозном миросозерцании именно человек является носителем в космосе личного творческого подвига – ядром центральной идеи, которая со временем захватит человечество религиозно и вольет в омертвевшую личную и общественную жизнь новые силы[cxxii]. Синтез личного самоотверженного творчества и служения благу общества, могуществу государства – таковы важнейшие признаки практически ориентированной социологической доктрины Петра Струве.

В “Отрывках о государстве” (1908) Струве вообще относит государство и национальность к реальностям сверхразумным, мистическим. Но вместе с тем он решительно восстает против обожествления государства и национального начала. Именно религиозный индивидуализм, по его мнению, преодолевает мистицизм государства и национальности, по его определению, религиозный индивидуализм есть “художественное отношение к миру, в котором величайший субъективизм единственных чувствований соединяется с полнейшим объективизмом общеобязательного восприятия, мистицизм с реализмом, личное со всеобщим”[cxxiii]. Это самое интимное понимание мира и жизни, и потому религиозный индивидуализм становится над государственностью и национальностью, одновременно видя их правду. По его убеждению, только религиозный индивидуализм может жертвовать собой и жизнью других ради чести и величия государства. Проповедовавшийся ранее Константином Леонтьевым эстетизм и подчинение культуре сочетаются у Струве с мотивами протестантской свободы. К церкви у него достаточно настороженное отношение, которое со временем смягчается. Таким образом, индивидуальная религиозная вера и свободное делание культуры, сопровождаемые ростом могущества государства и процветанием национальной жизни, составляют социальный идеал Струве.

Неосуществимость автономии личности в атмосфере всесилия власти заставляет Струве апеллировать к религиозному индивидуализму при обосновании таких устоев общества, как государство и национальность. Вместе с тем ослабление власти означало утрату оснований прочной личной свободы. Поэтому Струве призывает к пробуждению духа истинной государственности у русского народа, чтобы на основе живых традиций прошлого и драгоценных приобретений живущих и грядущих поколений создать Великую Россию[cxxiv]. Иначе говоря, мотивы охранительства, или, точнее, консерватизма, занимают в его размышлениях все большее место. Это особого рода консерватизм, который получил название либерального, а при смещении акцента – консервативного либерализма[cxxv]. Струве все более и более беспокоила судьба личной свободы в условиях реакции как слева, угрожавшей ей от русской радикальной интеллигенции, так и справа – от самодержавной неограченной власти. Оставаться либералом в России – значит быть охранителем. И наоборот, быть охранителем, защитником консервативных основ общества: власти, традиций, преданий, – значит в высшей степени сохранять верность ценностям либерализма.

Дело в том, что личной свободе всегда грозит рационально устроенное по чьей-либо воле всевластие. Охрана власти от узурпации какими-либо группами, подчинение власти закону и религиозной христианской морали – вот непререкаемые истины для зрелого Струве. Поэтому он активно выступает против любых интеллигентских групповых попыток – неважно, большевистских, эсеровских или родственных ему, кадетских – разрушить революционным способом правовые и религиозные основы государственности и национального духа. После 1905 г. его творчество, по собственному признанию, было охвачено пафосом патриотической тревоги, который остался с ним до конца жизни. Как видим, социологические размышления Струве непосредственно вплетены в живую ткань русской действительности и представляли собой реальную альтернативу господствовавшим тогда в обществе радикально революционным умонастроениям. Либеральный консерватизм в отличие от либерального народничества и марксизма не получил в России доминирующего развития. Тем не менее в числе либеральных консерваторов, по мнению Струве, были Н.М.Карамзин, А.С.Пушкин, Н.И.Пирогов, Б.Н.Чичерин, А.Д.Градовский. Этот список существенно вырос в XX в. С.Франк, П.Новгородцев, И.Ильин, Н.Алексеев, П.Савицкий, Л.Карсавин, сам П.Струве представляли разные стороны либерального консерватизма. С момента своего возникновения в начале 70-х гг. XIX в. субъективно-социологические концепции общества быстро стали ведущими в России, подвергнув натуралистически ориентированные позитивистские направления сокрушительной критике. Это позднее уважительно признавали все иностранные и отечественные наблюдатели этого процесса. Но натуралистические направления отказались только от явных крайностей, прежде всего в виде органицизма (социал-дарвинизм вообще не имел поклонников в стране) и продолжали искать новые естественно-объективные силы, или, как их тогда называли, факторы развития общества, которое понималось как особая часть природы, подчиненная ее всеобщим законам. Именно эта группа отечественных социологов предприняла обоснование решающей роли антропологического, демографического и географического факторов. Идеи географического детерминизма возникли в России в качестве объясняющей доктрины в ответ на органицистские и субъективно-социологические концепции общества. Общий замысел дать картину истории в ее объективных характеристиках был реализован в нескольких направлениях.

Вообще о роли географической среды (климата, природных богатств, наличия гор. лесов, рек, длины береговой морской или океанической линии и т.п.) писали давно. Этой теме отдали дань, начиная с Конта, почти все крупнейшие социологи, в том числе популярный в России в 70-е годы Г.Бокль. Вклад отечественных социологов в развитие социографии был весьма полезным для развития русской социологии вообще[cxxvi]. Во-первых, он проливал дополнительный свет на еще недостаточно осмысленные или оставленные без должного внимания явления. Во-вторых, невольно преувеличивая роль излюбленного фактора, он давал возможность последующей критике установить его предельные и полезные границы. Именно таким он попадал в поле зрения весьма далеких от географической социологии исследователей – Н.Ключевского, М.Ковалевского, С.Южакова и других, которые признавали значение географического фактора наряду с другими и во взаимодействии с ними. Иногда даже сами представители географического направления осознавали это обстоятельство и пытались комбинировать факторы друг с другом хотя бы во временной детерминации. Наиболее показателен в этом отношении блестящий представитель данного направления Л.И.Мечников.

В последние более чем сто лет история нашей страны тесно переплелась с историей марксизма. Именно на отечественном историческом ландшафте разыгралась драма практического испытания марксистского всесильного, по определению В.И.Ленина, учения. Марксизм в России с самого начала, с 40-50-х гг. XIX в. был мало известен русской интеллигенции. Но лишь с конца 60-х и в 70-х гг. он набирает силу и становится авторитетным среди широкого круга сочувствующих радикальным социальным идеям, а затем приобретает значительное влияние и как радикальная политическая доктрина, имеющая программное значение для социал-демократической партии. Первоначально были популярны экономические идеи и материалистическое понимание истории, позднее стали активно входить в употребление философская концепция диалектического материализма. Одна из основных причин растущей влиятельности марксистской теории, безусловно, заключалась в ее однозначной социально-политической направленности на изменение типа общественного устройства через структуры власти. Традиции социологии только закладывались, но их разнообразие уже тогда строилось вокруг ключевой темы – как и в каком направлении должно развиваться российское общество.

Социологическая культура общества выступает одновременно рациональным способом самопознания социальной структуры и выражением различных социальных позиций. Если говорить о генезисе и путях развития отечественной социологии, то надо учесть характер ситуации в дореволюционной России. Альтернативы в развитии социологии в то время были тождественны различным перспективам, стоявшим перед страной. Растущая мобильность в условиях модернизации российского государства в последней трети XIX в. вызвала к жизни потребность переустройства и отладки социальной системы, урегулирования социального порядка. Россия искала компромисс между высшим сословием и новыми активными социальными группами, ибо выход из раздиравших общество конфликтов был возможен лишь при систематическом практическом участии всех слоев в принятии важнейших социально-политических решений. В обществе же отсутствовали демократические институты разрешения все более обострявшихся противоречий. Устаревшая бюрократическая машина самодержавия не справлялась с обилием проблем, требовавших скорейшего решения. Выбор путей и способов модернизации стопорился не только закосневшими социальными и властными институтами, но и многообразием перспектив. Однако они могли быть реализованы лишь при соблюдении определенного компромисса.

Отличие исторической ситуации в России от европейской во второй половине XIX – XX вв. ряд исследователей видят в ее индустриальном и культурном отставании. Об этом однозначно заявил еще П.Б.Струве в работе “Критические заметки к вопросу об экономическом развитии России” (СПб., 1894). В советских исследованиях также говорится о догоняющем типе развития России. Если же опереться на теорию мировой системы И.Уоллерстайна, то картина развития России представляет собой следующее. Мировая система, в которую входят мировое хозяйство (экономика), ее политический каркас – межгосударственная система, состоящая из суверенных государств, – как раз и является обществом, вмещающим в себя исторически существовавшие и существующие страны – сообщества. В рамках этого мирового общества Россия, можно предположить, легитимируется именно как сообщество. Между тем давление мирового хозяйства – общества, а оно ассоциируется, как правило, с принуждением жить по модели Запада, вызывает протест, бунт. Возникает сопротивление в форме религиозного (или идеологического) фундаментализма (в России, в частности, опора на православие), либо в форме социально-политических движений: у нас – народничество, большевизм и т.д. Исторической альтернативой мировому капиталистическому хозяйству была мировая система социализма, хотя ее опыт оказался неудачным. Нельзя при этом сказать, что исчезла сама проблема самоидентификации отдельным сообществом (страной, нацией) себя в качестве самостоятельного общества. Тем любопытнее, как этот вопрос решался в России на рубеже веков. Возникшие тогда социологические традиции, повторим, отражали возможные и состоявшиеся линии развития российского общества. Одно из наиболее важных социологических направлений, а именно марксистское, выражал в своем творчестве Г.В.Плеханов.

В наиболее характерной в этой связи работе “К вопросу о развитии монистического взгляда на историю” Плеханов защищает не только философский материализм и в особенности материализм в понимании истории, но и определяет свое отношение к позитивистской социологии. По ходу дела он подмечает, “что когда русские “субъективные социологи” ополчаются на защиту “личности”, “идеалов” и прочих хороших вещей, они воюют именно с утопическим, неясным, неполным и потому несостоятельным учением о “естественном ходе вещей”. Наши социологи даже как будто и не слыхали, в чем заключается современное научное понятие о законосообразности общественно-исторического процесса”. Этот недостаток исходит из того, что “история человечества объяснялась природой человека”[cxxvii]. Ключ к пониманию истории дается не столько правильным пониманием природы человека, сколько фактическим изучением самой истории. При уповании на “правильное” изучение человеческой природы теряется почти всякий интерес к общественной жизни как она есть. И внимание сосредоточивается на общественной жизни как она должна быть сообразно природе человека. Фатализм в истории нисколько не мешает утопическому отношению к действительности на практике. Напротив, он содействует ему, обрывая нить научного исследования. Фатализм вообще нередко идет рука об руку с самым крайним субъективизмом. Совершенно утопическое отношение к общественной науке присутствует на каждой странице сочинений “субъективных” социологов. В действительности отличительная черта “субъективных” мыслителей заключается в том, что “мир должного, мир истинного и справедливого” стоит у них вне всякой связи с объективным ходом исторического развития: здесь – “должное”, там – “действительное”, и эти две области отделены одна от другой целой пропастью, той пропастью, которая отделяет у дуалистов мир материальный от мира духовного”[cxxviii]. Задача общественной науки XIX столетия в том, чтобы построить мост через эту, по-видимому бездонную, пропасть.

Анализируя взгляды Ж.Б.Сэя и Сен-Симона на нейтральную роль политических учреждений для народного хозяйства, Плеханов подчеркивает: “Теоретически этот взгляд ошибочен в двух отношениях. Во-первых, державшиеся его люди забывали, что в общественной жизни, как и всюду, где мы имеем дело с процессом, а не с отдельным явлением, следствие в свою очередь становится причиной, а причина оказывается следствием: короче, они покидали здесь, очень некстати, ту самую точку зрения взаимодействия, которою в других случаях, и тоже некстати, ограничивался их анализ; во-вторых, если политические отношения являются следствием социальных, то непонятно, каким образом до крайности различные следствия (политические учреждения диаметрально противоположного характера) могут быть вызваны одной и той же причиной - одинаковым состоянием “богатства”[cxxix]. И далее, на следующей странице, мы читаем: “Политический строй есть следствие, а не причина... Отсюда почти прямой вывод, что “политика” не может служить средством осуществления общественно-экономических “идеалов”[cxxx], а именно такова, по мнению Плеханова, позиция утописта.

“Субъективно-идеалистический взгляд на историю (“мнения правят миром”), по-видимому, отводящий такое широкое место свободе, на самом деле представляет его игрушкой случайности. Вот почему этот взгляд, в сущности, очень безотраден”[cxxxi]. В пример такой безотрадности Плеханов приводит взгляды российских утопистов конца XIX века, т.е. русских народников и субъективных социологов, у каждого из которых существует готовый план спасения общины, а значит, у каждого – своя “формула прогресса”. Иронизируя над этими социологическими прожектерами, Плеханов подчеркивает, что их теории развиваются абсолютно независимо от практической жизни и представляют собой фантазии и абстракции. Далее он приводит положение Михайловского о возможном законодательном закреплении общины при решении рабочего вопроса и безусловном отказе от капиталистического пути России[cxxxii]. Сам же Плеханов полностью остается на точке зрения объективности, т.е. в позиции объективного социолога, основываясь на законосообразном ходе общественного развития.

Здесь любопытно, что философские аргументы он приводит для обоснования развития капиталистических форм производства в России и для сокрушительной критики Михайловского и Даниельсона по данному вопросу. Плеханов отвергает позицию позитивизма, исходящую из природы человека. Например, по поводу того, что физиология в глазах Сен-Симона и его учеников являлась основою социологии, которую они называли социальной физикой, он пишет: “Во-первых, поскольку “социальная физика” имеет своей “точкой отправления” индивидуальную физиологию, она строится на чисто материалистической основе: в физиологии нет места идеалистическому взгляду на предмет. Но та же социальная физика должна главным образом заниматься прогрессивной оценкой влияния одного поколения на другое. Данное поколение влияет на последующее, передавая ему как те знания, которые оно унаследовало от предыдущих поколений, так и знания, приобретенные им самим. “Социальная физика” рассматривает, следовательно, развитие человеческого рода с точки зрения развития знания и вообще “просвещения” (lumieres). Это уже чисто идеалистическая точка зрения XVIII в.: мнения правят миром”[cxxxiii].

Подвергнув критике закон Конта о трех фазисах эволюции, названный им “бесконечным движением в безвыходном круге”. Плеханов высмеивает “формулу прогресса” Михайловского, называя ее “гигиеническим рецептом”, или “физиологией” желательного общества, в которой применение “субъективного метода” очень облегчает работу “исследователя”. Он убежден, что “...возможность свободной (сознательной) исторической деятельности всякого данного лица сводится к нулю в том случае, если в основе свободных человеческих поступков не лежит доступная пониманию деятеля необходимость”. (...) Необходимость является вернейшим. единственным надежным залогом свободы”[cxxxiv]. Чтобы выйти из неизвестности, надо перейти от изучения природы человека к изучению природы общественных отношений. Но надо понять эти отношения как законосообразный, необходимый процесс.

Теория Маркса, по мнению Плеханова, устраняет этот дуализм (который есть у представителей субъективной школы, в том числе у Кареева). У него экономия общества и его психология представляют две стороны одного и того же явления “производства жизни” людей, их борьбы за существование, в которой они группируются известным образом, благодаря данному состоянию производительных сил. Экономия сама есть нечто производное, как и психология. И именно потому изменяется экономия всякого прогрессирующего общества: новое состояние производительных сил ведет за собою и новую экономическую структуру, равно как и новую психологию, новый “дух времени”. Экономия не есть первичная причина всех общественных явлений, она сама есть следствие, функция производительных сил.

Каким же образом в представлении первого русского марксиста Плеханова соответствуют друг другу психология и экономия? Очень просто – психологическая эволюция предшествует экономической революции, хотя психология общества приспособляется к его экономии. На данной экономической основе возвышается соответствующая ей идеологическая надстройка. Очень важным является, на наш взгляд, довод Плеханова