ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

 

 

В. В. Ильин

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

ПИТЕР

Москва • Санкт-Петербург • Нижний Новгород • Воронеж

Ростов-на-Дону • Екатеринбург • Самара •

Киев • Харьков • Минск

ББК 88.3(0я7)

УДК 1(091)

И46

Рецензенты:

Б. Я. Пукшанский, зав. кафедрой философии Санкт-Петербургского государственного горного института им. Г. В. Плеханова, доктор философских наук, профессор;

Г. Г. Филиппов, зав. кафедрой истории философии Новгородского государственного университета им. Ярослава Мудрого, кандидат философских наук, доцент.

И46 История философии: Учебник для вузов / В. Ильин. — СПб.: Питер, 2003. — 732 с: ил. — (Серия»Учебник для вузов»).

ISBN 5-318-00150-5

Данная книга представляет собой учебник по истории философии, охватывающий развитие историко-философского процесса от философии Древнего Мира до наших дней. Помимо характеристики европейской и русской традиций она рассказывает о философской мысли в Китае и Индии, об арабской и еврейской философии, равно как и о христианской мистике, и этим отличается от книг по истории философии, изданных в последние годы. На основе представ-ленных материалов автором уже длительное время преподается курс по истории философии. Содержание учебника полностью соответствует действующим программам и образовательным стандартам. Книга может быть рекомендована студентам и аспирантам философских факультетов, и другим студентам и специалистам гуманитарного профиля.

Ильин Виктор Васильевич —доктор философских наук, почетный профессор Петербургского государственного университета путей сообщения, заслуженный работник высшей школы РФ, автор ряда известных монографий и учебных пособий по истории философии.

После крушения «мировой системы социализма» вышли в свет десятки учебников по истории философии, авторы которых пытались отойти от прежней стереотипной схемы борьбы материализма и идеализма, уделяя особое внимание идеалистическим и религиозно-идеалистичес-ким концепциям. Таким образом, односторонний подход к историко-философскому процессу преодолен не был. В данном учебнике дается сбалансированное изложение материала, предла-гается хорошо продуманный анализ различных мировоззренческих концепций и их квалифициро-ванная оценка. Написанный понятным и интересным языком, данный учебник соответствует содержанию и требованиям образовательной программы высшей школы и может быть рекомендован как студентам и аспирантам философских факультетов, так и всем читателям, интересующимся вопросами философии

Оглавление

Предисловие - 6

Часть I. История зарубежной философии - 8

Глава 1. Философия Древнего Китая - 9

Религиозно-мифологические представления - 9

Натурфилософия - 10

Даосизм - 11

Конфуцианство - 15

Моизм - 22

Минцзя, «школа спорщиков» - 25

Фацзя (школа легистов) - 27

Вопросы для повторения - 31

Глава 2. Философия Древней Индии - 32

Веды - 32

Джайнизм - 36

Буддизм - 38

Чарвака-локаята - 43

Санкхья - 45

Йога - 48

Вайшешика - 52

Ньяя - 53

Миманса - 55

Веданта - 56

Вопросы для повторения - 59

Глава 3. Античная философия - 60

Милетцы - 61

Гераклит - 63

Пифагореизм - 65

Ксенофан. Элеаты - 68

Эмпедокл - 72

Анаксагор - 73

Левкипп. Демокрит - 75

Софисты - 79

Сократ - 81

Платон - 85

Аристотель - 92

Киники - 101

Скептицизм - 103

Эпикуреизм - 104

Стоицизм - 106

Неоплатонизм - 109

Вопросы для повторения - 111

Глава 4. Философия Средневековья - 112

Формирование христианской философии - 112

Христианская философия раннего Средневековья - 124

Арабская философия средневековья - 131

Еврейская философия Средневековья - 141

Философия позднего Средневековья - 146

Вопросы для повторения - 155

Глава 5. Философия эпохи Возрождения - 155

Гуманизм - 156

Натурфилософия - 166

Реформация - 172

Вопросы для повторения - 182

Глава 6. Философия Нового времени. XVII век - 182

Вопросы для повторения - 208

Глава 7. Философия XVIII века - 208

Французское Просвещение - 216

Французский материализм - 227

Вопросы для повторения - 234

Глава 8. Немецкая классическая философия - 235

Вопросы для повторения - 261

Глава 9. Философия XIX века (продолжение) - 262

Философия марксизма - 262

Позитивизм - 271

Прагматизм - 279

Иррационализм XIX — начала XX века - 283

Вопросы для повторения - 304

Глава 10. Философия XX века - 305

Неотомизм - 305

Фрейдизм - 310

Неопозитивизм - 317

Постпозитивизм - 325

Экзистенциализм - 327

Франкфуртская школа - 339

Герменевтика - 344

Структурализм - 349

Постмодернизм. Философские настроения конца века - 353

Вопросы для повторения - 360

Часть II. История русской философии - 361

Глава 11. Начала философской мысли в Киевской и Московской Руси - 362

Вопросы для повторения - 382

Глава 12. XVIII век. Становление философии как самостоятельной

Системы знания - 382

Вопросы для повторения - 399

Глава 13. Философская мысль первой половины XIX века. Западнники и

Славянофилы - 400

Вопросы для повторения - 418

Глава 14. Философия революционно-демократического движения - 418

Вопросы для повторения - 443

Глава 15. Философские взгляды народников - 444

Вопросы для повторения - 461

Глава 16. Идеалистическая философия второй половины XIX века - 461

Неославянофильство - 473

Вопросы для повторения - 489

Глава 17. Философия космизма - 489

Вопросы для повторения - 496

Глава 18. Религиозно-идеалистическая философия XX века - 497

Евразийство - 498

Новое религиозное сознание» - 500

Продолжение»философии всеединства» - 508

Интуитивизм - 515

Иррационализм - 517

Философия права - 519

Мистицизм - 523

Вопросы для повторения - 528

Глава 19. Марксистская философия в России - 529

Вопросы для повторения - 547

Список литературы - 548

Именной указатель - 553

Предисловие

Дорогие читатели!

Вашему вниманию предлагается книга по истории философии. Вы скажете, что по филосо­фии в последние годы издано множество книг, и будете правы. С начала так называемой перестройки и до сегодняшнего дня в России вышли.в свет десятки учебников по философии (в которых обычно есть историко-философский раздел) и по истории философии.

В этих учебниках, как правило, дается более или менее полная характеристика европейской традиции, но практически не рассказывается о философской мысли в Китае и Индии, об арабской и еврейской философии, христианской философии периода патристики и христианской мистике. Но дело не только в этом. Если в сравнительно недавнем прошлом историко-философский процесс излагался в схеме борьбы материализма и идеализма, причем подчеркивалась позитивная роль материализма и негативная — идеализма, то в последние годы наметилась противоположная тенденция: в отечественных учебниках особое внимание уделяется идеалистическим и религиозно-идеалистическим концепциям при явной недооценке и даже неадекватной характеристике материалистических и диалектических идей. Это особенно заметно при изложении истории русской философии, когда много говорится о религиозно-идеалистических концепциях и недооценивается значение философии революционно-демократического движения, народников, марксистской философии в России.

Налицо односторонний подход к истории философии. И это характерно не только для отечественной, но и для зарубежной литературы по истории философии. Наблюдается также обедненное изложение материалистических концепций, неадекватное истолкование философии марксизма, отсутствие или краткие упоминания о русской философии. А если к сказанному добавить имеющиеся в учебниках предложения о возможности синтеза материализма и идеализма, науки и религии, рационализма и иррационализма и т. п., то легко представить, какие недоумения и сомнения будут появляться у читателя по мере его ознакомления со все более широким кругом учебной литературы. Об этом хорошо известно преподавателям философии в учебных заведениях.

Есть еще одно немаловажное обстоятельство. Многие учебники написаны тяжелым языком, с использованием сложной, подчас неоднозначной терминологии, с трудом воспринимаемой читателем. Разумеется, это не способствует эффективности изучения философии, особенно людьми, только начинающими осваивать данную дисциплину.

Указанные и некоторые другие обстоятельства предопределили работу над этой книгой. Она опирается и подытоживает многолетний опыт преподавания автором философии в Казанском авиационном институте, Петербургском государственном университете путей сообщения, Институте повышения квалификации при Санкт-Петербургском государственном университете. Промежуточные итоги опыта преподавания курса истории философии были отражены в серии учебных пособий (9 выпусков за 1991-2000 гг.), в учебном пособии для вузов и колледжей»Русская философия в лицах» (М.: Юность, 1997) в соавторстве и др. Эти учебные пособия оказались востребованными в среде студентов, аспирантов и преподавателей ряда вузов Санкт-Петербурга, Москвы и других городов. Идя навстречу многочисленным пожеланиям и предложениям, автор представляет на суд читателя учебник, в котором отражена более полная и детализированная историко-философского процесса.

При написании данной книги автор ставил перед собой ряд задач.

Дать характеристику целостного историко-философского процесса, преодолевая европо-центрическую интенцию. Конечно, в сравнительно небольшом для такого раздела философского знания объеме книги невозможно рассказать обо всех философских учениях, дать подробное из-ложение концепций классиков философской мысли, однако вполне реально охарактеризовать наиболее значимые для соответствующей эпохи и последующей философской мысли и культуры концепции и идеи.

Избежать предвзятой, односторонней оценки философских концепций. Сделать это нелегко, поскольку у каждого автора есть свои позиции, свои теоретические убеждения и эмоцио-нальные отношения к тем или иным философам и философским концепциям (автор не скрывает своего отношения к мистике, иррационализму, феноменологии, постмодернизму и др.), но это не должно влиять на изложение философских концепций, раскрытие их места и роли в истории философии. Изложение истории философии должно быть сбалансированным, не впадающим в ту или иную крайность, не интерпретирующим всю историю философии с точки зрения какой-то одной концепции.

Изложить историко-философский материал понятным и доступным языком. Решение этой задачи сопряжено со значительными трудностями; в частности, весьма сложно адекватно донести до читателя идеи философов, не потеряв в качестве, и вместе с тем представить их как можно более ясно.

Удалось ли автору решить эти задачи — судить читателю. Но хочется надеяться, что эта книга будет в определенной мере полезной в изучении истории философии.

 

ЧАСТЬ I.

ИСТОРИЯ ЗАРУБЕЖНОЙ ФИЛОСОФИИ

 

Глава 1. ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕГО КИТАЯ

Религиозно-мифологические и натурфилософские представления. Понятия Инь, Ян, Дао. Основные философские школы Древнего Китая: даосизм, конфуцианство моизм, минцзя («школа споршиков»), фацзя (школа легистов). Продолжение традиции и новые идеи в последуюшей истории философской мысли Китая

Китайская цивилизация — одна из древнейших в мире. Около пяти тысяч лет назад в Китай пришли племена из Центральной Азии. Эти племена имели представление о земледелии и скотоводстве, у них были большие стада. Они поселились на берегах реки Хуанхэ, ассимилировав местное население.

В XXI в. до н. э. образуется государство, формируется классовая структура общества как результат начинающегося перехода от первобытно-общинного строя к рабовладельческому. Первая династия Ся правила около 400 лет. В эту эпоху кроме скотоводства важное значение приобретает земледелие, которое становится главным занятием китайцев. Совершенствуется техника, оружие, различные изделия изготавливаются из бронзы. Появляется письменность.

На смену династии Ся пришла династия Шан-Инь (XVIII-XII вв. до н. э.), последнюю сменила династия Западной Чжоу (XII—VIII вв. до н. э.). В эту эпоху в Китае создается система орошения, развивается ремесленное производство, появляются и распространяются изделия из железа. Во время правления династий Шан и Чжоу развивалось централизованное управление. Была разработана родовая система, система рангов, наследования занимаемых постов и получаемого жалованья. Сформировалась государственная форма собственности на землю и рабов. Главой государства был наследственный монарх (ван). Он считался собственником земли и рабов, он же был верховным жрецом. Далее в иерархии — наследственная земельная аристократия, из которой состоял государственный аппарат, затем — простолюдины, объединенные в земледельческие общины. Рабы, как и животные, находились вне социальной иерархии.

В эту эпоху наблюдался заметный прогресс знаний в астрономии, математике, географии, механике, медицине. Был составлен календарь.

В последующий период — Чуньцю (770-476 гг. до н. э.) и Чжаньго (475-221 гг. до н. э.) в Китае в социально-экономическом плане произошел переход от рабовладельческого строя к феодальному.

Религиозно-мифологические представления

В эпоху Шан и Чжоу господствует религиозно-мифологическое мировоззрение. Утверждается многобожие; боги изображаются в виде животных, рыб, полуживотных-полулюдей. Главное божество - Шан-ди, ему подчиняются все другие боги и духи (духи природных явлений и души умерших людей). Распространен культ предков; он основывается на утверждении о влиянии духов (душ умерших людей) на жизнь и судьбу потомков. Духам приносятся жертвы.

Развивается учение о «воле Неба». Утверждалось, что все в мире зависит от предопределе-ния неба. Правители считали себя потомками Верховного императора, находившегося на небе. Государь выступал перед своими подданными как сын неба. Сама страна называлась «Поднебес-ная». Считалось, что»воля Неба» познается через гадания и предзнаменования.

Мифологическое мировоззрение Древнего Китая предполагало, что в глубокой древности мир представлял собой мрачный, бесфор-менный хаос. Затем в нем появились два духа - Инь и Ян, которые сформировали небо и землю. Начало Инь символизировало женское, начало Ян – мужское начало. Начиная с эпохи Чжоу небо стало рассматриваться как воплощение Ян, а земля как воплощение Инь. Ян управляет небом, Инь – землею. Ян – светлое, Инь – темное начало.

 

Натурфилософия

История философии показывает, что в Китае, как и в других странах, при формировании философии использовались многие мифологические образы и представления.

В начале I тысячелетия до н.э. в Китае складывается натурфилософская концепция, основ­ные идеи которой получили долгую жизнь. Из мифологии заимствуются понятия Инь и Ян, кото­рые получают более расширительную трактовку. Ян, светлое начало, выражало свойства неба, юга, солнца, дня, жизни, силы, мужской сути, нечетных чисел. Инь олицетворяло женское начало, север, тьму, смерть, землю, луну, слабость, четные числа. Инь и Ян противостоят друг другу, но одновременно и зависят друг от друга, взаимопроникают друг друга, что выражено в известной эмблеме.

Считалось также, что существует эфир, состоящий из материальных частиц – ци. В результате воздействия Инь и Ян на эфир получаются тяжелые женские частицы (инь–ци) и легкие мужские (ян–ци). Взаимодействия этих частиц порождают пять первоначал:воду, огонь, дерево, металл, землю.Каждое из них имеет свои особенности и качества, отражаемые ощущениями.

Среди пяти стихий особо выделялась земля, что подчеркиволо важность сельского хозяйства. Первоначала имели свойство переходить друг в друга: дерево порождает огонь, огонь порождает землю, земля порождает металл, металл порождает воду, вода опять порождает дерево и т.д.

На основе этих представлений объяснялись различные природные явления, например: «Светлое начало Ян находится внизу и не может выйти наружу; темное начало Инь подавляет его и не дает подняться вверх – от этого происходят землетрясения». («Го юй»). В основе тради­ционной китайской медицины лежало убеждение, что хорошее здоровье обеспечивается гармо­нией начал Инь (влажного, холодного, пассивного) и Ян (сухого, горячего, активного). Нарушение этой гармонии вызывает болезнь; для исцеления необходимо восстановить эту гармонию.

Высоко оценивается значение гармонии как соотношения разнообразного. Именно благодаря гармонии рождаются и развиваются предметы. Гармония разнообразного в отличие от единобразия порождает новое. Если нет гармонии, «все перепутается, и народ утеряет свои природные качества. Поэтому для поддержки этих (природных качеств) и создан ритуал».

Уже на ранней стадии развития китайской философии проявляется ее специфическая направленность – подчиненность философии политической практике. Вопросы управления страной, отношений между различными группами в обществе, вопросы этики, ритуала – на первом месте. Натурфилософистские представления использовались как рекомендации для организации общественной жизни.

В книге»Щу цзинь» говорится о трех моральных качествах и использовании их в управлении. «Первое (качество) – (умение делать вещи) правильными и прямыми, второе – (умение) быть твердым, третье – (умение) быть мягким. (Когда страна пребывает в состоянии) мира и спокойствия, (ею следует управлять при помощи умения делать вещи) правильными и прямыми; (если она) упрямо не желает следовать (своему правителю, ею следует управлять при помощи) умения быть твердым; (если же она пребывает в состоянии) гармонии и следует (правителю, ею следует управлять при помощи) умения быть мягким. (По отношению к) вынашивающему преступные планы и непослушным (следует применять) умение быть твердым; (по отношению) к знатным и просвещенным (следует применять) умение быть мягким».

Важным вопросом зарождающейся философии становится вопрос об отношении между небом и человеком, о месте человека в мироздании. В книге «Тайпин цзин», текст которой, по преданию, мудрец Юй-цзи получил прямо с неба, пишется: «Небо – это великая сила Ян, земля – это великая сила Инь. Человек находится в центре, как все сущее. Небо непрерывно обращено к низу, его жизненные начала истекают вниз. Земля непрерывно получает от верха, ее жизненные начала сливаются с верхом. Оба начала соединяются в центре, поэтому человеку удобно находиться посередине». Натурфилософы говорили о том, что гармония неба и земли – источник жизни. В этой гармонии, однако, ведущая роль принадлежит небу. Отсюда следовал призыв поклонения небу. Эта идея получила широкое распространение в философии Древнего Китая.

Однако имело место и недовольство небом, и скептические сомнения в роли неба в жизни людей. «Верховное небо, почему ты так жестоко к людям, почему ты лишило их пищи, почему везде голод, почему везде покинувшие свои дома? Почему Верховное небо так несправедливо? Почему оно творит такое зло? Почему оно лишило нас полной возможности жить?» («Ши–цзин»).

Тот, кто верит в волю неба, рассматривает человека, как на пассивный фактор. А как должно быть на самом деле? «Если владение стремится к процветанию, оно должно прислушиваться к народу; если владение желает гибели, оно должно прислушиваться к духам». (Цзо–чжуань). «Счастье и беды зависят от людей». «Зловещие явления возникают из–за людей. Если среди людей нет разлада, зловещие явления сами по себе не появляются».

В древнекитайской культуре постепенно формируется представление о Дао («путь»), как некой безличной мировой закономерности, которой подчиняются и природа, и люди. Дао рассматривалось и как космический, и как нравственный принцип. К понятию Дао обращались многие философские направления.

В VI – III вв. до н. э. в Китае происходят значительные изменения. Развиваются производитель-ные силы, в сельском хозяйстве применяются новые, железные орудия и инструменты, улучшаются способы обработки земли, появляется частная собственность. Единое Чжоуское государство фактически распалось. Приостановился процесс централизации, местные правители враждовали друг с другом. После нескольких столетий этой борьбы началась династия Цинь. Интересно, что само название Китай (China) происходит от имени Цинь (Ch’in). Социально–политические процессы отразились в расцвете культуры и философии, в борьбе различных философско–политических и этических школ (традиция говорит о «ста школах»).

Среди множества обсуждаемых проблем на первом месте были следующие:

– управление на основе правил поведения или на основе закона;

– управление на основе добродетели или на основе силы и страха;

– древность и современность;

– небо и человек; вопрос о сущности неба: духовна она или материальна? Составляют ли «небо и человек единство» или же «небо и человек разделены»?

– название и сущность вещей и др.

Рассмотрим некоторые из философских школ , оказавших наибольшее влияние на культуру и политическую жизнь Китая. При этом необходимо заметить, что основатели их не всегда писали кни-ги и изложение их взглядов дано учениками. Записи учеников сведены в книги, в которых обычно нет каких–то логически обоснованных концепций, и которые представляют собой наборы изрече-ний и поучений учителей. Кроме того, со временем идеи основателей школ претерпевали изменения в ходе их изучения продолжателями, что вызывает трудности в изложении и оценке этих уче-ний (например, сами китайские историки философи Ян Юн-го и Го Мо-жо дают различные оценки конфуцианства).

 

Даосизм

Основателем его является Лао–цзы (старый учитель). По преданию, он родился в 604 г. до н.э., был историографом при чжоуском дворе. Исходные идеи этого учения изложены в книге «Дао дэ цзин».

Центральное понятие этого учения – Дао. Дао мыслится как всеоб­щая закономерность мира, первооснова всего существующего. «Человек следует (законам) земли, земля следует (законам) неба. Небо следует (зако­нам) Дао, а Дао следует самому себе». Здесь видна определенная переоценка традиционного понимания роли неба; небо понимается, как составная часть природы, противопо­ложная земле. Небо образуется из легких частиц ян–ци и изменяется согласно Дао.

Дао – «корень неба и земли», «мать всех вещей». «Дао рождает одно, одно рождает два, два рождает три, а три рождает все существа». Как понимать последнее утверждение? «Одно» – это первозданный хаос, «два» – выделение темного и светлого начала, «три» – гармония этих начал» Связь между двумя началами порождает гармонию, а затем рождается все сущее» (Чжуан–цзы).

В даосизме неоднократно подчеркивается трудность постижения Дао. «Смотрю на него и не вижу, а потому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, поэтому называю его неслы­шимым. Пытаюсь схватить его и не достигаю, поэтому называю его мельчайшим. Не надо стремиться узнать об источнике этого, потому что это едино. Его верх не освещен, его низ не затемнен. Оно бесконечно и не может быть названо. Оно снова возвращается к небытию. И вот называют его формой без форм, образом без существа. Поэтому называют его неясным и туманным. Встречаюсь с ним и не вижу лица его, следую за ним и не вижу спины его» (Дао дэ цзин).

Дао не поддается чувству зрения, и поэтому называется бесцветным. Дао не поддается чувству слуха, и поэтому называется беззвучным. Дао не поддается осязанию и поэтому называется бестелесным. Эти три свойства не могут быть восприняты, и поэтому их можно слить в одно.

Непрерывное в действии оно не может быть названо и поэтому возвращается в ничто. Мы можем назвать его формой того, что не имеет формы; образом того, что не имеет образа; текучим и неопределимым.

Дао бестелесно и бесформенно, неисчерпаемо в действии. «Дао приходит в предметы туманно и неопределенно, однако в туманности и неопределенности имеется образ; в туманности и неопределенности содержатся предметы; оно глубоко и темно, но в глубине и темноте присутствует жизненная энергия; его жизненная энергия весьма реальна, и в реальности заложена надежность».

Невыразимое в словах Дао понимается как небытие. Дао (небытие) порождает бытие «В мире все вещи рождаются в бытии, а бытие рождается в небытии». В даосизме утверждается, что все конкретные предметы состоят из бытия и небытия. Это высказывание иллюстрируется следующим образом: «Тридцать спиц соединяются в одной ступице колеса, и поскольку (в ступице) есть пустота, появляется возможность использовать колесницу. Из глины делают сосуды, и, поскольку сосуды внутри пусты, появляется возможность использовать их. Двери и окна выдалбливают, чтобы построить дом, и поскольку дом внутри пуст, появляется возможность использовать его. Поэтому наличие предметов приносит пользу, а имеющаяся в их пустота делает их годными к употреблению».

Кроме Дао есть дэ. Дао – первопричина, которая конкретизируется и материализуется через дэ. «Дао рождает (вещи), дэ вскармливает (их). Вещи оформляются, формы завершаются… Дао рождает (вещи), дэ вскармливает (их), взращивает их, совершенствует их, делает их зрелыми, ухаживает за ними, поддерживает их. Создавать и не присваивать, творить и не хвалиться, являясь старшим, – не повелевать – вот что называется глубочайшим дэ».

Дао «существует (вечно) подобно нескончаемой нити, и его действие неисчерпаемо». Действия Дао приводят не только к простым изменениям, но и к превращению в противо-положность. Даосизм неоднократно обращается к противоречивым понятиям: высокое – низкое положение; беда – счастье; красота – безобразие; добро – зло; жизнь – смерть; верх – низ; большой – маленький; хозяин – гость; раньше – позже; лицевой – оборотный; справедливость – хитрость; трудный – легкий; вперед – назад; легкий – тяжелый; спокойный – беспокойный; расширять – сжимать; процветать – гибнуть; давать – отнимать; ущербный – целый; твердый – мягкий; сильный – слабый; мудрый – глупый; древность – современность; темное начало – светлое начало; наполненный – пустой; бытие – небытие и т.д.

Лао–цзы считал, что эти понятия противостоят друг другу, сосуществуют и переходят друг в друга». «Чтобы нечто сжать, необходимо прежде расширить его. Чтобы нечто уничтожить, необходимо прежде дать ему расцвести. Чтобы нечто ослабить, необходимо прежде укрепить его. Чтобы нечто у кого–то отнять, необходимо прежде дать ему. Это называется глубокой истиной». «Когда в Поднебесной все узнают, что красивое является красивым, появится безобразие. Когда все узнают, что добро является добром, появится зло. Поэтому бытие и небытие порождают друг друга, длинное и короткое образуют форму, высокое и низкое опрокидывают друг друга, тоны и звуки вызывают гармонию, предыдущее и последующее следуют друг за другом». Несчастье и счастье проникают друг в друга. «О, несчастье! Оно является опорой счастья. О, счастье! В нем притаилось несчастье».

В даосизме уделяется большое внимание связи количественных и качественных изменений. «Дерево в обхват толщиной вырастает из мельчайшего (ростка); девятиярусная терраса начинается с насыпки земли; путешествие в тысячу ли начинается с первого шага». «Великие дела в Поднебесной обязательно начинаются с мелочи».

Таким образом, малое и слабое сегодня сможет победить в будущем большое и крепкое. И даосизм формулирует два принципа: «Крепкое и сильное – слуги смерти», «мягкое и слабое – слуги жизни»; отсюда следует: «сохранение мягкого есть сила» [1].

Даосизм признает самостоятельность действий человека. «Небо и земля… предоставляют всем существам возможность жить собственной жизнью». Но, в то же время, «кто не соблюдает Дао, погибнет раньше времени». Причина всех невзгод, бедствий заключается в том, что в обществе нарушается действие Дао; вместо естественного Дао люди создали человеческое Дао, которое служит интересам богатых, причиняет зло бедным. Необходимо вернуться к естественному Дао.

Здесь необходимо заметить, что в китайской культуре часто апеллировали к прошлому, как «золотому веку». В трактате «Ли цзы» говорится об идеальном обществе датун («великое единение»), когда для управления избирались мудрые и способные люди, между людьми царили доверие и дружелюбие, не было предательства, лжи, интриг, кражи, смут и т.д.

Даосизм отдал дань утопическим представлениям о прошлом. Следовать естественному Дао – это значит вернуться к прошлому, к патриархальной общине, где не было ни богатых, ни бедных, эксплуатации и угнетения. Необходимо отказаться от того, что было достигнуто в ходе эволюцией – отказаться от централизованного государства, высокопроизводительных орудий труда, средств транспорта и даже от письменности. «Пусть государство будет маленьким, а население редким. Если (в государстве) имеются различные орудия, не надо их использовать. Пусть люди до конца своей жизни не уходят далеко (от своих мест). Если (в государстве) имеются лодки и колесницы, не надо их употреблять. Пусть народ снова начнет плести узелки и употреблять их вместо письма».

В даосизме отвергается значение знания. Лао–цзы считал, что главная причина отклонения от естественного Дао, ведущая к тому, что в обществе происходят «смуты» и им становится «трудно управлять», корениться в «знаниях» и «желаниях». «В древности те, кто следовал Дао, не просвещали народ, а делали его невежественным. Трудно управлять народом, когда у него много знаний. Поэтому управление страной при помощи знаний приносит стране несчастья, а без их помощи приводят страну к счастью». «Управляя (страной) совершенномудрый делает сердца (поданных) пустыми, а желудки – полными. (Его управление) ослабляет их волю и укрепляет их кости. Оно постоянно стремится к тому, чтобы у народа не было знаний и страстей, а имеющие знания не смели бы действовать».

Лао–цзы отвергал господствовавший в прошлом принцип «управления на основе правил поведения». Но его не удовлетворял и принцип «управления на основе закона». «Когда растут законы и приказы, увеличивается число воров и разбойников». Идея Лао–цзы – управление, «построенное на недеянии». Что же это такое?

«Совершенномудрый» правитель предоставляет всему идти своим естественным путем. Он ни во что не вмешивается, он не мешает Дао. Поэтому, «лучший правитель тот, о котором знает лишь то, что он существует»». «Когда правительство спокойно, народ становится простодушным. Когда правительство деятельно, народ становится несчастным».

Призыв к недеянию направлен не только правителям, но и всем людям вообще. Люди должны следовать Дао и не противодействовать ему, так как в противном случае их усилия могут привести к результатам обратным ожидаемым. Самым разумным поведением является стремление к спокойствию, к умеренности. «(Нормальная) жизнь человека непременно исходит из того, что он пребывает в состоянии спокойствия и уравновешенности. Он теряет ее непременно оттого, что (чрезмерны) у него радость и гнев, грусть и печаль. Поэтому лучшим (средством) для сдерживания гнева является поэзия, для устранения печали – музыка, для ограничения веселья – ритуал, для соблюдения ритуала – почтительность, для соблюдения почтительности – спокойствие». «Успокой свои страсти, устрани свои ошибки и заблуждения, не задерживай того, что уходит, и не отталкивай того, что приходит, тогда счастье возвратится само собой». («Гуань–цзы»). Если человек бездеятелен, он не столкнется с неудачами. «То, что оставляет свои желания, отказывается от страстей, притупляет свою проницательность, освобождает себя от хаотичности, умеряет свой блеск, уподобляет себя пылинке, представляет собой глубочайшее».

Идея отказа от активной деятельности специфическим образом преломилась в понимании познания. «Не выходя со двора, можно познать мир. Не выглядывая из окна, можно видеть естественное Дао. Чем дальше идешь, тем меньше познаешь. Поэтому совершенномудрый не ходит, но познает». В этом утверждении можно увидеть скептическое отношение к чувственному опыту. В более широком плане даосизм утверждал, что познание вообще не имеет значения. Чем больше человек знает, тем дальше он уходит от естественного Дао.

Приведем еще ряд любопытных высказываний:

«Кто знает – не говорит; кто говорит – не знает; кто действует – разрушает; кто берет – тот теряет. Мудрый не действует и поэтому не разрушает, не берет и поэтому не теряет».

«Кто, имея знания делает вид, что не знает – тот выше всех. Кто, не имея знаний делает вид, что знает – тот болен. Кто, будучи больным, считает себя больным, тот не является больным».

«Верные слова не изящны. Красивые слова не заслуживают доверия. Добрый не красноречив. Красноречивый не может быть добрым. Знающий не доказывает, доказывающий не знает. Совершенномудрый учится у тех, кто не имеет знаний».

В ходе развития даосизма выдвигаются новые идеи. Ян Чжу (ок.440–360) размышляет о человеческой жизни. «Сто лет – это высший предел продолжительности человеческой жизни. Из тысячи людей даже одному не удается достичь столетнего возраста. Предположим, однако, что найдется один (такой человек). Но, детство, проведенное в объятиях матери, вместе со старческим увяданием отнимет почти половину этого (срока). Ночное забвение во сне и впустую потраченные в дневное бодрствование часы отнимут еще половину (оставшихся лет). Болезни и страдания, скорбь и горе, потери и утраты, беспокойство и страх отнимут еще почти половину этого. В (оставшиеся) немногим более чем девять лет тоже невозможно (найти) даже одного момента, когда человек был бы весел, доволен и беззаботен, – вот и все! В таком случае для чего существует человеческая жизнь, какие в ней радости?»

Люди думают найти утешение в будущей жизни. Ян Чжу не согласен с этим. «Следует наслаждаться, пока живы. Зачем тревожиться (о том, что будет) после смерти?». «Раз уж человек живет, то он (должен принимать жизнь) легко, предоставив ее естественному течению, и (исполнять) до конца ее требования, чтобы (спокойно) ожидать прихода смерти. Когда же придет смерть, то и к ней следует отнестись легко, предоставить ее естественному течению».

В то же время Ян Чжу, отходя от идеи недеяния, говорит о том, что действительное значение жизни, ее смысл – в развитии природы человека, его чувственного опыта. «Уши стремятся к восприятию звуков, и не позволять им слышать – это подавлять способность слуха. Глаза стремятся созерцать красоту, и не позволять им видеть – это значит подавлять способность к зрению. Тело стремится к успокоению в красоте и изобилии… и не позволять ему следовать этому – это значит подавлять соответствие природе».

Наиболее крупная фигура позднего даосизма – Чжуан–цзы (369–286 гг. до н.э.). Известно, что он занимал небольшой пост в своем родном уезде Циюне. Впоследствии пренебрег карьерой чиновника, отклонив предложение стать первым министром в Чу, говоря, что «лучше беззаботно веселиться и развлекаться, валяясь в грязной канаве, чем находиться в ярме у правителя».

Чжуан–цзы говорит о вечности Дао, о зависимости и взаимопереходах противоположностей друг в друга. «То и это взаимно порождают друг друга. Во всяком случае только тогда, когда существует жизнь, существует смерть; только тогда, когда существует смерть, существует жизнь; только тогда, когда существует возможное, существует невозможное; только тогда, когда существует невозможное, существует возможное. Вследствие того, что существует правда, существует неправда; вследствие того, что существует неправда, существует правда».

Все существующее непрерывно изменяется. Так как вещи все время находятся в изменении, люди никогда не могут точно определить, что они собою представляют. Большую вещь можно назвать маленькой, а маленькую – большой. Чжуан–цзы неоднократно подчеркивает, что нет объективных критериев для установления истинности или ложности суждений. Ссылка на чувственный опыт в данном случае не годится, т.к. он у каждого свой, отличающийся от других. Вот пример рассуждений Чжуан–цзы. Если человек спит в сыром месте, у него «разболится поясница и половина тела отнимется от паралича», но разве подобноепризойдет с рыбой–гольцом? Когда человек взбирается на дерево, он «дрожит от страха и робеет». Но разве это происходит с обезьяной? Кто из трех – человек, голец или обезьяна – знает, где наиболее подходящее место для жизни? Человек ест говядину, баранину и свинину, олени питаются травой, сколопендры пожирают змей, а совы и вороны лакомятся мышами. Кто из них может знать, что самое вкусное на свете? Мао Цян и Ли–цзи считались первыми красавцами, но, рыбы, заметив их, сразу же погружались в глубину, птицы немедленно взлетали в воздух, поднимаясь до облаков, а олени поспешно разбегались. Кто из них может знать, что есть подлинная красота?

То или иное понимание вещей зависит от субъекта восприятия. А «с точки зрения Дао вещи (сами по себе) не бывают ценными или ничтожными».

Чжуан–цзы – пессимист. «Однажды полученное (нами тело) обретает свою законченную форму и сохраняется таким до своего конца. Во взаимной борьбе с внешним миром и в следовании ему оно мчит к концу, как стремительная лошадь, и нет возможности его остановить. Разве это не печально? А до изнеможения трудиться всю жизнь и не увидеть плодов своего труда, уставать, истощаться в труде и не знать конечной цели его – разве это не горестно?»

В позднем даосизме неоднократно говорилось о том, что «благородный муж» должен пребывать в спокойствии и недеянии, не должен преследовать корыстных целей. Правитель не должен своими действиями притеснять народ, нарушая естественное течение его жизни, а просто наблюдать, чтобы подданные в своей жизни не противоречили естественному ходу вещей, не нарушали спокойствия в стране.

 

Конфуцианство

Основатель школы — Кун-цзы (Кунфо, Конфуций, 551-479 гг. до н. э.). Родился в г. Цзоуи в царстве Лу, был потомком аристократического рода. В детстве рано ли-шился отца, жил в беднос-ти, изыскивая средства к пропитанию. О себе он рассказывал: «В молодости я занимал низкое по-ложение, поэтому научил-ся многим занятиям простых людей». Достигнув зрелого возраста, зани-мал должность хранителя складов, смотрителя пастбищ, затем был назна-чен на должность «смотрителя общественных работ». В 22 года начал обу-чать и в последующем прославился как самый знаменитый педагог и мыс-литель Китая. В его школе преподавали этику, язык, политику и литера-туру. В возрасте 50 лет Конфуций включился в государственную деятель-ность, три месяца в царстве Лу занимал должность начальника судебного приказа. Уйдя со службы вследствие интриг, 13 лет путешествовал по дру-гим китайским государствам. После возвращения в Лу продолжал препо-давать, собирал и редактировал книги, в том числе первую в истории Китая погодную хронику. Конфуций был похоронен на кладбище, специально отведенном для него, его потомков, ближайжих учеников и последователей. Ученики Конфуция записали его мысли и поучения; так сложилось главное конфу-цианское сочинение «Лунь Юй» («Беседы и наставле-ния»). Идеи Конфуция излагались и развивались в книгах его учеников и продолжателеей: («Мэн-цзы», «Сунь-цзы», «Гуань-цзы», «Ли-цзы» и др.).

Конфуций, как и многие другие философы древнего Китая, утверждал принцип почитания неба. Небо – высшая сила, всеединый и сверхъестественный повелитель. Оно следит за справедливостью на земле, стоит на страже социальных порядков. Небо – судьба, рок. Оно определяет для каждого человека его место в обществе, награждает и наказывает его. Конфуций делал упор на чувство страха перед небом, перед его карающей силой и неотвратимостью небесной судьбы. «Не о чем молиться тому, кто провинился перед небом». «Кто не признает судьбы, тот не может считаться благородным мужем».

Конфуций недоволен существующим порядком вещей. В его учении прослеживается уже знакомая нам уже черта древнекитайского мировоззрения: считалось, что в прошлом люди вели себя достойно, следовали принципам долга, не обманывали других и т.д. Идеалы Конфуция – в прошлом, а не в будущем. Конфуцианство в значительной мере выражало интересы родовой знати, эпоха господства которой клонилось к закату, подвергаясь серьезным ударам со стороны «новых богатеев» из числа зажиточных ремесленников, купцов и новых землевладельцев. В этом аспекте следует рассматривать идею Конфуция об «исправлении имен».

«Стоя на берегу реки, учитель сказал: «Все течет так же (как вода). Время бежит не останавливаясь». Изменяются люди, их взаимоотношения, но при этом употребляются старые слова, имена, хотя содержание этих имен уже изменилось. Так, называют человека правителем, хотя он уже не тот правитель, который был в прошлом с его властными функциями; называют человека сыном, хотя он уже не выполняет в полной мере сыновние обязанности. Расхождение между старым и новым содержанием имен должно быть устранено, имена должны быть «правильными». Если же «имена не правильны, речь противоречива; когда речь противоречива, дела не завершаются успехом; когда дела не завершаются успехом, не процветают правила поведения и музыка; когда не процветают правила поведения и музыка, наказания и штрафы налагаются неправильно; народу некуда поставить ноги и положить руки».

«Исправление имен» у Конфуция фактически означало призыв к возврату к прошлому (в частности, к восстановлению престижа и былого положения знатных родов). Необходимо восстановить прошлое, когда «правитель был правителем, слуга – слугой, отец – отцом и сын – сыном» не по имени, а фактически, на самом деле. При всех отклонения от нормы следует к ней возвращаться. В конфуцианстве так же утверждалось, что знать поставлена управлять страной самим небом. Конфуций выступал против отказа от соблюдения правил приличия, поведения, изменений в гражданском состоянии, посягательства на права вышестоящих, организации беспорядков и т.д. Управление на основе правил поведения – центральный пункт этико–политических идей Конфуция.

Предлагая теорию управления на основе добродетели, Конфуций в то же время предусматривал наказание и штрафы. Добродетель в сочетании с законами - основная тема теории «школы», созданной Конфуцием.

Конфуций утверждал концепцию жизни общества и управления им на основе правил поведения. Он говорил, что основой прядка в стране является ли (понятие, которое можно перевести словами: ритуал, церемониал, благопристойность, почтительность и т.п.). Ли включает правила поведения, моральные императивы, уважение и строгое следование разделению социальных ролей. Конфуций говорил: «На то, что противоречит правилам поведения, нельзя смотреть; то, что противоречит правилам поведения, нельзя слушать; то, что противоречит правилам поведения, нельзя делать». Все свои действия и чувства люди должны сообразовываться с ли, этикетом, ритуалом. В пределах его норм никто не должен давать волю своим страстям в ущерб другим. Ритуал всеобъемлющ. «Действие ритуала сказывается в товарах и работе, скромности и уступчивости, пище и питье, в (обрядах) инициации и бракосочетания, похорон и жертвоприношения, в (организации состязаний) по стрельбе из лука и управлению колесницами, в аудиенциях и визитах» («Ли цзы», «Книга установлений»).

Конфуций разрабатывает учение о поведении людей. Конфуцианская этика опирается на понятия «взаимности» («шу»), «золотой середины» (чжун юн)и «человеколюбия» (жень),составляющие в целом «правильный путь» (Дао), которому должен следовать всякий, кто желает жить счастливо. Толкования этих принципов даются в различных комментария.

О понятии «шу».«Цзы–гун спросил: «Можно ли всю жизнь руководствоваться одним словом?». Учитель ответил: «Это слово – взаимность. Не делай другим того, чего не желаешь себе». Утверждая этот принцип, Конфуций, однако, выразил сомнение в его осуществимости. «Цзы–гун сказал: «То, чего я не хочу, чтобы делали мне, я не хочу делать другим». Учитель сказал: «Сы, этого добиться невозможно».

О понятии «золотая середина». Путь «золотой середины» требует не впадать в крайности. В принципе в жизни человека существует две крайности. «Питье, еда, мужчины и женщины – вот главный (предмет) человеческих вожделений. Смерть, утраты, бедность, страдание – вот главный предмет человеческого отвращения. Вожделение и отвращение – это великие крайности человеческого сердца». («Ли-цзы»). Существуют различные соотношения крайностей. Это – несдержанность и осторожность, чрезмерность и отставание и т.д. Необходимо «держать в руках две крайности, но использовать для народа лежащую между ними середину». (Комментарии к «Лунь Юй»). Конфуций говорил: «Когда не находишь человека, придерживающегося середины, чтобы завязать с ним дружбу, обязательно сталкиваешься либо с несдержанными, либо с осторожными. Несдержанные стремятся вперед, а осторожные ничего не делают».

О понятии «человеколюбия». Конфуций говорил о «почтительности», «великодушии», «правдивости», «сметливости», «милости», считая, что «тот, кто способен распространить в Поднебесной эти пять качеств, является человеколюбивым».

Приведем еще несколько характеристик этого понятия. «Почтительность к родителям и уважительность к старшим братьям – это основа «человеколюбия». «Если человек настойчив, тверд, прост, скуп на слова, он близок к человеколюбию». «Сдерживать себя, с тем, чтобы во всем соответствовать требованиям ритуала, – это и есть человеколюбие. Если кто–либо в течение одного дня будет сдерживать себя, с тем чтобы во всем соответствовать требованиям ритуала, все в Поднебесной назовут его человеколюбивым. Осуществление человеколюбия зависит от самого человека, разве оно зависит от других людей?» И еще один важный момент: «Человеколюбивый человек – это тот, кто, стремясь укрепить себя (на правильном пути), помогает в этом и другим, стремясь добиться лучшего осуществления дел, помогать в этом другим».

Из некоторых текстов видно, что «человеколюбие» не является нормой для всех. Конфуций говорил: «Есть благородные мужи, которые не обладают человеколюбием, но нет низких людей, которые обладали бы человеколюбием». Конфуций противопоставляет «благородных» и «низких» людей. « Благородный муж думает о морали; низкий человек думает о том, как бы получше устроиться. Благородный муж думает о том, как бы не нарушить законы; низкий человек думает о том, как бы извлечь выгоду». К «низким людям» необходимо относиться настороженно. «Трудно иметь дело только с женщинами и низкими людьми. Если с ними сближаешься, то они перестают слушаться. Если же от них удаляешься, то неизбежно испытываешь с их стороны ненависть».

Конфуций рисует образ «благородного мужа», противопоставляя ему простолюдина. «Благородный муж» боится трех вещей: он боится веления неба, великих людей и слов совершенно-мудрых. Низкий человек не знает веления неба и не боится его; презирает высоких людей, занимающих высокое положение; оставляет без внимания слова мудрого человека». «Благородный человек стойко переносит нужду, а низкий человек в нужде становится распущенным». «Благородный муж избегает трех вещей: в юности, когда организм еще не окреп, он избегает любовных утех; в зрелом возрасте, когда у него появляются силы, он избегает драк; в старости, когда организм ослабевает, он избегает жадности». «Благородный муж стремится быть медленным в словах и быстрым в делах».

В конфуцианстве сформулированы следующие принципы «самоусовершенствования»:

– истинно богатые и знатные должны вести себя как богатые и знатные, истинно бедные и низкие должны вести себя как бедные и низкие, рабы должны вести себя как рабы, потерпевшие бедствие должны вести себя как потерпевшие бедствие;

– те, кто занимает высокое положение, не должны опускаться вниз, и, наоборот, те, кто находится на низшей ступени, не должны карабкаться вверх;

– следует исправлять свои ошибки и ничего не требовать от других;

– не следует роптать на небо и питать ненависть к другим.

В конфуцианстве важную роль играет идея чжун («преданность») – идея покорности и почитания правителя, родителей, старших братьев младшими. Особо подчеркивается почитание родителей. «При жизни родителей служить им, следуя ритуалу. Когда они умрут, похоронить их в соответствии с ритуалом и приносить им жертвы, руководствуясь ритуалом». Ритуал, в частности, требовал после смерти родителей несколько лет носить траур и приносить жертвы.

В конфуцианской этике говорится о том, что приносит пользу или вред человеку. «Три вида радости приносят пользу и три вида – вред. Когда радуешься от того, что или поступаешь в соответствии с ритуалом и музыкой, или говоришь о добрых делах людей, или вступаешь в дружбу с мудрыми людьми, – это приносит пользу. Когда испытываешь радость от того, что или предаешься расточительству, или праздности, или пирам, – это приносит вред».

В конфуцианстве большое внимание уделяется вопросам политической жизни и управления государством. Для существования нормального государства, и для поддержания порядка в государстве прежде всего необходим определенный достаток. «(В государстве) должно быть достаточно пищи и достаточно оружия, и тогда народ будет доверять правителю». Оплата должна соответствовать труду, необходимы единые принципы управления и системы наказания. « (Если) ввести принципы управления одинаковые (для всех), народ будет доволен (своей) жизнью и тогда государство (станет) богатым. (Если) жалованье получают по труду, то народ не ведет праздного образа жизни. (Если) в системе наказаний нет несправедливости, то в низах нет чувства озлобления. (Если) названия правильны, а разделение (обязанностей) четкое, то народ не сомневается в принципах (управления страной)» («Гуань цзы»).

Оказание милостей и предоставление выгод – важный момент в понятии «человеколюбия». Конфуций говорил, что народ сначала надо «сделать богатым», а затем «воспитать его».

Конфуций говорил о необходимости устранения четырех зол: жестокости, грубости, разбоя и жадности. «Если (народ) не поучать, а убивать – это называется жестокостью. Если (народ) не предупредить, а затем (выразить недовольство), увидев результаты (труда), – это называется грубостью. Если настаивать на быстром окончании (работы), прежде дав указание не спешить, – это называется разбоем. Если обещать награду, но поскупиться ее выдать, – это называется жадностью». Действия, противоположные этим четырем видам зла, заключаются в том, чтобы просвещать народ, предупреждать его, свято соблюдать разумные распоряжения, быть щедрым.

Конфуций не был противником наказаний; но указывал на то, что сначала необходимо «учить (народ), а уж затем казнить». Здесь следует напомнить, что в древнекитайской философии сложились две концепции политики по отношению к народу: а) лучше, чтобы народ ничего не знал, поэтому не необходимо допускать его к знаниям; б) лучше, чтобы народ знал, поэтому необходимо воспитание и просвещение народа. Конфуций считал, что для эффективного правления народ следует учить. «Если хороший человек учит народ семь лет, то с таким народом можно идти на войну». «Если благородный муж желает исправления народных нравов и обычаев, он обязательно должен начинать с просвещения. Пока яшма не отшлифована, она еще не сосуд; пока человек не научился, ему не познать истины».

В книге «Дасюэ» («Великое учение») сформулированы три принципа для управляющих «благородных мужей»: «служить примером в добродетели, любить народ, стремиться к высшей доброте», а также 8 установлений: «расширять знания, изучать вещи, следовать истине, исправлять сердце (разум), заниматься нравственным самоусовершенствованием, наводить порядок в семье, управлять страной, умиротворять Поднебесную».

Конфуций говорил о силе и значении нравственного примера вышестоящих для нижестоящих. «Если личное поведение тех, (кто стоит наверху) правильно, дела идут, хотя и не отдает приказов. Если же личное поведение тех, кто (стоит наверху), неправильно, то, хотя приказывают, (народ) не повинуется». «Если вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым. Мораль благородного мужа (подобна) ветру; мораль низкого человека (подобна) траве. Трава наклоняется туда, куда дует ветер».

В книге «Гуань–цзы» говорится: «(Если) правитель совершает проступки и не исправляет (их), то это называется «действовать наоборот»; (если) подданный–чиновник совершает преступления и не наказывается, то это называется хаосом. (Если) правитель является правителем, «действующим наоборот», а подданные-чиновники являются чиновниками, «вызывающими хаос», то падение государства (неизбежно, и) можно только сложа руки дожидаться его». Сегодня трудно судить о том, какое применение нашли советы Конфуция в реальной практике управления, но сами по себе они заслуживают внимания.

Конфуций выдвинул идею о том, что «по своей природе (люди) близки друг к другу; по своим привычкам (люди) далеки друг от друга». Люди обладают врожденным знанием; кроме него есть и другие виды знания, полученные в ходе обучения и на практике. Обучение и жизненный опыт изменяют людей. «Лишь самые умные и самые глупые не могут измениться». Врожденные знания Конфуций оценивал выше других. «Те, кто обладает врожденными знаниями, стоят выше всех. За ними следуют те, кто приобретает знания благодаря учению. Далее следуют те, кто приступает к учению, встретившись с трудностями. Те же, кто, встретившись с трудностями, не учатся, стоят ниже всех».

Педагогическая система Конфуция предполагала, что в сферу изучения должны входить шесть «искусств»: ритуал, музыка, искусство стрельбы из лука, искусство управления лошадьми, история и математика. Конфуций придавал большое значение изучению истории, полагая, что нужно «изучать старое, чтобы познать новое». Конфуций был противником как чистых спекуляций, так и бездумного зазубривания. «Учиться и не размышлять – напрасно терять время, размышлять и не учиться – губительно». «Слушаю многое, выбираю лучшее и следую ему; наблюдаю многое и держу все в памяти – это и есть (способ) постижения знаний». Конфуций говорил о единстве слова и действия, необходимости не только учиться, но и применять полученные знания на практике.

Взгляды Конфуция оказали сильное влияние на последующую духовную культуру и политическую практику Китая. Конфуцианство было доминирующей идеологической системой в Китае в течение почти двух с половиной тысячелетий. Однако не все идеи Конфуция нашли практическое применение. Особое внимание уделялось сохранению норм ритуала, «исправлению имен», восприятию нового сквозь призму традиций, соответствию нового опыта авторитетным представлениям прошлого. Такому способу мышления чужд дух критики, а данные конкретных наук практически не принимаются во внимание. Проинтерпретированное в этом смысле конфуцианство немало способствовало своеобразной застойности Древнего и средневекового Китая.

К последователям Конфуция причисляются представители восьми школ. Основателем одной из них был Мэн–цзы (372–289 гг. до н.э.). Как и Конфуций, Мэн–цзы много путешествовал по государствам Ци, Сун, Тэн, Лян, проповедуя свое учение и предлагая свои услуги правителям. Остаток жизни провел со своими учениками; после его смерти они составили трактат «Мэн–цзы».

Идея Конфуция о том, что люди по природе близки друг другу, в последующем привела к двум противоположным концепциям – о «доброй» и «злой» природе человека. Исходя из того, что нравственные качества людей предопределены небом, Мэн–цзы считает, что в природу человека заложены добрые начала. «Стремление природы человека к добру подобно стремлению воды течь вниз. Среди людей нет таких, которые не стремились бы к добру, (так же как) нет такой воды, которая не стремилась бы (течь) вниз». «У всех людей есть чувство сострадания, есть чувство стыда и негодования, есть чувство уважения и почитания, есть чувство правды и неправды. Чувство сострадания – это (основа) человеколюбия. Чувство стыда и негодования – это (основа) справедливости. Чувство уважения и почитания – это (основа) ритуала. Чувство правды и неправды – это (основа) познания. Человеколюбие, справедливость, ритуал и (способность к) познанию не извне вливаются в нас, а всегда присущи нам, только мы не думаем о них».

Путь совершенствования личности заключается в максимальном развитии врожденных нравственных качеств. Однако, несмотря на то, что нравственные качества врожденны, в мире су-ществует зло. Откуда же оно берется? Мэн-цзы полагает, что зло возникает, когда доброту приво-дят в расстройство особые условия, внешние факторы. Воде свойственно течь вниз, хотя можно заставить ее течь вверх. То же происходит и с человеком. «В урожайные годы большинство моло-дых людей бывает добрыми, а в голодные годы — злыми. Такое различие происходит не от при-родных качеств, которые дало им небо, потому что (голод) вынудил их сердца погрузиться (во зло)».

Из этого представления вытекают соответствующие рекомендации. «Мудрый правитель определяет народу различные занятия, чтобы он непременно имел средства для обеспечения родителей и для содержания жен и детей; чтобы в урожайный год он был постоянно сыт, а в неурожайный мог бы избежать смерти. Если после этого он будет побуждать народ стремиться к добру, то в таком случае народ легко последует за ним».

Мэн-цзы говорил о том, что необходимо «ценить народ». Он призывал к смягчению наказаний и штрафов, снижению налогов и податей. Мэн-цзы осуждал жестоких правителей, не думающих о жизни народа. «(У вас) на кухне жирное мясо, в конюшне откормленные кони, а у народа голодный вид».

Вместе с тем Мэн-цзы оправдывал социальное неравенство, основывающееся на разделении труда. «Одни напрягают свой ум, другие напрягают мускулы. Те, кто напрягает (свой) ум, управляют людьми. А те, кто напрягает (свои) мускулы, управляются (другими людьми). Управляемые содержат тех, кто ими управляют. А те, кто управляет людьми, содержатся теми, кем они управляют. Таков всеобщий закон в Поднебесной».

Одним из видным представителем конфуцианства был Сюнь–цзы (ок.313–238 гг. до н.э.).Он родился в царстве Чжао. Получил хорошее, всестороннее образование. Его неоднократно приглашали к дворам правителей государств Ци, Цинь, Чжао и др. В возрасте 50 лет он стал наставником в академии Цзися, был начальником уезда Ланьлин. Сюнь-цзы создал собственную школу; в числе его учеников были легист Хань Фей и будущий первый министр империи Цинь – Ли Сы.

В своей философии Сюнь–цзы исходит из традиционного представления о главенстве неба, но при этом лишает неба сверхъестественной силы. «Одна за другой совершают звезды полный круг (по небу); свет луны сменяет сияние солнца; сменяют друг друга четыре времени года; силы Инь и Ян вызывают великие изменения; повсюду дуют ветры и выпадают дожди; через гармонию этих сил рождаются вещи, они получают (от неба) все необходимое, чтобы существовать и совершенствоваться…. Когда деятельность неба осуществлена и результат достигнут, рождается человек: сначала плоть, а затем дух. Человек (от рождения) обладает (способностью) любить и ненавидеть, радоваться и испытывать чувство гнева, грустить и веселиться».

Не следует возвеличивать небо, обращаться к нему с молитвами. Известен интересный случай, связанный с этим представлением Сюнь-цзы. Один из теистов пытался вернуть Сюнь–цзы на «путь истинный», говоря о том, что благодаря молитвам приходит дождь и т.п. Сюнь–цзы ответил: «(Спрашивают): когда возносят молитвы о дожде и он приходит – что это значит? Отвечаю: ничего не значит. Это значит то же самое, когда идет дождь, о приходе которого никого не просили (в молитвах). То, что при затмениях солнца и луны стремятся спастись от них, при засухе молят о дожде и решения по важным делам принимают только после гадания, – все это совсем не говорит о том, что, вознося (молитвы и гадая), действительно можно добиться (цели)… Вместо того чтобы возвеличивать небо и размышлять о нем, не лучше ли, самим умножая вещи, подчинить себе небо?!»

Движение неба обладает постоянством, ничто не является «происходящим от духа». А если небо постоянно, а общество переменчиво, то, значит, небо не влияет на то, что происходит в обществе. Естественные условия, в которых живет человек, не отличаются от тех условий, которые были в прошлом, когда в обществе царили мир и порядок, а теперь при тех же условиях имеют место беды и несчастья — значит, эти беды и несчастья — результаты действий самого человека. В связи с этим даются следующие рекомендации: «Если (человек) старательно занимается сельским хозяйством и бережет добро, то небо не в силах ввергнуть его в нищету. Когда человек обеспечивает себя всем необходимым для своего существования и действует своевременно, небо не может сделать его больным. Если (человек) соблюдает естественное Дао и не совершает ошибок, небо не в состоянии навлечь на него беду».

Сюнь–цзы считает, что в основе порядка, нормальной жизни в стране должен быть ритуал. «Небо и земля – начало (всего) живого; ритуал и чувство долга – начало порядка; совершенный человек – начало ритуала и чувства долга. Полное соблюдение ритуала и последовательное выполнение долга, неуклонное совершенствование этих качеств и превращение их в высшую степень преклонения составляют начало совершенного человека. Поэтому когда небо и земля рождают совершенного человека, он приводит в порядок (все, что находится) между небом и землей».

В отличие от Мэн–цзы, Сюнь–цзы считал, что человек по своей природе склонен к злу, рождается с «инстинктивным желанием наживы»; «стремление к наживе и алчность – это врожденные качества человека». «Человек по своей природе зол, его добродетель порождается (практической) деятельностью… Человек рождается завистливым и злобным; когда он следует этим качествам, то в результате рождаются жестокость и вероломство, исчезают верность и искренность».

Если бы человек был от природы добр, то не необходимыбыли бы ни ритуал, ни законы, ни сама государственная власть. «Поэтому необходимо воздействие на человека с помощью воспитания и закона, необходимо заставить его соблюдать нормы ритуала и выполнять свой долг. Только тогда у человека появится уступчивость и он станет культурным, что приведет к порядку».

Сюнь–цзы ратовал за укрепление ритуала, призывал «возвышать правила поведения», полагая, что правила поведения – «основа для усиления государства». Сюнь–цзы защищает иерархию в обществе. «Ритуал (предполагает) ранги, (различающие) знатных и низких (людей), различия между старшими и младшими (по возрасту), соответствие этим рангам и различиям в бедности и богатстве, почитании и презрении». «Если распределение (будет) равным, тогда не хватит на всех; если уравнять власть, станет невозможным единство; если все будут равны, никого не заставишь (работать). (Подобно тому как) существует небо и земля, существуют и различия между теми, кто наверху, и теми, кто внизу». Каждый человек должен занимать свое место в обществе; все должны уважать существующий порядок и сотрудничать друг с другом.

Сюнь–цзы призывал правителей относиться к народу щадящим образом. «Взимание (с населения) непомерных налогов – это путь, вызывающий разбой, обогащающий врага, приводящий к гибели государство и самого себя, – вот почему мудрый правитель не идет этим путем».

Сюнь–цзы формулирует основные принципы управления государством, ставя на первое место подбор мудрых управленцев, устранение негодных и воспитание обычных людей». «Спрашивают: как осуществлять управление (государством)? Отвечаю: мудрых и способных людей необходимо выдвигать (на должности) независимо от их положения; ленивых и неспособных людей необходимо немедленно отстранять (от должности); главных злодеев необходимо казнить, не дожидаясь их перевоспитания; обычных средних людей необходимо воспитывать, не дожидаясь, когда к ним придется применить меры (наказания)».

Как и другие конфуцианцы, Сюнь–цзы уделял большое внимание познанию, учебе. Сама способность познания – врожденное свойство человека. Правильно организованное познание и воспитание формирует совершенного человека, способствует накоплению добрых свойств. «Совершенный человек учится так: все, что воспринимает его слух, он откладывает в сердце, и это затем, распределившись по телу, выявляется в его манерах и поведении: он сдержан в разговоре, осторожен в поступках. Все это может служить примером для других. Ничтожный человек учится так: все, что воспринимает его слух, – все это у него тут же на языке». Сюнь–цзы критически оценивал современное положение дел в этой сфере. «В древности люди учились для того, чтобы самоусовершенствоваться; сейчас же люди учатся напоказ! Совершенный человек через учебу стремится сделать себя прекрасным, ничтожный человек учится ради бахвальства перед другими».

Сюнь–цзы продолжает разрабатывать конфуцианскую этику, говоря о требованиях, предъявляемых к правителям и подчиненным, отцам и сыновьям, старшим и младшим братьям, мужу и жене. Вот некоторые фрагменты. «Спрашивают, что значит быть правителем? Отвечаю: это значит соблюдать этикет, удостаивая своими милостями, быть во всем справедливым и беспристрастным. Спрашивают, что значит быть подданным? Отвечаю: это значит соблюдать этикет по отношению к своему правителю, быть честным, послушным и старательным». «Спрашивают: что значит быть мужем? Отвечаю: это значит добиваться заслуг и не предаваться безделию, за всем в семье наблюдать самому и уметь различать. Спрашивают: что быть значит быть женой? Отвечаю: это значит быть покорной, послушной, внимательной и хозяйственной, если муж соблюдает этикет. Если же муж не соблюдает этикета, то жена должна пребывать в страхе, не прекословить и не замыкаться в себе. Таково Дао, и, когда его не придерживаются, возникают беспорядки; когда же его придерживаются всегда и во всем, беспорядкам приходит конец».

В заключение отметим, что в течение длительного периода истории Китая существовала следующая практика подбора управленческого персонала и чиновников: на службу принимали после сдачи сложного экзамена по конфуцианству. При этом не учитывалось социальное происхождение претендента (по крайней мере это декларировалось); во внимание принимался лишь уровень его знаний.

 

Моизм

Основатель школы – Мо–цзы (Мо Ди, ок. 475–395 гг. до н.э.), происходивший из семьи мелких собственников, родился в царстве Лу (как и Конфуций). Мо–цзы много путешествовал, излагая свои идеи правителям и пытаясь отговорить их от ведения захватнических войн (иногда не безуспешно). Изучив конфуцианство, Мо–цзы стал его противником по ряду позиций. У Мо–цзы было много учеников и последователей. В те далекие годы Конфуций и Мо–цзы считались образцами мудрости.

Мо–цзы также уделял много внимания размышлениям о роли неба, традиционным в древней культуре. Небо «устанавливает четыре времени года – весну, осень, зиму и лето, чтобы установить порядок их смены, сбрасывает снег, иней, дождь и росу, чтобы взращивать пять злаков, кунжут и шелковичных червей». Мо–цзы отрицал принцип «воли неба» и ввел принцип «желание неба». В чем же заключается «желание неба»?

«Небо любит справедливость и ненавидит несправедливость». «Небо не хочет, чтобы большое царство нападало на малое, сильная семья притесняла слабую маленькую семью, чтобы сильный грабил слабого, хитрый обманывал наивного, знатный кичился перед незнатным. Это все то, что противно воле неба. (Небо) желает, чтобы люди помогали друг другу, чтобы сильный человек помогал слабому, чтобы люди учили друг друга, чтобы знающий учил незнающего, делили бы имущество друг с другом. Небо также желает, чтобы верхи проявляли усердие в управлении страной, чтобы в Поднебесной царил порядок, а низы были усердны в делах. Если верхи усердны в управлении, то в стране царит порядок; если низы усердны в делах, то в стране достаток предметов и пищи».

Небо, его желания должны быть ориентиром для жизнедеятельности людей. «Нет ничего более подходящего, чем принять за образец небо. Готовясь к действиям, необходимо сопоставить свои поступки с (желаниями) неба. То, что небо желает, делай это, а что небо не желает, запрети делать».

Но люди могут и не следовать желаниям неба. Нет рокового предопределения, нет судьбы.

«Желания неба» подразумевают любовь к простому народу. Поэтому, следуя желаниям неба, правители должны любить народ, заботиться о нем. В действительности это зачастую далеко не так. Народу живется тяжело. «Простой народ имеет три бедствия. Голодающие не имеют пищи, замерзающие не имеют одежды, уставшие не имеют отдыха. От трех бед народ испытывает огромные страдания. Но если именно в такое время ваны, гуны и другие знатные люди развлекаются колокольным звоном и барабанным боем, играют на лютнях, цинах, свирелях и чжэнях, а также устраивают боевые упражнения для показа оружия, то откуда же простой люд возьмет пищу и одежду? Поэтому я считаю, что так не должно быть».

Мо–цзы говорит о семи бедах в государстве. Это:

1) расточительство правителя, иногда оно доходит до того, что нет средств для крепостной стены, а при этом сооружаются дворцы;

2) отсутствие взаимопомощи между отдельными владениями;

3) обнищание простолюдинов из–за расточительства сановников;

4) неправедность слуг правителя;

5) самоуверенность правителя, отсутствие интереса к мнению приближенных;

6) отсутствие преданности и доверия между правителем и слугами;

7) отсутствие усердия со стороны слуг и сановников, страх наказаний.

В основе бедствия – «взаимное разъединение», при котором различные интересы порождают «взаимную ненависть». «Крупные владения нападают на мелкие, влиятельные дома нападают на незначительные, сильные грабят слабых, многочисленные притесняют малочисленных, хитрые обманывают глупых, знатные кичатся перед незначительными, доходят до того, что правители не оказывают милостей, слуги не проявляют преданности, отцы не проявляют доброты, сыновья держатся непочтительно, низкие с оружием в руках губят своих непримиримых противников и являются по отношению друг к другу разбойниками, причиняющими обоюдный вред».

Мо–цзы предложил программу взаимоотношений между людьми, способствующую усовершенствованию общества. Эта программа включает следующий комплекс принципов:

- цзяньай («всеобщая любовь»);

- фэйгун («отрицание нападений»);

- шантун («почитание единства»);

- шан сянь («почитание мудрости»);

- цзеюн («экономия в расходах»);

- цзецзан («экономия при захоронениях»);

- фейюэ («отрицание музыки и увеселений»);

- феймин («отрицание воли неба»);

- тяньчжи («желания неба»);

- мингуй («духовидение»).

Мо–цзы говорит, что беспорядки в обществе возникают оттого, что люди не любят друг друга. Здесь речь идет не об отдельных фактах любви между некоторыми людьми, а о любви ко всем людям. «Необходимо отдельную любовь, корыстную выгоду заменить всеобщей любовью, взаимной выгодой». Если в обществе будет царить взаимная любовь, то человек будет «смотреть на чужие владения как на свои, смотреть на чужие дома как на свои, смотреть на других как на себя». Всеобщая любовь принесет пользу всем людям. «Всеобщая любовь – это высшая польза для всех людей. Высшие интересы людей не в односторонней любви, а во всеобщей любви». Но всеобщая любовь, преломляясь в отношении каждого человека, основывается на интересах этого конкретного человека, а интересы разных людей различны; следовательно, любовь по отношению к каждому отдельному человеку предусматривает оказание ему помощи в различных формах; таким образом, любовь различна, но в целом она едина и сходна, так как это любовь к людям.

В политическом плане принцип « всеобщей любви» утверждал право всех людей участвовать в политической жизни. В этом принципе прослеживается определенная демократическая направленность взглядов Мо–цзы. (Следует заметить, что моисты были выходцами из семей мелких производителей).

Но Мо–цзы не против социальных различий. Принцип «отрицания нападений» защищал право частной собственности. «Отрицание нападений» – это запрет посягательства на частную собственность.Если один человек посягнул на собственность другого, то и другой может сделать то же самое в отношении первого. Чтобы этого не произошло, люди должны уважать друг друга и соблюдать право собственности. От этого они только выиграют. Во внешнеполитическом аспекте «отрицание нападений» означало призыв к отказу от войн, выступление против того, чтобы «пытаться с помощью войн решать политические споры между государствами».

Социальные различия необходимы. Народ обязан «трудиться в поле и в лесу, заниматься земледелием и ремёслами, пряжей и ткачеством», а правитель обязан «умело управлять чиновниками и собирать доходы от застав и рынков, гор и лесов, рек и озёр, наполняя ими казну». Каждый должен знать своё место и делать своё дело.

Принцип «почитания единства» предполагал единство взглядов, одинаковых действий, общего стремления к добродетели. «То, что мудрый правитель считает верным, все также считают верным; то ,что правитель осуждает, все также осуждают. Люди избегают недобрых слов и стремятся подражать добродетельным словам мудрого правителя страны, избегают недобродетельных поступков и стремятся подражать добродетельным поступками мудрого правителя». Характерно, что в моизме звучит мысль о замене управления страной на основе ритуала управлением на основе добродетели.

Одной из предпосылок единства в стране должна быть самокритичность руководителей. «Верхи должны иметь подчиненных, которые говорят правду в глаза. Когда в продолжительном обсуждении мнения (советников и правителя) расходятся, то правитель должен почтительно слушать, когда говорят правду в глаза. Именно в этом случае правитель будет жить долго и сохранит страну».

Мо–цзы говорил о том, что «почитание мудрости» – основа управления страной». «Если благородные и мудрые управляют глупыми и низкими, то царит порядок. Если же глупые и низкие управляют благородными и мудрыми, то будет смута» Критерии справедливости и несправедливости определяются благородными и мудрыми. «Справедливость никогда не исходила от глупых и презренных, она всегда исходила от умных и знатных».

Мо–цзы считал, что для управления государством необходимо «выдвигать мудрых», независимо от их социального положения. «Чиновники не обладают постоянной знатностью; народ не должен постоянно пребывать в низком положении». Для осуществления принципа «почитания мудрости» необходимыопределённые действия. «Если (мудрых) не наделять высоким чином то народ не будет уважать их; если мудрым выдаётся небольшое жалованье, то народ не верит, (что этот пост важен); если не давать им в подчинение людей ,то народ не будет бояться их. Для этого древние совершенномудрые правители давали мудрым высокий пост, назначали большое жалованье, пристраивали к службе, давали им в подчинение людей. Но разве это делалось для того, чтобы наградить своего слугу? Нет, это делалось потому, что (совершенномудрые ваны) желали ,чтобы их дела шли успешно».

Мо–цзы является автором идеи об единстве намерений и результатов действий. При оценке человека необходимо «рассматривать в совокупности его намерения и результаты действий».

Мо–цзы призывал к экономии ,особенно при погребениях, которые в то время были достаточно дорогим обрядом, ограничения расточительных празднеств и увеселений. «Высказывания должны быть верными, поступки должны быть результативными, необходимо, чтобы высказывания и поступки были в гармонии, а также соответствовали экономии в расходах».

Последний из названных принципов – «принцип духовидения». Мо–цзы разделял традиционные представления о том, что существуют духи, которые влияют на дела людей, поэтому людям следует почитать духов. «При древних совершенномудрых ванах в Поднебесной был порядок, потому что они обязательно прежде наводили порядок в почитании демонов и духов, а затем занимались делами народа».

Моисты уделяли большое внимание проблемам познания. Фактически они первыми в древнекитайской философии начали изучать процесс познания, источник знания, пути познания, критерии истины.

Мо–цзы выступал против учения Конфуция о врождённом знании. Знание он понимал как соприкосновение с вещами. Для познания необходимы три условия: органы чувств, соприкосновения чувств с вещами и -– как результат соприкосновения органов чувств с вещами - образ, ощущение.

Моисты говорили об объективном существовании вещей независимо от человека и его желаний. Вещи существуют в пространстве и во времени, имеют начало и конец своего бытия. Они имеют множество свойств, одни из которых мы знаем, а другие еще нет. Но всё существующее может быть познано.

Чувственный опыт является источником и критерием истинности знания. «Необходимо считать правилом определение бытия и небытия то, что действительно познано ушами и глазами многих людей. Если действительно люди или видели что–то, или слышали что–то, то необходимо считать это что–то реальным, существующим. То, что никогда не видел и не слышал (никто из людей), то необходимо считать нереальным, несуществующим» – рассуждал Мо–цзы. Критерий истины он видел в коллективном опыте. «Правило проверки знания в том, чтобы брать за образец факты, которые слышали или видели массы людей».

Но одного чувственного познания недостаточно. Мо–цзы рассматривал познание как процесс раскрытия причин явлений, понимания сходства и различия между ними, их разделение по родам. В ходе этого процесса происходит накопление фактов, исследование накопленного фактического материала, его осмысливание. Чувственные данные – это материал для исследования, результатом которого становятся понятия, имена. С помощью суждений (связи понятий, имён) описывается действительность.

Мо–цзы говорил о том, что знания должны применяться на практике и приносить пользу людям. Знания необходимыдля того, чтобы улучшить жизнь людей. Так, чтобы обеспечить людей пищей, необходимо научиться лучше возделывать поля; чтобы иметь орудия труда, необходимо научиться заниматься ремеслом; чтобы иметь одежду, необходимо научиться ткать и т.д. Одна из задач познания – открыть разумные принципы управления страной. Мо–цзы пишет: «высказывания должны претворяться в поступках человека, стать правилом, тогда они становятся постоянным знанием; если за высказываниями не следует их претворение в поступках человека, то, что не претворяется в поступках человека ...является пустой болтовнёй». «Если высказывания не могут перейти в поступки ,то их не следует сохранять».

Мо–цзы приводит следующие критерии истинности:

♦ – исторический опыт «совершенномудрых правителей»;

♦ – реальная обстановка, которую «слышит и видит народ»;

♦ – главный критерий – как суждение используется в управлении страной, отвечает ли оно интересам государства и народа.

Продолжатели моизма – Сяньли, Сяньфу, Дэн Лин – много внимания уделяли вопросам гносеологии и логики, в их работах прослеживаются элементы диалектики. Знания в их трудах разделялось на «личные знания» (полученное путём личных контактов с предметами), «услышанные знания» (полученное от других), «знания, полученные от суждений»и «знания ,полученные в результате рассуждений».

Мы получаем знания благодаря особенностям наших органов чувств. «Стремящийся к знанию получает его от соприкосновения с вещами, которые он способен представить (себе позднее), как будто (эти вещи) перед глазами». Органы чувств дают ощущения, которые отражают признаки объекта. Чтобы постичь сущность объекта, необходимо обдумать полученные результаты, произвести «рассуждения о предметах», и результатом станет правильное знание.

Моисты различают «общее название» (понятие о всех предметах), «родовое название» (понятие об однородных предметах), «частное название» (понятие об индивидуальных предметах). В познании важную роль играют общие и родовые понятия. С их помощью выражаются отношения между вещами, причины существования вещей.

Моисты впервые в китайской философии выделили и дали определения общим понятиям (философским категориям): вещь, бытие и небытие, знание, разум, причина, необходимость, пространство и время, общее и частное, целое, тождество и различие, отношение, действие и др. Приведём некоторые определения. «Причина. Это то, наличие чего приводит к определенному результату... Часть. Это отчленение от целого тела... Разум. (Это) понимание сущности вещей... Справедливость. Это то, что полезно... Жизнь. Тело и сознание сочленены вместе... Слово. Это выражение понятий... Пространство. Совокупность различных местоположений... Необходимость. Это то, что нельзя изменить».

Поздние моисты были сторонниками широкого применения дискуссии для достижения истины. Опровергая софизмы Хуэй Ши и Гунсунь Луна, они разрабатывали правила ведения спора.

 

Минцзя, «школа спорщиков»

Эта школа (её представителей называли также номиналистами, искателями истины) сложилась в IV–III вв. до н.э. Основная идея этого философского направления заключалась в следующем. В обществе происходят изменения, старые «имена» перестают соответствовать новому содержанию, в результате чего «начинают враждовать между собою названия и сущность вещей». Инь Вэнь говорил: «Когда имена правильны, в мире вещей царит порядок; когда имена лишаются смысла, в мире вещей наступает хаос. Непристойные, беспутные речи приводят к утрате смысла имени. Когда произносят непристойные и беспутные речи, возможное становится невозможным, обязательное становится необязательным, правильное делается неправильным, а неверное верным».

Несоответствие вещи и её имени – источник беспорядка и социальных неурядиц. «Всякий беспорядок имеет своей причиной несоответствие между формой и произносимым именем ...Когда то, что называется праведным, по существу своему является неправедным, то, что именуется добром, по своей природе является лишь злом и ересью, то, что признаётся допустимым, на деле является недопустимым и вредным, где уж тут ожидать спокойного течения жизни в стране и не попасть впросак самому?» («Люйши Чуньцю»).

Представители «школы имён» занимались анализом значений слов, обсуждали проблемы взаимоотношения общего и единичного, абсолютного и относительного. Они утверждали, что понятия глубже отражают действительность, чем чувственные представления.

В школе минцзя сложилось два направления. Первое (его главный представитель был Хуэй Ши (ок.370–310 гг. до н.э)) делало основной акцент на относительности различий между предметами. Второе (главный представитель Гунсунь Лун (ок.325–210 гг. до н.э)) абсолютизировало различия в вещах. Акцентирование внимания на отдельных противоположных качествах явлений и предметов приводило к софистическим утверждениям.

Большую известность приобрёл софизм Гунсунь Луна: «Белая лошадь не есть лошадь - Может ли белая лошадь не быть лошадью? - Может. - Каким образом?! – «Лошадь»– это то, что означает форму; «белая» – это то, что означает цвет. То, что означает цвет (и форму), не есть то, что означает форму. Поэтому говорю : «белая лошадь» – не «лошадь». Приведем другую формулировку этого софизма: «Имея белую лошадь, нельзя сказать, что не имеешь лошади, но при этом отходишь от белой лошади. Если не отходить от масти, то, имея белую лошадь, нельзя сказать, что имеешь лошадь. Поэтому, когда говорят «имею лошадь», лошадью считается только лошадь, а не белая лошадь».

Этот софизм, по сути дела, имеет отношение к диалектике: общее и частное соотносятся, но при этом их различие доводится до их отрыва друг от друга.

В книге «Чжуан–цзы» приводятся другие софизмы. «Яйцо содержит в себе перья. У курицы три ноги. Ин (столица царства Чу) заключает в себе Поднебесную. Собаку можно считать бараном. Лошадь содержит в себе яйцо. Лягушка имеет хвост. Огонь не жарок. Гора порождает рот. Колёса не касаются земли. Глаза не видят. Признак – указатель не имеет строгих границ. Мир вещей неисчерпаем. Черепаха длиннее змеи. Прямоугольник лишён прямых углов. Окружность нельзя считать кругом. Бурав не совпадает с отверстием, им проделанным. Тень летящей стрелы никогда не находится в движении. Пущенная стрела временами находится и не в движении, и не в покое. Щенок – не собака. Каурая лошадь и чёрная корова в совокупности составляют три единицы. Белая собака – чёрная. Одинокий жеребёнок никогда не имел матери. Если палку длиной в один чи ежедневно укорачивать наполовину, то с нею не покончить и за десять тысяч поколений»

А вот один из примеров софистического спора. Чжуан–цзы и Хуэй–цзы прогуливались по мосту через реку Хао. Чжуан–цзы заметил: «Серебристо–полосатые рыбы, выплывая на поверхность и играя, блаженствуют на свободе. Вот она, рыбья радость!». Хуэй–цзы хмыкнул: «Вы – не рыба. Откуда Вам известно, что рыба радуется?». Чжуан–цзы ответил : «Но ведь и Вы – не я. Откуда же Вы знаете, что я не знаю, что рыба радуется?». Хуэй–цзы не сдавался: «Я – не Вы и, конечно, не знаю о Вас: но Вы –то, во всяком случае, не рыба. Тем самым то, что Вы не знаете, что рыба радуется, неоспоримо доказано». Чжуан–цзы сказал: «Давайте вернемся к началу нашей беседы. Вы спрашивали, откуда мне известно, что рыба радуется. Тем самым Вы уже признавали, что я знаю, что рыба радуется, и Вас интересовало лишь, откуда мне это известно. Известно же мне это стало из того, что я испытываю, прогуливаясь по этому мосту».

В конечном счёте в представители школы минцзя пришли к выводу о невозможности достижения истины. Рассмотрим пример характерного рассуждения из книги «Чжуан–цзы».

«Допустим, что вы спорите со мной и я терплю поражение в споре, ибо не могу победить вас. Значит ли это, что я на самом деле неправ, а вы на самом деле правы? Допустим, что вы спорите со мной и терпите поражение в споре, ибо не можете победить меня. Значит ли это, что вы на самом деле не правы? Или же один из нас полностью прав, а другой целиком не прав? Сие невозможно познать ни вам, ни мне, ни любому другому, бродящему, подобно нам, в потёмках человеку. Кого бы я мог пригласить быть судьёй–посредником в нашем споре? Если я приглашу человека, стоящего на вашей точке зрения, он неизбежно примет вашу сторону. Как же он сможет разъяснить нам истину? Если я приглашу человека, придерживающегося моей точки зрения, он неизбежно встанет на мою сторону. Как же он сможет разъяснить нам истину? Если я приглашу человека, который не разделяет ни вашей, ни моей точки зрения, он не примет ни вашей, ни моей точки зрения, а будет отстаивать свою. Как же он сможет разъяснить нам истину? Если я приглашу человека, согласного и с вашей точкой зрения, и с моей, он неизбежно будет вторить и вам, и мне. Как же он сможет разъяснить нам истину? Итак, ни вы, ни я, ни любой другой человек не в состоянии познать истину. Не должны ли мы ждать вмешательства со стороны четвёртого?».

 

Фацзя (школа легистов)

Эта школа сложилась в IV в. до н.э. Наиболее известные её представители – Шан Ян (390–338 гг. до н.э) и Хань Фэй (ок.280–233 гг. до н.э). Представители этой школы сосредоточили свои исследования на проблеме управления государством.

Если в конфуцианстве говорилось об управлении на основе ритуала и традиций, то в легизме сначала были предложены иные концепции.

♦ –Шень Бухай говорил об управлении основанном на «положении» (авторитете) власти;

♦ –Шень Дао призывал к «искусству управления»;

♦ –Шан Ян говорил об управлении на основе законов.

Оценив различные точки зрения, Хань Фэй развивает концепцию управления на основе законов; эта концепция становится главной у легистов.

Легисты в принципе отвергали управление, основанное на ритуале и традициях. Выступая против конфуцианцев, они высмеивали их рассуждения о человеколюбии, долге, справедливости, братской любви, называя их «игрой в слова» и сравнивая с детской игрой «приготовления изящных яств из песка». В противовес управлению на основе ритуала, добродетели легисты пропагандируют управление на основе закона.

В «Шан цзюнь шу» («Книга правителя области Шан» – трактат IV–III вв.) необходимость управления на основе закона обосновывается тем, что человек от природы зол. Звериное начало, заложенное в человеке, не может быть изменено воспитанием, но проявления его могут быть предотвращены строгими законами, системой наказаний и поощрений. К человеку необходимо подходить как к порочному существу. «Там, где (к людям относятся ) как к добродетельным, проступки скрываются; там же ,где (к людям относятся )как к порочным, преступления жестоко караются. Когда проступки скрываются – народ победил закон; когда же преступления строго наказуются – закон победил народ. Когда народ побеждает закон, в стране воцаряется беспорядок; когда закон побеждает народ, армия усиливается. Поэтому–то и сказано: «Если управлять людьми как добродетельными, то неизбежна смута и страна погибнет; если управлять людьми как порочными, то всегда утверждается образцовый порядок и страна достигает могущества».

В управлении необходимо учитывать, что природа человека «себялюбива», ей свойственны «любовь к выгоде и ненависть к беде». И это вполне естественное свойство человеческой натуры, являющееся результатом положения человека в обществе, его занятий. Легисты не склонны осуждать это качество, они просто констатируют его наличие. Хань Фэй пишет: «делающий колесницы желает людям богатства, ремесленник, сделав гроб, желает людям ранней смерти, и не потому, что делающий колесницы человеколюбив, а ремесленник – разбойник. Если люди не будут знатными, колесницу не продать, если люди не будут умирать, гроб не сбыть, поэтому нельзя считать, что ремесленник ненавидит людей».

Легисты настаивали на первенствующей роли закона в управлении. Приведем пример характерного рассуждения: «Существуют четыре (причины) гибели государства. Приказы вообще не издаются – это называется уничтожением. (Приказы) издаются, однако по пути (к народу) задерживаются (чиновниками) – это называется загораживанием (пути к их осуществлению). Народ вообще не (стремится, чтобы его ) чувства дошли до правителя, – это называется преградой, (отрезающей правителя от народа ).Народ (стремится ,чтобы его )чувства дошли до правителя, но по пути (к нему они) задерживаются (его приближёнными) – это называется посягательством (на права правителя). Закон не установлен – вот причина, вследствие которой появляются уничтожение и посягательство, загораживание и преграда».

Спокойствие и порядок в стране могут основываться только на законах. Законы должны быть жёсткими. Строгие наказание необходимы для того, чтобы люди боялись закона. «Надо применять жёсткие законы и отбрасывать жалость, за которую ратуют человеколюбивые».

Законы должны быть едиными, обязательными для всех. Хань Фэй писал: «Подобно шнуру, который не даёт кривой линии ( при вытягивании), законы не отдают предпочтения знатным…. Наказание за преступление должно распространяться и на сановников, а вознаграждение за заслуги не должно обходить простого человека».

Награда и наказания – «два рычага» в руках правителя , использующего их для поддержания власти. «Награды должны быть щедрыми и даваться заслуженно , чтобы они были выгодны народу; наказания должны быть тяжелыми и неотвратимыми, чтобы народ боялся их, закон должен быть единообразным и устойчивым, чтобы народ знал его».

Шан Ян делал основной упор на наказания. Чтобы добиться порядка в государстве, необходимо иметь в запасе много наказаний и мало наград; нужно жестоко карать, внушая трепет; нужно жестоко карать за мелкие преступления, тогда большим неоткуда будет взяться; нужно разобщать людей подозрительностью, слежкой и доносами.

Управление законами, с точки зрения легистов, не исключает «искусство управления». «Искусство управления состоит в том ,чтобы на чиновничьи должности назначать по способности, требовать (от чиновника) исполнительности в соответствии с наименованием его должности, держать в руках рукоятку жизни и смерти, изучать возможности чиновничества – всё это держат в руках государи. А (принцип) закона состоит в том, что уложения и указы издаются государственными учреждениями, а народ в своём сердце крепко помнит о наказаниях, награды выдаются тем, кто остерегается закона, кары падают на тех, кто нарушает указы, – это руководство подданных. Если государь не владеет искусством управления, то в верхах возникают злоупотребления; если подданные не следуют закону, то низы приходят к смуте и тут нельзя отказаться от чего–то одного, обе эти вещи необходимы для царей».

Главное в «искусстве управления» – разделять преданных и лукавых чиновников, проверять их способности, контролировать их успехи и проступки с целью укрепления правления. Критерием истинности речей и поступков является приносимая ими польза. При отборе людей на службу необходимо оценивать не внешний облик, одежду, или речи, а проверять их при исполнении обязанностей.

Говоря об «искусстве управления», легисты высказывали идею о том, что правитель не должен быть на виду, а должен быть «окружен таинственностью». «Вообще идеал правления – это когда подданные не могут постичь (тайны управления)».

Выступая за управление на основе закона и всячески подчеркивая его пользу, легисты в то же время считали, что «нет закона, который бы не вызывал бедствий, нет пользы, которая бы не приносила вреда, такого в Поднебесной не бывает». Однако, « если при завершении дела возникает вред, но при сравнении оказывается, что польза больше вреда ,следует идти на это дело».

Легисты говорили, что с изменением социально–политической обстановки в обществе должны изменяться законы. «Когда правят государством, не имея законов, получается беспорядок; когда упрямо придерживаются (старых) законов и не меняют их, наступает беззаконие. При беспорядке и беззаконии невозможно сохранить государство. Поколения сменяются, время идёт, необходимо менять и законы». Любой закон востребован в своё время.

Приведем еще несколько цитат их рассуждений Хань Фэя: «Совершенномудрый не нуждается в следовании древности, не подражает установившимся нормам, а обсуждает современные ему дела и принимает соответствующие меры». «Управлять живущим в настоящее время народом» нельзя на основе «методов покойных правителей». «В периоды, когда происходит много событий», нельзя пользоваться услугами «малодеятельных талантов». «В период, когда происходит великая борьба», нельзя «уступать друг другу». «Управляя народом в опасное время», нельзя пользоваться «великодушной и мягкой политикой».

Таким образом, политические методы управления должны соответствовать реальному положению дел и меняться в зависимости от условий и эпохи.

Легисты придавали особое значение хозяйственной функции государства, его регулирующей роли в экономике, поддержании земледелия, поддержании цен на рынке ,создании сильной армии. В этой школе были сформулированы концепции государственного регулирования экономических процессов в стране, института бюрократии, системы круговой поруки, института цензорского надзора и др. Легисты призывали к объединению Китая. Законодательство, продуманная система наград и наказаний, система круговой поруки и всеобщей слежки должны были обеспечивать единство государства и прочность власти правителя. Эта концепция сыграла большую роль в создании единого, централизованного государства.

В 255 г. до н.э. к власти пришла династия Цинь. Первые три императора этой династии правили недолго. В 246 г. воцарился четвёртый – Ин Чжэн, который позднее принял имя Ши–Хуанди (что означало «первый император»).

Ши–Хуанди был одним из самых могущественных правителей Китая. Он покорил весь Китай, создал сильное центральное правительство, ввёл единое законодательство, денежные единицы, единицы измерения, единую письменность, имущественную и социальную градацию населения. При нем было начато строительство Великой китайской стены. Не обошел вниманием «первый император» и культуру.

Легист Ли Сы предложил законопроект, в котором рекомендовалось:

1. сжечь все книги , которые не имеют отношения к истории Цинь;

2. повелеть начальникам областей и военачальникам сжечь все сочинения «ста школ», «Ши цзин», «Шу цзин», за исключением книг, хранящихся у боши;

3. публично казнить на городской площади тех, кто (хотя бы только) вдвоем будет рассуждать между собой о «Ши цзин» и «Шу цзин»,

4. казнить со всем родом тех, кто, ссылаясь на древние времена, порицает настоящее;

5. чиновников, которые, видя или зная (о сокрытии книг), не примут мер, наказывать наравне с виновными в утаивании книг;

6. клеймить как преступников и ссылать (на каторжные работы)на строительство Великой стены тех, кто в течение тридцати дней со времени обнародования указа не представит своих книг для сожжения;

7. не уничтожать книги по медицине, гаданию и земледелию;

8. если кто пожелает изучать закон, то должен брать чиновников своими учителями.

В 213 г. до н.э. после указа о том, что все книги , в которых рассказывается о прошлом, включая труды конфуцианцев, должны быть преданы сожжению и полностью уничтожены, произошло массовое сожжение книг. Исключение было сделано только для книг по медицине и некоторым естественным наукам. За утайку книг кастрировали и отправляли на строительство Великой китайской стены. После сожжения книг в 212 г. сотни ученых и философов (более 460 конфуцианцев) были заживо погребены или зверски утоплены. Была прервана культурная традиция.

Проводимая Ши–хуанди жесткая политика, притеснения народа, большие налоги вызвала крестьянские восстания. Через три года после смерти Ши–хуанди (209 г. до н.э.) династия Цинь прекратилась.

Новая династия Хань смягчила наказания, ограничила налоги и начала проводить политику одновременного употребления «гражданских» и «военных» методов управления. Был восстановлен авторитет конфуцианства.

Видным идеологом этой эпохи, продолжившим идеи Конфуция и Мэн–цзы был Дун Чжуншу (179–109 гг. до н.э.). Именно благодаря его деятельности конфуцианство стало занимать господствующее положения.

Дун Чжуншу полагал, что природа человека определяется небом. «Небо двойственно, оно пользуется темным и светлым началами, тело человека тоже двойственно, ему присущи алчность и человеколюбие». Чтобы человек стал добрым, его необходимо воспитывать. Именно для этого нужен правитель. «Народ получает от Неба природу, которая может не стать доброй, но он обучается правителем для формирования природы, а правитель в соответствии с волей Неба считает своей обязанностью формирование природы народа».

Шестой император династии Хань У–ди возвел конфуцианство до уровня государственной идеологии. Он даже говорил о необходимости «искоренения» других учений. Но это было уже модернизированное конфуцианство, включающее в себя элементы легизма. В этом учении объединяются ритуал и закон, сочетаются методы убеждения и примера, с одной стороны, и принуждения и наказания, с другой. Заметим также, что в это время изобретено книгопечатание с деревянных дощечек. Была введена система экзаменов для занятия государственных должностей. Интересно, что экзамен по конфуцианству при соискании государственной должности проводился вплоть до последних столетий.

В книге «Ши–цзи» (II – I вв. до н. э.) придворный историограф Тайшигун подводит итоги развития философской мысли Древнего Китая. Он, в частности, говорит о том, что необходимо в неизменном виде сохранить учение конфуцианцев о нормах поведения между государем и подданными, отцом и сыном, мужем и женой, старшими и младшими. Не следует забывать учение моистов об экономии; необходимо изучать принципы выправления имен у номиналистов и т. д. В то же время отмечаются на негативные моменты философии древности: например, призыв к устранению учености в даосизме, чрезмерная жестокость у законников и т. д.

Династия Хань правила свыше 400 лет. Во время ее правления наибольшим авторитетом пользовалось конфуцианство. Даосизм постепенно выродился в религиозную систему, предполагавшую наличие суеверия и волшебства, имевшую мало общего с философским даосизмом. Другие старые школы приходят в упадок, хотя отдельные их идеи продолжают свою жизнь.

Дадим краткую характеристику философских учений в последующей истории Китая.

220 – 589 гг. н. э. – период Вэй, Цзин, Южных и Северных династий. В философии формируется учение сюаньсюэ – учение о «глубочайшем». Это «глубочайшее» – небытие. «Небытие – это корень». В духе даосизма говорится о том, что необходимо немногочисленным управлять многочисленными на основе недеяния. Рекомендуется заставлять народ «не стремиться к желаниям», «не стремиться к действиям». В этот же период в Китай проникает буддизм.

В конце VIII в. в Тибете сторонники махаяны учили, что мир – иллюзия, спасение – погружение в нирвану, путь к ней – не совершать ни злых, ни добрых поступков, ибо «черные тучи и белые облака одинаково закрывают от нас Солнце».

581 – 907 гг. – правление династий Суй и Тан. В этот период наибольшее влияние приобретает буддизм, который распадается на ряд сект. Одна из наиболее известных сект – секта Чань – утверждает, что главным объектом познания является «основное сердце человека».

Буддизм проник в Тибет, Китай и Японию; в этих странах он преобладал в виде махаяны. Однако при этом происходили некоторые весьма заметные видоизменения идей буддизма. Обратимся к трактовке буддизма в Китае. Буддизм учит, что при большом количестве совершенных дурных поступков душа человека после его смерти попадает в ад, где ей приходится подниматься на горы, утыканные ножами, спускаться в охваченные пламенем моря, а затем, когда определенный срок наказания заканчивается, душа переселяется в другое существо, например, в корову или лошадь и продолжает страдать. Души же тех, кто занимался самосовершенствованием и творил добрые дела, попадают в богатые, знатные семьи, пользуются богатством и получают большое жалование. Некоторые же души вообще избавляются от перерождения и попадают в рай, где наслаждаются вечной радостью.

Против буддизма и даосизма выступал Хань Юй (768 – 824).

После окончания правления династии Тан до 960 г. в Китае начинается период раздробленности. С 960 до 1640 г. страной управляют династии Сун и Мин.

Чжан Цзай (1020 – 1077) развивает учение о первоначальных частицах как источнике происхождения мира. Эти частицы заполняют великую пустоту. «Скопление или рассеивание частиц в великой пустоте подобно замораживанию или оттаиванию льда в воде». «Форма, собираясь, образует предметы; форма, разрушаясь, возвращается к первоначальному состоянию».

Крупной фигурой среди представителей конфуцианства считается Чжу Си (1130 – 1200). Одной из основных категорий его учения является «высший принцип». Это - творец всех предметов, трех «устоев» (власти государя над народом, отца над сыном, мужа над женой), принципов взаимоотношений между людьми. «Высший принцип» существовал до начала предметов и действий людей. «Не существовали предметы, но уже существовал высший принцип предметов». «Еще не было дела, но уже существовал его высший принцип». Высший принцип – основа частиц, а частица – выражение высшего принципа. Чтобы познать, в чем заключается «высший принцип», необходимо обратиться к изучению книг «совершенномудрых» древности; в этих книгах заключена сущность «высшего принципа».

Лу Цзююань (1139 – 1193) предлагает учения о сердце. Сердце в его понимании – сущность мира. «Сердце – это и есть высший принцип». Высший принцип предметов и явлений «не выходит за пределы сердца». Сердце необходимо сохранять и воспитывать. Необходимо отбросить заблуждения, связанные со «стремлениями к материальному благополучию» и всякие «еретические учения». «Для воспитания сердца нет ничего лучшего, чем сокращение желаний».

В 1640 г. начинается правление династии Цин. Крупным мыслителем, философом, ученым, литератором был Ван Фучжи (1619 – 1692). С его точки зрения, первоначалом всего являются частицы. «Темные и светлые частицы наполняют великую пустоту, кроме них нет ничего другого, и они неразделимы, образ неба, форма земли – все в их пределах». Частицы нельзя ни создать, ни уничтожить. Частицы собираются или рассеиваются, приобретают форму или же «форма исчезает». Наряду с частицами существует «высший принцип» как некоторая объективная закономерность движения предметов. Причем не существует примата высшего принципа перед частицами, а «высший принцип находится именно внутри частиц». Из некоторых текстов Фучжи следует, что высший принцип – взаимодействие. «...Взаимодействие – это взаимопроникновение двух видов частиц и нахождение их друг в друге, что вызывает движение».

В гносеологии Фучжи исходил из того, что для познания необходимы «форма, разум и предмет, которые встречаются вместе, после чего появляется знание». С помощью органов чувств возникают представления о пяти основных цветах, пяти основных звуках и пяти вкусовых качествах. Но это еще поверхностное знание. Далее необходимо мышление. «Чем больше думает сердце, тем больше оно получает и узнает все то, чем обладает сам предмет, как снаружи, так и внутри».

Фучжи говорит о важности единства знаний и действий. «Знания дает свои плоды благодаря действию». «Знание и действие взаимно заменяют и используют друг друга».

В социальном аспекте Фучжи много внимания уделял эволюции общества, призывал к равенству, равномерному распределению земли.

Из вышесказанного мы может сделать выводы о некоторых типичных направлениях в философии Китая.

Вплоть до XX в. идеологическую жизнь Китая определяли три сосуществующих и соперничающих религиозно–философских течения: конфуцианство, даосизм и буддизм. В новейшее время возникает стремление к анализу европейской философии, применению ее методов в китайской действительности, освоению современной науки, особенно естествознания.

Историческое развитие Китая в течение длительного времени шло обособленно от других стран. В стране было широко распространено представление, что Китай является центром мира, а все остальные страны населены варварами и должны находиться в вассальной зависимости от Китая. Естественно, что культуре этих стран за малыми исключениями не уделялось никакого внимания.

Европа открыла для себя Китай в период позднего средневековья. После путешествия Марко Поло в Китай стали прибывать миссионеры для обращения китайцев в христианство, что, впрочем, не привело к заметным успехам.

Философия Древнего Китая не оказала серьезного влияния на развитие философии в Европе. Однако она оказала влияние на соседние с Китаем страны. Так, конфуцианство стало одним из основных идеологических учений в Японии, наряду с синто и буддизмом.

 

Вопросы для повторения

Что такое Инь, Ян, Дао в религиозно-мифологических и натурфилософских представлениях Древнего Китая?

Как характеризуется дао в даосизме?

В чем заключается концепция «недеяния» в даосизме?

Что в конфуцианстве понимается под «исправлением имен»?

В чем отличие взглядов Конфуция и Лао-цзы по вопросам политической жизни, управления государством?

Какой смысл вкладывает Конфуций в этические понятия взаимности, золотой середины и человеколюбия?

Что изучать и как учиться рекомендовалось в педагогической системе Конфуция?

По какому вопросу противоположны взгляды Мэн-цзы и Сюнь-цзы?

В чем заключается принцип «желания неба» Лао-цзы?

О каких бедах в государстве говорил Лао-цзы?

Что понимал Лао-цзы под «всеобщей любовью», «отрицанием нападения», «почитанием единства»?

Как в моизме понимается процесс познания?

Как объяснить смысл софизмов школы спорщиков, в частности софизма Гунсунь «белая лошадь не есть лошадь»?

Почему, с точки зрения легистов, на первом месте должно быть управление на основе закона?

Как рассматривали легисты соотношение наград и наказаний?

Какие новые идеи были предложены в ходе развития философской мысли Китая?

Глава 2. ФИЛОСОФИЯ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ

Религиозно-мифологические представления и зачатки философских идей в Ведах. Обшие мотивы философии Древней Индии. Неортодоксальные философские школы: джайнизм, буддизм, чарвака-локаята. Ортодоксальные школы: санкхья, йога, вайшешика, ньяя, миманса, веланта. Поздние варианты веданты.

 

Философская мысль в Древней Индии зародилась в начале I тысячелетия до и. э. К этому времени на территории Индии сформировались государства. Сложилась жесткая кастовая структура: люди разделялись на брахманов (жрецы, мудрецы), кшатриев (правители, военная аристократия), вайшьев (люди, занятые в торговле), шудр (работники). Деление на касты («варны») первоначально сложилось на основе разделения занятий. Основная масса населения — земледельцы — были объединены в общины. В устройстве общин наличествовали элементы самоуправления.

 

Веды

Древнеиндийская идеология (мифологически-религиозные представления и зачатки философских идей) изложена в Ведах. Веды — первый из дошедших до нас литературных памятников. Они были принесены в Индию индоевропейскими племенами кочевников ариев. Известный ныне текст, по преданию, составляет лишь четверть первоначального, поскольку в конце «золотого века» боги решили скрыть остальное.

Состав Вед: Самхиты, Брахманы, Араньяки, Упанишады. В Ведах («веда» — знание) содержатся религиозные гимны, сведения о ритуале, мифах, социальных отношениях, быте древних индийцев. Веды состоят из четырех частей: Самхиты (4 сборника гимнов в честь богов), Брахманы (мифологические и ритуальные объяснения), Араньяки («лесные книги», предназначенные для отшельников; в них объясняется мистический смысл ведийских обрядов и их символики), Упанишады (в которых содержатся наставления относительно истины и мира). Веды считались священными текстами, плодом откровения, полученного мудрецами. Создание Вед некоторые исследователи относят к XII-XI вв. до н. э.

Первая часть Самхит — Ригведа — содержит 1028 гимнов. Характерно, что до сих пор образованному индуисту рекомендуется знать наизусть гимны Ригведы. К Ригведе примыкают три другие Самхиты: Самаведа (Веда напевов, где преимущественно повторяются ригведийские тексты, но с подробными указаниями, как они должны исполняться), Яджурведа (Веда жертвоприношений — описание деталей ведийского ритуала), Атхарваведа (Веда заклинаний — сборник заклинаний и магических формул).

Ригведа проникнута духом преклонения перед силами природы. Природные явления обожествляются. Большинство богов, олицетворяющих отдельные природные явления, представляются в антропоморфном или зооморфном виде. Гимны прославляют подвиги, героические свершения и могущество богов.

В ведийском мировоззрении выделяются три сферы Вселенной (трилока, три мира): небо, земля и воздушное пространство. Им соответствуют три группы богов: небу — Сурья (солнце), Ушас (заря), Варуна (божество вод и миропорядка) и др., земле — Агни (жертвенный огонь), Сома (опьяняющий и дарующий бес­смертие священный напиток) и др., воздушному пространству — Ваю (бог ветра), Рудра (бог грозы), Индра (бог молнии, грома и разрушительных стихий) и др. Всего в Ведах упоминалось 33 божества.

Индра — центральная фигура, «царь богов» — воплощение физической силы, мужества и бесстрашия. В текстах есть указания на то, что он обладает и некой магической силой. Образ Индры антропоморфен: бог восседает на колеснице, влекомой могучими конями. Индра борется с титанами, олицетворяющими темные силы й хаос. Самый популярный его подвиг — схватка с Вритрой. Индра убивает страшное чудовище, отсекая ему руки, и разрушает 99 построенных им городов-крепостей. Вритра был «заградителем вод», его гибель позволила Индре открыть путь водным потокам и оросить ими землю. Сраженное Индрой чудовище иногда изображают в виде гигантского змея, обвивающего кольцом гору, которая преградила путь водной стихии. После победы над змеем Индра разбивает скалу и освобождает воды. Оружие Индры — ваджра (космическая молния). Индре помогли в битве другие боги, приготовившие ему опьяняющий напиток (сому), который привел его в состояние воинствующего опьянения. Боги передали Индре часть своей силы; благодаря их союзу тьма и хаос потерпели поражение и возник мир, в котором всему сущему было отведено свое место и где не было места случайности.

В Ведах нет единой космогонической концепции. В одном из гимнов говорится о том, что в начале времен существовало нечто безличное, Одно.

 

Не было пи смерти, пи бессмертия тогда,

Не было ни признака дня (или) ночи.

Дышало, не колебля воздуха, по своему закону Нечто Одно,

И не было ничего другого, кроме него...

Вначале на него нашло желание,

Это было первым именем мысли.

 

В другом месте рассказывается о том, что существовал некий предвечный бог — Праджапати — прародитель, бог всех богов. Он расколол себя надвое, а затем соединился со своей женской половиной. От этого произошли боги. Вместе с богами Праджапати произвел Пурушу, первочеловека. Тело Пуруши было рассечено на части, из которых образовались 4 сословия (в определенной очередности — сначала брахманы, затем кшатрии, вайшьи и шудры), а также небесные светила, пространство, небо и земля, дождь, ветер и огонь.

В другом варианте мифа о происхождении мира говорится о сотворении мира двумя главными божествами: Агни (огонь, жизненная сила) и Сома оплодотворили воды, и появилось яйцо, Золотой зародыш. Он разделился на две полусферы; из одной — серебряной — возникла земля, из другой — золотой — небо. Они опира­лись на ось, вокруг которой сконцентрировались все жизненные силы. Затем возникает свет, «начинается время, раскрываются пространства и появляются боги».

В текстах Вед звучит еще одна важная мысль: ответов на вопросы может быть много, истина неизвестна даже богам, картина жизни Вселенной неясна и с трудом поддается разгадке.

 

Кто поистине знает, кто теперь бы поведал,

Откуда возникло это мирозданье?

Боги (появились) после сотворения его.

Но кто же знает, из чего оно возникло?

Из чего возникло это мирозданье, создал ли

(Кто его) или нет?

Кто видел это на высшем небе,

Тот поистине знает.

(А) если не знает?

 

Представление о богах, олицетворяющих стихийные природные силы, сосуществует в Ведах с верой в единый принцип, стоящий над всем, пронизывающий все сущее (рита). Рита — первооснова мира и действующих в нем законов. Благодаря рите солнце перемещается по эклиптике, сменяются времена года, день сменяет ночь. Рита воплощает свет и производительную силу природы, которая в Северной Индии ассоциировалась с благодатными муссонными дождями, приходящими на смену иссушающему зною. Власть риты распространяется и на богов, и на людей. Рита соединяет физическое и психическое начало и противодействует угрожающему всему живому хаосу. Она регулирует события человеческой жизни — рождение и смерть, счастье и несчастье. Впоследствии рита отождествляется с сатьей (правдивостью, честностью, верностью долгу, храбростью, трудолюбием) и модифицируется в закон кармы.

В Ведах проводится аналогия между природными явлениями и процессами жизнедеятельности человека. Существует некоторая первостихия, «ритм бытия», «прана» (дыхание). Прана обеспечивает поддержание жизни в природе и челове­ке. Что касается человека, то он может не говорить, не двигаться и не слышать, но пока он дышит, он существует; с исчезновением дыхания прекращается сама жизнь. Прана в определенном смысле даже отождествляется с Индрой: «Дыхание в середине (тела) поистине есть Индра».

В Ведах (Араньяках) вводится понятие Атман (примерный перевод — «сам»). Атман — это то, в чем выражается сущность живого организма. Вначале он ассоциировался с биологической активностью жизни, затем — с человеческим сознанием. «Существуют растения, деревья и животные, и Атман познается (в них) все больше. В растениях и деревьях есть сок, в животных — чувство. Атман в животных достигает все большей чистоты, ибо в них также есть сок, в других же нет мысли. Атман становится все более чистым в человеке. Ведь он наделен разумом в наибольшей степени. Он говорит о том, что он знает... он знает, (что будет) завтра, он знает этот мир и то, что не есть мир».

В ведийском мировоззрении утверждается, что тело человека смертно, а душа вечна. Душа переселяется из одного тела в другое (это переселение называлось самсара), причем она может переселиться в тело животного или растения. Переселение ее в то или иное тело зависит от поведения человека до его телесной смер1 ти (закон кармы). Благочестивое поведение в конечном счете может освободить душу от дальнейших переселений, от связи с телесным (мокша, освобождение).^:

Самсара, карма и мокша в Ведах. Наше сознание обычно отягощено материей. Мы должны очистить наше сознание, сосредоточив свой ум на боге и контролируя свои вечно беспокойные чувства. Мудрые, отдавая свою жизнь служению богу, освобождаются от цепей кармы и круговорота рождения и смерти. Вступив на этот путь, необходимо соблюдать ведические обряды и церемонии (молитвы три раза в день, почитание предков, полное омовение рано утром и т. д.). «Совершенно сознание того, кто способен отвлечь свои чувства от их объектов подобно тому, как черепаха втягивает в панцирь свои конечности».

В Ведах высказываются сомнения во всемогуществе многочисленных богов и даже в их существовании. Вера в богов уступает место представлениям о едином безличном Абсолюте — Брахмане, едином духовном начале. Брахман характеризуется обычно по принципу «от противного»: «Он ни велик, ни мал, ни короток, ни длинен, ни пылающе красен, ни "прилипчив". (Он) не тень, не свет, не воздух, не пространство, без привязанностей, без вкуса, без запаха, без глаз, без ушей, без голоса, без ума, без блеска, без дыхания, без рта, без меры, не имеющий ничего ни внутри, ни снаружи» (Брихадараньяка — Упанишада III, 8, 8). Брахман как абсолютно духовное начало осознает себя в Атмане. Начинает формироваться идея тождества Брахмана и Атмана.

В брахманизме окружающий мир трактуется как нечто полуиллюзорное (майя). Постижение этого факта мудрым человеком ставит его в особое положение в ми­ре. Человек должен осознать, что привязанность к миру, так же как и ненависть к нему, вводит душу в заблуждение. Знающий истину должен отойти и от того, и от другого. Привязанность к миру является источником вожделения, греха. Че­ловек должен понять это и победить зов чувств, вожделение, грех.

В Ведах имеются и материалистические, натурфилософские идеи. Шраманы («еретические учителя», в том числе Пурана Кассапа, Аджита Кесакамбали, Па-кудха Каччаяна, Санджай Белатхипутту, Нигантха Натапута, Госсала) говорили о материальных элементах, которые никем не сотворены и лежат в основе всего существующего. Это — земля, вода, воздух, огонь и пространство, внутри которого находятся эти элементы. Кесакамбали отрицал существование иного, отличного от материального, мира. «Ничто не переходит из этого мира в иной (паралока). Заслуги не передаются по наследству. Нет жизни после смерти, нет аскетов или брахманов, достигающих совершенства на пути праведности... Человек состоит из четырех элементов... Носильщики, неся тело к месту сожжения, ведут ненужную болтовню об умершем, хотя от него и от его жертв остается только пепел. Лишь глупцы призывают к благочестию и утверждают существование того, что нематериально, они лгут и болтают вздор. Когда погибает тело, и умный и глупец равно обращаются в прах. Никто не может пережить собственной смерти».

Каччаяна говорит о 7 первоэлементах, которые «не изготовлены никем и не следуют чьей-либо воле». Кроме огня, земли, воды и воздуха он включает в число первоэлементов счастье, несчастье и душу. Он также утверждал, что элементы не воздействуют друг на друга и не имеют способности к изменениям. Представления Каччаяны имели тенденцию к дуализму.

Белатхипутту занимал скептическую позицию по вопросу о существовании нематериального мира. «Если бы вы спросили меня, существует ли иной мир (паралока), я ответил бы утвердительно, если бы так думал, но не это я имею в виду. Я не утверждаю, что он существует, но не утверждаю и обратного».

Таким образом, в Ведах прослеживается эволюция взглядов и представлений о мире, в ходе которой зарождаются различные философские концепции.

В середине I тысячелетия до н. э. в Индии происходят значительные измене­ния: ремесла отделяются от сельского хозяйства, развиваются товарно-денежные отношения, усиливается борьба кшатриев, поддерживаемых вайшьями, против брахманов. В этой социально-политической обстановке формируются основные философские системы. Отметим, что философия в Индии называлась даршана («видение мудрости»).

Прежде чем рассматривать отдельные философские системы, обратим внимание на общие тенденции в развитии философии Древней Индии.

Всем философским направлениям была присуща специфическая практическая направленность. Характерной чертой мировосприятия философа была душевная тревога при виде зла, которое властвует в этом мире. Философия стремится познать причины этого зла, истинную природу Вселенной и смысл человеческой жизни, с тем чтобы отыскать средства для полного уничтожения человеческих страданий. Незнание реальности — причина нашей зависимости и наших страданий; мы не сможем достичь освобождения без понимания природы мира и самого себя. Цель философии — понять, как следует жить наилучшим образом.

Характерной чертой индийской философии была вера в существование вечного миропорядка. При этом важную роль играло представление о колоссальности мирового пространства и времени. Мысль о том, что земля мала, земные блага ничтожны, а жизнь — просто зыбь на поверхности океана времени, характерна для многих философских концепций. Процветание и упадок, цивилизация и варварство, подъем и падения идут одно за другим и вращаются подобно колесу времени, поэтому не стоит принимать быстротекущее как вечное.

В философии важную роль играет идея кармы. Утверждается, что существующее зло — следствие поступков человека; можно надеяться на лучшее будущее, которое должно прийти в результате самоусовершенствования в настоящем. Следует освободиться от ошибочных заблуждений, размышлять о правильных идеях и их применении в жизни. Необходим самоконтроль над низшим Я человека, над его слепыми животными наклонностями (любовью и ненавистью), а также над инструментами познания и действия — индриями (это ум, зрение, осязание, обоняние, вкус, органы движения, речь, испражнения и размножение). Приведем популярное изречение: «Я знаю, что правильно, но не имею склонности следовать ему; я знаю, что неправильно, но не могу отказаться от него». Такая позиция подвергается осуждению. Человек должен отказаться от дурных поступков, а это требует длительного сосредоточения ума и усилий. Причем отказ от дурных поступков должен непременно сопровождаться совершением хороших. Освобождение от ошибочных заблуждений и отказ от дурных поступков приводят к уничтожению страданий. Некоторые философы полагают, что освобождение от страданий может быть достигнуто только после смерти, когда душа освободится от тела, другие же утверждают, что такого состояния можно добиться даже при жизни; только одна школа — чарвака — отрицает обе эти точки зрения.

Традиционно философские системы Древней Индии подразделяются на ортодоксальные (признающие авторитет Вед или не спорящие с ними) и неортодоксальные (не признающие авторитет Вед). К ортодоксальным (астика) относятся следующие философские школы (даршаны): санкхья, йога, вайшешика, ньяя, миманса, веданта; к неортодоксальным (настика) относятся джайнизм, буддизм и чарвака-локаята. Мы начнем с рассмотрения неортодоксальных даршан.

 

Джайнизм

Вардхамана (или Махавира) — историческая личность; он жил в 599-527 гг. до н. э. Родился в семье кшатриев на территории Бихара. Когда ему… Созданная Махавирой община включала монахов и мирян. Мирянам предписывалось… Джайнисты не верят в богов, но почитают своих учителей. Они уверены в том, что каждая душа (джива), находящаяся сейчас…

Буддизм

Основатель буддизма — Сиддхартха Гаутама Шакьямуни (563-483 гг. до н. э.). Родился в царской семье в г. Капилавасту (у предгорий Гималаев). В юности… Когда число приверженцев Будды достигло шестидесяти, он, как гласит предание,… Высказывания, наставления и притчи Будды передавались из поколения в поколение; записаны они были лишь спустя…

Чарвака-локаята

В Индии слово «чарвака» стало синонимом слова «материалист». Значение этого слова связывают со словом «чарв» в смысле « жевать», «есть» (на этом… Исходная позиция локаятиков и простых людей заключается в том, что разум… Локаятики подчеркивали, что предметом их исследо­вания является чувственно воспринимаемый мир. Они считали чувственное…

Санкхья

Школа санкхья предложила развернутое онтологическое учение, в основе ко­торого лежит специфическое учение о причинности. На исходный вопрос:… Материальная причина не может произвести такого следствия, которое не было бы… Следствие существует в причине в потенциальной форме, и для его реализа­ции требуется комплекс определенных условий.…

Йога

В древнеиндийском мировоззрении обрисован своеобразный идеал человека (йоги-на), достигшего йоги. В «Махабхарате» говорится:

 

Сын Кунти спросил: «Есть ли признак, примета

У тех, кто достиг Созерцанья и Света?

Какие поступки, слова и дороги

У мудрого, светлой достигшего йоги?»

Ответствовал Кришна, мудрец богородный:

«Когда человек, от желаний свободный,

Привержен лишь радости, в нем заключенной, —

Тогда он святой, от всего отрешенный.

Кто в счастье спокоен и стоек в несчастье,

Не ведает гнева, и страха, и страсти,

И не ненавидит, и не вожделеет, —

Тот к йоге всей сутью своей тяготеет.

И если, как лапы свои черепаха,

Вбирает он чувства свои, чтоб из праха

Отвлечь их, — от вкуса к бездушным предметам, —

Его ты узнаешь по этим приметам.

Предметы уходят, предел им назначен:

Но вкус к ним еще мудрецом не утрачен:

Он вкус к наслажденьям в себе уничтожит,

Как только увидеть oн Высшее сможет.

Ведь даже идущий путем наилучшим

Порой подчиняется чувствам кипучим,

Но, их обуздав, он придет к Высшей Пели

И станет свободным, — безвольный доселе».

 

Термин «йога» на санскрите означает: соединение, участие, порядок, глубоко размышление, сосредоточение. Создателем системы йога считается Патандждля живший во II в. до н. э., автор «Йога-сутры». В последующем излагали этот трт и давали к нему комментарии Вояса, Вачаспати, Бходжарадж и др.

Система йога, представленная Патанджали, состоит из четырех частей. В первой (самадхипада) говорится о природе, целях и формах йоги, рассматриваются различные методы достижения йоги. Во второй части (садханапада) рассматриваются средства достижения сосредоточения, духовные состояния, приносящие несчастья, причина страданий, средства их преодоления. В третьей части (вибхутипада) описываются внутренние аспекты йоги сверхъестественные силы, приобретаемые посредством применения ее на практика Четвертая часть (кайвальяпада) посвящена описанию природы и форм освобождения, рассмотрению реальности трансцендентного Я и другого мира.

В теоретическом плане йога близка к санкхье. В онтологии выделяются те же 25 элементов, но добавляется еще высшее божество — Иштвара. В гносеологии также признаются три источника познания: восприятие, вывод, свидетельство священного писания.

Школа йоги приобрела особую известность в связи с конкретными рекомендациями по психофизической тренировке, которую она предлагала для достижения «освобождения». Здесь мы видим существенное различие между йогой и санкхья. Если санкхья видела путь избавления от страданий в приобретении «совершенного знания», то йога учила, что люди могут избавиться от страданий посредством ограничения деятельности ума.

В философии йоги проводится принципиальное разграничение Я как некоторой особой духовной сущности и Я как индивидуума, человека с его телом, умом, интеллектом. Я как духовная сущность — это ум-читта, индивидуальный ум — это ум-манас.

В человеке ум-читта и ум-манас соединены. Человек обычно их не различает, потому что ум-читта, находясь вблизи ума-манаса, отражает ум-манас и принима ет его форму. Патанджали утверждает, что освобождение может быть достигнут на основе разграничения Я и физического мира (включающего наше тело, ум и индивидуальное Я). Пока же Я связано с нашим телом и умом, оно чувствует удовольствие или страдание от соприкосновения с объектами мира, соответственно любит их или ненавидит. Разграничение Я и физического мира возможно лишь я том случае, если мы сможем подавить и ограничить функции тела и чувств, ума-манаса и эмпирического, личностного Я и вместе с тем обладать самосознанием, опытом трансцендентного духа (пуруши). Мы смогли бы увидеть, что Я выше комплекса ум—тело, выше чувств и интеллекта, а также страданий или радостей индивидуума. Нужно осознать Я как свободный дух, стоящий выше всякой физи­ческой реальности, вне зла и страданий, смерти и разрушения, — это и есть осво­бождение.

Патанджали говорит о том, что наслаждение чувственными объектами, с одной стороны, «невозможно без причинения вреда живым существам», а с другой — приводит к страданиям самого человека. «Тот, кто, стремясь к счастью, привязы­вается к чувственным объектам и погружается в великую трясину страдания, по­добен (человеку), который, боясь укуса скорпиона, оказывается ужаленным змеей».

У человека аффекты — ложные наполнители сознания. «Неведение, эгоизм, влечение, враждебность, жажда жизни суть пять аффектов». Йога предназначена «для развития (способности) сосредоточения и ослабления аффектов».

Патанджали писал: «Самоконтроль, соблюдение (религиозных) предписаний, (йогические) позы, регуляция дыхания, отвлечение (органов чувств), концентра­ция (на объекте), созерцание и сосредоточение — (таковы) восемь средств (осуще­ствления) йоги».

♦ «Самоконтроль — (это) ненасилие, правдивость, честность, воздержание и не­приятие даров».

♦ «Соблюдение (религиозных) предписаний — (это чистота), удовлетворен­ность, подвижничество, самообучение и преданность Ишваре».

♦ «Подвижничество (или аскетизм) — это терпеливое перенесение крайностей — голода и жажды, холода и зноя, стояния и сидения (в неподвижности), а также соблюдение полного молчания и внешняя непроницаемость».

Йога исходит из того, что существуют 5 состояний, или ступеней, духовной жизни человека. Это:

♦ кшипта — рассеянное состояние, при котором ум скользит от одного объекта к другому;

♦ мудха — бездеятельное, притуплённое состояние ума (например, во сне);

♦ викшипта — относительно умиротворенное состояние;

♦ эгакра — сосредоточенность ума на каком-либо объекте;

♦ нируддха — прекращение всякой деятельности мышления.

Последние две ступени, состояния ума — проводники к йоге. В состоянии ни­руддха ничто не познается и ничто не мыслится. Здесь Я освобождается от мысли о каких бы то ни было объектах. Находясь в этом состоянии, Я пребывает в своей сущности как чистое сознание, наслаждаясь спокойным созерцанием самосветя­щегося существования.

Философия йоги заостряет свое внимание на практических приемах очищения и сосредоточения для понимания отличия Я от тела и ума и тем самым для дости­жения освобождения. До тех пор пока ум или интеллект человека не очищен, он не может надлежащим образом понимать истину. Если мы стремимся познать и практически применить философские и религиозные истины, мы должны обла­дать чистым сердцем и светлым умом. Применение йоги и есть лучший способ са­моочищения, т. е. очищения тела и интеллекта.

Существует несколько вариантов йоги:

♦ хатха-йога делает акцент на овладении телом, что достигается воздержанием, сложными упражнениями с целью приобретения силы, выносливости, вы­держки;

♦ в карма-йоге даются рекомендации к достижению религиозно-этического идеа­ла на основе бескорыстия, непривязанности и т. п.;

♦ бхакти-йога указывает путь освобождения на основе любви, правдивости, непричинения вреда всему живому;

♦ раджа-йога ставит задачу научить человека владеть собой, достичь дисципли­ны ума, способности управлять своим бессознательным;

♦ джанана-йога обсуждает возможности познания всего как целого и единого, про­блему конечного и бесконечного в связи с этическими ориентациями человека.: Все эти варианты так или иначе объединены в учении о «восьмеричном пути» йоги.

 

 

Восьмеричный путь йоги. Восьмеричный путь включает следующие моменты.

1. Яма (воздержание, обуздание), содержащее:

1) ахимса (воздержание от нанесения вреда живому);

2) сатья (правдивость в мыслях и речах);

3) астейя (воздержание от воровства);

4) брахмачарья (контроль над чувственными желаниями и страстями);

5) апаригарха (неприятие, отклонение ненужных даров). Все эти виды воздер­жания детально разъясняются; йогин должен строго выполнять все эти пред­писания вплоть до самых мелочей.

2. Нияма — культивирование положительных навыков:

1) шауча — очищение тела путем омовения, содержания его в чистоте, и очи-1 щение ума посредством воспитания хороших чувств (таких, как дружелю­бие, доброжелательность, бодрость);

2) сантоша — привычка довольствоваться тем, что приходит само собой, без лишних усилий;

3) тапас — умертвление плоти, которое состоит в привычке переносить холод, жару и т. п. и соблюдение аскетических обетов;

4) свадхьяя — привычка к регулярному чтению религиозных книг (Веды);

5) ишваро-пра-нидхана — размышления о боге и смирение перед ним.

3. Асана — дисциплина тела, умение занимать устойчивые и удобные положения. Йога устанавливает ряд правил с целью сохранения жизненной энергии, час­тичного предохранения от болезней.

4. Пранаяма — регулирование дыхания. Культивируется приостановление дыха­тельных процессов после выдыхания или после вдыхания, или задержка дыха­ния. Дыхательные упражнения полезны для укрепления сердца. В результате приостановки дыхания ум приходит в состояние сосредоточения.

5. Пратьяхара — удаление чувств, возникающих в результате восприятия соот­ветствующих внешних объектов, контроль ума над чувствами. Достичь этого очень трудно, но возможно; это требует твердой воли и длительной практики.

Эти пять средств достижения освобождения считаются внешними помощни­ками йоги. Следующие три — внутренние:

6.Дхарана — внимание, сосредоточение ума на желаемом объекте. Это может быть часть нашего тела (пуп, кончик носа и т. п.) или внешний объект (например, луна). Способность прочно сосредоточивать внимание на некотором объекте — испытание пригодности перехода на следующую стадию.

7. Дхьяна — спокойное и беспрерывное созерцание объекта. В результате мы по­лучаем ясное и отчетливое представление объекта, его частей и аспектов; осу­ществляется переход от частного к общему представлению.

8. Самадхи — сосредоточение. Ум настолько поглощен объектом созерцания, что теряет себя в объекте и не имеет никакого представления о самом себе.

В результате этого пути Я становиться светлым, избавляется от всяких земных пут, от всех хлопот, связанных с удовлетворением желаний и страстей, поскольку «угасает» индивидуальный ум-манас. Таким образом, система йоги решает про­блему «освобождения» на пути отказа от внешнего мира, самоуглубления в само­го себя и наконец отказа от мышления.

Считается, что благодаря практическому применению йоги йогины приобрета­ют особые качества. «И когда возникает интуитивное озарение, то с его помощью йогин познает все». Йогин может также передвигаться куда угодно, принимать любую форму, видеть сквозь закрытые двери, делаться невидимым, приручать любых животных, предвидеть свою смерть.

Но система йоги призывает стремиться к завершению восьмеричного пути не ради этих целей, а для достижения освобождения. При устранении аффектов и кармы мудрец достигает освобождения еще при жизни.

В системе йоги утверждается существование бога Ишвара как верховного пра­вителя мира, обладающего бесконечным познанием, неограниченным могущест­вом, самыми мудрыми желаниями, Именно бог соединяет Пурушу и пракрити. Размышление о боге, поклонение ему, по утверждению представителей этого учения, — одно из лучших средств сосредоточения и сдерживания ума.

В заключение еще раз подчеркнем, что Я в философии йоги — трансцендентный субъект, отличный от тела, ума и индивидуального Я.

 

Вайшешика

Вайшешика и близкая к ней ньяя ставят перед человеком цель — освобождение индивидуального Я. Представители этих школ считают, что коренной причиной… В системе вайшешика употребляется понятие падартха, близкое по значению к… Семь падартха: субстанция, качество, действие, общность, особенность, отно­шение присущности, небытие. Субстанция —…

Ньяя

Основатель школы — Готама (или Гаутама, Акшапад) жил в I в. н. э. Термин «ньяя» означает «правило», «основание», «метод», «вывод», «логика». Система ньяя тесно связана с вайшешика. В онтологии ньяя утверждается, что физический мир состоит из четырех субстанций (земля, огонь, вода и воздух), а последние, в свою очередь, состоят из атомов. Кроме этих субстанций существуют эфир (акаша), время (кала), пространство (дик). Но если в вайшешика делается акцент на онто­логических проблемах, то в философии ньяя на первом месте стоят проблемы гно­сеологии.

В этой школе рассматриваются главным образом условия правильного мыш­ления и средства познания реальности. Но это не самоцель. Философия и логика необходимы для освобождения, прекращения мук и страданий. Наивысшая цель жизни — освобождение — может быть достигнута только через правильное позна­ние действительности. Но для этого нужно выяснить, что такое познание, каковы его источники и чем истинное познание отличается от ложного.

В теории познания наяйки утверждают существование 4 различных источни­ков истинного познания. Это пратьякша— восприятие, анумана — вывод, упамана — сравнение и шабда — свидетельство. Есть также недостоверное познание включающее память (смрити), сомнение (саншая), ошибку (бхрама, или выпарьяя) и гипотетический элемент (тарка). Примером ошибки может служить то, чтов сумерках мы принимаем веревку за змею.

Четыре источника истинного знания: восприятие, вывод, сравнение, свидетельство. Наяйки говорят, что существует 6 органов познания — пять внешних и одни внутренний. Внутренний орган — ум (манас); он воспринимает такие состояния души, как желание, отвращение, стремление, удовольствие, боль и познание.

Наряду с обычным существует особое восприятие — йогаджа; это восприятия всех объектов, прошлых и будущих, скрытых и бесконечно малых. Этим восприятием обладают некоторые люди, достигшие духовного совершенства в результа! те глубокого размышления.

Первый источник истинного познания — восприятие. В определенной ограниченной области жизни нельзя не признать значительной роли чувственного восприятия. Чувства вдохновляют человека на дела, но если чувствами не управляет; разум, то результатом этого является лишение всякой связи с реальностью, пус­тые мечты. Кроме того, нужно иметь в виду, что не все восприятия являются достоверными. Только благодаря мышлению мы можем достичь истинного познания.

За восприятием следует вывод (анумана). Например, мы переходим «от восприятия дыма на холме к познанию наличия на нем огня, на основе того, что мы раньше знали о неизменной связи между дымом и огнем». Этот вывод имеет струк­туру так называемого «пятичленного силлогизма»:

На горе огонь,

потому что на горе дым.

Где дым, там огонь.

На горе дым,

следовательно, на горе огонь.

 

Здесь первое суждение — эмпирический факт; второе — основание, которое позволяет считать этот факт несомненным; в третьем содержится указание на общее положение; четвертое суждение воспроизводит второе, но как основание общего положения; пятое совпадает с первым, но уже содержит осмысление связей между явлениями. (Заметим, что в европейской логике «трехчленный силлогизм» и аналогичное умозаключение имеют следующую структуру:

Где дым, там огонь.

На горе — дым.

Следовательно, на горе огонь.)

 

Третий источник достоверного познания — сравнение (упанамана). Обратим­ся к следующему примеру: мальчику, который никогда не видел ворона, можно сказать, что он похож на ворону, но больше ее и к тому же иссиня-черного цвета. Увидев такую птицу, мальчик сказал: «Это, должно быть, ворон».

Последний истинный источник познания — свидетельство (шабда). Это утверж­дение заслуживающей доверие авторитетной личности.

Наяйки утверждают, что познающий субъект — это не нейтральный наблюда­тель; он старается постигать приятные объекты и избегать неприятных. Ложное знание или заблуждение зависит от субъекта. В самих внешних предметах нет ни­какого заблуждения. Заблуждение появляется, когда мы вместо действительного предмета видим нечто другое. Это объясняется, например, влиянием сохранив­шихся и всплывающих в памяти образов.

Познание истинно тогда, когда оно соответствует природе своего объекта. Но как установить истинность или ложность познания? Обратимся к одному из воз­можных объяснений. Предположим, что вы хотите сделать чай слаще. Для этого вы берете чайную ложку сахара из находящейся перед вами сахарницы и кладете его в чай. Чай стал слаще на вкус, чем был раньше, и вы знаете, что ваше воспри­ятие сахара было правильным. Но если вы находите белое как сахар вещество и кладете его в чай, полагая, что это сахар, а затем пробуете чай и ощущаете соленый вкус, это значит, что ваше знание было ошибочным. Это была соль, а не сахар. Итак, истинность или ложность определяется соответствием или несоответстви­ем фактам действительности.

Однако на этот счет существует еще одна интересная идея. Согласно ньяя, истинность или ложность знания следует устанавливать независимыми от этого знания средствами. Так, например, мучимый жаждой путник видит вдали воду. Как же узнать: достоверно это познание воды или нет? Если путник направится в то далекое место, где ему представлялась вода, и найдет ее там, тогда истинность знания воды будет доказана; в противном случае будет иметь место ложное позна­ние.

Наяйки анализируют ошибки в логических рассуждениях. Они считают, что ошибки могут быть связаны с неверным обобщением отдельных частных фактов, противоречивостью формулировок, неправильной связью общего правила и част­ного случая и т. д.

Мыслители Древней Индии придавали огромное значение дискуссии, практи­ке спора. Философия ньяя выделяет три вида спора. Вада — высшая форма спора; дискуссия ведется по всем правилам логики, с целью изыскания истины. Витанда как форма спора стоит ниже. В такой дискуссии одна из сторон, опровергая точку зрения противной стороны, не выдвигает своего варианта решения спорного во­проса. Джалпа — это спор, в котором обе стороны ставят своей задачей победить противника во что бы то ни стало, даже используя недостоверные факты и аргу­менты.

Высшая цель человеческой жизни — освобождение от страданий. В понимании смысла человеческой жизни философия ньяя исходит из того, что высшей целью является освобождение от страданий. Для достижения освобождения необходимо обрести истинное знание своего Я и всех других объектов опыта. Нужно понять, что Я отлично от тела, ума, чувств, от всех других объектов. Нужно понять ложность суждения «Я — это тело и ум». Я — это не сознание как таковое, а некая субстанция сознания. Я неразрушимо и вечно, не ограничено временем и пространо! вом.

Совершенное состояние души — это освобождение от уз, связывающих Я с телом, умом и чувствами. Освобожденное Я не испытывает ни боли, ни удовольсн вий и даже не имеет сознания. Когда человек освобождается от желаний и побуя дений, прошлые кармы прекращают свое действие, и душа больше не переживет рождений в этом мире.

В ньяя включаются и религиозные мотивы. Наяйки считают, что индивидуальное Я может достигнуть истинного познания реальности и как следствие этого состояния освобождения только по милости бога.

Бог в ньяя рассматривается как первопричина создания, сохранения и разру­шения мира. Бог наделен шестью совершенствами; он велик, всемогущ, всеславегя бесконечно прекрасен, обладает бесконечным познанием и совершенной свободой от всяких привязанностей. Бог направляет действия всех живых существ подобно мудрому отцу, побуждающему своего сына совершать определенные действия в со­ответствии с имеющимися у него дарованиями, способностями и прошлыми дм стижениями.

 

Миманса

Миманса развивает учение о познании, в котором говорится о пяти источниках «правильного познания» (прамана). На первом месте стоит свидетельство авторитетного источника, т. е. ведийских… Второй источник познания — чувственное восприятие (пратьякша). Миман-систы, основываясь на достоверности чувственного…

Веданта

В философской системе веданта утверждается, что единственная истинная реальность — духовное начало, Брахман. Брахман творит мир, и «сущее» во всех… Наряду с Брахманом существуют и другие боги. Хотя Брахман и един, он… Вера в единство всех богов составляет часть более общей идеи о единстве всего сущего. Эта идея в аллегорической форме…

Вопросы для повторения

2. Что такое Атман и Брахман в Ведах? 3. По какому основанию в философии Древней Индии выделяют неортодоксальные и… 4. Какие субстанции предлагаются в джайнизме?

Глава 3. АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Мифологические прелставления Древней Греши. «Семь мулреиов». Специфика античной философии. Философские кониепиии раннего периола античности. Милетиы, Гераклит, пифагорейцы, Ксенофан и элеаты. Философия периола расцвета античной демократии. Натурфилософия: Эмпелокл, Анаксагор, атомисты. Антропоцентрические тендениии. Платон. Аристотель. Философия позднего периода античности. Кинизм, скептицизм, эпикуреизм, стоицизм, неоплатонизм.

 

Античная философия (философия Древней Греции и Рима) зародилась в VI в. до н. э. в период формирования классового рабовладельческого государства. По мере отделения ремесла от земледелия, развития торговли и товарно-денежных отношений возникали античные города-государства (полисы). Входившие в состав этих государств сельские местности экономически и политически были подчинены городу.

По мере формирования рабовладельческого общества происходил переход от мифологического мировоззрения к философскому. Но и мифологические представления о мире сохранялись в Греции в течение долгого времени. Они нашли свое отражение в поэмах Гомера, произведениях Гесиода, в ор-физме (название происходит от имени древнегреческого поэта Орфея).

В античной мифологии наметились два направления развития духовной культуры. Одно из них — жизнеутверждающее, рациональное (так называемое аполлоновское начало). Аполлон рассматривал-ся как воплощение эллинского народного духа, как олицетворение света, гармонии и разума. Он был покровителем искусств и наук. Другое направление было связано с экзальтацией, стихийностью, таин-ствами. Бог Дионис (или Вакх) в мифологии олицетворял виноград и веселье, вызываемое виноградным вином. Дионисиевское начало включало все стихийное, необузданное и безрассудно-страстное, дремлющее в глубине человеческого существа и периодически восстающее против благоразумия и условностей цивилизации.

Определенную роль в формировании античной философии сыграли «семь мудрецов», авторов ряда афоризмов («гномов»). Приведем некоторые изречения этих мудрецов (из собрания Деметрия Фалерского).

Клеобул из Линда: «Мера лучше всего»; «Будь здоров и телом и душой»; «Силой не делай ничего»; «С женой не бранись и не любезничай при чужих; первое — признак глупости, второе — сумасбродства»; «В достатке не заносись, в нужде не унижайся».

Солон из Афин: «Избегай удовольствия, рождающего страдание»; «Родители всегда правы»;

«Не спеши приобретать друзей, а приобретенных не спеши отвергнуть»; «Научившись подчиняться, научишься управлять»; «О тайном догадьшься по явному».

Хилон, лакедемонянин: «Знай себя»; «На обеды друзей ходи медленно, на беды — быстро»; «Свадьбу устраивай дешевую»; «Язык твой пусть не обгоняет ума»; «Если тебе причинили ущерб — примирись, если оскорбили — отомсти».

Фалес, милетец: «Не красуйся наружностью, а будь прекрасен делами»; «Не обогащайся нечестным путем»; «Какие услуги окажешь родителям, такие и ожидай в старости от детей».

Питтак, лесбосец: «О том, что намерен делать, не рассказывай. Не выйдет - засмеют»; «Что возмущает тебя в ближнем, того не делай сам»; «Друга не хули и врага не хвали: нерасчетливо это»; «(Что) страшно узнать (?) — будущее, (что) безопасно (?) — прошлое».

Биант, приенец: «Большинство людей дурны»; «Берись (за дело) не спеша, а начатое доводи до конца»; «Бери убеждением, а не силой»; «Приобретай: в молодости — благополучие, в старости — мудрость».

Периандр, коринфянин: «Прилежание — все»; «Бесчестная прибыль обличает (бесчестную) натуру»; «Демократия лучше тирании»; «Дал слово — держи; нарушить — подло»; «Люби законы старые, а яства свежие»; «Неудачи скрывай, чтобы не радовать врагов».

Гномы пользовались большой популярностью. Над входом в дельфийскг храм Аполлона были высечены изречения: «Ничего сверх меры» и «Познай самого себя».

Античная философия изначально была ориентирована на рационалистическое объяснение мира.[2] Греческий способ философского мышления сочетает умозрение со строгостью доказательств. В фило-софии рассматривается космологически проблематика: Как возник космос? Каковы фазы его развития? Каковы действующие в нем силы? Впоследствии, начиная с софистов, основной акцент сместил; на ан-тропологическую проблематику. Для философии Платона и Аристотеля характерен особый интерес к генезису и природе познания, логической и методологической проблематике. В завершающий период античной философии на передний план выходят проблемы этики.

На начальной стадии развития античной философии зарождаются тенденции к материализму и идеализму, элементы диалектического и метафизического пм нимания мира.

 

Милетцы

Фалес — автор многих гномов. Некоторые из них мы уже приводили. Обра­тимся к еще одному гному Фалеса: «Мудрец вопрошает самого себя и лаконично… Диоген Лаэртский рассказывал о Фалесе: «Он сказал, что между жизнью и смертью… Собственно философские взгляды Фалеса в деталях неизвестны. По-видимому, именно он четко сформулировал проблему…

Гераклит

По мнению Гераклита, в мире нет ничего неподвижного, неизменного. Именно ему приписывается знаменитое изречение «Все течет» («панта рей»). Все… Некоторые ученики Гераклита (например, Кратил) абсолютизировали момент… В процессе изменения происходит переход вещи, явления в свою противопложность. «Холодное теплеет, теплое холодеет,…

Пифагореизм

Школа Пифагора была неким братством, напоминающим религиозный орден, подчиненный строгим правилам общежития и поведения. До нас дошли многочисленные… В пифагорейском братстве все сомнения разрешались ссылкой на авторитет… Учение Пифагора рассматривалось как тайна, знать которую дозволялось лишь избранным и разглашение которой строжайше…

Ксенофан. Элеаты

Одной из главных тем в философии Ксенофана была критика понимания богов Гомером и Гесиодом в свете распространенных религиозных представле-ний. Он… Но смертные полагали, что и Боги рождаются, Что имеют одежды, голоса и фигуры, как они.

Эмпедокл

В основе философского учения Эмпедокла лежит концепция четырех элемен­тов (он называет их «корнями всех вещей»): это огонь, воздух (называемый…   ...В мире сем тленном

Анаксагор

Анаксагор исходит из положения, что ничто не возникает из небытия. В связи с этим «слова "возникновение" и "гибель" неправильно… Вещи формируются из некоторого начального состояния — смеси бесконечно… Анаксагор утверждает, что в первичном состоянии мира «все заключается во всем». В любом месте существе смесь…

Левкипп. Демокрит

Демокри́т (ок. 460 до н. э. - ок. 370 до н. э.).Родился в городе Абдеры во Фракии. За время своей жизни много путешествовал, изучая философские… Рассказывают, что на эти путешествия Демокрит потратил большие деньги,… Образ жизни Демокрита, однако, казался абдеритам непонятным: он постоянно уходил из города, скрывался на кладбищах,…

Софисты

Слово «софист» вначале не имело негативного смысла; термин «софист» означал «мудрый», искушенный, знающий». Софист — человек, добывающий средства… В общении древних греков важное место занимала своеобразная умственная игра с… Софисты сместили акцент философской рефлексии с проблематики космоса на изучение человека и его жизни как члена…

Сократ

Сократ (470/469 г. - 399 г. до н. э.) родился в Афинах Его учителем был Анаксагор. Всю свою жизнь Сократ провел в Афинах. Его часто можно было встретить на улицах, площадях и палестрах, увлеченного беседой с людьми, желавшими с ним поговорить.

Сократ обладал необычайным обаянием и большим влиянием на людей, что вызывало неприязнь со стороны власть имущих. В конце жизни Сократ был привлечен к суду по ложному обвинению во «введении новых божеств и развращении юношества». Его приговорили к смертной казни; отказавшись спастись бегством, Сократ принял в тюрьме яд.У Сократа не было своей школы, и он не оставил после себя никаких трудов. О его взглядах мы узнаем из их изложения Платоном и Ксенофонтом. Но в диалогах Платона, действу-ющим лицом которых является Сократ, часто бывает трудно различить идеи Сократа и самого Платона. Это затрудняет выявление собственных взглядов Сократа.

Сократ — современник Демокрита — выступал против изучения природы. «Он настойчиво отговаривал изучать астрономию так подробно, чтобы получать сведения... о планетах и блуждающих звездах и тратить время на вычисление расстояния их от от земли, на исследование периодов и причин их движения... Вообще он не советовал заниматься изучением небесных явлений, как каждое из них устраивает бог» (Ксенофонт). Люди не могут познать эти явления, и «богам не угождает человек, который доискивается того, чего они не пожелали открыть людям». А кроме того, исследование природных явлений, с точки зрения Сократа, — дело практически бесполезное. Ведь изучение природных явлений не сделает нас способными управлять ими. В любом случае «физики» не смогут, когда захотят, вызвать дождь или ветер.

Если обратиться к пониманию бытия, то здесь мы сталкиваемся с многообразием концепций: бытие едино, бытие — множественно; ничто не движется, все движется; ничто не возникает и не приходит, все рождено и разрешимо. Наличие такого количества противоречащих друг другу концеп-ций означает, что он представляет собой неразрешимую для человека загадку. Поэтому Сократ считает, , что философия в центр своих изысканий должна ставить не природу, а человека.

Сократ выступает против детерминизма древнегреческих материалистов и намечает основы телеологического миропонимания, причем здесь исходным пунктом для него является субъект, поскольку он считает, что все в мире имеет своей целью пользу человека.

Телеология Сократа имеет довольно-таки примитивную форму. Боги посылают свет, свет, необ-ходимый людям, чтобы видеть, ночь предназначена богами для отдыха людей, свет луны и звезд имеет своей целью помогать определению времени. Боги заботятся о том, чтобы земля производила пищу для человека, для чего был введен соответствующий распорядок времен года; более того, движение солнца происходит на таком расстоянии от земли, чтобы люди не страдали от излишнего тепла или чрезмер-ного холода и т. п. Мир представляется Сократу творением божества «столь великого и всемогущего, что оно все сразу и видит, и слышит,и всюду присутствует, и обо всем имеет попечение».

Основной задачей философии Сократ считал обоснование религиозно-нравственного мировоз-зрения; познание же природы и натурфилософию он считал делом ненужным и безбожным. Сократ говорил о том, что для того, чтобы получить указание богов относительно их воли, нужны гадания, а не научные исследовавания. Сократ выполнял все религиозные обряды, следовал указаниям дельфийского оракула и советовал делать это своим ученикам.

Сократа интересует проблема: «В чем природа, сущность человека?». По мнению Сократа, это его душа. Под душой Сократ понимает наш разум, мыслителительную активность и нравственно ориентированное поведение. Душа — это «Я сознающее», интеллектуальная и моральная личность. В человеке необходимо различать «субъект» и тело. Человек пользуется своим телом как инструментом. Поэтому на вопрос: «Что есть человек?» — нельзя ответить: «Это тело».

Если сущность человека — это его душа, то в особой заботе нуждается не столько его тело, сколько душа, и высшая задача воспитателя — научить людей взращиванию души.

Сократ совершает переворот в традиционной системе ценностей. Истинные ценности — не те, что связаны с внешними ценностями (богатство, сила, слава) и телесными проявлениями (жизнь, физическое здоровье, красота), а сокровища души. Традиционные ценности сами по себе ценности не представляют; станут они ценностями для человека или нет, — зависит от того, как он ими пользуются. «Если они ведомы невежеством, то способствуют злу наибольшему, противному им самим, ибо более действенны в дурном направлении; если же, напротив, управляемы рассуждением, наукой и познанием, то становятся благами наибольшими».

Естественным следствием подобных воззрений становится высокая оценка человека познающе-го, человека мудрого. «По правде сказать, афиняне, мной не руководит ничто другое, как если только искание мудрости. И что же это за мудрость? Это в точном смысле мудрость человеческая (т. е. знание, какое человек может иметь по поводу человека же)». Такое знание позволит человеку управлять собой и совершенствовать себя.

Сократ считает, что безнравственный поступок — плод незнания истины; если человек знает, что такое хорошо, он никогда не поступит плохо. Никто не грешит сознательно; кто совершает зло, делает это по незнанию.

Самым замечательным результатом знания истины Сократ считает «самообладание». Самообладание — это власть разумного начала над животным. Подстрекаемый страстями, человек должен добиваться власти над собой. Господство над собой — это и есть свобода. Истинно свобод-ный человек знает, как управлять своими инстинктами; раб — это тот человек, который не знает, как подчинить инстинкты разуму, и который поэтому становится их жертвой. Тот, кто победил свои инстинкты и избавился от всего ненужного, может считать себя счастливым.

Для Сократа мудрость и нравственность неразделимы. «Между мудростью и нравственностью Сократ не делал различия: он признавал человека вместе и умным и нравственным, если человек, понимая в чем состоит прекрасное и хорошее, руководствуется этим в своих поступках, и, наоборот, зная, в чем состоит нравственное безобразие, избегает его» (Ксенофонт). Сократ говорил, что главная задача мудрости состоит в том, чтобы различать добро и зло. Сократ называет три основные добродетели:

1) умеренность (знание, как обуздывать страсти);

2) храбрость (знание, как преодолевать опасности);

3) справедливость (знание, как соблюдать законы божественные и человеческие).

Подобно софистам, Сократ претендовал на роль учителя, но учителя всего афинского народа. Философия, по мнению Сократа, — учение о том, как следует жить. Жизнь — это своеобразное искус-ство, и для того чтобы совершенствоваться в этом искусстве, человеку необходимо знание. Поэтому очень важно решить, какому знанию следует обучать.

Сократ отличал знания о чем-то конкретном от общего, абстрактного знания. В жизни часто бывает так, что люди имеют знание о конкретных предметах и явлениях, но не имеют общего знания. Например, есть политики, искушенные в своем деле, но при этом не знающие, что такое сама политика, не имеющие общего определения политики. Такая же оценка, по мнению Сократа, может быть дана предшествующей философии, поскольку философы не имели понятия о знании вообще, подобно столя-рам, поднаторевшим в своем ремесле, но не имеющим понятия о «столярстве» как таковом. Истинное знание, по Сократу, — усмотрение общего в вещах, формирование понятие о предмете; достигается оно посредством определения понятия.

Софисты стремились предстать перед слушателями в виде всезнаек. Сократ, напротив, стремился создать образ ничего не знающего, научающегося человека. Он говорил о себе, что «знает то, что ничего не знает». Однако понимание этого тезиса способствует переходу от незнания к знанию. Признать: «Я знаю, что ничего не знаю», означает стать выше абсолютного незнания; поэтому такое признание становится началом всякого действительного знания. При этом, по мнению Сократа, человек не может знать все; знать все может только бог. На долю человека приходится стремление к абсолют-ному знанию, любовь к нему.

В отличие от софистов, Сократ верил в возможность объективного знания и объективной истины, а также в возможность их достижения. Сократ не обещал ученикам, что раскроет им истину, он лишь предлагал им совместно искать ее в дружеской беседе. Сократ исходил из того, что каждый чело-век уже содержит в себе знание истины в скрытом виде, но не осознает этого.

Для получения знаний и определения понятий Сократ использует метод, получивший название диалектики. Этот метод заключается в искусстве ведения особого рода беседы, диалога, в ходе которого достигается истина. Представляя себя человеком, который ничего не знает, но стремится к знанию, Сократ надевает на себя маску преданного друга своего собеседника, восхищается его способ-ностями и заслугами, испрашивая у него совета или прося обучить его чему-нибудь. Заставив собесед-ника признать его, Сократа, невежество, он понуждает его определить объект исследования, затем делает из этого определения выводы, подчеркивает их неполноту и противоречивость, критикует и опровергает их до того момента, пока собеседник не признает себя невеждой. Сократ приводил собесед-ника к мысли, что и тот не обладает истинным знанием, хотя вначале считал себя знающим человеком. Одних это раздражало, другим, напротив, импонировало: они чувствовали очищение от невежества и фальшивых знаний. В этом и состояла так называемая ирония Сократа.

Но метод Сократа не исчерпывался «иронией». Сократ обращался также к «майевтике» (повивальное искусство). Именно благодаря майевтике в разговоре рождалась истина (дремлющая в душе до поры до времени). Сократ говорил, что душа «беременна» истиной и ее нужно только высвобо-дить.

Примером применения сократического метода может служить беседа с Евтидемом, готовившим-ся к государственной деятельности и желавшим знать, что такое справедливость и несправедливость. Сначала Сократ предложил собеседнику заносить дела справедливые в графу «дельта», а дела неспра-ведливые — в графу «альфа». Затем он спросил Евтидема, куда занести ложь. Евтидем предложил за­нести ложь, воровство, обман и похищение людей в рабство в графу «альфа» (несправедливости).

Тогда Сократ задал ему вопрос: справедливо ли обращение в рабство жителей несправедливого неприятельского города? Евтидем признал подобный поступок справедливым. Сократ задал подобный же вопрос относительно обмана неприятеля и относительно кражи и грабежа добра у жителей неприя-тельского города. Все эти поступки Евтидем признал справедливыми, указав, что он первоначально ду­мал, будто бы вопросы Сократа касаются только друзей. Сократ заметил, что тогда эти поступки, перво-начально отнесенные в графу несправедливости, следует поместить в графу справедливости. Евтидем согласился с этим.

Таким образом, выяснилось, что прежнее определение было неправильным, и возникла необходимость в выдвижении нового определения: «По отношению к врагам такие поступки справедливы, а по отношению к друзьям несправедливы, и по отношению к ним, напротив, следует быть как можно справедливее». Но Сократ не остановился на этом, доказав, что и это определение неправильно и требует замены его другим. С этой целью Сократ обнаружил противоречие в положении, принятом собеседником за истинное, а именно в суждении о том, что в отношении друзей следует говорить только правду.

Правильно ли поступит военачальник, спросил Сократ, если он, для того чтобы поднять дух войска, солжет своим солдатам, что приближаются союзники? Евтидем согласился, что подобного рода обман друзей следует занести в графу «дельта», а не «альфа», как это предполагалось предшествующим определением. Равным образом, не справедливо ли будет, если отец обманет своего заболевшего сына, не желающего принимать лекарство, и под видом пищи даст ему это лекарство и тем самым своей ложью вернет сыну здоровье? Евтидем согласился, что и такого рода обман следует признать делом справедливым. Далее, как назвать поступок того человека, который, видя своего друга в отчаянии и боясь, как бы он не покончил жизнь самоубийством, украдет или просто отнимет у него оружие? Эту кражу или этот грабеж Евтидем также вынужден был занести в графу справедливости, придя к выводу, что и с друзьями не во всех случаях надо быть справедливыми.

После этого Сократ перешел к вопросу о различии добровольного и недобровольного поступка, продолжая индукцию и добиваясь нового более точного определения: несправедливый поступок — такой, который совершается в отношении друзей с намерением им вредить.

Характерно, что в исследовании содержания понятий Сократ в качестве необходимого условия рассуждения выдвигает отсутствие противоречия. Чтобы избежать противоречия, нужно добиться строгого однозначного толкования терминов, используемых в рассуждении.

Цель диалектического исследования — обнаружение сущности исследуемого объекта, общей для всех его частных случаев. Поэтому, например, Сократ иронизирует над Гиппием, который на вопрос о том, что есть прекрасное, говорит, что прекрасное — это прекрасная девушка. Гиппий не видит разли-чия между общим и его частными обнаружениями, между сущностью и явлением. По мнению Сократа, деятельность человека определяется его понятиями о доблести, благе и т. п. и вытекающими из этих понятий целями.

Сократ рассматривает также социально-экономические вопросы. По свидетельству Ксенофонта, Сократ восторгается «самыми древними и самыми образованными государствами и народами», потому что они «самые набожные». Более того, «...он думает, что ему не стыдно будет взять за образец персидского царя», потому что персидский царь считает земледелие и военное искусство благороднейшими занятиями. Земля и военное искусство — исконная принадлежность «благородных господ», родовой землевладельческой аристократии. Сократ, по свидетельству Ксенофонта, воспевает земледелие. Надо давать «хорошие обещания рабам» и «приохочивать рабочих и склонять их к послушанию». Сельское хозяйство — мать и кормилица всех искусств, источник жизненных потребностей для «благородного господина», лучшее занятие и лучшая наука. Оно сообщает телу красоту и силу, побуждает к храбрости, дает отличных и наиболее преданных общему благу граждан. При этом сельское хозяйство противо-полагается городским занятиям, ремеслам как вредящим делу и разрушающим душу. Сократ стоит на стороне деревни — против города с его ремеслами, промышленностью и торговлей. Таков идеал Сократа, и он стремился воспитать адептов этого идеала. Именно это стремление было причиной неустанной, непрерывной, постоянной пропагандистской деятельности Сократа. Сократ ведет с согражданами беседы о храбрости, благоразумии, справедливости; скромности. Он хотел бы видеть афинских граждан людьми храбрыми, но скромными, не требовательными, благоразумными, справедливыми по отношению к своим друзьям, но отнюдь не к врагам. Гражданин должен верить в богов, приносить им жертвы и вообще исполнять все религиозные обряды, надеясь на милость богов и не позволяя себе «дерзости» изучать мир, небо, планеты. Одним словом, гражданин должен быть смирным, богобоязненным, послушным орудием в руках «благородных господ». Следует также упомянуть, что, исходя из основных положений своего этико-политического учения, Сократ создал классификацию государственных форм. Государственные формы, выделяемые Сократом, таковы: монархия, тирания, аристократия, плутократия и демократия.

Монархия, с точки зрения Сократа, тем отличается от тирании, что опирается на законные права, а не на насильственный захват власти, а потому обладает моральным значением, отсутствующим у тирании. Аристократию, которая определяется как власть немногих знающих и высокоморальных людей, Сократ предпочитает всем прочим государственным формам, в первую очередь направляя острие своей критики против античной демократии как неприемлемой, с его точки зрения, безнравственной формы государственной власти.

Беседы, шутки, насмешки Сократа над расхожими мнениями становились широко известными, передаваясь из поколения в поколение. Вот несколько замечаний Сократа, зафиксированных Диогеном Лаэртским.

«Часто говаривал он, глядя на множество рыночных товаров: «Сколько же есть вещей, без кото-рых можно жить! ». И никогда не уставал напоминать такие ямбы:

И серебро, и пурпурная мантия

На сцене хороши, а в жизни ни к чему».

«Человеку, который спросил, жениться ему или не жениться, он ответил: "Делай, что хочешь — все равно раскаешься..." А молодым людям советовал он почаще смотреть в зеркало: красивым — чтобы не срамить своей красоты, безобразным — чтобы воспитанием скрасить безобразие».

«Он говорил, что сварливая жена для него — то же, что норовистые кони для наездников: «Как они, одолев норовистых, легко справляются с остальными, так и я на Ксантиппе учусь обхождению с другими людьми».

 

Платон

Платон (427-347 гг. до н. э.) родился в Афинах. Его настоящее имя — Аристокл (Платон — это прозвище, которое ему дал Сократ: «платос» — полнота, широта, просторность; прозвищем он обязан своему мощному телосложению). Отец его имел своим предком последнего иаря Афин, принад-лежавшего к роду законодателя Солона. Платон сначала был учеником Кратила (последователя Гераклита), затем — Сократа (встретился с ним в возрасте примерно двадцати лет.Рассказывают, что Платон нес на конкурс сочиненные им трагедии, встретил Сократа и после спора с ним сжег свои трагедии. Известно также, что впоследствии Платон осуждал поэзию). Вначале Платон хотел, чтобы занятия философией подготовили его к политической жизни. Но когда он включился в политическую деятельность (в 404-403 гг. до н. э. два его родственника вошли в олигархи-ческое правительство), то быстро разочаровался в ней, наблюдая интриги и насилие, практикуемое правительством. После смерти Сократа совершил ряд путешествий, в том числе в Южную Италию и Сицилию, где общался с пифагорейцами.

В 397 г. до н. э. основывает в Афинах свою школу — Академию (в гимнасии, расположенном в парке, разбитом в честь героя Академа). В Академию стремились прийти много молодых людей.

Платон два раза был в Сицилии по приглашению тирана Дионисия Младшего, который хотел иметь при дворе философа, чтобы укрепить себя в познаниях. Но фактически Платон попадает в плен, и ему с трудом удается спастись. В 360 г. до н. э. Платон возвратился в Афины и трудился в Академии до своей смерти.

Платон — первый из античных философов, почти все сочинения которого дошли до нас. Однако уже в античную эпоху была поставлена проблема подлинности и хронологии сочинений Платона, а в XIX в. н. э. эта проблема вызвала к жизни так называемый платоновский вопрос: является ли Платон автором всех этих сочинений. Не все дошедшие до нас диалоги считаются подлинными.

В основе философии Платона лежит противопоставление чувственно воспринимаемого и бестелесного миров, явления и сущности. Наиболее показательным это противопоставление делается при попытке дать характеристику прекрасному. С одной стороны, существуют прекрасные вещи (прекрасный конь, прекрасная лира, прекрасная девушка и т. п.), а с другой — в отличие от изменчивых и преходящих прекрасных вещей — существует истинно прекрасное, идея прекрасного. Человек, достигший истинного знания, «увидит нечто удивительно прекрасное по природе, ...нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, а во-вторых, не в чем-то прекрасное, а в чем-то безобразное, не когда-то, где-то, для кого-то и сравнительно с чем-то прекрасное, а в другое время, в другом месте, для другого и сравнительно с другим безобразное. Прекрасное это предстанет ему не в виде какой-то речи или знания, не в чем-то другом, будь то животное, земля, небо или еще что-нибудь, а само по себе, всегда в самом себе единообразное; все же другие разновидности прекрасного причастны к нему таким образом, что они возникают и гибнут, а его не становится ни больше, ни меньше, и никаких воздействий оно не испытывает».

Прекрасное как таковое «все, к чему бы оно ни присоединялось, делает прекрасным, — и камень, и дерево, и человека, и бога, и любое деяние, любое знание». Развивая эту идею, Платон говорит, что каждому классу вещей чувственного мира соответствует некая вечная причина, делающая вещь относящейся именно к этому классу; это — подлинная сущность вещи, т. е. идея.

Идеи образуют целый мир, заключающий в себе идеи эстетических и моральных ценностей, идеи различных телесных образований, идеи математических фигур и т. д. Эти идеи никем и ничем не порождены и неизменны. Идеи бестелесны. Местопребывание идей — какие-то «наднебесные места», к которым не могут быть в строгом смысле приложимы определения пространства, времени и числа.

Мир идей — иерархически организованная система. На вершине ее находится идея Блага. Благо наделяет предметы «способностью существовать», оно «непредполагаемое», «начало всяческих». Все вещи стремятся достичь блага; к благу стремятся все живые существа, всякая душа, для которой обла-дать благом — счастье. Рядом с идеей блага находятся идеи истинности и красоты. Далее в этой иерар-хии располагаются идеи бытия, покоя, движения, тождественности; на следующем уровне находятся идеи равенства, неравенства, сходства, непохожести и т. д.

Кроме мира идей и мира вещей Платон говорит о материи. Сам термин «материя» (chora) в античной философии впервые был введен именно Платоном. Материя, по Платону, — лишенный качеств субстрат, из которого могут быть образованы любые тела, подобно тому как из золота можно отлить имеющие разнообразную форму изделия. Мир идей есть мужское, или активное, начало, материя — начало женское, пассивное, а мир чувственно воспринимаемых вещей — детище обоих.

В дополнение к сказанному Платон вводит еще одно понятие — мировую душу. Она объемлет мир идей и мир вещей, связывает их. «Душа правит всем, что есть на небе, на земле и на море, с по-мощью своих собственных движений, названия которым следующие: желание, усмотрение, забота, совет, правильное и ложные мнение, радость и страдание, отвага и страх, любовь и ненависть. Правит она с помощью всех родственных этим и первоначальных движений, которые, в свою очередь, вызыва-ют вторичные движения тел и ведут все к росту либо к уничтожению, к слиянию либо к расщеплению и к сопровождающему все это теплу и холоду, тяжести и легкости, жесткости и мягкости, белизне или черному цвету, к кислоте или сладости. Пользуясь всем этим, душа, восприняв к тому же поистине вечно божественный ум, пестует все и ведет к истине и блаженству».

Наконец, Платон вводит понятие бога, Демиурга. Демиург с помощью мировой души создал космос. Создавая его, Демиург взирал на некий первообраз, причем «очевидно, что первообраз был вечным; ведь космос — прекраснейшая из возникших вещей». Создание космоса описывается следую-щим образом: из бесфигурной, находящейся в хаотичном движении материи Демиург сформировал четыре первоосновы — огонь, воду, воздух, землю, из них создал небо и землю, затем «путем вращения округлил космос до состояния сферы».

Бог-демиург у Платона — творец космоса как гармоничного, соразмерного вещественного мира и творец живых существ и даже богов. «Все вещи являли состояние полной неупорядочен-ности, и только бог привел каждую их них к согласию самой собой и со всеми другими вещами во всех отноше-ниях, в каких только они могли быть причастны соотносительности и соразмер-ности... Бог впервые все это упорядочил, а затем составил из этого нашу Вселенную — единое живое существо, заключающее в себе все остальные живые существа, как смертные, так и бессмертные. При этом божественных существ создал сам Демиург, а порождение смертных он доверил тем, кого сам породил».

Рассматривая соотношение мира идей и мира вещей, Платон говорит, что мир идей пребывает в вечности, вне категорий «было» или «будет». Мир чувственный существует во времени. Время рождено «одновременно с небесами», т. е. одновременно с возникновением космоса. Время — «движущееся подобие вечности», просвет понятия «есть» сквозь понятия «было» и «будет».

Соотношение идей и вещей у Платона дается в трех вариантах: подражание, причастность и присутствие. При этом, однако, возникают некоторые трудности — идея или определенным образом раздроблена в вещах, или она существует и в вещах и сама по себе, но тогда получается, что идея уже не едина, как это вначале предполагалось.

Платон дополняет противопоставление идей и вещей противопоставлением души и тела в человеке. Тело смертно, душа бессмертна. Тело создано из частиц огня, земли, воды и воздуха, душа создана из души космоса. Души вечны, количество их не уменьшается и не увеличивается.

Душа находится в теле, как в могиле. Смерть тела — это жизнь, ибо душа освобождается от неволи. Тело — корень всех зол, источник нездоровых страстей, неприязни, невежества и безумия. Поэтому истинный философ желает смерти тела; «бегство от тела» и «бегство от мира» — средство соединения души с миром идей.

Человек на земле — странник, земная жизнь для него — некоторое испытание. Истинная жизнь начинается по ту сторону земного мира. При этом участь души трояка:

♦ если прожитая жизнь была праведной, ее ждет награда (жизнь на сказочных островах Блаженных);

♦ неправедно прожитая жизнь осуждает душу на вечное наказание в Тартаре;

♦ если прожитая жизнь была отчасти справедлива, а несправедливости исправлялись, душу ждет временное наказание.

Душа, по Платону, состоит из трех частей: разумная (она помещается в голове), страстная (в сердце) и вожделеющая (в печени). Говоря о душе, Платон подчеркивает: «Из трех вещей, о которых заботится каждый человек, забота об имуществе по справедливости занимает лишь третье, то есть последнее, место, забота о теле — среднее, на первом же месте стоит забота о душе».

В гносеологии Платон различает чувственность, «правильное мнение» и знание. На основе чувственного познания возникает мнение (вера в существование вещей и утверждение их сущест-вования, их подобия). Но чувства ввиду их несовершенства могут нас обманывать, поэтому мнения могут быть ложными. Однако существует и правильное мнение. Оно занимает промежуточную позицию между чувственностью и знанием. Правильное мнение правомерно. Например, политики достаточно успешно управляют городами, основываясь не на знании, а на правильном мнении. Мнение может быть правдоподобным и полезным, но оно не несет в себе гарантии собственной истинности.

Выше мнения стоит знание. Знание основывается на общих понятиях. Различие между знанием и мнением Платон иллюстрирует следующим образом: знает тот, кто может созерцать истину (например, тот, кто созерцает само прекрасное), а мнением обладает тот, кто любит прекрасные цвета, звуки, образы, но не видит природу самого прекрасного. Или же мнением обладает тот, кто видит отдельные проявления справедливости, но самой справедливости не видит.

Знание образуется на основе чувственности и правильного мнения. «Будучи связанными, мнения становятся, во-первых, знаниями и, во-вторых, устойчивыми. Поэтому-то знание ценнее правильного мнения и отличается от правильного мнения тем, что оно связано» («Менон»).

Интеллект человека складывается из рассудка (использование ума для понимания чувственных вещей) и мышления (это деятельность ума, свободная от примеси чувственности, непосредственно созерцающая идеи).

Платон рассматривает математические предметы и математические отношения как особый вид бытия и особый предмет знания. Математические предметы родственны и вещам, и идеям. Они, как и идеи, неизменны, природа их не зависит от отдельных предметов, представляющих их в чувственном мире. Например, природа треугольника не зависит от того, какой частный треугольник мы станем рас­сматривать. В познании математическим предметам определяется «срединное» место между чувствен-ностью и мышлением. В результате получается следующее соотношение: идеи познаются только мышлением, математические предметы — посредством рассудка, вещи — посредством чувственности (мнения).

Для характеристики места человека в мире и специфики познания (а также возможностей познания) Платон предлагает ставшую наменитой аллегорию человека в пещере. «Представь, что люди как бы находятся в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется ши-рокий просвет. С малых лет у них на ногах и шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за этих оков. Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, огражденная, представь, невысокой стеной вроде той ширмы, за которой фокусники помещают своих помощников, когда поверх ширмы показывают кукол... Представь же себе и то, что за этой стеной другие люди несут различную утварь, держа ее так, что она видна поверх стены; проносят они и статуи, и всяческие изображения живых существ, сделанных из камня и дерева. При этом, как водится, одни из несущих разговаривают, другие молчат... Такие узники целиком и полностью принимали бы за истину тени проносимых мимо них предметов... Когда с кого-нибудь из них снимут оковы, заставят его вдруг встать, повернуть шею, пройтись, взглянуть вверх — в сторону света, ему будет мучительно выполнять все это, он не в силах будет смотреть при ярком сиянии на те вещи, тень от которых он видел раньше... Тут нужна привычка, раз ему предстоит увидеть все то, что там, наверху. Начинать надо с самого легкого: сперва смотреть на тени, затем на отражение в воде людей и различных предметов, а уж потом — на самые вещи». В этой аллегории узники сначала имеют дело с чувственностью, но от нее возможен переход к познанию идей.

Природа человеческой души родственна природе идей. Бессмертная душа находилась в мире идей до того, как она приняла телесную оболочку. Созерцая идеи, душа питается ими и предается радости. Воплотясь в телесную оболочку, душа сохраняет знание об идеях, хотя в человеке это знание затемняется земными чувственными впечатлениями. С другой стороны, до воплощения в тело душа «сверху смотрела на то, что мы называем теперь существующим». Поэтому она имеет знание и о вещах.

Платон утверждает, что источником истинного знания являются воспоминания (анамнезис) бессмертной человеческой души о том, что душа некогда знала. Для истинного познания нужно отре-шиться от чувственных ощущений и, погрузившись в глубины своей души, постараться, чтобы она вспомнила то, что знала раньше.

Но чтобы извлечь из души находящиеся в ней и позабытые знания, необходимо побудить душу к размышлению. Это может сделать такое впечатление или такая мысль, которые заключают в себе противоречие. «Диалектика» — метод сопоставления противоречащих тезисов — помогает достичь истины. Платон замечает: «Без смешного нельзя познать серьезного; и вообще противоположное познается с помощью противоположного, если только человек хочет быть разумным».

У Платона диалектика не ограничивается сопоставлением противоположностей. Он характери-зует диалектику и как умение спрашивать и отвечать, и как способность «различать все по родам». Диалектиком будет тот, «кому доступно доказательство сущности каждой вещи».

Истинное знание — это знание идей. В общественной жизни есть такие области, в которых затемняется истина. К ним в первую очередь относится искусство. Платон дает искусству негативную оценку. Оно не только не раскрывает истины, но и скрывает ее. Дело в том, что искусство — имитация чувственного, а чувственное — копия идей; следовательно, искусство — это копия, воспроизводящая копию; оно вдвойне удалено от истины. Предоставленное самому себе, искусство становится фальшью. Оно не улучшает природу человека, а портит ее, поскольку оно лжет. Чтобы спастись от лжи, искусство должно проверять себя философией, устремленной к истине.

Риторика также есть фальсификация истины; она — угодничество, лесть, подхалимаж, произ-водство пустых уверений и иллюзорных верований. Риторики спекулируют на худших сторонах людей — их легковерии и непостоянстве. Риторика должна быть заменена «истинной политикой», совпадаю-щей с философией.

Люди неправильно понимают любовь. То, что они называют любовью, — лишь частица истинной любви. Платон говорит о «лестнице любви»:

♦ низшая ступень ее — любовь физическая, желание владеть красивым телом и породить в нем другое тело;

♦ вторая ступень — влюбленная очарованность не телом, но душой;

♦ на вершине лестницы — желание достичь идеи прекрасного как абсолюта. Достичь этой ступени опять-таки можно только с помощью философии.

Социальная философия Платона.В философии Платона важное место занимали его взгляды на общество и государство. Платон считал, что общество прошлого было совершенно. Он говорит, что боги, как пастухи, управляли жизнью людей, было достаточно всего для жизни, отсутствовали войны, разбои и раздоры, людей объединяли узы дружбы и другие добродетели. Впоследствии ситуация радикально изменилась. Боги предоставили людям возможность самостоятельной жизни, возникло разделение труда. При этом Платон полагает, что люди от природы имели определенные задатки: одни к земледелию, другие — к ткачеству и т. д. Главным двигателем поведения людей стали материальные заботы. Общество раздели-лось на богатых и бедных. Возникло государство.

Тимократия, олигархия, демократия, тирания — исторические формы государства. Платон выделяет первую историческую форму государства — тимократию; при этой форме государства власть основывается на господстве честолюбцев. Сначала при тимократии сохранялись черты прошлого совершенного строя (общие трапезы, занятия гимнастикой и т. п.). Но постепенно некоторые люди начал втайне собирать и хранить золото и серебро, и в обществе появилось стремление к роскоши. Произошел переход к олигархии — господству богатых над беднымы; при такой форме государства у власти находится богатое меньшинство, бедное большинство не участвует в управлении государством. В олигархии конечная цель — богатство. «Ненасытное стремление к богатству и пренебрежение всем кроме наживы, погубило олигархию».

Третья форма государства — демократия — правление народа, большинства Платон — противник афинской демократии, и в этом он оппонирует Эмпедоклу, Еврипиду, Демокриту, Геродоту и другим приверженцам демократических убеждений. «Демократия осуществляется тогда, когда бедняки, одержав победу, некоторых из своих противников уничтожат, иных изгонят, а остальных уравняют в гражданских правах и в замещении государственных должностей, что при демократическом строе происходит большей частью по жребию».

Платон видит в демократии только темные стороны. Граждане демократического государства «густой толпой заседают в народных собраниях, либо в судах, или в театрах, в военных лагерях, наконец, на каких-нибудь общих сходках и с превеликим шумом частью отвергают, частью одобряют чьи-либо выступления или действия, переходя меру и в том и в другом». Сторонники демократического строя одобряют в юношах «наглость, разнузданность, распутство и бесстыдство, увенчивая их венками и прославляя в смягченных выражениях: наглость они будут называть просвещенностью, разнуздан-ность — свободою, распутство — великолепием, бесстыдство — мужеством». В демократическом обществе высшим благом считается свобода. Но это приводит к тому, что «граждан, послушных вла­стям, там смешивают с грязью», не почитают родителей, «учитель боится учеников и заискивает перед ними, ученики ни во что не ставят своих учителей и наставников». Люди перестают считаться с закона-ми. И это приводит к переходу к четвертой форме государства — тирании.

«Чрезмерная свобода, по-видимому, и для отдельного человека, и для государства оборачивается не чем иным, как чрезвычайным рабством». Тирания — власть одного над всеми. Тиран вырастает из демократии, как ставленник народа. «Он тот, кто подымает восстание против обладающих собствен-ностью». «В первое время он приветливо улыбается всем, кто бы ему ни встретился, а о себе утвержд-ает, что он вовсе не тиран; он дает много обещаний частным лицам и обществу; он освобождает людей от долгов и раздает землю народу и своей свите». Тиран дает народу почувствовать потребность в вожде. Затем он начинает уничтожать своих противников и инакомыслящих, «пока не останется у него ни друзей, ни врагов, от которых можно было бы ожидать какой-нибудь пользы».

Всем этим дурным формам политического устройства Платон противопоставляет проект наилуч-шего государства. Основной принцип идеального государства - справедливость. Государство должно охранять и защищать людей от врагов, осуществлять достаточное снабжение всех членов общества необходимыми для них материальными благами, руководить их духовной деятельностью и творчест­вом.

Платон проводит следующую аналогию: подобно тому как в душе есть три части, в государстве должно быть три класса граждан. Разумной части души, добродетель которой в мудрости, должно соответствовать сословие правителей; яростной, волевой части, добродетель которой в мужестве, — сословие воинов («стражей»); низменной, вожделеющей части души — сословие землевладельцев, ремесленников и торговцев. В государстве каждый должен «заниматься своим делом и не вмешиваться в другие — это есть справедливость». Подобно тому, как в душе должны гармонично сочетаться три начала: разумное, волевое и вожделеющее, в государстве совершенного типа три класса его граждан должны составлять гармоническое целое под руководством наиболее разумного класса. В низшем классе должна преобладать умеренность, в среднем — мужество, в высшем — мудрость.

Низший класс включает прежде всего работников, производящих средства пропитания, а также строителей, изготовителей одежды и работников, производящих для всех орудия труда. Чтобы иметь продукты, которых нет в данном государстве, нужно производить излишки своих продуктов для внешней торговли. Для обмена продуктами внутри и вне государства необходим рынок и деньги, а следовательно, и торговцы, посредники, скупщики и т. п. Наконец, нужны определенные работники, продающие свои услуги за плату. Заметим, что о рабах не говорится, хотя они и подразумеваются как условие для деятельности свободных граждан. Низший класс не нуждается в особенном образовании, так как ремеслам научаются на практике. Задача низшего класса — умножать богатство, заботиться о материальных нуждах общества.

Значительно больше внимания в своей концепции Платон уделяет классу воинов («стражей»). Это объясняется тем, что существует постоянная угроза государству. «То, что большинство людей называют миром, есть только имя, на деле же от природы существует непримиримая война между всеми государствами». А в таком случае в государстве должно быть сильное военное сословие.

Платон предлагает ряд мероприятий, касающихся образования, экономики, религии применитель-но к сословию воинов. Предлагаемый цикл обучения состоит из двух частей: «музыки» и «гимнастики». «Обучение надо давать, так сказать, двоякое: тело следует обучать гимнастическому искусству, а душу — для развития ее добродетели — мусическому. То, что относится к гимнастичес-кому искусству, в свою очередь, подразделяется на два вида: во-первых, это пляска, во-вторых, — борьба». Большое внимание уделяется физической подготовке. Тренировка тела должна развивать силу и выносливость. Платон дает ряд советов относительно питания; в частности, он не рекомендует давать молодежи острую пищу. Люди, воспитанные в духе концепции Платона, не будут нуждаться во врачах.

«Музыка» в понимании Платона — это все то, что входит в область влияния муз, то, что обычно называется культурой. Воспитание должно развивать такие качества, как серьезность, следование внешним приличиям и мужество. На начальном этапе молодежь нужно обучать грамоте, игре на кифаре, счету. Платон говорит, что должна существовать строгая цензура над литературой, которую могла бы читать молодежь, и над музыкой, которую ей позволялось бы слушать. Чтение произведений Гомера и Гесиода, например, недопустимо, так как они изображают богов, которые время от времени плохо себя ведут, что непедагогично; молодежь следует учить, что зло никогда не исходит от богов, бог — творец лишь хорошего. Нельзя читать рассказы, в которых дурные люди счастливы, а хорошие — несчастливы; моральное влияние таких рассказов могло бы оказаться гибельным для восприимчивых умов. Нужно запретить музыку, которая выражает печаль. «Поэт не должен творить ничего вопреки обычаям государства, вопреки справедливости, красоте и благу».

Платон также считает, что нет ничего более гибельного для государства, чем предоставле-ние молодым людям свободы переходить от одной формы к другой (и в манере одеваться, и в жестах, и в танцах, и в гимнастических упражнениях, и в песнях), колебаться в своих мнениях то в одну, то в другую сторону, стремиться ко всяким новшествам и почитать их изобретателей. При этом происходит порча нравов и все древние установления начинают презираться и забываться, что недопустимо.

Воины не имеют частной собственности. Нужно «устроить их жизнь и жилища примерно вот таким образом: прежде всего никто не должен обладать никакой частной собственностью, если в этом нет крайней необходимости. Затем, ни у кого не должно быть такого жилища или кладовой, куда не имел бы доступа всякий желающий. Припасы, необходимые для рассудительных и мужественных знатоков военного дела, они должны получать от остальных граждан в уплату за то, что их охраняют. Количества припасов должно хватать стражам на год, но без излишка». Если бы у стражей появились собственные земля, дома, деньги, то они неизбежно из защитников граждан превратились бы в их врагов и государство неизбежно устремилось бы к гибели.

Стражи живут в небольших домах, как в лагере (расположенном так, чтобы было легко отражать нападение неприятелей и возвращать к повиновению протестующих против установленного порядка). Питаются они в общих столовых. Распорядок жизни воинов призван оградить их от губительного влияния собственности и денег.

Воинами могут быть и женщины. Для защитника принадлежность к мужскому или женскому полу так же не имеет значения, как и то, какой сапожник — плешивый или кудрявый — шьет сапоги. Лучшие жены для мужей-стражей — женщины-стражи.

Все принадлежащее стражам должно быть общим, включая женщин и детей. Семьи у воинов нет. Как только женщины рожают детей, младенцев отбирают у матерей и передают на усмотрение правите-лей, которые лучших из новорожденных направляют к кормилицам, а худших обрекают на гибель в скрытом месте. Впоследствии матери допускаются к кормлению младенцев, но они не знают, какие дети рождены ими, а какие — другими женщинами. Все стражи-мужчины считаются отцами всех детей, а все женщины — общими женами всех стражей.

В концепции Платона общность жен и детей играет важную роль. Осуществление ее означает достижение высшей формы единства в государстве. Общность жен и детей в классе охранителей государства завершает общность имущества и поэтому является основой блага для государства.

Отсутствие раздоров внутри класса воинов сделает невозможным раздоры и внутри класса работников и восстание их против обоих высших классов. Платон говорит, что воины (стражи) должны помогать правителям, как собаки помогают пастухам, пасти «стадо» тружеников. Но воины не должны при этом превращаться в волков, нападающих на овец.

Идеальным государством Платона руководят немногие. Правителями могут стать лица, способ-ные хорошо управлять государством и прошедшие предварительную подготовку. Воспитание правите-лей предполагает освоение философии в сочетании с практическими занятиями. Для того чтобы стать правителем, нужно пройти «длинную дорогу», что может продолжаться до 50 лет. После определенного воспитания правителями могут стать и воины. Платон пишет: «Пока в государствах не будут царство-вать философы, либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философствовать, и это не сольется воедино — государственная власть и философия, и пока не будут в обязательном порядке отстранены те люди, — а их много, — которые ныне стремятся порознь либо к власти, либо к философии, до тех пор... государствам не избавиться от зол».

Платон говорит, что «есть два вида государственного устройства: один — где над всем стоят правители, другой — где и правителям предписаны законы». Платон высоко оценивает законодательство, установленное мудрыми правителями. Но в то же время, если при хороших законах в государстве будут непригодные правители, это принесет государству величайший ущерб. И Платон снова и снова повторяет, что правители должны быть добродетельными и мудрыми.

Отметим еще один интересный мотив в концепции государства. Платон говорит, что ложь должна быть исключительным правом правителей, так же как право давать лекарство является исключительным правом врача. В связи с этим людям нужно внушить следующий миф. «Хотя все члены государства братья..., но бог, вылепивший вас, в тех из вас, кто способен править, примешал при рождении золота, и поэтому они наиболее ценны, в помощников их — серебра, железа же и меди —в земледельцев и разных ремесленников». Если у правителей появятся дети с примесью меди или железа, их следует включить в класс ремесленников и земледельцев; если у последних будут дети с примесью золота или серебра, их нужно переводить в сословие правителей или стражей. Первое поколение людей в это не поверит, но этот миф можно внушить их сыновьям и позднейшим потомкам.

Платон — противник материализма и атеизма. Он призывает к наказанию атеистов вплоть до смертной казни. Религия утверждается как основа морали и опора государства.

В 388 г. до н. э. Платон основал Академию (В «Древнюю Академию» входили ученики Платона: Спевсипп, Ксенократ, Полемон, Крантор). При этом Платон стремился сформировать на основе знаний людей нового типа, способных обновить государство. В основе программы Академии было убеждение, что знания облагораживают людей, а через них — общество и государство. Платон сам читал лекции, среди его слушателей были астрономы, математики, медики. После смерти Платона, начиная со Спевсиппа (внука Платона), возглавлявшего Академию в 347-338 гг. до н. э., началось снижение теоре-тического уровня преподавания в Академии. При Ксенократе (управлял Академией в 339-314 гг. до н. э.) произошла схематизация философии: было выделено три блока — «физика», «этика» и «диалекти-ка». Эта схема сохранилась до конца существования Академии.

 

Аристотель

Аристотель в своих сочинениях тщательно и критически анализирует концепции, созданные его предшественниками. Кроме того, он является автором ряда… Наследие Аристотеля, по свидетельствам его современников, составляло несколько… Характеризуя цель познания, Аристотель пишет: «Всякое познающее мышле ние либо направлено на деятельность (человека),…

Киники

Антисфен (ок. 445-360 гг. до н. э.). был основателем кинизма. Антисфен — последователь Сократа. Перед тем как примкнуть к Сократу, Антисфен учился у софиста Горгия. Софистика оказала существенное влияние на философию раннего Антисфена; следы этого влияния исследователи находят в сохранившихся трудах. В зрелом возрасте Антисфен становится последователем Сократа. Антисфен присутствовал при предсмертной беседе Сократа, зафиксированной в произведениях Платона.

После смерти Сократа Антисфен открыл в Афинах собственную школу, на холме «Киносарг» (в переводе - «Зоркий пес), где преподавал в гимнасии для неполноправных граждан (по названию «Киносарг» последователи Антисфена стали именоваться киниками). Хотя в теории Антисфена отчетливо влияние учителей, он противоречит софистам, далеко отходит от прочих учеников Сократа (Ксенофонта, Платона, Евклида, Федона, Аристиппа).

Антисфен, в отличие от Сократа, утверждал, что в мире существует только единичное, а общее не существует. «Лошадь я вижу, лошадности же не вижу». Поэтому истинное знание возможно только применительно к единичному. Антисфен утверждал, что души (психеи) материальны и имеют форму, аналогичную заключающим их телам.

В центре внимания Антисфена, как и всей школы в целом, этические вопросы. Он полагал, что счастье человека не зависит от окружающего мира; добродетель — автаркия, предполагает автономию личности. Было бы неправильным считать удовольствие благом, так как получая удовольствие, человек попадает в зависимость от другого. «Лучше сойти с ума, чем наслаждаться». Чувственные влечения (голод, жажду, сексуальные потребности) в принципе нужно удовлетворять. Но если превратить их в цель, в удовольствие, в наслаждение, то человек лишится своей независимости. В этом случае наносит-ся ущерб добродетели и торжествует зло.

Киники негативно относились к существующим законам, морали, искусству, семье и т. д. Идеал Антисфена — возврат к природе, «естественному человеку», к существованию вне стесняющих рамок общества. Нужно возвратиться к «золотому веку», когда труд был «как благо», когда существовала свободная любовь и не было золота, возбуждавшего жадность; нужно вернуться к обществу без классов, наций и т. п. Антисфен прославляет честную бедность и трудолюбие. Добродетель, по его мнению, заключается не в хитросплетениях слов, а в поступках.

Наиболее известным киником был Диоген из Синопа (ок. 412-323 гг. до н. э.).. Его высказывания и образ жизни пропагандировали пренебрежение к культуре, возврат к «естественному» состоянию.

Приведем одну историю из жизни Диогена. «Однажды среди бела дня он зажег фонарь и стал бродить повсюду. Его спрашивали, зачем. Он ответил: «Человека ищу!» (Антоний и Максим). Он имел в виду человека, живущего в соответствии со своим предназначением. Человека, который выше всего внешнего, выше общественных предубеждений, который знает и умеет найти свою собственную и неповторимую природу. Свою задачу Диоген видел в том, чтобы показать, что человек всегда имеет в своем распоряжении все необходимое для того, чтобы быть счастливым, если он понимает требования своей натуры.

Диоген утверждал бесполезность математики, физики, астрономии, музыки, абсурдность метафизических построений, пропагандировал отказ от комфорта. По его мнению, свободен лишь тот, кто свободен от наибольшего числа потребностей.

Высказывания и поучения Диогена передавались из поколения в поколения, часто становясь афористическими. Приведем некоторые их них.

«Как-то раз он закричал: "Эй, вы, люди!" Сбежался народ. Он набросился на них с палкой со сло­вами: "Я звал людей, а не дерьмо"» (Диоген Лаэртский).

«Жить, никого не боясь, ничего не стыдясь, — это доставляет радость и делает жизнь полной».

«Он хвалил тех, кто собирался жениться и не женился, кто хотел отправиться в путешествие и не отправлялся, кто собирался посвятить себя государственной деятельности и не посвящал, кто наме-ревался воспитывать детей и не делал этого, кто был готов пойти в услужение к вельможам, но избегал даже общения с ними» (Диоген Лаэртский.)

«Диоген говорил, что ни в богатом государстве, ни в богатом доме не может жить добродетель» (Стобей).

«Диоген пришел к Олимпию. Там, среди праздничной толпы он заметил нарядно одетых юношей с Родоса, рассмеялся и сказал: "Все это гордыня". Потом он повстречал молодых людей из Спарты, одетых в грубые и грязные плащи. "И это гордыня, — сказал он, — только на другой манер"» (Элиан).

«Увидев судачащих женщин, Диоген сказал: "Одна гадюка у другой берет яд взаймы"» (Антоний и Максим).

«Обратившемуся к нему с вопросом, в какое время следует завтракать, Диоген ответил: "Если ты богат — когда хочешь, если беден — когда можешь"» (Диоген Лаэртский).

Ученик Диогена Кратет (вершина его творчества пришлась на 328-325 гг. до н. э.) утверждал, что богатство и слава — не ценности, а для мудрого они — зло; блага — «бедность» и «невежество». Он не ограничивался словами: продав свою часть наследства, он раздал согражданам 200 талантов. Другие известные киники — Менипп (середина III в. до н. э.), Бион (III в. до н. э.), Керкид (около 290-220 гг. до н. э.). Киники постоянно призывали к презрению к наслаждениям; считали не­обходимой тренировку души и тела, чтобы противостоять невзгодам, вызываемым внешними силами.

 

Скептицизм

Для скептицизма в целом характерно воздержание от категорических суждений. Пиррон учил, что тот, кто желает достичь счастья, должен ответить на… Тимон утверждал, что ничто не может быть доказано, ибо каждое положение… Карнеад говорил, что не существует абсолютного критерия истины и приходится довольство-ваться лишь «похожим на…

Эпикуреизм

В 18 лет он приехал в Афины. Когда Пердикка (регент Македонии в 323—321 гг. до н.э.) после смерти Александра Македонского изгнал афинян с Самоса,… В возрасте 32 лет он основал свою философскую школу, которая перво-начально… Философию в целом Эпикур понимал как деятельность, дающую людям посредством размышле-ния и исследований счастливую…

Стоицизм

Зенон принимает академическое трехчастное строение философии: логика, фи­зика, этика. Философию стоики трактовали в первую очередь как «упражнение в… Логика делится на риторику (изучает правила построения беседы) и диалектику.… По мнению стоиков, все знания происходят из ощущений. Ощущения и вос­приятия закрепляются в памяти и порождают…

Неоплатонизм

Плотин говорил о том, что любое существо остается собой благодаря своему единству с другим. Формы единства разнообразны, но все они подчине-ны… Единое абсолютно, оно «не ведает ни в чем недостатка, довлеет самому себе, ни… Единое — причина всего. Единое порождает все остальное, причем ничего не утрачивая в себе. В «Эннеадах» Плотина…

Вопросы для повторения

2. Почему Гераклит считается основателем диалектики в европейской культуре? 3. Что понимал Гераклит под Логосом? 4. Какой смысл имела формула пифагорейцев: «Вещи суть числа»?

Глава 4. ФИЛОСОФИЯ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Возникновение и распространение христианства. Христианское вероучение. Форми­рование христианской философии. Метод аллегорического толкования. Апологетика. Ереси. Классическая патристика. Августин. Христианская философия раннего Срелневековья. Схоластика и мистика. Реализм и номинализм. Арабская философия. Ибн-Сина. Ибн-Рушд. Еврейская философия. Каббала. Маймонид. Схоластика и мистика позлнего Срелневековья. Фома Аквинский. Номинализм.

 

Формирование христианской философии

Чем объясняется успешное распространение христианства? Одной из причин было то, что христианство предложило монотеизм — веру в единого и всемогущего… В прежних религиях был слабо развит моральный аспект. Каким будет божественное… Христианство предложило новое понимание Бога. Обратимся к Ветхому завету. Бог за грех Адама и Евы наказал все их…

Христианская философия раннего Средневековья

У истоков схоластики стоял Боэций (480-524), которого позднее называли «отцом схоластики». Боэций развивает идею системы обучения семи наукам как… Философия, считает Боэций, — наставница в теологии. Мудрость теоретическая —… Боэций был римским консулом. В конце жизни вследствие придворных интриг он был заключен в тюрьму. В тюрьме он написал…

Арабская философия Срелневековья

Новая религия — мусульманство («муслимы» — «покорные» Аллаху) — возникла в условиях столкновений кочевников-бедуинов с горожанами, пробуждения… Во второй половине VII в. под знаменем ислама развертываются грандиозные… В VIII—IX вв. на Востоке процветала мощная и своеобразная арабская культура. Экономика стран Ближнего Востока в ряде…

Еврейская философия Срелневековья

Бог создал мир Словом, Духом и Мудростью. Словом Он вызвал мир из небытия к бытию. Слово Господа всемогуще; им созданы и держатся небо и земля, им… В иудаизме говорилось о том, что Бог создал человека из праха земного и вдунул… В понимании сотворения мира в иудаизме есть некоторая неясность. С одной стороны, говорится о том, что Бог Словом…

Философия позднего Средневековья

Нужды торговли и ремесла требовали умения читать и писать, знания арифметики, географии, элементов астрономии. В обществе усиливаются светские… В новых условиях платонизм и Августин с его тезисом: «Хочу понять Бога и душу.… Церковь попыталась ограничить распространение аристотелизма вплоть до запрета изучения трудов Аристотеля в…

Вопросы для повторения

2. Что входит в состав христианского вероучения? 3. В чем заключается метод аллегорического толкования? 4. Что такое апологии; как апологеты относились к античной философии?

Глава 5. ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ

Специфика философии эпохи Возрожления. Гуманизм. Петрарка. Лоренцо Валла. Эразм Роттердамский. Социально-политические концепции. Макиавелли, Томас Мор, Кампанелла. Мотивы скептицизма. Монтень. Натурфилософия. От Кузанского до Галилея. Реформация и Контрреформация.

 

Эпоха Возрождения - время зарождения капиталистических отношений, формирования националь-ных государств и абсолютных монархий, период глубоких социальных конфликтов: крестьянской войны в Германии, религиозных войн во Франции, буржуазной революции в Нидерландах.

Эта эпоха характеризуется значительными достижениями во всех областях жизни общества и культуры. Культура Ренессанса зародилась в Италии в XIV в. («треченто»), достигла своего расцвета в XV веке («кватроченто»); в XVI в. («чинквеченто») культура Ренессанса стала общеевропейским явлением. (Для справки - век, предшествующий эпохе Возрождения, называют «проторенессансом», век, следующий за ней (XVII) - «постренессансом», «сеиченто».) Наиболее ярким проявлением культуры Возрождения стала культура Флоренции конца XV - начала XVI в.

Жизнь итальянских городов-республик этого времени отличалась большой активностью, резко контрастировавшей с атмосферой феодально-деревенского застоя, характерной для большинства других стран Европы. В этих городах развивались торговля и банковское дело, появились шерстяные и другие мануфактуры. Культура эпохи Возрождения была тесно связана с развитием естествознания и с велики-ми географическими открытиями.

Философия эпохи Возрождения возникает и развивается параллельно с завершением поздней схоластической философии и в целом независимо от схоластической традиции. Это, конечно, не означает полного разрыва с наследием средневековой философии; но повышенный интерес к классической античной культуре, стремление к ее возрождению (что и дало наименование эпохе) определили решающее значение античного философского наследия в формировании новой философии. Происходит своеобразная модернизация аристотелизма и платонизма, стоической и эпикурейской философской мысли.

Философию эпохи Возрождения отличал ярко выраженный антропоцентризм. Если в Средневековье человек рассматривался не сам по себе, а только в рамках своих отношений с Богом, то для Возрождения характерно изучение человека в его, так сказать, земном образе жизни. Формально мыслители этой эпохи по-прежнему ставили в центр мироздания Бога, но преимущественное внимание уделяли уже не ему, а человеку. Человек рассматривался как деятельная творческая личность - будь то в искусстве, политике, технике и т. д. Феодальному аскетизму, авторитету церкви, вере в потусторонний мир противопоставлялись светские интересы и полнокровная земная жизнь. Освобождение от духовных оков привело к необычайному расцвету искусства и литературы, становлению гуманистического мировоззрения.

Другая важная особенность эпохи заключается в формировании новой, пантеистической картины мира. Философы Возрождения тяготеют к отрицанию божественного творения, к отождествлению Бога и природы, своеобразному обожествлению природы и человека.

 

Гуманизм

Гуманисты сделали новые переводы античных авторов и извлекли из забвения многие их сочинения. Новые переводы враждебно встречались представителями… Гуманисты негативно относились к официальному образованию, пронизанному… Гуманисты находились в оппозиции к ряду сложившихся в Средневековье концепций. Если в Средневековье в человеке на…

Натурфилософия

♦ пантеизм, идея взаимопроникновения природы и Бога; ♦ идея тождества микро- и макрокосма и вследствие этого своеобразное… ♦ гилозоизм, убеждение в оживленности и даже одушевленности всего бытия;

Реформация

Основные события эпохи Реформации - формирование лютеранской церкви в германских княжествах, подъем анабаптизма и крестьянская война 1524-1525 гг.,… Первое реформационное движение, одержавшее победу над римско-католической… Мартин Лютер родился в семье Ганса Лютера, бывшего крестьянина, перебравшегося в Эйслебен (Саксония) в надежде на…

Вопросы для повторения

2. Кто является родоначальником гуманизма и его видными представителями? 3. Чем отличается концепция государства Макиавелли от теократической… 4. В чем заключается оригинальность книги Эразма Роттердамского «Похвала глупости» и каково значение этой книги?

Глава 6. ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ. XVII ВЕК

Ф. Бэкон - родоначальник тралииии эмпиризма в Англии. Инлуктивный метод. Декарт. Рационалистическая метолология. Дуализм. Гоббс. Прололжение эмпиризма. Учение о материи и ее свойствах. Социально-политическая концепция: естественное и госуларственное состояние общества. Локк. Критика концепции врожленных идей. Первичные и вторичные качества. Процесс познания, истина. Утилитаризм в этике. Концепция общественного договора. Мысли о воспитании. Спиноза. Прололжение рационализма. Дедуктивный метод. Субстанция, атрибуты, модусы. Проблема необхолимости и случайности, свободы и необходимости. Отношение к религии. Лейбниц. Принципы построения философии. Монадология. Рациональные и эмпирические истины. Теодицея.

 

Философия Нового времени подготавливалась рядом факторов. Это возрождение классической древности в искусстве и науке, церковная реформация, желание ученых добиться независимости от исторически установившихся, признанных авторитетов. Формированию нового мировоззрения дали толчок те значительные социально-экономические и технические перемены, которые происходили в жизни народов Европы. Вступившая на капиталистический путь развития и достигшая на этом пути значительных успехов Англия становится родиной философии Нового времени.

Фрэнсис Бэкон (1561-1626) - родоначальник традиции материализма и эмпиризма в Англии. Отец Фрэнсиса был лордом-хранителем печати при королеве Елизавете. В раннем возрас­те, в 12 лет, Бэкон поступил в Кембриджский университет, учился в Тринити-колледже. Изучает философию Аристотеля, схоластику, теологию, сохранив в последующем к ним негативное отношение. После окончания университета Бэкон три года находился в Париже, с английским послом. После смерти отца возвращается в Англию. Он получает небольшое наследство и вынужден заниматься юридической деятельностью. В 1584 г. избран в палату обшин. Во время царствования Якова I Бэкон становится генеральным адвокатом, главным прокурором королевс-кого двора, лордом-хранителем печати и в 1618 г. - лордом-канцлером.

Несмотря на активную политическую деятельность, Бэкон занимается наукой. В 1620 г. опубликован наиболее известный его труд «Новый Органон». В 1621 г. карьера его была прервана вследствие обвинения во взяточничестве. Тюремное заключение продлилось всего несколько дней, штраф был прощен королем; отменив решение суда, король приглашает Бэкона возвратиться к политической деятельности, но Бэкон предпочитает заниматься дальше научной работой.

Взгляды Ф. Бэкона являются связующим звеном между философией эпохи Возрождения и философией Нового времени. Уже гуманисты противопоставляли средне-вековому, созерцательному идеалу знания такое знание, которое побуж-дает человека к действию. Бэкон развивает и завершает эту идею.

Бэкон говорит о том, что существуют три основных предмета философии: Бог, природа и человек. Бэкон придерживался концепции двойственной истины. Теология - богопознание - опирается на Откровение, авторитет Священного писания и церкви; философия, будучи изучением законов природы, разработкой методов познания природы, опирается на истину как совпадение мысли с действительностью. И природа и Писание - дело рук Божьих, поэтому они не противоречат друг другу. Истинно и то и другое. Но сам Бэкон занимается познанием природы. У божест-венного и без него достаточно служителей и защитников. Бэкон признает существование Бога, но Бог в его философии практически не играет никакой роли.

Бэкон говорит о знании, что оно либо падает с неба, либо бьет из недр земли, как вода. Знание или внушается Богом, или ведет свое начало от органов чувств. Знание делится Бэконом на теологию и философию. Следует четко разграничивать сферы компетенции теологии и философии.

Основные мотивы философии Бэкона - познание природы и подчинение ее власти человека. Особое внимание он обращает имен-но на познание природы, считая, что истина, извлеченная оттуда, в высшей степени нужна человеку.

Деятельность Бэкона направлена на пропаганду науки, на выработку нового взгляда на ее строение, классификацию, цели и методы исследования. Как всякий радикальный реформатор, Бэкон в мрачных тонах рисует прошлое и преисполнен радужных надежд на будущее. До сих пор состояние наук и механических искусств было из рук вон плохим. Из 25 столетий развития человеческой культуры набирается лишь шесть, благоприятных для науки (Древняя Греция, Древний Рим, Новое время). Все остальное время отмечено провалами в знании, топтанием на месте, пережевыванием одной и той же умозрительной философии.

Бэкон считает, что естествознание до сих пор принимало ничтожное участие в человечес-кой жизни. Философия, «эта великая мать всех наук была унижена до презрительной должности служанки». Философия, отбросив свою отвлеченную форму, должна войти в «законное супружество» с естествознанием, ибо лишь тогда она будет способной «приносить детей и доставлять действительные выгоды и честные удовольствия». Важность науки заключается в ее значении для человека. Наука не есть знание ради знания. Конечная цель науки - изобретения и открытия. Цель изобретений - человеческая польза, удовлетворение потребностей и улучшение жизни людей. «Мы столько можем, сколько знаем». «Плоды и практические изобретения суть как бы поручители и свидетели истинности философий».

Бэкон, считает, что работавшие в сфере науки в прошлом были либо эмпириками, либо догматиками. Первые, подобно муравьям, только собирали факты, вторые, как пауки, вытягивали из себя нить спекулятивных построений. Деятельность же подлинных ученых должна быть организована наподобие пчелиного улья, с методичным соединением достоинств эмпирии и умозрения без свойственных им недостатков.

В основе научного познания должны лежать опыты. Бэкон подразделяет опыты на плодо-носные и светоносные. Первые приносят немедленный практический результат, но более ценными являются вторые, которые, не давая такого результата, проливают свет на глубокие связи природы.

Главное затруднение на пути познания природы, согласно Бэкону, - в уме человека, в его употреблении и применении. Старый дедуктивный метод скорее вреден, чем полезен. Нужно создать новый метод научного познания. Именно этой проблеме посвящено главное сочинение Бэкона «Новый Органон» (опубликовано в 1620 г.) - часть задуманного труда «Великое Восстановление Наук».

По мнению Бэкона, созидательной, положительной части новой философии должна предшествовать разрушительная, отрицательная часть, направленная против причин, задержива-ющих умственный прогресс. Причины эти заключаются в разного рода «идолах», «призраках», предрассудках, которым подвержен человеческий ум. Бэкон указывает на четыре разновидности «идолов», «призраков».

1. Идолы «рода» (idola tribus). Сама природа человека характеризуется ограниченностью ума и несовершенством органов чувств. «Подобно тому как неровное зеркало изменяет ход лучей от предметов сообразно своей собственной форме и сечению, так и разум, подвергаясь воздействию вещей через посредство чувств, при выработке и измышлении своих понятий грешит против верности тем, что сплетает и смешивает с природой вещей свою собственную природу». Это проявляется в том, что человек приписывает природе больший порядок, чем он действительно есть в явлениях, скорее воспринимает «положительное и действенное», чем «отрицательное и недейственное». Истолковывая природу «по аналогии человека», природе приписывают конечные цели и т. п. «Человеческий разум не сухой свет, его окропляет воля и страсти, а это порождает в науке желательное каждому... Бесконечным числом способов, иногда незаметных, страсти пятнают и портят разум».

2. Идолы «пещеры» (idola specus).Это заблуждения, свойственные разным индивидуумам. Каждый человек в силу своих индивидуальных особенностей, воспитания, привычек и т. д. имеет «свою особую пещеру, которая разбивает и искажает свет природы». Так, одни склонны видеть в вещах различия, другие - сходство, одни привержены традиции, другие охвачены чувством нового и т. п. Идолы «пещеры» толкают людей в крайности. Выход отсюда Бэкон видит в коллективном опыте.

3. Идолы «площади», или «рынка», «рыночной площади» (idola fori). Они проистекают из некоторых особенностей социальной жизни человека. Это главным образом словесная путаница, устаревшие понятия. «Плохое и нелепое установление слов удивительным образом осаждает разум». Эти идолы особенно сказываются, когда новый опыт придает словам новые значения, а традиция мешает этому. «Слова прямо насилуют разум, смешивают все и ведут людей к пустым и бесчисленным спорам и толкованиям».

4. Идолы «театра», или «теорий» (idola theatri). Сюда относятся ложные теории и философские учения как комедии, представляющие вымышленные и искусственные миры. Люди склонны к слепой вере в авторитеты, следуя которым человек воспринимает вещи не такими, как они существуют в действительности, а предвзято, с предубеждением. Одержимые этими идолами стараются заключить многообразие и богатство природы в односторонние схемы абстрактных конструкций. Всякие штампы, догмы развращают разум.

Идолы «рода» и «пещеры» относятся к естественным свойствам ума, идолы же «рынка» и «театра» приобретены им. Однако все они являются большим препятствием на пути научного познания, постоянно преследуя человека, создавая у него ложные идеи и представления, искажая подлинное лицо природы. Вот почему преодоление идолов является для Бэкона главным условием построения нового метода и преобразования наук.

Врожденные идолы, по Бэкону, искоренить полностью нельзя, но можно, осознав их действие на человеческий ум, предупредить умножение ошибок и правильно организовать познание. Что же касается приобретенных «идолов», то здесь Бэкон обращает особое внимание на роль философских учений. Он высоко ценит античных материалистов и натурфилософов Анакса-гора и Демокрита, сетует на то, что они преданы забвению, а в школах и университетах пропаган-дируется философия Платона и Аристотеля. Бэкон критикует средневековую схоластику, говоря, что нельзя построить науку на таких понятиях, как субстанция, скрытое качество и т. п. Убежде-ние в их реальном существовании является иллюзией. И вообще Бэкон советует исследующему природу взять за правило считать сомнительным все то, что особенно захватило и пленило его разум. При этом сомнение для Бэкона, как и позднее для Декарта, - не самоцель, а средство освобождения человеческого ума от схоластики и прочих предрассудков, средство для выработки плодотворного пути познания.

Реально существуют лишь отдельные предметы и их отношения. Поэтому в основу научно-го познания должно быть положено изучение отдельных, объективно существующих вещей. Бэкон указывает на то, что научное знание проистекает из целенаправленного, организованного опыта, эксперимента, а не из непосредственных чувственных данных. Именно опыт исправляет ошибки и недостатки чувственного восприятия, «поскольку природа вещей лучше обнаруживает себя в со­стоянии искусственной стесненности, чем в естественной свободе». Причем для науки важны не любые опыты, а поставленные с целью открытия новых свойств явлений, их причин.

Но мало иметь опытные данные. Необходимо выработать правильный метод анализа и обобщения опытных данных, позволяющий проникнуть в природу исследуемых явлений. Таким методом должна стать индукция, «которая производила бы в опыте разделение и отбор и путем должных исключений и отбрасываний делала бы необходимые выводы».

Индуктивный метод. Свое понимание индуктивного метода Бэкон демонстрирует на примере отыскания природы, «формы» теплоты. Исследование идет следующим образом. Составляются три таблицы. В первой (tabula praesentiae, «таблица присутствия») собраны и зафиксированы предметы, в которых присутствует исследуемое явление (лучи Солнца, молния, пламя, раскаленные металлы и т. д.). Вторая таблица (tabula absentiae, «таблица отсутствия») заключает в себе предметы, аналогичные перечисленным в первой таблице, но в которых нет теплоты (лучи Луны, звезд, свечение фосфора и т. д.). Наконец, существуют предметы (например, камень, металл, дерево и т. д.), которые обычно не производят ощущения теплоты, но в которых она имеется в большей или меньшей степени. Степени теплоты этих предметов зафиксированы в третьей таблице (tabula graduum, «таблица степеней»).

Логический анализ этих таблиц дает возможность отыскать то обстоятельство, которое есть повсюду, где имеется теплота, и отсутствует там, где нет теплоты. Если мы отыщем это обстоятельство («натуру»), то мы тем самым отыщем и причину («форму») теплоты. Используя логические приемы (аналогию, прием исключения с использованием категорического, условно-категорического и разделительного силлогизма), мы исключаем ряд обстоятельств, пока не остается то, которое является причиной теплоты. Такой причиной, показывает Бэкон, является движение, которое присутствует везде, где есть теплота.

Исследование с помощью индуктивного метода приводит Бэкона к выводу о существовании ряда «форм», таких как плотность, тяжесть и т. д. Количество простых форм конечно (Бэкон называет 19). Из их различных сочетаний и комбинаций состоит каждая сложная эмпирически данная вещь. Для наглядности Бэкон приводит сравнение с языком: подобно тому как слова составляются из букв, так и тела составляются из простых форм; подобно тому как знание букв дает нам возможность разбираться в словах, знание форм приведет нас к познанию сложных тел. Так, например, золото имеет желтый цвет, определенный удельный вес, ковкость, плавкость и т. д. Каждое из этих свойств имеет свою «форму».

Интересы Бэкона не ограничивались проблемами научного познания. Он положил начало разработке в Англии концепции «естественной» морали. Бэкон утверждает первенство общего блага перед индивидуальным, общественного престижа перед личным удовлетворением, деятельной жизни перед созерцательной. Но общее благо создается волей, умом и расчетом отдельных лиц, общественное благополучие складывается из совокупного стремления каждого к благополучию. Поэтому наряду с тезисом «Общее благо превыше всего» Бэкон защищает и другой: «Человек сам кузнец своего счастья». Нужно только уметь разумно определять значение и ценность всех вещей в зависимости от того, насколько они способствуют достижению наших целей - душевного здоровья и сил, богатства, общественного положения и престижа.

В своих социально-политических взглядах Бэкон, сторонник сильной централизованной власти, подчиняющей себе противоречия различных социальных сил в интересах создания военного, морского и политического могущества национального государства, предлагал систему мер для его укрепления. Процветание страны и благосостояние народа Бэкон связывал с поощрением мануфактур и торговых компаний, с основанием колоний и вложением капитала в сельское хозяйство, с сокращением численности непроизводительных слоев населения, с искоренением праздности и обузданием роскоши и расточительства.

Бэкон рассуждает о месте старшего поколения в обществе. «Люди не в силах уйти на покой, когда хотели бы; не уходят они и тогда, когда следует; уединение всем нестерпимо, даже старости и немощам, которые надо бы укрывать в тени; так, старики вечно сидят на пороге, хотя и предают этим свои седины на посмеяние».

На закате жизни Бэкон начал писать философскую повесть, социальную утопию «Новая Атлантида». Идеальный общественный строй у Бэкона фактически был отображением английской абсолютной монархии. Но он говорит о достижениях науки и техники, излагает проект государственной организации науки, что предвосхищает создание европейских академий наук.

Рене Декарт (1596-1650) родился в семье дворянина. С 1606 г. более девяти лет учился в иезуитской коллегии Ла Флеш. Затем изучал право и медицину в университете в Пуатье, получил степень бакалавра права. Переехал в Нидерланды, которые в то время были передовой в экономи-ческом отношении страной, где была относительно свободная духовная жизнь и религиозная веротерпимость. Декарт поступил добровольцем в протестантское войско и учился в военном училище. Затем он служил в качестве вольнонаемного офицера в Германии, Австрии, Богемии, Венгрии. В 1622-1628 гг. жил во Франции. Затем снова переселился в Нидерланды, где прожил более 20 лет, трижды приезжая на родину. В этот период жизни он посвящал все время научной работе; были написаны главные труды: «Правила для руководства ума», «Рассуждение о методе», «Метафизические размышления», «Первоначала философии», «Страсти души». Декарт вступил в полемику с протестантскими церковниками. Осложнившаяся ситуация вынудила его в 1649 г. переселиться в Швецию, в Стокгольм. Декарт скончался 11 февраля 1650 г.

Декарт был одним из творцов науки Нового времени. Он внес заметный вклад в ряд наук. В алгебре он ввел буквенные символы, обозначил последними буквами латинского алфавита (х, у, z) перемен-ные величины, ввел нынешнее обозначение степеней, заложил основы теории уравнений. В геометрии ввел систему прямолинейных координат, заложил основы аналитической геометрии. В оптике открыл закон пре-ломления светового луча на границе двух различных сред.

Декарт, как и Бэкон, подчеркивал необходимость реформы научного мышления. Нужна такая философия, которая поможет в практических делах людей, чтобы они могли стать господами природы. Начать построение философии следует, по Декарту, с рассмотрения метода, так как только обладая правильным методом можно «добиваться познания всего».

Рационалистическая методология. Декарт был знаком с индуктивной методологией Бэкона и в общем относился к ней одобрительно. Но сам Декарт разрабатывает так называемую рационалистическую методологию. Он считает, что существует «всеобщая математика», в которой «исследуются какой-либо порядок или мера, и неважно, в числах ли, или фигурах, или звездах, или звуках, в любом ли другом предмете придется отыскивать такую меру». Нужно отметить, что Декарт разделял распространенное среди математиков XVI-XVIII вв. убеждение в существовании математических законов, лежащих в основе всех явлений природы, и настойчивое стремление найти их. При этом они исходили из допущения, что Бог вложил эти законы в общую схему мироздания. Каждое открытие закона природы часто интерпретировалось как еще одно свидетельство мудрости Бога.

Люди, по убеждению Декарта, обычно ошибаются не столько в восприятии фактов, сколько в их осмыслении. Традиционная логика здесь недостаточна. «В логике ее силлогизмы и большинство других правил служат больше для объяснения другим того, что нам известно»; в ней «немало очень верных и хороших правил», однако к ним примешано немало «вредных и излишних». Для осмысления фактов нужна «всеобщая математика», рационалистическая методология.

Основные положения своего метода Декарт сформулировал в четырех правилах-

«Первое - никогда не принимать за истинное ничего, что я не признал бы таковым с очевидностью, т. е. тщательно избегать поспешности и предубеждения и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению.

Второе - делить каждую из рассматриваемых мною трудностей на столько частей, сколько потребуется, чтобы лучше их разрешить.

Третье - располагать свои мысли в определенном порядке, начиная с предметов простей-ших и легкопознаваемых, и восходить мало-помалу, как по ступеням, до познания наиболее слож-ных, допуская существование порядка даже среди тех, которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу.

И последнее - делать всюду перечни настолько полные и обзоры столь всеохватывающие, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено».

При применении этого метода выстраивается дедуктивная цепь суждений. Если в этой цепи опущено хотя бы одно звено, цепь разрывается. Чтобы этого не произошло, целесообразно время от времени последовательное перечислять все звенья дедукции - составлять называемую энумера-цию. Четвертое правило предполагает энумерацию.

Декарт считает, что нужно начинать с простейшего, с рассмотрения легких проблем. Чем проще предмет, тем легче его продумать вполне, до конца. «Ученость» обычно питает отвращение к ясности, имеет обыкновение предпочитать простым и легким вопросам сложные и трудные, потому что относительно них высказать множество мнений и вести разнообразные споры. Одно ясное понятие ценнее и плодотворнее, чем множество неясных и туманных. Путь к истине начи­нается с простейших представлений и идет к все более сложным. Поэтому, с точки зрения Декарта, путь познания синтетичен. Синтез заключается в выведении (дедукции) всякой истины из предыдущей и всех истин из первой.

Декарт возражает против преувеличенных оценок роли чувственного опыта в познании; сущность вещей мы воспринимаем с помощью разума, и «ограничивать человеческий разум только тем, что видят глаза, значит наносить ему великий ущерб». При этом Декарт не отвергает вообще чувственный опыт. «Что касается опытов, то я заметил, что они тем более необходимы, чем далее мы продвигаемся в знании». Если ощущения «хорошо руководимы» разумом, то они способствуют познанию. Но опыт начинается с восприятия сложных объектов, что может при­вести к ряду заблуждений. Образец познания - математика, ибо она свободна от заблуждений; а она потому свободна от заблуждений, что основывается на дедукции, а не на опыте.

По Декарту, в познании участвуют идеи трех видов: врожденные, привходящие из чувственного опыта и «изобретенные», т. е. произведенные мыслительной деятельностью человека. Декарт выдвигает принцип радикального сомнения по отношению к человеческому сознанию. Вот, например, палка, опущенная в воду, кажется сломанной; люди иногда ощущают боль в ампутированных конечностях; бывает, что переживаемое во сне более ярко и впечатляюще, чем переживаемое наяву. Существуют только два акта мышления, позволяющие нам достигать знания без опасения впасть в ошибку: интуиция и дедукция. В понятие интуиции Декарт не вкладывает мистического, иррационального смысла.

«Под интуицией я подразумеваю не зыбкое свидетельство чувств и не обманчивое суждение неправильно слагающего воображения, а понимание ясного и внимательного ума, настолько легкое и отчетливое, что не остается совершенно никакого сомнения относительно того, что мы разумеем, или, что то же самое, несомненное понимание ясного и внимательного ума, которое порождается одним лишь светом разума... Таким образом каждый может усмотреть умом, что он существует, что он мыслит, что треугольник ограничен только тремя линиями, а шар - единственной поверхностью и тому подобные вещи, которые гораздо более многочисленны, чем замечает большинство людей, так как считают недостойным обращать ум на столь легкие вещи».

В понимании Декарта интуиция и врожденные идеи сближаются. Он считает, что абсолютно истинные врожденные идеи полностью независимы от чувственности. К таким идеям он относит идеи Бога, субстанции, движения, пространства, времени, врожденные аксиомы вида: «из ничего не может произойти нечто», «две величины, равные третьей, равны между собой» и т. п. Врожденные идеи у человека как бы скрыты, их актуализация происходит по мере созревания человека, развития его интеллекта.

Путь познания должен начинаться с интуитивно ясных положений и проходить через дедукцию. «Принципы могут быть познаваемы только при посредстве интуиции, дальнейшие следствия только при посредстве дедукции».

Систематическое изложение философии должно начаться с некоторого интуитивно ясного представления. В то же время Декарт стоит на позиции радикального сомнения. Как это можно совместить?

Есть непреложное, ясное представление - «cogito» («Я мыслю»). Каждый уверен в факте своего собственного мышления. Если даже мы сомневаемся в факте своего мышления, то несомненно само сомнение. Но что такое сомнение? Деятельность мышления. Если существует сомнение, то существует и мышление. Итак, «cogito» - исходная истина.

Основываясь на факте мышления, мы приходим к выводу о существовании мыслящего субъекта. «Cogito, ergo sum» («Мыслю, следовательно существую»). Это не вызывает сомнений. Итак, «что же я есмь? Мыслящая вещь. А что это такое - вещь мыслящая? Это нечто сомневающееся, понимающее, утверждающее, отрицающее, желающее, не желающее, а также обладающее воображением и чувствами».

Мы имеем представления о предметах, вещах вне нас. Но на чем основывается достовер-ность наших знаний о внешнем мире? Поскольку наше знание о мире мы черпаем из чувственного опыта, возникает вопрос: а существует ли что-нибудь помимо ощущений, не является ли представление о внешней реальности иллюзией? Для ответа на этот вопрос Декарт ссылается на Бога как гаранта истинности человеческого познания.

Но откуда мы знаем о существовании Бога? Декарт говорит, что нам интуитивно дана идея Бога, это врожденная идея. «Из одного того, что я существую и во мне заложена некая идея совершенного бытия, т. е. Бога, - ...существование Бога тем самым очевиднейшим образом доказано» (фактически - это продолжение онтологического доказательства бытия Бога).

Бог как существо совершенное не способен на обман и не стал бы вселять в нас мысли о существова-нии внешнего мира, если бы этот мир не был реаль-ностью. Бог нас не обманывает, и наши представления нас не обманывают. Но в познании все же бывают ошибки. Почему? Декарт считает, что Бог создал людей способными к ошибкам в интересах гармонии Вселенной, в которой все присутствует в той или иной степени. Ошибки проистекают от свободной воли, от «легко-мыслия» людей, неверно соединяющих идеи и ощущения и ложно их интерпретирующих.

Люди, обладающие свободой воли, противостоят природе с ее каузальностью. Отсюда начинается дуализм. Механика не может объяснить сознание и свободу воли. Следовательно, есть две качественно различные субстанции. И философия у Декарта разделяется на «физику» - общую теорию природы, и «метафизику» - общее учение о душе и Боге.

Говоря об отношении Бога и природы, Декарт стоит на позиции деизма. Бог дал природе изначальные законы движения, а реализация этих законов происходит уже естественным образом; Бог, «установив законы природы, предоставил ее своему течению». Декарт говорит о неизмен-ности Бога, что гарантирует устойчивость законов природы. Кроме чуда сотворения материи и сообщения ей первоначального импульса движения «Бог никогда не совершает в этом мире никакого чуда». В физике Декарта Бог не участвует. Мы знаем, говорит Декарт, что Бог создал мир, но посмотрим, что собою мир мог бы представлять без Него.

Природа состоит из тел. Они существуют независимо от нашего мышления и для своего бытия не нуждаются в нашем существовании. Субстанция вещей познаваема только из ее внешних проявлений или качеств.

Что такое вещь? Мы думаем, что вещь холодная или теплая, жесткая или мягкая, горькая или сладкая и т. д. Но эти определения - не качества вещей, а ощущения наших органов чувств. Мы должны четко различать нашу природу и природу вещей и не приписывать второй того, что принадлежит первой. В чувственных представлениях к природе предмета примешивается природа наших чувств.

Получить истинное знание о предмете можно только мышлением. Так, например, возьмем кусок воска. Чувственно мы воспринимаем его твердым. Но при нагревании воск тает и твердости уже нет. Или же нам кажется, что цвет принадлежит к существу минералов, но есть прозрачные камни. Если отделить от тела все то, что ему не принадлежит, останутся его атрибутивные качества. Исключая из понятия материи все изменчивые, чувственные признаки вещей, мы получаем главный атрибут материи - протяженность.

Протяженность - это способность тела занимать определенное пространство. Нет пустоты в абсолютном смысле. О пустоте можно говорить лишь в относительном смысле, как о большей или меньшей заполненности той или иной части пространства. Декарт отрицает атомизм. Любая телесная частица способна к бесконечному делению. Тела имеют форму, протяженность и движе-ние. Декарт говорит: «Дайте мне протяженность и движение, и я построю Вселенную».

Движение тела - это перемена места. Но ни одно тело не может двигаться, если другие остаются неподвижными. Если тело покидает свое место, то другое тело должно его занять. Поэтому движение всегда имеет массовый характер, в движении находится комплекс тел, составляющий некоторый вихрь.

Движению противоположен покой, материя изначально существует частично в состоянии движения, частично в состоянии покоя. Количество движения в мире остается постоянно одним и тем же. Если в одной части материи движение увеличивается, то оно должно уменьшиться в другой части на столько же.

Все движения происходят в результате столкновения тел. В телесном мире нет никаких скрытых внутренних причин. В этой связи Декарт отрицает силу притяжения. Весь физический мир представляет собою огромную машину, функционирующую по законам, которые можно открыть путем математических рассуждений. Декарт говорит о математике, что «это более мощный инструмент познания, чем все остальные». Свойства пространства должны быть выводимы из первых принципов геометрии.

При общей тенденции к механицизму в учении Декарта присутствуют и эволюционные мотивы. Он говорит о постепенном формировании мира, о его переходе из некоторого недиф-ференцированного, хаотичного состояния к стройности нашего космоса. Природа всех вещей «гораздо легче познается, когда мы видим их постепенное возникновение, нежели тогда, когда мы рассматриваем их как вполне уже образовавшиеся».

Исследуя животный организм, Декарт указывает на механизм ответных реакций животного на раздражения его органов чувств предметами и явлениями окружающего мира, т. е. на схему безусловно-рефлекторных реакций.

В человеке две субстанции - материальная и духовная. В объяснении человека Декарт стоит на дуалистической позиции. С одной стороны, у человека, как и у животного, есть непроизвольно-рефлекторные действия, человек в этом смысле некий механизм, автомат. Но, с другой стороны, у него есть способность к произвольным действиям, которой нет у животных. У него есть свободная воля, связанная с разумом. Следовательно, в человеке соединяются две субстанции - материальная и духовная.

Эти две субстанции характеризуются различными признаками. «Как протяженность, делимость, наличие фигуры и т. д. - это формы, или атрибуты, по которым я узнаю субстанцию, именуемую телом, так разумение, хотение, сомнение и т. д. являются формами, по которым я узнаю субстанцию, именуемую умом». Телу нельзя приписывать то, что присуще уму, и наоборот.

Декарт говорит, что материальная и духовная субстанции независимы друг от друга. Тело не может воздействовать на душу и наоборот; между протяженной и мыслящей субстанциями нет взаимодействия. Но здесь возникают многочисленные неясности. Сам Декарт приводил случаи, когда болезнь и сон мешают свободе воли, телесный голод вызывает печаль духа и т. п. Эти факты опровергают дуалистическую схему. И Декарт фактически отступает от нее.

Результат двоякой природы человека - страсти. Они возникают, по Декарту, от взаимодействия желаний и волений духовной субстанции и движений телесной субстанции. «Страсти души» (аффекты) - удивление, любовь, ненависть, желание, радость и печаль. Говоря о страстях, Декарт призывал к возвышению нашей духовной природы над чувственной, чтобы дух подчинял влечения тела, что является высшим благом. Приведем фрагмент из письма Декарта принцессе Элизабет: «Меланхолическое состояние духа само привлечет к себе несчастья, проис­ходящие в мире, казалось бы, независимо от состояния духа. И наоборот, ровное расположение духа обладает тем странным и необъяснимым качеством, что оно как бы навлекает на человека удачу».

Дуализм Декарта непоследователен, поскольку, с одной стороны, он говорит о существовании двух независимых субстанций, а с другой стороны - об их связи. (Декарт даже говорит о пункте соприкосновения этих субстанций в так называемой шишковидной железе, эпифизе.)

Своеобразная двойственность философии Декарта открывала возможность интерпретации и развития его идей как в направлении материализма, так и идеализма. Деруа (или Леруа, 1598-1679) отвергает существование духовной субстанции и рассматривает человека как полностью материальное существо. Материя - единственная субстанция, единственное основание бытия и познания. Деруа отрицает врожденные идеи, в том числе Бога.

А. Гейлинкс (1624-1669) и Н. Мальбранш (1636-1715) перерабатывают учение Декарта в религиозно-философскую концепцию окказионализма. Гейлинкс говорил, что абсолютно непостижимо, каким образом воля и движение тела, духовная и материальная субстанции могут соответствовать друг другу. Тело и душа сами по себе не связаны. Они могут быть связаны особой деятельностью, восходящей к Богу. Мальбранш считает, что соответствие физических и психических актов основывается на Божественной воле. «Это Он пожелал и постоянно этого желает, чтобы модальности души и тела взаимно соответствовали друг другу». Человеческая воля и мышление непосредственно на тело не воздействуют, представляя собой повод (occasio) для того, чтобы Бог принял участие в осуществлении соответствующих действий.

Томас Гоббс (1588-1679) родился в семье приходского священника. Первоначальное образование получил в приходской, затем в частной школе. В возрасте 15 лет он стал студентом Оксфордского университета, который закончил через пять лет, получив ученую степень бакалавра искусств. Затем Гоббс работал гувернером-воспитателем сына барона У. Кавендиша. Со своим воспитанником совершил ряд путешествий; во Франции и Италии провел три года. Вернувшись в Англию, Гоббс познакомился с Ф. Бэконом. В 1629 г. началась полуторагодовая поездка во Францию, во время которой он изучил «Начала» Евклида, труды Галилея (и познакомился с ним самим), сочинения Декарта. Накануне революции Гоббс выступал в защиту монархии. С 1640 г. находился в эмиграции во Франции. После упрочения диктатуры Кромвеля в 1651 г. вернулся на родину. Главные работы Гоббса: «Основы философии», состоящая из трех частей - «О теле», «О человеке», «О гражданине», и «Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского» (опубликована в 1651 г.).

Гоббс продолжает развивать ряд идей Бэкона, утверждая вслед за ним, что знание есть сила и достигается оно науками во главе с философией. Философия должна служить практическим интересам и нуждам людей. Поскольку теория дает знание причин и способов возникновения вещей, она может быть с успехом применена на практике. С другой стороны, определенное влияние на Гоббса оказал Декарт. Гоббс ставит перед собой задачу выяснить соотношение эмпирического и рационалистического методов познания. Вслед за своими предшественниками Гоббс считает важнейшей задачей философии создание нового метода, ибо человек легко сбивается с пути, если не руководствуется правильным методом.

Философию Гоббс подразделяет на «философию естественную», занимающуюся природными телами, и «философию гражданскую», касающуюся искусственных тел, т. е. человеческого общества. Философия должна опираться только на твердый фундамент разума, она не признает сверхъестественного откровения. Всякое познание - познание материального мира, и утверждать существование чего-либо другого, отличного от материального мира - превосходящего его, созидающего его или влияющего на него, - значит предаваться бесплодным вымыслам. Гоббс резко противопоставляет философию и теологию.

В своей философии Гоббс придерживается основной формулы сенсуализма. Процесс познания начинается с чувственного опыта. Причина наших ощущений - вне нас. Внешние тела оказывают давление на органы чувств и посредством механических процессов вызывают ощущения в мозгу, рождают образы. При этом, считает Гоббс, нужно различать тело и те ощущения, которые оно вызывает в нас. Так, видимое Солнце (образ Солнца) не есть то Солн­це, которое существует независимо от нас. В самих объектах нет цвета, звуков и т. п., а имеется лишь движение, которое вызывает в нас эти качества.

Для обыденной жизни достаточно знания фактов, даваемых ощущениями. Но для научного знания этого мало, так как в науке образуются теоретические утверждения, имеющие всеобщий, необходимый характер, а всеобщность, необходимость непосредственно «невозможно извлечь ни из какого опыта». Путь к научному знанию - в мышлении и языке.

Мышление - это построение цепочек образов. Телам и свойствам тел, отраженных в образах, присваиваются имена (знаки), и мышление заключается в установлении связей между именами (в форме утверждений) и в поиске соотношений между этими утверждениями.

Сначала имена являются «метками». «Метки» - это имена для обозначения образов, повторяющихся в восприятии одного или сходных объектов. Затем слова-метки становятся знаками. «Разница между метками и знаками состоит в том, что первые имеют значение для нас самих, последние же - для других». В основе формирования знаков и языка лежат разнообразные соглашения между людьми.

Когда слова (имена) соединяются в суждения, появляется истина или ложь. Истина - «свойство не вещей, а суждений о них». Вещи сами по себе не могут быть ложными или истинными; ложными или истинными могут быть лишь наши идеи, понятия, суждения, причем суждение об истинном и ложном связано с употреблением имен, речи. Без слов не возникло бы никаких идей, без языка не было бы ни истины, ни лжи. Истина, по Гоббсу, заключается в том, что имена в суждениях соединены так, как в действительности соединены сами вещи; в противном случае можно говорить о лжи.

Понимание в процессе общения связано с тем, что знаки речи вызывают соответствующие образы. «Когда человек, слыша какую-нибудь речь, имеет те мысли, для обозначения которых слова речи и их связь предназначены и установлены, тогда мы говорим, что человек данную речь понимает, ибо понимание есть не что иное, как представление, вызванное речью. Вот почему, если речь специфически свойственна человеку (что, как известно, есть на самом деле), то и понимание также специфически свойственно ему».

Совершенствование познания невозможно без существования точного научного и фило-софского языка. Для этого необходимо давать определения (дефиниции). «Свет человеческого ума - это вразумительные слова, однако предварительно очищенные от всякой двусмысленности точными определениями».

Продолжая линию номинализма, Гоббс признавал объективность существова­ния только единичных вещей. Общие понятия имеются только в уме. Общие понятия - знаки не вещей самих по себе, а наших мыслей о них. Гоббс говорит, что язык - великое средство познания, но он является также источником ошибок. Так, ошибочно универсальные имена трактовать как универсальное в самих вещах. Ведь смешно думать, что кроме отдельных людей существует нечто другое, что называют «человеком вообще». Развивая эту мысль, Гоббс отрицает существование врожденных идей, в том числе идеи Бога.

Благодаря органам чувств мы знакомимся с целостными вещами, а разумом мы выделяем части, из которых состоят вещи. Гоббс подчеркивает важность анализа в исследовании. Так, чтобы познать, например, квадрат, его следует разложить на линии, плоскости, углы. Чтобы иметь научное представление о золоте, необходимо разложить его на такие свойства, как твердость, тяжесть и т. д. Идя по этому пути, считает Гоббс, мы приходим к тем элементам материи, познание которых дает нам исчерпывающее знание конкретных вещей, их причинную обуслов-ленность этими элементами. Аналитический подход впоследствии должен дополниться синтетическим, объединяющим методом, который дает возможность постичь сложность, целост-ность вещей. В целом, однако, у Гоббса преобладает установка на аналитический метод.

В своей онтологии Гоббс рассматривает материю как совокупность отдельных материаль-ных тел. «Телом является все то, что не зависит от нашего мышления». Гоббс утверждает вечность материи. «Материю нельзя ни производить, ни уничтожать, ни увеличивать, ни уменьшать, ни двигать с места по нашему желанию. Временны, преходящи, отдельные виды материи, материя же как совокупность всех тел вечна».

Тела состоят из делимых до бесконечности корпускул. Тела имеют свойства. Некоторые свойства, такие как цвет, теплота, твердость и другие, могут возникать и уничтожаться. Но есть такие свойства, акциденции, которые необходимо присущи телам. Такими акциденциями являются протяженность, движение и покой.

Гоббс считал, что все науки имеют своим предметом движение, движение же он понимал как механическое перемещение. «Причина движения какого-либо тела может заключаться только в соприкасающемся с ним, движущемся теле». Гоббс выделяет элементы движения: линии, величины и траектории перемещения. Познать вещи - значит познать элементы их движения.

Гоббс отрицал представление об абсолютной пустоте. Пространство - это не пустота, а протяженность тел. Аналогичным образом, поскольку время связано с движением конкретных тел, бессмысленно говорить о времени самом по себе. Отметим еще, что Гоббс отрицает объективную случайность, считая ее лишь результатом незнания подлинных причин происходящего.

Жизнь Гоббс понимает как особое движение. Он уподобляет органы животных различным механическим устройствам. «Что такое сердце, как не пружина? Что такое нервы, как не такие же нити, а суставы, как не такие же колеса, сообщающие движение всему телу?» Телу человека, как и любому другому природному телу, присущи прежде всего способность двигаться, занимать место в пространстве, иметь форму и т. п. Но кроме этого, человеку свойственно и то, что есть у живот­ных: способность питаться, размножаться и некоторые аффекты, обусловленные естественными потребностями. Наконец, у человека есть разум, «душа». Характерно, что Гоббс не признает в человеке самостоятельную духовную субстанцию, он склонен понимать «душу» как некое тонкое телесное движение. Разум не является врожденным, а развит трудолюбием. Итак, человек не только природное существо, но и существо разумное, наделенное сознанием и речью. Человек - действующее существо, субъект морали и политики.

Моральная деятельность человека невозможна без свободы. Любопытно, что понятие свободы, по Гоббсу, можно применить и к процессам природы. Освобождается, например, вода, если разбит сосуд, в котором она содержалась. «Свобода означает отсутствие сопротивления (под сопротивлением я разумею внешнее препятствие для движения). Свободный человек - тот, кому ничто не препятствует делать желаемое, поскольку он по своим физическим и умственным способностям в состоянии это сделать».

Гоббс выступает против абсолютизации свободы человека. Свобода не противоречит необходимости. «Так как добровольные действия проистекают из воли людей, то они проистекают из свободы, но так как всякий акт человеческой воли, всякое желание и склонность проистекают из какой-нибудь причины, а эта - из другой в непрерывной цепи... то они проистекают из необходимости». Человек «может быть свободен в одном отношении... и не свободен в другом».

Социально-политическая концепция. Гоббс говорит о трудностях, которые препятствуют созданию наук об обществе. Учения в этой области «постоянно оспариваются как пером, так и мечом, между тем как учения о линиях и фигурах не подлежат спору, ибо истина об этих последних не задевает интересов людей... Я не сомневаюсь, что если бы истина, что три угла треугольника равны двум углам квадрата, противоречила бы чьему-то праву на власть или интересам тех, кто уже обладает властью..., учение геометрии было бы если не оспариваемо, то вытеснено сожжением всех книг по геометрии».

Природа людей - совокупность потребностей, страстей, способностей и сил. Гоббс считает, что на первом плане - эгоистическая природа человека. «Люди от природы могут испытывать страсть, страх, гнев и прочие животные аффекты», «всякое общество создается либо ради пользы, либо ради славы, то есть из любви к себе, а не к ближнему». При этом Гоббс подчеркивает равенство людей как природных существ. «Природа создала людей равными в отношении физических и умственных способностей». Гоббс придерживается концепции утилитаризма; для людей «добро» означает все то, что им полезно и нравится, к чему они стремятся, а «зло» - все противоположные состояния.

Гоббс развивает социально-политическую концепцию, положив в основу ее идею о двух состояниях человеческого общества: естественном и государственном, гражданском. В первом, естественном состоянии человек живет своими чувствами, желаниями, страстями. В этом состоянии, до того как появляется какая-либо власть, каждый человек хочет не только сохранить свою собственную свободу, но и приобрести господство над другими. Оба эти желания диктуются инстинктом самосохранения. Отсюда возникает война всех против всех, что делает жизнь «беспросветной, звериной и временной». Вследствие взаимных столкновений люди озлобляются, и в этом состоянии человек «является более хищным и жестоким зверем, чем волки, медведи и змеи» (повторяя слова римского драматурга Плавта, Гоббс говорит, что в этом состоянии «человек человеку волк»).Дело доходит до того, что людям делается неприятен вид чужого счастья и, наоборот, приятен вид несчастья своих собратьев. Страсти и расчеты на выгоду толкают людей на всевозможные измены, в том числе измену истине.

В естественном состоянии существует опасность для жизни каждого человека, такое состо-яние грозит самоистреблением человечества. Страх за свою жизнь приводит людей к осознанию необходимости перехода от естественного состояния к гражданскому, государственному. Главный его признак - наличие суверенной и обязательной власти для всех граждан. Эта власть, считает Гоббс, учреждается путем общественного договора. Заключая общественный договор, люди выбирают верховный орган, чтобы положить конец всеобщей войне всех против всех. Заключение договора не было каким-то одномоментным актом. Важную роль в заключении общественного договора сыграла речь; «без способности речи у людей не было бы ни государства, ни общества, ни договора, ни мира, так же как этого нет у львов, медведей и волков».

Хотя в естественном состоянии идет война всех против всех, однако в этом состоянии есть изначально находящиеся в человеческом духе естественные законы человеческой природы. Гоббс выделяет 19 «естественных законов»:

1. «Общее правило разума гласит, что всякий человек должен добиваться мира, если у него есть надежда достигнуть его; если же он не может его достигнуть, то он может использовать любые средства, дающие преимущество на войне».

2. Закон Евангелия: «Поступай по отношению к другим так, как ты желал бы, чтобы другие поступали по отношению к тебе».

3. Закон справедливости: «Люди должны выполнять заключенные ими согл ния». Следствие - «Соглашения не следует заключать с порочными людьми, не выполняющими свои обязательства».

4. Закон благодарности: «Человек, получивший благодеяние от другого лишь из милости, должен стремиться к тому, чтобы тот, кто оказывает это благодеяние, не имел разумного основания раскаиваться в своей доброте».

5. Закон любезности: «Каждый человек должен приноравливаться ко всем остальным».

6. Закон прощения обид: «При наличии гарантии в отношении будущего человек должен прощать прошлые обиды тем, кто, проявляя раскаяние, желает этого».

7. Закон отмщения: «При отмщении люди должны сообразовываться не с размерами совершенного зла, а с размерами того блага, которое должно последовать за отмщением».

8. Закон против оскорбления: «Ни один человек не должен делом, словом, выражением лица или жестов выказывать ненависть или презрение другому».

9. Закон против гордости: «Каждый человек должен признать других равными себе от природы».

10. Закон против надменности: «При вступлении в мирный договор ни один человек не должен требовать предоставления себе какого-нибудь права, предоставить которое любому другому человеку он не согласился бы».

11. Закон беспристрастия: « Если человек уполномочен быть судьей в споре между двумя людьми..., чтобы он беспристрастно их рассудил».

12. Закон равного использования общих вещей: «Неделимые вещи должны быть, если это возможно, использованы сообща».

13. О порядке пользования: «Если устанавливается поочередное пользование, первоочеред-ное владение предоставляется по жребию».

14. О жребии: «Жребий бывает двоякого рода: установленный и естественный». Первый - по соглашению, второй по первородству (или первовладению).

15. О посредниках: «Всем людям, которые являются посредниками мира, должна быть гарантия неприкосновенности».

16. О подчинении арбитражу: «В случае спора стороны должны подчинить свое право решению арбитра».

17. «Никто не может быть судьей самого себя».

18. «Никто не должен быть судьей в деле, в котором он в силу естественных причин имеет пристрастие».

19. О свидетелях: «В спорах о фактах не доверять сторонам, а доверять третьим лицам».

Естественные законы, выражающие разумную природу человека, в принципе могут действовать в условиях естественного состояния, но их проявление подавляется страстями. Когда же заключается общественный договор, устанавливающий государственную власть, действие этих законов проявляется в полной мере. Дело в том, что здесь государственная власть гарантирует силой выполнение общественного договора, основывающегося на законах естественного права. «Соглашение без меча лишь слова, которые не в силах гарантировать человеку безопасность».

Только в условиях гражданского состояния человек становится подлинно моральным существом, каковым он не может быть в естественном состоянии. «Вне государства - господство страстей, война, страх, бедность, мерзость, одиночество, варварство, невежество, дикость; в государстве - господство разума, мир, безопасность, богатство, благообразие, взаимопомощь, утонченность, науки, доброжелательность». Государство должно обеспечить безопасность народа. «Но под обеспечением безопасности подразумевается не одно лишь обеспечение безопасности голого существования, но также обеспечение за всяким человеком всех благ жизни, приобретен-ных законным трудом, безопасным и безвредным для государства».

Гоббс говорит, что вместе с государством возникает частная собственность и деньги («кровь государства»).

Гоббс - сторонник сильной нейтрализованной власти, противник ее разделения. Разделение власти только ослабило бы ее. Какой будет форма государства - демократия, аристократия или монархия, - это не столь уже важно, если в госу­дарстве все подчинены законам в равной мере. Гоббс требует безусловного подчинения правительству. Даже если власть деспотична, это все же лучше, чем анархия.

Гоббс называет государство «великим Левиафаном» (используя библейский образ некоего чудовища, созданного людьми). Государство-Левиафан, созданное людьми, выходит из-под их контроля. В этом проявляется негативная сторона государственного, гражданского состояния. Гоббс говорит о том, что есть исключение из правила подчинения правителям: человек не имеет обязанностей перед правителем, у которого нет силы защищать его. Подчеркивая необходимость сильной государственной власти, Гоббс выступает против чрезмерного регулирования жизни людей, которое угнетает личную инициативу граждан и убивает их волю к жизни.

Джон Локк (1632-1704) родился в пуританской семье, находившейся в оппозиции к гос-подствующей в стране англиканской церкви, монарху Карлу I. Учился в Оксфордском универ-ситете. В 1656 г. получил степень бакалавра, в 1658 г. - магистра. Оставшись в университете в качестве преподавателя, занимался химией, минералогией, медициной. В Оксфорде сближается с учеными Уилкинсоном, Лоувэ, Бойлем, интересуется философией Декарта. С 1672 г. по предло-жению лорда Эшли (впоследствии лорда-канцлера) занимает место домашнего врача, воспитателя его сына, секретаря. Затем находится на службе в высших правительственных учреждениях. Вместе с Эшби несколько лет провел в эмиграции, после провозглашения Вильгельма Оранского королем Англии вернулся на родину, был на правительственной службе. В течение 19 лет, с 1671 г., работал над книгой «Опыт о человеческом разумении».

В центре философских интересов Локка - проблема источника знаний, структуры опыта, построения абстракций. Здесь нужно отметить, что вопрос об источнике знаний был одним из главных в философии XVII в. В Англии многие философы и писатели (например, Р. Кэдворт, Г. Мор, Дж. Гленвиль, Р. Карпентер, Р. Саут, Д. Саржент и др.) придерживались концепции врожденных идей («нативизм»).

В этой концепции врожденному знанию приписывалась всеобщность и первичность по отношению к знанию неврожденному. В конечном счете считалось, что идеи и принципы каким-то образом запечатлены в человеческом разуме духовным началом, Богом. Особо подчеркивалась врожденность моральных принципов.

Существуют ли врожденные идеи? Локк считает концепцию врожденных идей несосто-ятельной. Сторонники врожденных идей к таковым относят некоторые I теоретические и практи-ческие (нравственные) основоположения. К теоретическим относят, например, принципы логики: «То, что есть - то есть» (принцип тождества) или: «Невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была» (принцип противоречия). Но, говорит Локк, эти положения неизвестны детям и тем, кто не имеет научного образования. Что горькое не сладко, что роза - не вишня, это ребенок понимает гораздо раньше, чем он сможет понять положение: «Невозможно, чтобы одна и та же вещь могла быть и в то же время не быть».

Нравственные положения также не врождены. У разных лиц и в разных государствах нравственные убеждения могут быть различными и даже противоположными. «Где же эти врож-денные принципы справедливости, благочестия, благодарности, правды, целомудрия? Где то всеобщее признание, которое уверяет нас в существовании таких врожденных правил?... И если мы бросим взгляд на людей, каковы они есть, то увидим, что в одном месте одни чувствуют угры-зения совести из-за того, в чем другие в другом месте выставляют свою заслугу».

Представление о Боге тоже не врождено: у некоторых народов его нет; различны представ-ления о Боге у политеистов и монотеистов; даже у людей, принадлежащих к одной и той же религии, представления о Боге отличаются друг от друга. Опровергая концепцию врожденных идей, Локк исходит из трех основных положений:

1) нет врожденных идей, все знание рождается в опыте и из опыта;

2) «душа» (или разум) человека при рождении есть «tabula rasa» («чистая дощечка»);

3) нет ничего в разуме, чего не было бы раньше в ощущениях, в чувствах.

«Предположим, что душа есть, так сказать, белая бумага, без всяких черт и идей. Но каким образом она наполняется ими? Откуда она получает весь материал рассуждения и знания? На это я отвечаю одним словом: из опыта. В опыте заключается все наше знание, от него в конце концов оно происходит». Опыт Локк понимает как индивидуальный процесс. Опыт - все то, с чем непосредственно имеет дело человек на протяжении всей его жизни. Разумная способность формируется в процессе жизненного опыта и благодаря собственным усилиям каждого индивида.

Отрицая врожденные знания, Локк вместе с тем не отрицал врожденности потребностей, стремлений и аффектов; не врождены законы логики, принципы морали и догмы религии.

Все знания мы получаем из ощущений, вызванных воздействиями внешнего мира. А что представляет собой внешний мир?

Нас окружает многообразный мир материальных объектов. Объекты состоят из корпускул, или атомов. «Все явления, происходящие в телах, можно объяснить формой, массой, строением этих мельчайших и неощутимых частиц». Сначала при объяснении движения тел Локк исходил из «толчков», но затем под влиянием Ньютона пришел к убеждению, что силы гравитации и инерции составляют основу динамической картины мира. При этом Локк допускает, что в принципе могут быть открыты и другие силы.

Обращаясь к понятию материи как субстанции, всеобщей основы вещей, Локк считает понятие таковой неотчетливым, а способ его образования - сомнительным. Идея субстанции - продукт воображения: люди представляют себе «под» вещами с их многообразными качествами некую общую им «опору» (support).

Откуда появилось сознание? В ответе на этот вопрос Локку не удается избежать некоторой двойственности суждений. Он говорит, что «материя - ...вместе с движением - никогда не могла бы произвести мысли, какие бы ни производила она изменения в форме и объеме». Но, с другой стороны, Локк допускает способность материи мыслить по аналогии с удивительной способ-ностью притягивать. Вообще вопрос остается открытым, метафизика здесь бессильна, решить этот вопрос может только наука.

Локк убежден в том, что источником знаний является внешний мир. Чувства под воздействием внешних объектов вводят в души то, что вызывает в них представления о тепле, холоде, мягкости, жесткости, цвете и других так называемых чувственных качествах. Локк иногда называет эти качества идеями; вообще у него термин «идея» употребляется в двояком смысле. Идеи - это и обозначения качеств предметов, и обозначения чувственных представлений, понятий. При этом Локк делает важную оговорку: «Если я говорю иногда об идеях, как бы находящихся в самих вещах, это следует понимать таким образом, что под ними имеются в виду те качества в предметах, которые вызывают в нас идеи».

«Первичные» и «вторичные» качества. Локк продолжает и завершает концепцию «первичных» и «вторичных» качеств (заметим, что сами термины «первичные» и «вторичные» качества до Локка ввел в употребление Бойль, а их разграничение опирается на традицию, идущую от атомистов античности).

Качества, «которые совершенно неотделимы от тела», Локк называет «первоначальными, или первичными... они порождают в нас простые идеи, т. е. плотность, протяженность, форму, движение или покой и число». Первичные качества «реально существуют» в самих телах, они присущи им всем и всегда. Первичные качества воспринимаются различными органами чувств согласованно и изобразительно точно. Простые идеи твердости, протяженности, формы, движения, числа являются точным отражением свойств, присущих самим телам.

Иначе обстоит дело с идеями вторичных качеств - цветом, звуком, запахом, вкусом, теплом, холодом, болью и т. п. Об этих идеях нельзя с полной уверенностью сказать, что они отражают сами по себе свойства внешних тел такими, какими они существуют вне нас.

Локк видит различные подходы к решению вопроса об отношении идей вторичных качеств к свойствам внешних тел. Во-первых, приводится утверждение том, что вторичные качества «мнимы», они состояния самого субъекта. Так, на пример, можно сказать, что никакой объективной горечи в хинине нет, это просто переживание субъекта. Во-вторых, существует противоположный подход, в рамках которого утверждается, что идеи вторичных качеств - точное подобие качеств в телах вне нас. В-третьих, можно считать, что «в самих телах нет ничего подобней го этим нашим идеям. В телах... есть только способность производить в нас эти ощущения». Локк считает наиболее близким к истине последний вариант. Он говорит о том, что особая структура сочетаний первичных качеств вызывает в уме человека идеи вторичных качеств. Эти идеи возникают в сознании субъекта только при соответствующих условиях восприятия. В итоге Локк утверждает, что идеи первичных качеств адекватны самим свойствам вещей, а вторичных - нет. «Идеи, вызываемые в нас вторичными качествами, вовсе не имеют сходства с ними». Но идеи вторичных качеств имеют основание в вещах, объективную основу. «То, что является сладким, голубым или теплым в идее, то в самих телах... есть только известный объем, форма и движение незаметных частиц. Фиалка от толчка таких незаметных частиц материи... вызывает в нашем уме идеи голубого цвета и приятного запаха этого цветка».

Кроме внешнего опыта есть внутренний опыт (рефлексия) - «наблюдение, которому ум подвергает свою деятельность и способы ее проявления». Благодаря рефлексии, самонаблюдению появляются идеи: «ощущение», «мышление», «именование» и др. В рефлексии человек познает свои чувственные и эмоциональные процессы. Итак, «наше наблюдение, направленное или на внешние ощущаемые предметы, или на внутренние действия нашей души, воспринимаемые и рефлектируемые нами самими, доставляет нашему разуму весь материал мышления. Вот два источника знания, откуда происходят все идеи, которые мы имеем или естественным образом можем иметь».

В процессе познания проявляется присущая сознанию активность.

От простых идей к сложным. От простых идей познание идет к сложным. Локк противопоставляет концепции Декарта о приоритете в познании некоторых общих принципов положение об опытном происхождении не только знания об единичном, но и общих понятий. «Ощущения сперва вводят единичные идеи и заполняют ими еще пустое место; и по мере того как разум постепенно осваивается с некоторыми из них, они помещаются в памяти вместе с данными им именами. Затем, подвигаясь вперед, разум абстрагирует их и постепенно научается употребле­нию общих имен».

Сложные идеи появляются, по Локку, следующим образом.

♦ Непосредственное суммирование идей. Так, идея «человек» - результат сложения нескольких более простых идей: «жизнь», «питание», «самопроизвольное движение», «чувство» и т. д.

♦ Простые идеи сопоставляются, сравниваются, между ними устанавливаются соотно-шения. Так появляются идеи: «причина», «различие», «тождество» и т. п.

♦ Обобщение. Оно происходит следующим образом. Единичные объекты определенного класса расчленяются на простые свойства; выделяются те, которые повторяются, и отбрасываются неповторяющиеся; затем суммируются повторяющиеся, что и дает сложную общую идею. Так, «если из сложных идей, обозначаемых словами «человек» и «лошадь», исключить лишь особенности, которыми они различаются, удержать только то, в чем они сходятся, образовать из этого новую, отличную от других сложную идею и дать ей имя «животное», то получится более общий термин, обнимающий вместе с человеком различные другие существа». При использовании такой процедуры обобщения все более высоких уровней делаются менее содержательными.

Сложные идеи основываются на сходстве вещей. При образовании сложных идей человеческий ум «никогда не связывает идей, которые не существуют вместе в действительности или не предполагаются такими, и поэтому точно заимствуют это соединение у природы».

Локк выделяет три уровня познания. Низший, первый, исходный уровень - чувственное познание, которое дает идеи первичных и вторичных качеств. Чувственное познание дает достоверное знание о внешнем мире. Но чувственному познанию свойственна некоторая ненадежность (например, в силу ненадежности идей вторичных качеств).

Наиболее достоверный, высший уровень познания - интуитивный. Под интуицией Локк понимает непосредственное восприятие разумом соответствия или несоответствия чувственных или простых рациональных идей друг другу. «Ясные выводы, так сказать, напрашиваются сами собой. Мы обладаем как бы инстинктивным знанием истины, которая всегда наиболее приемлема для ума, и ум воспринимает ее в ее природной и нагой красоте». Так, мы интуитивно познаем, что «белое не есть черное», «круг не есть треугольник», «три больше двух» и т. п. Интуиция у Локка направлена на идеи, полученные через опыт; поэтому он отказывается от допущения врожденных идей, как это было у Декарта.

Третий уровень познания - демонстративное познание. Это установление соответствия двух идей при помощи посредствующих идей. Таким образом мы доказываем положение о равенстве трех углов треугольника двум прямым.

В ходе познания достигается истина. «Истина в собственном смысле слова означает лишь соединение и разъединение знаков сообразно соответствию или несоответствию обозначаемых ими вещей друг с другом».

В этике Локк развивает концепцию, позднее получившую название утилитаризма. Моральное благо - то, что полезно человеку, моральное зло - то, что вредно, что ведет к длительному страданию. «Вещи бывают добром и злом только в отношении удовольствия и страдания. «Добром» мы называем то, что способно вызвать у нас или увеличить удовольствие, либо уменьшить наше страдание... «Злом», напротив, мы называем то, что способно причинить нам или увеличить какое-нибудь страдание, либо уменьшить какое-нибудь удовольствие... Под «удовольствием» и «страданием» я разумею либо то, что относится к телу, либо то, что к душе».

При этом Локк указывает, что люди не всегда действуют таким образом, который исходя из разумных соображений должен обеспечивать им максимум удовольствий. Мы ценим настоящие удовольствия больше, чем будущие, и удовольствия ближайшего будущего больше, чем удовольствия отдаленного будущего. В частности, Локк говорил, что благочестивые верующие часто совершают грехи, которые, по их собственному убеждению, могут привести их в ад. Люди должны быть благоразумными, руководствоваться своими конечными интересами. Разум - главная способность человека. Воля основывается на разуме. Локк продолжает также концепцию так называемого эвдемонизма, проповедующего меру в наслаждении, гармонию телесных и духовных наслаждений, удовольствий; именно в этом - путь к счастью. Этический принцип права на счастье дополняется у Локка положением о равенстве людей.

В своих социально-политических взглядах Локк исходит из концепции естественного права. Локк считает, что; в естественном состоянии закон природы «учит всех людей, которые пожелают с ним считаться, что поскольку все люди равны и независимы, постольку ни один из них не должен наносить ущерб жизни, здоровью, свободе или собственности другого». В естественном состоянии люди были взаимно доброжелательными, каждый обладал необхо-димой частной собственностью. Локк убежден в «благотворности» частной собственности. Поскольку источником частной собственности является труд, постольку частнособственнические отношения - вечный атрибут человеческого общежития. Локк выделяет четыре этапа в жизни людей:

1) естественное состояние;

2) начавшееся разлагаться естественное;

3) нормальное общественное, которое сохраняет лучшие черты естественного со­стояния;

4) отклоняющееся от нормы общественное состояние.

На втором этапе «различные степени прилежания способствовали тому, что люди приобретали имущество различных размеров..., изобретение денег дало им возможность накапливать и увеличивать его». Одни стали богатыми и влиятельными, и именно они оказались более других заинтересованными в создании государственности. Таким образом, неравенство - вполне нормальное явление, следствие неравенства талантов и прилежания. Кроме того, говорит Локк, в давние времена вследствие роста народонаселения появились тревожные симптомы пе­рерастания естественного состояния в «войну всех против всех». И тогда люди решили учредить государство.

Заключается общественный договор всех граждан друг с другом и образованным ими правительством. Каждый человек, заключающий общественный договор, «уполномочивает общество или, что все равно, его законодательную власть создавать для него законы, каких будет требовать общественное благо... И это переносит людей из естественного состояния в государство».

Общественный договор был заключен «молчаливым» образом. Он вошел в жизнь людей постепенно в различных внешних формах. Государство является гарантом равных свобод и равных возможностей всех людей и охраны частной собственности. Локк отстаивал идею разделения властей (законодательной, исполнительной и федеративной), чтобы исключить злоупотребление властью. Он выступал против абсолютной монархии, за «умеренную», т. е. конституционную монархию. Он сторонник невмешательства церкви и государства в дела друг друга и веротерпимости (которая, впрочем, не распространяется на атеистов).

В трактовке Локка правительство является участником договора, и если оно не выполняет свою часть договора, то сопротивление ему законно. «Когда... законодатели пытаются отнять и уничтожить собственность народа или повергнуть его в рабство деспотической власти, то они ставят себя в состояние войны с народом, который вследствие этого освобождается от обязанности какого-либо дальнейшего повиновения».

Локк развивает ряд новых идей в педагогике. Здесь он исходит из двух положений: а) из начального равенства детей (в смысле отсутствия у них знаний) и б) исходного неравенства в задатках и способностях. Если нет врожденных идей, то нет и фатальной предопределенности от рождения и на всю жизнь остаться примитивным и неразвитым существом; вполне возможно развить разум, его способности и склонности. Но предоставленный самому себе разум может пойти по ненадлежащей дороге и заблудиться. Поэтому разумом надо руководить. Локк делает важный для педагогики вывод о влиянии среды на воспитание.

Человек становится тем, кем его воспитали. Локк верит в неограниченные возможности воспитания. Различия между отдельными людьми «обусловливаются не столько природными задатками, сколько приобретенными привычками». Локк дает рекомендации по сочетанию физического и духовного развития личности, рекомендации о последовательности изучения отдельных наук. Он особо подчеркивает значение математики; ее «должны изучать все... не столько для того, чтобы сделаться математиками, сколько для того, чтобы стать разумными существами».

Взгляды Локка были продолжены в XVIII в. в Англии Д. Толандом и Д. Пристли; его идеи оказали определенное влияние на французских материалистов XVIII в. Английский философский сенсуализм оказал заметное воздействие на естествознание.

В XVII в. Нидерланды завоевали независимость от феодальной абсолютистской Испании. Они стали наиболее развитым государством в Европе: там процветало мануфактурное произ-водство и торговля. Заинтересованная в развитии торговли и промышленности республиканская партия (противостоящая монархической Оранской) активно содействовала развитию научного познания. Она же проводила политику веротерпимости.

В экономической жизни Нидерландов значительную роль играла еврейская община; ее руководящая группа, переехавшая из Португалии со значительными капиталами, энергично зани-малась торговой и финансовой деятельностью.

Бенедикт (Барух) Спиноза (1632-1677)родился в семье зажиточного купца. Тот отправил своего сына в религиозное училище. Юный Барух проявил большие способности. Но училище он не закончил; отец забрал его из училища, чтобы сын помогал ему вести дела. После смерти отца Спиноза стал во главе его дела и вел его вполне успешно. Но его интересы лежали в другой области: в научном и философском образовании. Спиноза завязал научные и дружеские связи вне еврейской общины, особенно в кругу лиц, оппозиционно настроенных по отношению к господ­ствующей в Нидерландах кальвинистской церкви.

Спиноза отказывается от купеческой деятельности, отдаляется от общины. Руководители общины предупреждают его, пытаются подкупить значительной суммой, лишь бы он посещал синагогу, затем подсылают к нему убийцу. И наконец, 27 июля 1656 г. в переполненной синагоге раввины провозгласили «великое отлучение» (херем). Спасаясь от преследований, Спиноза вынужден уехать из Амстердама в деревню. Ему материально помогали друзья, сам он зарабатывал шлифовкой линз. Впоследствии он переехал в Рейнсбург, а затем в Ворбург (близ Гааги В 1663 г. была опубликована работа «Основы философии Декарта» - единстве ная книга, вышедшая при жизни автора под его именем. В 1670 г. был анонимно опубликован «Богословско-политический трактат». Ревнители религии и фанатики резко критиковали это сочинение, рассматривая его как подрыв религии. Авторство было раскрыто, книга запрещена. В 1675 г. Спиноза закончил «Этику» - свой главный труд. Опубликовать ее он не смог. Умер Спиноза 21 февраля 1677 от болезни легких.

Продолжение рационализма. Спиноза продолжает рационалистическую лини в философии Нового времени. В отличие от Декарта, Спиноза отрицает существование врожденных идей, признавая у человека наличие врожденной способности приобретать знания.

Человеческое исследование мира начинается с чувственного, ограниченного, а потому и неясного представления вещей. Чувст-венное познание обычно ведет субъективным ассоциациям и к неотчетливым и односторонним идеям, «униве салиям». К числу «плохих» Спиноза относит понятия цвета, запаха, вкуса, тепл холода, пустоты, красоты, безобразия, добра и зла, порядка и хаоса, Бога как личности и т. д. Все это - субъективные порождения, результаты превращения ощущений в свойства.

Чувственные идеи - результат контактов человеческого тела с окружающими предметами; они заключают в себе не только природу внешних тел, но и природу самого человеческого тела. Именно это вносит в чувственные идеи «смутность». Кроме того, связь образов, получаемых на основе чувственного познания, более или менее случайна. В этой связи в «Этике» Спиноза говорит, что большинство философских разногласий возникает «или вследствие того, что люди неправильно выражают свои мысли, или вследствие того, что неверно истолковывают другие».

Второй уровень познания - рациональное познание. Рационально-разумное и прежде всего математико-геометрическое знание лишено, согласно Спинозе, каких-либо элементов субъективизма (в отличие от чувственного знания). Если деятельность представления, первого рода познания, подчиняется случайным ассоциациям, то деятельность разума совершается согласно строгим законам логического следования. Рациональное познание позволяет дать более глубокое знание о вещах, об их внутреннем, ненаглядном содержании. «Вещь тогда постигается, когда она усваивается помимо слов и образов», ибо «невидимые вещи и те, которые суть объекты только духа, могут быть видимы не иными какими очами, как только посредством доказательств».

Но ориентация на логический вывод, дедуктивные цепи предполагает признание некоторых исходных положений в качестве истин. Спиноза говорит об интуиции как о познании третьего рода. Интуиция дает нам эти исходные положения. Основным положением, которое лежит в основе всего рационального познания, является идея субстанции. Интуитивное знание дает возможность познания сущности вещей.

Соотношение различных способов познания Спиноза иллюстрирует следующим примером. Мы не в состоянии с первого раза, сразу понять весь миропорядок. Если бы мы сразу постигали смысл и содержание книги, то нам не нужно было бы усердно читать ее. Но духу приходится так же обращаться о миром, как ребенку с букварем: сперва он должен складывать из букв слова и читать, затем он научается понимать смысл предложений и наконец постигает смысл всей книги. Мир есть книга, которую читает человеческий дух; отдельные вещи подобны буквам, их связь подобна предложениям, субстанция подобна смыслу всей книги. Чувственное познание видит буквы, интеллект читает, интуитивное познание постигает целое.

Спиноза считает дедуктивный метод, который используется в математике, единственно правильным путем, ведущим к истинному познанию. Неслучайна его тяга к построению философии в «геометрической» форме. Система должна начинаться с положений, которые обосновывают все остальные, сами не нуждаясь в обосновании, причем истинность таких интуитивных положений принимается други­ми людьми, когда они выражены в точных определениях.

Субстанция, атрибуты, модусы. Если мировой порядок понимать по аналогии с системой математических истин, то порядок вещей должен мыслиться как система следствий: каждая вещь есть необходимое следствие другой, и эта цепь следствий сводится к первой причине. Такой первой причиной является субстанция, которая самостоятельна, ни от чего не зависит, представляет собою causa sui, т. е. причину самой себя. Если Декарт начинал с мышления субъекта, то Спиноза - с субстанции. По его мнению, субстанция ни от чего не зависит. Вне субстанции нет ничего, и она содержит в самой себе все то, что существует. Иное ее название - Бог. «Под Богом я разумею абсолютно бесконечное существо, или субстанцию».

Спиноза неоднократно подчеркивал, что принцип тождества Бога и субстанции (природы) - основное положение его философии. Но эта позиция шла против официальной религиозной идеологии. Дело в том, что для томизма внеприродный Бог, единственный источник всего существующего, существует вне всяких субстанций. Утверждая, что «Бог есть имманентная причина всех вещей, а не действующая извне», Спиноза идет против креационизма.

Субстанция бесконечна в пространственном и временном отношении. Отдельным же вещам присуща некоторая длительность и протяженность. Субстанция стоит за пределами единичных длительностей и протяженностей. Вечность субстанции Спинозой понимается как ее неизменность, ее бесконечная реальность, в силу которой она не возникает и не уничтожается. В субстанции слились воедино прошлое, настоящее и будущее; прошлое не исчезает для настояще-го, будущее предсуществует как то, что неизбежно произойдет в свое время.

По Спинозе, субстанция единственна. Если бы существовало много субстанций, то они в каком-нибудь отношении отличались бы друг от друга, следователи но, каждой субстанции было бы присуще небытие, недостаток или граница, которая уничтожает ее бесконечность, а тем самым и ее саму. Поэтому существует лишь одна субстанция.

Субстанция не только единственна, но и едина. «Природа везде и всегда остается одной и той же; ее сила и могущество действия, то есть законы и правила природы, по которым все происходит и изменяется из одних форм в другие, везде и всегда одни и те же». «Вся природа составляет один индивидуум, части которой, т. е. все тела, изменяются бесконечно многими способами без всякого изменения индивидуума в его целом».

Природа субстанции выражается в ее атрибутах - существенных и всеобщих свойствах. Субстанция обладает бесконечно многими атрибутами, но Спиноза считает, что нам известны только два - протяжение и мышление. Если у Декарта мышление и протяженность рассматри-ваются как две разные субстанции, у Спинозы - это два атрибута одной и той же субстанции.

Спиноза понимает субстанцию как внутреннюю причину всех вещей, протяжение и мышление - как своеобразные действующие первичные силы. Как самостоятельные атрибуты они независимы друг от друга, но как атрибуты одной и той же субстанции они действуют соединен-но: протяженность никогда не действует без мышления, мышление - без протяженности. Отсюда следует вывод, что там, где есть душа, есть и тело; нет мышления, которое отдельно от матери-альной природы составляло бы мир идей или царство душ.

Хотя протяженность и мышление действуют независимо друг от друга, но, являясь атри-бутами одной и той же субстанции, они порождают один и тот же порядок, одну и ту же связь. «Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей». Это положение является фундамен-тальным в концепции Спинозы.

К понятиям субстанции и атрибутов им присоединяется понятие модуса. Субстанция как причина самой себя первична, необусловлена, бесконечна. Понятию субстанции противостоит понятие модуса: модус - это то, что обусловлено, ограничено другим, конечно. Каждое конечное свойство есть определенное и ограниченное выражение бесконечного, поэтому модусы суть частные, конечные формы атрибутов. Для атрибута протяжения отдельный модус - то или иное конкретное протяжение, для атрибута мышления - та или иная отдельная мысль, идея или разум отдельного человека.

Все тела отличаются, как модусы протяженности в отношении движения и покоя, в большей или меньшей скорости движения. Но движение и покой каждого тела определены извне. Поэтому все явления в телесном мире возникают на основе закона механической причинности. Движение и покой, смена одного другим не позволяют никакой вещи находиться все время в одном и том же состоянии. Поэтому движение - бесконечный модус. Аналогичным образом атрибут мышления имеет бесконечный модус как совокупность всех идей, которые могут оказаться в умах людей.

Мир единичных вещей - совокупность модусов. Единичные вещи зависят друг от друга; они существуют в реальном времени, длительности; к миру единичных вещей применимы мера и число. Вещи, «хотя и в различных степенях, однако же все одушевлены».

Случайность и необходимость. Необходимость и свобода. Так как все определяется субстанцией, то «в природе вещей нет ничего случайного» и случайною «какая-либо вещь называется единственно по несовершенству нашего знания». Случайности нет, и есть только необходимость, совпадающая с каузальной детерминацией. Всякая причинно-следственная связь абсолютно необходима. Все будущее однозначно детерминировано своим прошлым состоянием.

Спиноза выступает против телеологии. «Люди предполагают вообще, что все естественные вещи действуют так же, как они сами, ради какой-либо цели». Но это совершенно извращает понимание природы. Причинность исключает целеполагание. Вещи «все детерминируются внешними причинами к существованию и действованию тем или иным определенным образом». Причинность исключает из природы чудо. «Чудо, будет ли противо- или сверхъестественно, есть чистый абсурд».

Процесс причинения, причинные цепи - необходимость. «Если бы люди ясно познали весь порядок природы, они нашли бы все так же необходимым, как все то, чему учит математика». И Спиноза неоднократно повторяет мысль о том, что «все возможное и случайное - лишь недостатки нашего разума».

В основе этики Спинозы лежит его концепция соотношения необходимости и свободы. Он определяет свободу как то, что «существует в силу простой необходимости своей природы и определяется к действию самим собою», в отличие от необходимости как того, что «вынуждено» чем-то иным. Субстанция свободна в смысле внутреннего характера ее детерминации, т. е. в отсутствии всякого внешнего принуждения. У модусов свобода отсутствует, так как есть принуждение их извне. Это высказывание справедливо и в отношении человека. Человек - это «духовный автомат».

Человек - частичка природы и полностью подчиняется действию ее законов. Чувствуя себя «свободным» в своих мнениях, решениях и действиях, он в действительности глубоко заблуж-дается и подобен камню, который, если бы мог рассуждать, воображал бы, падая с горы, что он падает «свободно».

Человек, как и все в природе, стремится поддерживать свое существование. Это стремление выражается в аффектах-страстях (влечение, желание, удовольствие и неудовольствие). Аффекты могут сочетаться различными способами. Человек, который не поднялся выше уровня чувствен-ного познания, думает, что он свободно выбирает свои страсти. На самом же деле это не так. «Мы различным образом возбуждаемся внешними причинами и волнуемся, как волны моря, гонимые противоположными ветрами, не зная о нашем исходе и судьбе». Когда человек подчиняется своим страстям, бессилен перед ними, он находится в состоянии рабства.

Спиноза свободу противопоставляет не необходимости, а принуждению, т. е. насилию. Существует свободная необходимость. Человек может принять, осмыслить, истолковать внеш-нюю детерминацию как свое собственное добровольное решение. Когда человек не принуждается силой извне, он свободен, но в его поступках присутствует необходимость. «Стремление жить, любить и т. п. не вынуждено у него силой и, однако, оно необходимо».

Свободная необходимость в человеке основывается на интуитивно-рациональном позна-нии. На уровне чувственного познания человек не усматривает необходимости, скрывающейся за всеми его действиями. Он даже уверен, что у него есть свобода воли. На самом же деле на этом уровне проявляется чисто внешняя, природная детерминация. Рациональное познание позволяет осознать необходимость и свое место в ней.

Развитие разума создает возможность управлять своими аффектами. «Дух тем лучше понимает себя, чем больше он понимает природу..., и чем лучше он понимает порядок природы, тем легче может удержать себя от тщетного». Спиноза говорит, что это господство над собой - свобода. Свободный человек преобразует свои страсти, подчиняя их руководству разума. Степень морального совершенства поэтому пропорциональна тому, насколько человек руководствуется в своих поступках разумом.

Человек - эгоистический индивид; это вытекает из свойственного всем вещам стремления к самосохранению. Так как каждый в силу своей природы действует эгоистично, то он будет стараться как можно более расширить свою силу и свое право и тем ограничить других людей. Поэтому люди от природы враждебны друг другу и их первоначальное состояние заключается в борьбе всех против всех.

В «естественном» состоянии, когда человек определяется к действиям почти исключитель-но страстями, нет морали. Но это состояние не может удержаться, ибо, говорит Спиноза, естест-венное право стремится к самосохранению личностей, борьба же, наоборот, к их взаимному уничтожению. Желать другому человеку зла неразумно, так как это в конце концов приносит вред нам самим.

От естественного состояния люди перешли в гражданское. «Гражданское состояние устанавливается по естественному ходу вещей для устранения общего страха и во избежание общих бед».

Человеческая жизнь прочна, когда эгоистические силы соединяются в общее право. В обществе борьба естественных сил людей согласована и заложено основание порядка. В обществе естественное право перешло в государственное право. Действуя совместно, люди становятся сильнее и обеспечивают свою жизнь и существование более надежно, чем тогда, когда борются с невзгодами порознь и ищут ущерба друг для друга. «Для человека нет ничего полезнее человека». Социальный образ жизни для человека - наилучший.

Спиноза считает, что достижение свободы невозможно для изолированного человека: «Человек, руководствующийся разумом, является более свободным в государстве, где он живет сообразно с общими постановлениями, чем в одиночестве, где он повинуется только самому себе». Переход в гражданское состояние Спиноза связывал с разделением труда между людьми в силу разнообразия их потребностей и различия их способностей.

Моральный идеал Спинозы - общество, в котором люди искали бы «собственной пользы» только «по руководству разума» и в силу этого были бы «справедливы, верны и честны». В об-ществе вместо принципа: «Человек человеку волк» должен действовать принцип: «Человек чело-веку бог». Однако реальность далека от идеала. Спиноза замечает, что «пороки будут, доколе будут люди».

Порядок в государстве зависит от умелого управления аффектами граждан. Государство не в состоянии сделать из людей иные существа, чем они суть от природы. Люди остаются столь же эгоистичными и враждебно настроенными по отношению друг к другу, но страх перед наказания-ми за нарушения установленных правительством законов заставляет их отказаться от взаимного насилия. Мудрость политики проявляется в сочетании человеческих страстей таким образом, чтобы общее благо преобладало над частным, чтобы граждане даже против их воли руководствова-лись бы разумом.

Спиноза считает, что в государстве вполне достижимо разумное сочетание общественных и узколичных интересов. Государство обязано обеспечить своим гражданам наилучшие условия для их дружной совместной жизни и в то же время для осуществления в этих рамках индивидуальной свободы. Юридическая сила государственных законов ограничивается лишь областью внешних действий. Чувства, наука, вера, философия - эти проявления человеческого духа не относятся к сфере легальных действий и поэтому не входят в область государственного права. Спиноза отдает предпочтение демократической форме правления.

Спиноза не обошел вниманием проблему соотношения веры и разума, теологии и философии. Он резко разделяет сферу теологии и философии. Цель философии - только истина, а религии - только «повиновение и благочестие».

Спиноза отрицает наличие в Библии неких глубочай­ших тайн. Он выявляет в Писании множество противоречий, несообразностей, повторений, пропусков и разночтений. Спиноза предпринимает попытку раскрыть историю создания Священного писания (Ветхого завета), доказывая, что оно написано многими людьми в течение длительного времени.

Спиноза указывает на страх как на причину религии. Только на невежестве масс, на страхе перед непознанными силами покоится авторитет религии и духовенства. Спиноза разоблачает приемы и средства, которыми церковь пользуется для одурманивания масс (в частности, «чудеса»). Он говорит о политических функциях религии. «Высшая тайна монархического правления и величайший его интерес заключаются в том, чтобы держать людей в обмане, а страх, которым они должны быть сдерживаемы, прикрывать громким именем религии, дабы люди сражались за свое порабощение, как за свое благополучие, и считали не постыдным, но в высшей степени почетным не щадить живота и крови ради тщеславия одного какого-нибудь человека». Спиноза не испытывает большого оптимизма относительно будущего. «Избавить толпу от суеверий так же невозможно, как и от страха». Библия излишня для «свободного человека», руко-водствующегося только разумом, но необходима для большинства людей, для «толпы», которая живет лишь страстями. В заключение отметим, что Спиноза требовал отделения церкви от государства.

Одним из главных представителей рационализма является Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646-1716).Лейбнии был сыном профессора морали Лейпцигского университета. Уже в школьные годы проявил самостоятельность и целеустремленность в учебе; увлекся логикой. Будучи студентом Лейпцигского университета (1661-1666 гг.), Лейбниц продолжал заниматься логикой, изучал математику, юридические науки. Защитив «Диссертацию о комбинаторском искусстве», в 1666 г. стал магистром. В конце того же года защитил докторскую диссертацию «О запутанных судебных случаях». Перед Лейбницем открывалась возможность работы в универси-тете. Но в 1 668 г. он поступил на службу к майнцскому курфюрсту; работал над упорядочением законодательства и теории права. Лейбниц выступал за единство раздробленной Германии, в частности, за религиозное единство. В эти же годы он изучал механику, писал работы по пробле­мам движения.

В 1672-1676 гг. Лейбниц выполняет дипломатические поручения в Париже, дважды посещает Лондон. Знакомится с многими учеными и философами, интенсивно работает в области логики и математики. Изо-бретает счетную машину, которая могла складывать, вычитать, умно-жать, делить, возводить в степень и извлекать корни. В 1675 г. создает дифференциальное и интегральное исчисления. Хотя к аналогичным результатам независимо (и даже немного раньше) пришел Ньютон, Лейбнии раньше (в 1684 г.) опубликовал свои исследования. В это же время Лейбнии побывал в Нидерландах, где, познакомившись с открытиями Левенгука, заинтересовался биологией. Был знаком со Спинозой.

Лейбниц был не только ученым и государственным деятелем, но и создателем оригинальной философской системы. Он говорит, что «существуют три степени понятий, или идей: обыденные, математические и метафизические». Метафизика - наиболее глубокий вид знания. «Люди на каждом шагу пользуются метафизическими терминами и обольщаются мыслью, что понимают то, что научились произносить». От метафизики не может освободиться ни один человек.

Но Лейбниц считает неудовлетворительными многие положения метафизических учений прошлого и современности. Метафизика должна быть перестроена в соответствии с открытиями в области науки и истинными методологическими познавательными принципами. Лейбница не удовлетворяет разделение природы вещей на дух и тело, которое так или иначе проводилось в философии Декарта и Спинозы. Его не удовлетворяет также противопоставление действующих причин конечным (целевым). В учении физики о силе Лейбниц видит необходимое указание для создания новой метафизической концепции.

Принципы построения философской системы. Лейбниц сформулировал несколько принципов, используемых для построения философской системы. При этом нужно учесть, что для него как рационалиста связи и отношения мира по своей структуре тождественны логическим связям.

♦ Принцип всеобщих различий. «Решительно нигде не бывает совершенного сходства. Это одно из новых и важнейших моих положений». Мир представляет собою совокупность различных между собою вещей. «Если же мы имеем две вещи, которые абсолютно тождественны, то они представляют собою одну и ту же вещь». «Полагать две вещи неразличимыми - означает полагать одну и ту же вещь под двумя именами».

♦ Принцип непрерывности. «Вещи восходят вверх по степеням совершенства незаметными переходами». «Существует бесконечное число ступеней между каким угодно движением и полным покоем, между твердостью и совершенно жидким состоянием, которое не представляет никакого сопротивления между Богом и ничто». Лейбниц считает, что ряд вещей не ограничен с обеих сторон. Так, никакая вещь не может быть нулем; сколь бы малой ни была одна из них, всегда может быть указана еще более малая и простая. В этой связи Лейбниц утверждает, что природа никогда не делает скачков.

♦ Вместе с принципом непрерывности Лейбниц утверждает принцип дискретности. Вся действительность слагается из малых скачков, состоит из монад. Монады - своего рода духовные атомы, они неделимы и бесконечно малы, обладают неисчерпаемым содержанием и активностью.

♦ Лейбниц считает, что наш мир содержит в себе все возможное, все возможные в нем вещи, движения и свойства и в этом смысле совершенен. Лейбниц понимает возможное как логически непротиворечивое. Все вещи стремятся перейти из возможного в действительное состояние, как в более совершенное.

♦ Принцип всеобщей связи утверждает, что в явлениях существует всеобщая связь как физическое взаимодействие. А в сущности вещей взаимосвязь выступает в виде «предустановленной гармонии».

♦ Принцип максимума и минимума. Минимум сущности порождает максимум существования. «Природа щедра в своих действиях и бережлива в применяемых ею причинах». Все в мире приходит к максимальным результатам при помощи минимума средств. Так, капля воды шарообразна, т. е. при минимальной поверхности содержит максимальное количество жидкости.

Монадология. В основе мира лежит субстанция, которая понимается как множество монад. Монада - это некоторое духовное образование. «Бог сотворил субстанции и дал им необходимые для них силы... после этого он предоставил уже им самим действовать, а сам только сохраняет их, не оказывая им никакой помощи в их действиях». Бог творит не только монады, но и материю; материя является внешней оболочкой монад. Если принципом материи является сопротивление, непроницаемость, механическое движение, то принципом монады является активность, энтелехия. В каждой вещи есть материя и духовная субстанция (монада), между ними существует согласо-вание, и это согласование изначально коренится в монаде.

Субстанции (монады) индивидуальны и неповторимы. Они просты. Монады непротяженны и потому представляют собой как бы «ничто», но в то же время они полны содержания и неисчер-паемы, т. е. содержательны, и представляют собой «нечто». Монады - «живые нули». Каждая монада есть постоянный исток перемен. «Я утверждаю, как непреложную истину, что все вещи подвержены изменению, а стало быть, и монады, и что в каждой монаде это изменение совершается непрерывно; отсюда следует, что естественные изменения монады вытекают из внут­реннего принципа, так как внешнее воздействие на природу монады невозможно». «Каждая монада заключает в своей природе закон сплошной последовательности в ее действиях, она заключает в себе свое прошлое и свое будущее». На каждой ступени развития трансформировано все прошлое, преформировано все будущее, и само настоящее монады есть продукт ее прошлого и прародитель ее будущего.

В силу динамичности монад каждое тело всегда движется, даже в состоянии покоя. Покой и движение - не противоположности, а степени различия. Покой - бесконечно малое движение. Все противоположности природы исчезают в непрерывном изменении; последнее включает понятие бесконечно малого как свой элемент. В процессе изменения переход от одного к другому осуществляется непра рывно.

Существуют три основные разновидности монад. Низшие в ряду монад - «голые». Они составляют неорганическую природу. Они и не живые, и не мертвые; эти монады «спят без сновидений». Из этих монад состоят камни, земля и т.п. Но «вся природа полна жизни, и сон также является ее разновидностью». Второй класс монад - такие монады, которые обладают ощущениями и созерцанием. Из них состоят животные. Третий класс - души людей. Это - активные сознания, обладающие памятью, способностью к рассуждениям, самосознанию.

Каждая монада замкнута, обособлена. «Монады вовсе не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти» . Каждая монада действует совершенно самостоятельно, без всякого воздействия со стороны остальных. Но монада есть «живое и вечное зеркало Вселенной». Каждая монада как бы отражает всю бесконечно сложную природу. Монада, говорит Лейбниц, есть микрокосм, заключающий в своем представлении макрокосм.

Все монады сходны в том, что в каждой из них есть представление о целом. Однако среди них не существует полного равенства. Все монады представляют один и тот же мир, но каждая - с другой точки зрения: «Как один и тот же город, рассматриваемый с разных сторон, является каждый раз совершенно иным и как бы перспективно умноженным, так бесчисленное множество монад может породить иллюзию, что существует столько же различных миров, которые, однако, суть только перспективы одного-едииственного мира с различных точек зрения каждой монады».

Монады при их безграничном качественном разнообразии составляют некоторую систему. Развитие монад идет от низшего к высшему. И здесь нет ни исходно низшего, ни конечного высшего. Развитие монад - это не превращение одних монад в другие; каждая монада развивается отдельно. Могут быть и попятные движения, «инволюция» монад, временное возвращение на более низкий уровень духовной жизни.

Развитие монад устремлено в бесконечность. Сама же бесконечность как некоторый «предел» саморазвития, совершенствования и самопознания монад отождествляется Лейбницем с понятием Бога. Но здесь Лейбниц сталкивается с определенной трудностью. Бог, как самая высшая монада, обладает наиболее ясным самосознанием, мышлением, полнотой знаний и сил. Бог бестелесен, он «всецело свободен от тела». Но Лейбниц сам считает, что не бывает монад без их телесных обнаружений. Кроме того, Бог должен быть беспредельным и ничем не ограничен-ным, но в то же время в качестве монады он является некой «метафизической точкой».

Вообще говоря, Бог в концепции Лейбница проявляется в трех аспектах. Он «достаточное основание» существования всех монад, он основа всеобщей оживленности и одухотворенности природы, и он некий верхний предел развития монад, равный бесконечности. Основная роль Бога в представлении Лейбница - в объединении и гармонизации деятельности монад. Существует мировая гармония. Основание мировой гармонии в том, что каждая монада занимает определен-ное место в миропорядке. Гармония эта предустановлена, она - акт Божественной воли. Признание великой мировой гармонии приводит к выводу о разумном устройстве мира. «В природе нет ничего бесполезного, и все путаное должно развернуться». Следствием предустанов-ленной гармонии явился вывод о том, что наш мир - наиболее гармоничный, наилучший среди всех возможных миров. И наш мир постепенно развивается и продолжает совершенствоваться.

Божественная мудрость проявилась в согласованности действия монад и в согласован-ности физического с духовным (причем физи-ческое подчиняется духовному). «Гармония, или соответствие между душой и телом, является не беспрестанным чудом, а, как все вещи природы, действием или следствием первоначального, происшедшего при сотворении вещей чуда».

В восходящем ряду вещей человек означает точку, в которой из естественного мира порождается мир моральный. Человеческое тело составлено из монад, среди которых есть одна господствующая монада, представляющая то, что называется душой человека. Эта монада господ­ствует и в смысле обладания наиболее ясными восприятиями, и в том смысле, что изменения в человеческом теле вызваны господствующей монадой.

Развитие монад есть саморазвертывание заложенного в них знания. Поэтому Лейбниц выступает как защитник концепции врожденных идей. Используя образное сравнение, он пишет, что душа - словно белый мрамор, в котором скрываются прожилки и неоднородности, и для того, чтобы их выявить, необходимы усилия резчика по камню. Формы человеческого познания и сознания независимы от внешнего мира, они врождены. «Идеи истины врождены нам подобно склонностям, предрасположениям, привычкам или естественным потенциям». Врожденные идеи находятся в интеллекте в зародышевом состоянии и лишь постепенно развиваются до полного осознания. Люди ими «пользуются, не отдавая себе в этом отчета», инстинктивно. Врождены привычки, «природная логика», т. е. законы мышления, способности и естественные склонности. Внешнее воздействие на душу - это «повод» для выявления изначальных потенций разума, тех потенций изначального знания, которое заложено в монаде.

Человеческая душа представляет всегда. Но мы не всегда представляем сознательно. В области нашего духа есть бессознательные представления. Бессознательное представление действует все время, даже когда не действует сознательное. В душе осуществляется постепенный переход от сферы бессознательного к сфере ясного сознания (через состояние темного сознания).

Рациональные и эмпирические истины. Лейбниц, как рационалист, считает, что главное в познании - достижение достоверных, всеобщих и необходимых истин. Не отвергая значения опыта, рационалисты отводят ему второстепенную роль.

Все наши знания, по Лейбницу, состоят либо из рациональных, либо из эмпирических истин. Первичные рациональные истины интуитивны. Так, принцип «Целое больше части» интуитивно ясен. Этот принцип нельзя вывести индуктивно, опытным путем; если бы мы захотели это сделать, то прежде чем сравнивать по величине часть и целое, мы должны были бы уже в уме различать большее и меньшее, а это знание дано нам интуитивно. Истины разума всеобщи и необходимы. Они основываются на логических законах тождества и противоречия. Закон тож­дества гласит: каждая вещь равна только сама себе. Закон противоречия утверждает: ни одна вещь не может противоречить себе; А равно А, и невозможно, чтобы А было вместе с тем не-А.

Истины разума не всегда выражают то, что действительно существует. Они позволяют мыслить то, что возможно, непротиворечиво; противоположность истинам разума логически недопустима.

Кроме истин разума существуют истины факта, эмпирические истины. Истины факта - случайные истины, они могут быть или не быть. Всегда возможно мыслить противоположное любому факту опыта. Истины факта случайны в том смысле, что не вытекают из самого определения предмета, а нуждаются в особом обосновании. Так, свойство инерции тела не может быть выведено из понятия протяженного тела. Но истины факта можно научно осмыслить на основе закона достаточного основания. Согласно этому закону, все существующее и происходя­щее существует и происходит на основании чего-нибудь.

В теоретическом отношении истины разума выше истин факта. Вообще говоря, существу-ют три критерия истинности: непротиворечивость идеи, соответствие опыту, выводимость из идей, истинность которых уже установлена. Главный критерий истинности идей, по Лейбницу, состоит в их логической непротиворечивости (возможности), что проявляется с очевидностью только в интуитивном познании, когда видна простота понятия или совместимость его признаков.

Лейбниц различает сущность и существование. Сущность (или возможность) постигается в отчетливых понятиях разума, существование (или действительность) - в отчетливых чувственных восприятиях.

Проблема теодицеи. Лейбниц говорил, что наш мир - наилучший из всех логически возможных миров. В нем существует максимальное количество вещей при минимальном числе управляющих им законов. «Бог творит из материи прекраснейшую из всех возможных машин». Но раз наш мир - наилучший из возможных миров, как же быть со злом в мире? И Лейбниц обращается к главной проблеме - проблеме теодицеи («богооправдания»); он ставит перед собой задачу снять с Бога ответственность за зло в подчиненном ему мире и показать, что между наличи­ем этого зла в мире и всеблагой природой Бога нет никакого противоречия.

Люди видят зло и сетуют на Бога. Эти люди заблуждаются в том смысле, что они «обыкновенно думают, будто наилучшее для целого должно быть наилучшим и для каждой части его». Целое совершенно, а отдельные элементы, рассмотренные вне целого, могут выглядеть несовершенными. Зло является необходимым компонентом мировой гармонии. «Наилучший замысел универсума не может быть свободен от известного зла, которое тем не менее превраща-ется в наибольшее благо. Это в некотором роде беспорядки в частностях, которые, однако, удиви-тельным образом открывают красоту целого, подобно тому как некоторый диссонанс, допущенный кстати, делает гармонию более прекрасной».

Лейбниц использует также идею контрастности: «Без полустраданий не было бы вовсе удовольствия», «Кто не пробовал горьких вещей, тот не заслужил сладких и даже не оценит их». Значит, зло - необходимая ступень к добру, значит, что зла как такового в мире по сути дела и не существует.

Лейбниц признает свободу воли, ибо без нее мир был бы несовершенным. Свобода воли людей предопределена, поскольку монадам предуказана активность. Если воля есть врожденное, присущее душе стремление, то вопрос может заключаться лишь в том, чего мы хотим, а не в том, хотим ли мы вообще. Мы хотим или стремимся всегда. Как нет пустого пространства, так нет перерыва в воле. Моральная пустота так же невозможна, как и всякая другая. Правда, мы не всегда отчетливо представляем себе предмет наших стремлений.

Всякое человеческое стремление определяется мотивами. Не может быть немотивиро-ванной воли. Целесообразная деятельность человеческого духа проявляется именно в выборе мотива и поступка, который необходим в данных обстоятельствах и для данной личности. Лейбниц связывает свободу воли и разум. Свобода - реализуемая нами возможность следовать указаниям разума. «Разумение без свободы было бы бесполезно, а свобода без разумения не имела бы никакого значения».

Разум направляет нас на путь активной деятельности, стремления к лучшему. К счастью приходят те, кто достигает совершенного, оптимального состояния. А для этого нужно достоверно знать свою собственную природу и природу вещей. Лейбниц считает, что у человека есть «мораль-ная» необходимость, индивидуальное «стремление к лучшему», к самосовершенствованию. Мы хотим быть счастливыми, поэтому стремление к блаженству является высшим инстинктом и основным стремлением человеческой природы.

Но, скептически рассуждает далее Лейбниц, как бы человек ни трудился над собой, он все же не может достичь абсолютного счастья, хотя к этому должно было бы, казалось, привести совершенство мира. Лейбниц указывает на реальную ситуацию, когда жизнь самых хороших, морально безупречных людей переполнена страданиями и несчастьями, а рядом процветают и наслаждаются жизнью люди скверные, безнравственные. Неслучайно люди обращаются к религии с ее идеей компенсации за праведную жизнь в потусторонней мире.

Философия Лейбница легла в основу обширной, детально разработанной метафизической системы X. Вольфа. Лейбницеанско-вольфовская школа господствовала в Германии вплоть до Канта, идеи Лейбница привлекали к себе внимание и в других странах.

Вопросы для повторения

2. О каких «идолах» говорит Ф. Бэкон? 3. В чем заключается концепция «естественной морали»? 4. Как Гоббс понимал процесс познания, оценивал анализ и синтез в исследовании?

Глава 7. ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ. XVIII ВЕК

Беркли. Критика понятия материи. Принцип «esse-percipi». Скептицизм Юма относительно материальной и духовной субстанции. Восприятия и их связи. Проблема причинности. Отношение к религии. Задачи этики и эстетики. Прелшественники движения Просвешения. Обшие черты французского Просвешения. Философская позиция Вольтера. Проблемы человека. Антиклерикализм. Философия истории Монтескье. Географический детерминизм. Руссо о проблеме неравенства. Концепция государства. Педагогические воззрения Руссо. Французский материализм. Учения о материи, движении, пространстве, времени, причинности. Материалис-тическая концепция человека. Теория отражения. Этика. Социально-политические концепции. Атеизм.

После окончания английской буржуазной революции XVII в. в философской мысли Англии наметился отказ от материализма в духе Локка и переход к идеалистическим учениям. Открыто враждебно против материализма и атеизма выступил Джордж Беркли.

Джордж Беркли (1685-1753)родился в многодетной семье мелкопоместного дворянина около г. Келкени на юге Ирландии. На пятнадцатом году жизни посту-пил в колледж Св. Троицы Дублинского клерикального университета (Trinity Colledge). Занимался математикой, древними и новыми иностранными языками, организовал философский кружок. Изучал произведения Декарта, Бэкона, Мальбранша, Гоббса, Локка. В 1709 г. был возведен в сан дьякона англиканской церкви. Был преподавателем богословия и греческого и еврейского языков. В 1710 г. Беркли публи-кует свое главное философское сочинение «Трактат о принципах челове-ческого знания». С 1713 по 1734 г. в качестве домашнего священника и секретаря одного дипломата совершил ряд путешествий по Европе. Несколько лет прожил в Америке с миссионерскими целями (1728-1731). В 1734 г. возведен в епископский сан и назначен епископом в Клойне (Ирландия).

Философские взгляды Беркли представляют собой начальную форму субъективного идеализма Нового времени. Поставив перед собой задачу бороться с материалистами и атеистами, Беркли направляет свои усилия на критику понятия, материи, которое является краеугольным камнем материализма, после чего «все здание неминуемо развалится».

Критика понятия материи. Беркли исходит из концепции Локка о первичных и вторич-ных качествах вещей, но при этом интерпретирует идеи Локка в том смысле, что вторичные качества исключительно субъективны, что у них нет никаких объективных внешних причин, что они всего лишь иллюзии в сознании человека. Так, например, чрезмерное тепло является страданием, а страдание должно существовать только в воспринимающем разуме. Поэтому теплота, как и холод, -явление психическое. Это утверждение Беркли подкрепляет получившим известность и неоднократно обсуждавшимся позднее аргументом. Если опустить одну руку в холодную воду, а другую - в горячую, а затем обе руки поместить в теплую, то одна рука почувствует холод, а другая - тепло. Но вода не может быть одновре менно горячей и холодной. Значит, теплота и холод - субъективные переживания.

Затем Беркли пытается доказать субъективность первичных качеств. Возражая Локку, считавшему, что идеи первичных качеств материальных объектов есть их точные копии, Беркли утверждает, что идея не может походить ни на что, кроме идеи. «На что может идея походить, кроме как на другую идею; мы не можем сравнить ее ни с чем другим; звук похож на звук, а цвет на цвет».

Беркли усиленно подчеркивает относительность воспринимаемых качеств - протяжения, формы, скорости, движения вещей. Так, зрение не дает нам непосредственно правильного представления о величине предметов и расстоянии между ними. В зависимости от расстояния один и тот же предмет кажется нам то большим, то малым.

Все, что мы знаем о материальных предметах, говорит Беркли, сводится к ощущениям величины, формы, твердости, цвета, запаха, вкуса и т. д. Ничего другого за понятием предмета не скрывается. Следовательно, то, что мы называем вещью, есть не что иное, как совокупность наших восприятий. Приведем характерное рассуждение Беркли. «Я вижу эту вишню, я осязаю ее, я пробую ее, и я убежден, что ничто нельзя ни видеть, ни чувствовать, ни пробовать, следователь-но, она реальна. Устрани ощущения мягкости, влажности, красоты, терпкости, и ты уничтожишь вишню. Так как она не есть бытие, отличное от ощущений, то вишня есть не что иное, как соединение чувственных впечатлений или представлений, воспринимаемых разными чувствами; эти представления объединяются в одну вещь (или имеют одно данное имя) умом, ибо каждое из них наблюдается в сопровождении другого».

«Esse est percipi». Беркли приходит к фундаментальной идее субъективного идеализма: «В действительности предмет и ощущение суть одно и то же и потому не могут быть отвлечены друг от друга». Он отождествляет свойства внешних предметов с ощущениями этих свойств. Отсюда следует знаменитая формула: «Esse est perciph («Существовать - быть воспринимаемым»). Беркли при этом утверждает, что его философская позиция освобождает людей от двоения действительности на объективный и субъективный миры.

Далее Беркли обращается к понятию материи. Он рассуждает следующим образом. В распространенном понимании материи она мыслится как общее в вещах и как основа, «подпорка» вещей. Но, говорит Беркли, «общая идея сущего представляется мне наиболее абстрактной и непонятной из всех идей». Нет отчетливого смысла и в понятии материальной субстанции («подпорки»). «Впрочем, для чего нам трудиться рассуждать по поводу этого материального субстрата или носителя формы движения и других ощущаемых качеств? Разве он не предполагает, что они имеют существование вне духа? И разве это не есть прямое противоречие, нечто совершенно немыслимое?»

Исходя из основного положения сенсуализма о том, что знание возникает из опыта, Беркли утверждает, что и в опыте мы имеем дело только с единичными вещами. Что же касается общих идей, то они суть лишь имена. Нельзя, говорит Беркли, представить себе треугольник, который не обладал бы определенным видом, т. е. не был бы ни остроугольным, ни прямоугольным и т. д. Нет треугольника вообще, есть только индивидуальные треугольники. В языке имеется много слов и выражений, лишенных ясного и точного смысла, которые затемняют истину. К ним относятся и понятия субстанции, материи. Как и другие абстрактные понятия, они лишены объективного смысла. Беркли неоднократно подчеркивает, что общие идеи не имеют реального содержания, что человек в своем сознании должен и может оперировать только единичностями.

Подводя итог своей критики понятия материи, Беркли пишет: «Если то, что вы разумеете под словом «материя», есть лишь неизвестный носитель неизвестных качеств, то безразлично, существует ли подобная вещь или нет, так как она ни коим образом не касается нас».

Беркли апеллирует к благочестивому чувству читателя. «Материя, раз она будет изгнана из природы, уносит с собой столько скептических и безбожных построений, такое невероятное количество споров и запутанных вопросов, которые были бельмом в глазу для теологов и философов; материя причиняла столько бесплодного труда роду человеческому, что если бы даже те доводы, которые мы выдвинули против нее, были признаны недостаточно доказательными (что до меня, то я их считаю вполне очевидными), то все же я уверен, что все друзья истины, мира и религии имеют основание желать, чтобы эти доводы были признаны достаточными».

Итак материя не существует, но существуют единичные вещи как комбинации отдельных ощущений. При этом Беркли неоднократно говорит, что существование вещей заключается в их воспринимаемости, что «воспринимаемые в ощущениях вещи не имеют отличного от их воспринимаемости существования». «Их esse есть percipi, и невозможно, чтобы они имели какое-либо существование вне духов или воспринимающих их мыслящих людей... Но что же представляет собой мир, в котором мы живем? Неужели одни только ощущения и ничего более? Это было бы по меньшей мере странно». Беркли говорит о существование множества душ, переживающих свои ощущения. Душа - носитель идей. Но откуда берутся идеи, почему они изменяются? Отвечая на этот вопрос, Беркли пишет: «Я утверждаю так же как и вы (это обращение к материалистам. - В. И.), что раз на нас оказывает действие нечто извне, то мы должны допустить существование сил, находящихся вне (нас), сил, принадлежащих существу, отличному от нас. Но здесь мы расходимся по вопросу о том, какого рода это могущественное существо. Я утверждаю, что это дух, вы - что материя». А дух - это Бог. Итак, существуют души людей, существует Бог. Но как быть с чувственно воспринимаемыми вещами?

Если строго следовать принципу «Esse - percipi», могут возникнуть затруднения. Это прежде всего вопрос о единстве вещей. Если существование заключается в воспринимаемости, то получается, что когда мы в разное время воспринимаем какую-то вещь одним и тем же органом чувств или различными органами чувств и испытываем при этом разные ощущения, то вещи имеют совершенно различное существование. Весло, опущенное в воду, по-разному восприни-мается зрением и осязанием. Зримое и радующее нас своим приятным теплом пламя сейчас и болезненно обжигавшее нас минуту назад, когда мы с закрытыми глазами поднесли слишком близко руку к тому же самому горящему очагу, - это разные предметы по существу. Муха, наблюдаемая невооруженным глазом, а затем в микроскоп, - это две разные мухи.

Если исходить из такого «расщепления вещей», то это приведет нас к полному хаосу и утрате ориентации, чего нужно избежать. Поэтому, говорит Беркли, люди соединяют различные комбинации ощущений, а затем обозначают эту связь словесным знаком («это весло», «этот огонь», «эта муха» и т. д.). «Люди комбинируют несколько представлений, которые получаются либо с помощью разных чувств, либо с помощью одного чувства в разное время или в разной обстановке, и относительно которых замечено, что они имеют некоторую природную связь - в смысле сосуществования или в смысле последовательности; все это люди подводят под одно название и рассматривают как одну вещь». Заметим, что Беркли вынужден говорить о «природной связи», что противоречит принципам его учения.

Далее возникает вопрос о непрерывности существования вещей. Существуют ли вещи, когда их не воспринимает человек? Вообще, если последовательно провести принцип «еsse est per­cipi», то он приведет нас к солипсизму - существует только то, что я воспринимаю, и только тогда, когда я воспринимаю. Чтобы избежать солипсизма, Беркли говорит о «возможности восприятия» (esse est posse percipi). Вещь продолжает существовать и тогда, когда человеком она не воспринимается, а существует лишь возможность восприятия. «Когда я говорю, что стол, на котором я пишу, существует, то это значит, что я вижу и ощущаю его; и если бы я вышел из своей комнаты, то сказал бы, что стол существует, понимая под этим, что если бы я был в своей комнате, то я мог бы воспринимать его».

Далее Беркли ссылается на восприятия других людей как основание существования вещей. Но и это не последний шаг. Если люди не в состоянии что-либо воспринимать, оно может существовать в сознании Бога. «Акт сотворения заключается в том, что Бог желает, чтобы те вещи, которые были ранее известны только ему, стали восприниматься и другими духами». Обращаясь к Богу, Беркли оставляет позиции субъективного идеализма в пользу объективного.

Беркли говорит о том, что он признает «здравый смысл». Он разрешает своим читателям говорить в повседневной жизни о вещах, которые существуют вне нас, и даже употреблять слово «материя», но это лишь снисходительная уступка «мнениям толпы»; на самом деле нельзя забывать, что «материя» - это лишь слово, а «вещи» - это комбинации ощущений.

Дэвид Юм (1711 - 1776)родился в Эдинбурге, столице Шотландии, в семье небогатого дворянина, занимавшегося юридической практикой. Еше подростком заявил, что испытывает отврашение к любому занятию, кроме философии и литературы. Он все же был вынужден заниматься коммерцией, но неудачно. В 1 734 г. уехал на три года во Францию. Здесь написал «Трактат о человеческой природе» , который опубликовал в Лондоне в 1738 - 1740 гг. В первой его книге рассматривались вопросы теории познания, во второй - психология человеческих аффектов, в третьей - проблемы теории морали. Книга не привлекла внимания общественности. Попытки заняться преподавательской деятельностью не удались. В 1 741-1 742 гг. Юм опубликовал «Моральные и политические очерки (эссе) ». Книга имела большой успех.

В середине 40-х гг. Юму из-за денежных затруднений пришлось стать компаньоном душевнобольного маркиза Анэндоле, затем - секретарем генерала Сен-Клера и сопровождать его в Канаду, Вену и Турин. В Италии он пишет «Исследование о человеческой природе»; работа издана в Англии в 1748 г., она не привлекла внимания. После возвращения в Шотландию Юм стал работать библиотекарем общества юристов. Пишет «Историю Англии» (всего в ней 6 томов). Первый том вызвал обшее возмущение. Причиной этого была проводимая Юмом концепция: он хотел объективно воссоздать события английской революции XVII в. и причину ее видел в корыстных расчетах и низменных страстях духовенства. В последующих томах, принятых более благосклонно, Юм показывает себя как идеолог «новых тори», со свойственным им антидемокра-тизмом победившей буржуазии.

В 1763 г. окончилась война Англии и Франции из-за колоний. В 1763-1766 гг. Юм был на дипломатической работе в британском посольстве в Версале. В Париже он был окружен внимани-ем, прежде всего со стороны просветителей. Особенно большое впечатление произвела работа Юма «Естественная история религии». Но отношения с французскими мыслителями вскоре испортились, поскольку Юму не были созвучны идеи материализма. Последние годы жизни Юм провел на родине. После ухода в отставку он стал секретарем созданного в Эдинбурге Философского общества и занимался просветительской деятельностью.

Дэвид Юм, опуская богословские мотивы берклианской философии, развивает субъектив-ный идеализм в духе агностицизма.

Исходный пункт в философии Юма - факт непосредственной данности нам ощущений и эмоциональных переживаний. Локк видел источник наших ощущений в реальном внешнем мире, Беркли - в духе или Боге; Юм отвергает оба эти варианта. Мы в принципе не можем решить вопрос об источнике ощущений. Наш разум оперирует лишь содержанием наших ощущений, а не тем, что их вызывает. «С помощью какого аргумента можем мы доказать, что перцепции (восприятия) духа должны быть вызываемы внешними объектами, совершенно отличными от этих перцепций, хотя и похожими на них (если только это возможно), а не могут быть порождаемы ни деятельностью самой души, ни внушением какого-либо невидимого и неведомого духа, ни какой-либо иной, еще более незнакомой нам причиной?»

Люди, в силу прирожденного инстинкта, готовы верить своим чувствам, верить существо-ванию вещей. Однако, по мнению Юма, это инстинктивное убеждение не поддается рациональ-ному обоснованию. И вообще, «природа держит нас на почтительном расстоянии от своих тайн и предоставляет нам лишь знание немногих поверхностных качеств, скрывая от нас те силы и принципы, от которых всецело зависят действия этих объектов».

Юм соглашается с Беркли в критике понятия материи. Он говорит, что «невозможно доказать ни существование, ни несуществование материи». Но откуда возникают наши представ-ления о материальной субстанции? Это связано с вопросом о причинах наших восприятий. Так, например, получая впечатление лампы, стоящей на столе, которую зажигают, я полагаю, что впечатление лампы определяется материальным объектом, называемым «лампа». И люди верят, что кроме мира чувственных восприятий существует мир вещей, материальная субстанция. Но, говорит Юм, «что касается идеи субстанции, то я должен признать, что ее не доставляют уму никакие ощущения или чувства; мне всегда представлялось, что это лишь воображаемая точка соединения различных и изменчивых качеств».

Для Юма сомнительно существование как материальной, так и духовной субстанции в качестве причины восприятий. Остается наш разум, наше Я. Но что представляет собою наше Я? Я - это не какая-то субстанция. То, что называют разумом, по Юму, представляет собою набор наших впечатлений и идей, «разум» - лишь удобный термин для обозначения такого набора. В итоге получается какая-то странная картина мира, где нет ни объектов, ни субъектов, а лишь некий поток впечатлений и идей. Но, однако, этот поток впечатлений происходит в человеке, субъекте. У субъекта есть впечатления и производные от них психические образования.

«Впечатления» - это ощущения, эмоции («спокойные» и бурные), переживания морального и эстетического характера. Кроме впечатлений есть идеи - образы памяти, продукты воображения, понятия. «Все идеи скопированы с впечатлений». Идеи образуются посредством ассоциации впечатлений, а еще более сложные идеи - на основе впечатлений и простых идей.

Юм различает три вида ассоциативных связей: по сходству, по смежности в пространстве и времени и по причинно-следственной зависимости. Ассоциация по сходству происходит, например, тогда, когда, увидев некоторого человека, мы вспоминаем других людей, которые на него похожи. Ассоциация по смежности в пространстве и времени состоит в том, что «мысль о каком-нибудь объекте легко переносит нас к тому, что с ним смежно». Ассоциация по причинно-следственной зависимости будет иметь место, например, когда, увидев сына, мы вспоминаем его умершего отца как «причину», даже если внешнее сходство сына с отцом и невелико. Таким образом, если мы считаем, что А есть причина В, то в дальнейшем, получив впечатление от В, мы вспомним об А. (Может быть и наоборот - при переживании идеи А появляется идея В.).

Проблема причинности. Важно выяснить, откуда возникает эта схема каузальной связи: А причина В. Юм ставит и рассматривает три вопроса: 1) существуют ли объективные каузальные связи и можем ли мы твердо знать об их существовании; 2) почему люди убеждены в существо-вании объективных причинных связей и каков механизм возникновения этой психологической убежденности; 3) существуют ли причинно-следственные связи в психике людей и как они используются в науках?

Отвечая на первый вопрос, Юм считает сомнительным существование объективных каузальных связей. Доказать их существование невозможно ни априорно (путем логического выведения следствий из причин), ни апостериорно. Априорно существование причинной связи не может быть установлено, так как «действие совершенно отлично от причины и в силу этого никогда не может быть открыто в ней». Например, из понятия ветра не вытекает понятие дождливой погоды. А как обстоит дело с апостериорным доказательством?

Юм говорит, что каузальная связь включает три элемента: а) пространственную смежность причины и следствия; б) смежность во времени, т. е. предшествование причины следствию, и в) необходимое порождение.

Что же мы имеем в опыте? «Обладающие сходством объекты всегда соединяются со сходными же - это мы знаем из опыта. Сообразуясь с последним, мы можем определить причину как объект, за которым следует другой объект, причем все объекты, похожие на первый, сопровождаются объектами, похожими на второй. Иными словами, если бы не было первого объекта, то никогда не существовало бы и второго».

В опыте мы имеем дело только со смежностью явлений в пространстве и времени; необходимое же порождение в опыте не обнаруживается. «Все явления, по-видимому, совершенно отделены и изолированы друг от друга; одно явление следует за другим, но мы никогда не можем заметить между ними связи; они, по-видимому, соединены, но никогда не бывают связаны друг с другом». Поскольку в опыте дано только следование явлений во времени, а необходимое порождение в опыте не дано, то и само существование причинности в опыте не обнаруживается.

Но люди постоянно впадают в иллюзию «post hoc, ergo propter hoc» («после этого, значит, по причине этого»). Почему? Нам даны различные впечатления в хронологическом порядке. Одинаковые впечатления повторяются: сначала А, потом В. В результате повторений мы привыкаем к последовательности впечатлений и ожидаем таких повторений в последующем. У человека сначала появляется привычка к появлению В после А, затем ожидание этого и, наконец, вера, что так будет всегда.

Люди ошибочно принимают повторяемость появления В после А за необходимое порожде-ние. Им кажется, что существует принцип единообразия природы. «Наша идея необходимости и причинности порождается исключительно единообразием, замечаемым в действиях природы, где сходные объекты всегда соединены друг с другом, а наш ум побуждается привычкой к тому, чтобы заключать об одном из них при появлении другого».

Но принцип единообразия природы, говорит Юм, - нечто весьма сомнительное. Перенесение порядка фактов прошлого на порядок аналогичных фактов настоящего и будущего не является научно обоснованным приемом. Юм иронически замечает, что люди, принимающие повторяемость за необходимое порождение, подобны животным, впадающим в такую же ошибку. Так, курица считает, что поскольку всякий раз после появления хозяйки на птичьем дворе появляется зерно, значит хозяйка и есть причина зерна, и каково же «разочарование» курицы, когда однажды вместо зерна она встречает нож, отправляющий ее в руки повара.

Но, хотя нет оснований признавать объективность причинности, в практической жизни Юм считает допустимым верить в существование причинных связей. «Если мы верим тому, что огонь согревает, а вода освежает, так это оттого, что иное мнение стоило бы нам слишком больших страданий». Трудно отказаться от привычки, которая играет большую роль в жизни людей. «Привычка есть великий руководитель человеческой жизни. Только этот принцип и делает опыт полезным для нас и побуждает нас ожидать в будущем хода событий, подобного тому, который мы воспринимали в прошлом». В итоге получается, что следует вести себя так, как будто причинность все же существует.

Отрицая объективное существование причинности, Юм признает причинность в сфере сознания. Причинность здесь существует в следующем виде: порождение идей впечатлениями, ассоциативное сплетение идей друг с другом и с впечатлениями, формирование решений предшествующими им мотивами. При этом Юм считает, что в сфере сознания нет никакой свободы воли, господствует строгий детерминизм. Причинность здесь - «принуждение духа» переходить от одной перцепции к другой.

Критика религии. Отрицание Я как субстанции приводило к отрицанию души, а соответственно и религиозного догмата о ее бессмертии. Юм подвергает критике религию. Прежде всего он ставит вопрос о происхождении религии.

У человека есть желание достичь полного счастья. Когда же этого не получается, когда у человека возникает чувство неудовлетворенных потребностей, он обращается к иллюзиям, фантазии. «Поскольку причины, вызывающие счастье или несчастье, очень мало известны и весьма неустойчивы, постольку тревожная забота о собственной судьбе приводит нас к стремлению составить себе определенную идею об этих причинах, и мы не находим лучшего выхода, как представить их в качестве разумных, обладающих волею агентов, подобных нам самим и лишь несколько превосходящих нас по силе и мудрости». Складывается практика просьб и молений, направленных к силам природы. Возникает фетишизм, затем - политеизм, который позднее сменяется монотеизмом.

Юм отрицательно относится к религии. Он объявляет всякий культ вздором. Религия не только бесполезна для людей, она им вредна. Она всегда шла рядом с невежеством и мракобесием, с невзгодами и неурядицами в жизни людей. «Чем больше образ жизни человека зависит от случайностей, тем сильнее он предается суеверию». Не принеся людям ожидаемого ими счастья, религия привела их к лжи, лицемерию, моральному оскудению, розни и человеконенавист-ничеству, к зверствам и кровавым преступлениям. Религия - величайшее зло в человеческой жизни; если люди освободятся от религиозного фанатизма, то сотворят тем самым благо для себя и своих потомков. Но в то же время Юм говорит, что в религии все же есть положительный момент - она является гарантией действенности моральных норм.

Отвергая попытки доказать бытие Бога, Юм, однако, считает возможным верить в некую верховную «причину вообще»; он говорит о том, что «причины порядка во Вселенной, вероятно, имеют некоторую отдаленную аналогию с человеческим разумом». Нужно принять некую религию без догматики с указанием на какие-то непостижимые «тайны», перед которыми следует пребывать в благо­говейном молчании. В 1761 г. римский папа запретил католикам чтение произведений Юма, внеся их в «Индекс запрещенных книг».

Юм рассматривает человека с разных сторон.

♦ - «Человек - существо разумное, и, как таковое, он находит себе надлежащую пищу в науке».

♦ - «Человек не только разумное, но и общественное существо».

♦ - «Человек, кроме того, деятельное существо, и благодаря этой наклонности, а также в силу различных потребностей человеческой жизни он должен предаваться различным делам и занятиям».

Этика и эстетика. Ряд работ Юма посвящен этике и эстетике. В этике Юм исходит из того, что нравственные нормы и поступки опираются на интуицию и чувства, а не на размышления. «Правила морали не являются заключениями нашего разума..., ценность наших поступков не состоит в их согласии с разумом, так же как их предосудительность не заключается в противоречии последнему». Юм не верил в возможность создания ни теоретической, ни нормативной этики как рационально разработанной системы. В то же время в «Трактате о человеческой природе», «Исследовании о человеческом уме» приводится ряд соображений о страстях, эмоциях. Юм говорит о том, что люди слабы и неустойчивы, непоследовательны и капризны, находятся в плену своих страстей и страдают от игры управляющих ими ассоциаций.

В работах Юма звучат три мотива: гедонистический, утилитаристский и альтруистический.

♦ Гедонистический - следует считать добродетельным все то, что вызывает чувственное удовольствие, а порочным - то, что несет с собой страдание, боль, горе. «Добродетель различается вследствие того удовольствия, а порок - вследствие того страдания, которое возбуждает в нас любой поступок».

♦ Утилитаристский - морально благим будет все то, что полезно для человека и тем самым для всего общества в целом, моральное зло - то, что вредно для людей. Полезное приносит удовольствие, но удовольствие не краткое, а длительное и устойчивое, не чреватое печальной расплатой в будущем за мимолетные радости прошлого.

♦ Альтруистический - добро в моральном смысле слова - это все то, что полезно для всех людей без исключения. Юм считает, что у людей есть некий социальный инстинкт, симпатия, какое-то чувство сопереживания, которое переходит в коллективизм. Созерцание счастья других людей побуждает в сознании человека приятные переживания, человек стремится к повторению приятных переживаний; отсюда - желание радости и пользы всем окружающим людям. (Заметим, что о зависти Юм не говорит ни слова).

Задачей эстетики, по мнению Юма, является описание чувств, переживаний. Сами же эстетические чувства трудно уложить в рамки теории. Юм обосновывает автономность эстетики от познания, утверждает, что познавательная функция для искусства не существенна.

Отмечая разноголосицу во взглядах на природу прекрасного, Юм говорит о субъективности эстетического вкуса. «Вам никогда не убедить человека, который не привык к итальянской музыке и слух которого не способен освоиться с ее сложностью, что она лучше шотландской мелодии. Вы не сможете выдвинуть ни одного аргумента, кроме ссылки на свой вкус. Что же касается вашего противника, то его вкус явится для него самым решающим аргументом в этом деле. Если вы умны, то каждый из вас допустит, что вы оба правы».

Прекрасное, по Юму, существует только в сознании. «Поиски подлинно прекрасного или подлинно безобразного столь же бесплодны, как и претензии на то, чтобы установить, что доподлинно сладко, а что горько. В зависимости от состояния наших органов чувств одна и та же вещь может быть как сладкой, так и горькой, и верно сказано в пословице, что о вкусах не спорят. Вполне естественно и даже совершенно необходимо распространить эту аксиому как на физический, так и на духовный вкус».

Но, хотя нет общего критерия, все же человеческая природа создает приблизительно одинаковое понимание прекрасного. «Существуют определенные общие принципы одобрения и порицания, влияние которых внимательный глаз может проследить во всех действиях духа. Некоторые формы или качества, проистекающие из первоначальной, внутренней структуры, рассчитаны на то, чтобы нравиться, другие, наоборот, на то, чтобы вызывать недовольство; и если они не производят эффекта, в том или ином отдельном случае, это объясняется явным изъяном или несовершенством воспринимающего органа..., принципы вкуса всеобщи и почти, если и не вполне, тождественны у всех людей».

В итоге Юм выступает против крайнего релятивизма в понимании вкуса. Он считает, что хороший вкус можно воспитать, если правильно понять человеческую природу.

В философии XVIII в. наметилось стремление выявить связи между этикой и эстетикой. Юм сближает прекрасное с полезным. «Удобство дома, плодородие поля, сила лошади, вместительность, безопасность и быстроходность парусного судна - все эти качества составляют главную красу перечисленных объектов».

В своих социальных взглядах Юм отрицает деление истории на периоды естественного и общественного состояния; естественное состояние «не что иное, как философская фикция, которая никогда не существовала, да и не могла бы существовать в действительности». Всегда люди жили в общественном состоянии, но нельзя отождествлять общество и государство, как это часто делается. Так, североамериканские индейцы живут племенами, и у них нет государственного устройства. Зачатки государственной организации Юм видит в семье; власть отца семьи - прообраз государственной власти.

Каков же общий смысл философии Юма? Конечный вывод Юма - вывод о невозможности достоверного познания. «Самая совершенная естественная философия только отодвигает немного дальше границу нашего незнания, а самая совершенная моральная или метафизическая философия лишь помогает нам открыть новые области его. Таким образом, убеждение в человеческой слепоте и слабости является результатом всей философии; этот результат на каждом шагу вновь встре­чается нам вопреки всем нашим усилиям уклониться от него или его избежать».

Однако скептицизм Юма предназначен, так сказать, для «внутреннего употребления» в среде «просвещенных» социальных верхов. Что же касается народных масс, то для них он считает необходимым, например, сохранить религиозную мораль и веру в природу и ее объективные причинные связи.

Юм - последний оригинальный философ Англии в XVIII в. Благодаря его философии наметился переход к позитивизму XIX в. После Юма начался период упадка буржуазной философской мысли Англии.

 

 

Французское Просвещение

Франция - одна из немногих европейских стран, не сумевших осуществить церковную реформацию и сломить главную идеологическую опору феодальных… Пьер Бейль (1647-1706) выступает с требованием веротерпимости. Он убежден, что… Бейль противопоставляет веру и разум. С точки зрения разума не выдерживает критики, например, догмат о спасении.…

Французский материализм

Жюльен Офре де Ламетри (1709-1751) родился в портовом городе Сан-Мало в состоятельной купеческой семье. В детские годы он был экзальтированно… В ходе становления философских убеждений Ламетри приходит к выводу об… В 1747 г. Ламетри издает работу «Человек - машина». В ней говорится о материализме как единственно верном философском…

Вопросы для повторения

2. Каков смысл принципа «esse-percipi»? 3. Почему Беркли апеллирует к Богу? 4. Как Юм относился к понятию субстанции?

Глава 8. НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОСФИЯ

Кант. «Критическая» философия. Чувственность, рассулок, разум. Метафизика нравов. Способность сужления. Фихте. Я и не-Я. Теоретическое и практическое наукоучение. Прогресс общества и наука. Шеллинг. Натурфилософия. Трансценлентальный илеализм. Философия тожлества. Гегель. Абсолютная илея. Логика. Категории бытия, сущности, понятия. Философия приролы. Философия духа. Субъективный, объективный и абсолютный дух. Фейербах. Атеизм. Необхолимость реформы философии. Антропологическая направленность философии.

 

Германия второй половины XVIII — начала XIX в. в своем развитии отставала от Англии и Франции. Немецкая буржуазия в силу ряда причин была слаба и не думала об открытой борьбе с феодализмом. Она боялась активности народных масс. Однако, с другой стороны, буржуазия желала избавиться от пут феодализма. Эта двойственность в поведении буржуазии нашла свое отражение в немецкой философии, обусловив ее двойственность — сочетание консервативных и прогрессивных моментов. Философия этого периода в Германии во многом была сходна с французской философией XVIII в. В ее основе — критика абсолютизма, сословных привилегий, обоснование гражданских прав членов общества и т. п. Но если во Франции философы сознательно выступали от имени третьего сословия, то в Германии философы «дедуцируют» буржуазно-демократические требования из абстрактных принципов «чистого», т. е. безличного, общечеловеческого разума.

Начало немецкой классической философии положил Иммануил Кант (1724-1804). Кант родился в Кенигсберге, большом торговом городе, крупном культурном центре (с населением более 50 тыс. жителей). Отец Канта— ремесленник-шорник. В 1732 г. Кант начал учиться в латинской гимназии. Увлекался древними языками, философией, логикой. Родители прочили Иммануила в пасторы, но он испытывал интерес к науке и философии. После окончания гимназии в 1740 г. Кант поступил в Кёнигсбергский университет. Но из-за нужды он не смог его окончить и в течение нескольких лет работал учителем и воспитателем в богатых помещичьих усадьбах. Работая учителем, Кант много читал. Характерно, что он не участвовал в богослужениях, говоря, что в церкви не нуждается. Кант не вступал в брак, боясь утратить независимость, но обществом женщин не пренебрегал. Накопив некоторые средства, Кант вернулся в университет и в 1755 г., защитив две диссертации, стал приват-доцентом.

Защитив затем диссертацию «Философская монадология», Кант претендовал на должность ординарного профессора, но безуспешно: профессором он стал лишь спустя 15 лет. В одной из первых значительных работ, «Всеобщая естественная история и теория неба», Кант выдвинул гипотезу об историческом происхождении Вселенной.

В университете Кант читал ежегодно от 4 до 6 курсов: логика, метафизика, моральная философия, антропология, математика, физика, физическая география, механика, минералогия, военное искусство. На некоторых его лекциях собиралось до 100 слушателей— огромная цифра по тем временам. Однажды он сказал: «Я читаю не для гениев, но и не для посредственности, а для тех, кто стоит посередине и хочет овладеть своей будущей профессией». Кант преподавал около 40 лет.

В 1781 г. была издана знаменитая «Критика чистого разума», затем «Пролегомены ко всякой будущей метафизике» (1783), «Основы метафизики нравственности» (1785), «Критика практического разума» (1788), «Критика способности суждения» (1790), «Религия в пределах только разума» (1793), «К вечному миру» (1795).

Известность Канта становится все шире. В 1786 г. он избирается членом прусской королевской Академии наук, в 1794 г. — почетным академиком Санкт-Петербургской академии наук, в 1798 г. — членом Академии в Сиене (Италия), был представлен в члены Парижской академии наук, но до избрания не дожил.

Когда Кант стал ректором университета (1786 г.), он сократил количество читаемых лекционных курсов и углубился в исследовательскую работу. После смерти Фридриха II новый король Фридрих-Вильгельм II резко ограничил свободу печати в Пруссии. Взгляды Канта на религию привели к тому, что сам король назвал труды Канта вреднейшими. Ему угрожали; он был отстранен от работы ректора. Кант умер от сердечного удара.

На формирование взглядов Канта большое влияние оказали Локк и Лейбниц, французское и немецкое Просвещение. Кант поддерживает девиз Просвещения — «Имей мужество пользоваться собственным умом!» Он подчеркивал значение самостоятельного мышления как важнейшей характеристики личности. В условиях немецкой действительности, абсолютистской и бюрократической опеки над наукой, литературой, философией деятели культуры, и в их числе Кант, не способные что-либо изменить в своей стране, сочувствовали французской революции (но избегали открытой критики порядков в своей стране).

В творческой деятельности Канта различают два периода. В работах первого, докритического, Кант выступает как продолжатель естественнонаучных традиций XVIII в. Он выдвигает ряд новых, передовых для своего времени научных идей: гипотезу о возникновении Солнечной системы из диффузных твердых частиц, гипотезу о приливном трении, догадку о существовании системы внешних галактик; развивает идею относительности движения и покоя. В его философских взглядах — материалистические мотивы: «Дайте мне материю, и я построю из нее мир. То есть дайте мне материю, и я покажу вам, как из нее должен возникнуть мир». В докритический период интерес Канта направлен главным образом на изучение природы.

Во второй период своего творчества, критический, примерно после 1770 г., Кант создает так называемую критическую философию, которая должна преодолеть недостатки старой философии. В основе всех работ, написанных Кантом в этот период, лежит убеждение, что разработке проблем философии должно предшествовать критическое исследование познавательных способностей. На первый план выдвигается теория познания.

Основная проблема критической философии распадается на вопросы: 1) что такое познание; 2) является ли познание фактом; 3) как этот факт возможен?

Отвечая на первый вопрос, Кант говорит, что всякое познание есть суждение, — такое соединение двух пред­ставлений, в котором одно из них высказывается утверди­тельно или отрицательно. Но не всякое суждение есть по­знание.

Когда два представления соединены в форме суждения, возможны два варианта: одно заключается в содержании другого (предикат заключается в субъекте) или, напротив, одно не содержится в другом. Например, в понятии тела заключается признак протяженности. Поэтому суждение: «Тело протяженно» возникает посредством простого расчленения понятия тела. Это суждение аналитическое. Другое суждение: «Тело обладает тяжестью» иного типа, поскольку можно иметь представление о теле без представления о тяжести (например, математическое понятие тела). Такое суждение — синтетическое.

Все суждения делятся на аналитические и синтетические. Аналитические суждения не расширяют наши знания, они их только уточняют. Синтетические же суждения расширяют наши знания, соединяя различные представления, т. е. прибавляя к субъекту в виде предиката нечто, чего в нем не содержалось. Познание заключается именно в расширении знаний. Поэтому познание состоит из синтетических суждений.

Возможно такое сочетание различных представлений, которое имеет случайное и частное значение. Истинное познавательное суждение должно быть не только синтетическим, но еще таковым, чтобы оно имело значение во всех случаях и для всякого человека. Такое суждение не может быть получено опытным путем, так как опыт всегда дает единичное. Такое суждение должно быть «данным a priori», помимо всякого опыта, и предшествовать ему. Итак, ответ на первый вопрос: истинное познание состоит из «синтетических суждений a priori».

Второй вопрос теперь следует сформулировать так: существуют ли «синтетические суждения a priori»? Для ответа на этот вопрос следует обратиться к существующим наукам — математике, физике и метафизике.

Рассмотрим одно из основных положений геометрии: «Прямая есть кратчайшее расстояние между двумя точками». Это положение сохраняет свое значение независимо от всякого опыта, оно есть суждение a priori. Но является ли оно синтетическим? Да, отвечает Кант. «Положение: прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками — синтетическое положение. В самом деле, мое понятие прямой содержит только качество, но ничего не говорит о количестве». В понятии прямой линии, как его ни расчленять, не содержится понятия кратчайшего пути.

Возьмем арифметическое положение: 7 + 5 = 12. Немыслимо, чтобы сумма 7 + 5 давала что-то иное, нежели 12. Это суждение a priori. И это суждение — не аналитическое. Из понятия «7 + 5» аналитическим путем нельзя получить понятие «12». Субъект суждения («7 + 5») говорит: сложи два числа, а предикат говорит, что сложение произведено. Субъект есть задача, предикат — решение. В задаче самой по себе нет ее решения, иначе не было бы потребности в счете. Поэтому данное суждение синтетическое. Таким образом, мы констатируем, что математика содержит априорные синтетические суждения.

Перейдем к физике. Рассмотрим одно из основных положений физики: всякое изменение в природе имеет свою причину. Физику, говорит Кант, не придет в голову ставить это положение в зависимость от опыта. Это суждение a priori. Вместе с тем в нем говорится, что два различных факта необходимо соприкасаются, что второй необходимо следует за первым; поэтому данное суждение синтетично. Аналогичная ситуация со следующими суждениями: «При всех изменениях телесного мира количество материи остается неизменным или при всякой передаче движения действие и противодействие всегда должны быть равны друг другу. В обоих этих суждениях очевидны не только необходимость, стало быть, априорное происхождение их, но и их синтетический характер». Так, в самом понятии материи не мыслится постоянство, а имеется в виду «только ее присутствие в пространстве через наполнение его».

Метафизика умозрительно судит о субстанции мира, существовании Бога, души и т. п. Ясно, что ее суждения не почерпнуты из опыта. Но если я о какой-либо мыслимой вещи говорю, что она существует, то я расширяю содержание субъекта через предикат, т. е. сужу синтетически.

Таким образом, установлено, что математика, физика и метафизика содержат синтетические суждения a priori. Далее возникает вопрос: как возможны такие суждения? Отвечая на этот вопрос, Кант говорит о необходимости выявить условия, при которых возможны эти суждения, или, иначе говоря, при каких условиях возможно познание.

Обратимся снова к математике. Математика, по Канту, заключает в себе геометрию, арифметику и механику. Предмет геометрии — величины и их отношения в пространстве, поэтому пространство есть основное условие геометрии. Предмет арифметики — числа. Числа возникают через счет, т. е. последовательное прибавление единицы к единице. Последовательность есть следование во времени, поэтому время — основное условие арифметики. Предмет механики — движение, которое есть не что иное, как последовательность времени в пространстве. Таким образом, пространство и время — основные условия математики.

То, что у нас есть представления пространства и времени, — это несомненно. Вопрос в том, откуда они у нас. Обычно считается, что они абстрагируются от наших восприятий, что они — эмпирические представления. Кант с этим не согласен. Представления пространства и времени не выведены из опыта, а предшествуют опыту и лежат в его основе. Так, «время не есть эмпирическое понятие, выводимое из какого-нибудь опыта. В самом деле, одновременность или последовательность даже не воспринимались бы, если бы в основе не лежало априорное представление о времени. Только при этом условии можно представить себе, что события происходят в одно и то же время (вместе) или в различное время (последовательно)».

Пространство и время — условия ощущений, чистые формы чувственности. Мы имеем чувственность, способность восприятия. Чувственность — условие всяких ощущений и впечатлений. Способность восприятия, чувственность еще не есть ощущение, она — предпосылка ощущения. Пространство и время, по Канту, — формы нашей чувственности, формальные условия всякого ощущения. Извне производятся впечатления, мы созерцаем их, приводим в порядок в пространстве и времени.

Кроме чувственности как способности впечатления существует рассудок как мыслящая способность. «Посредством чувственности предметы нам даются, рассудком же они мыслятся». Чувственность создает созерцания, рассудок — понятия. Рассудок мыслит посредством понятий содержание, доставляемое ему чувственностью. Теперь необходимо выяснить условия существования рассудка.

Существуют априорные категории рассудка. Эти категории — формы, посредством которых чувственно данное связывается в определенные структуры. Так, например, мы воспринимаем такие факты, как нагревание камня и освещение камня солнцем. Рассудок связывает воспринятые факты в суждение. Но чтобы из этих восприятий возникло суждение, необходима категория причины. В рассудке чувственные впечатления как бы подстраиваются под априорные формы мысли, категории. «Сами по себе категории вовсе не знания, а только формы мышления для того, чтобы из данных созерцаний порождать знания». Категории — формы синтеза, сочетающие данные чувственности с деятельностью рассудка.

На уровне рассудка содержание чувственных восприятий упорядочивается категориальным каркасом. Кант называет 12 категорий рассудка, сгруппированных по три: категории количества (единство (мера), множественность (величина), целокупность (целое)), качества (реальность, отрицание, ограничение), отношения (субстанция, причина, взаимодействие) и модальности (возможность, существование, необходимость).

Чтобы рассудок мог быть применен к данным чувственности, необходима связь между рассудком и чувственностью. Такая связь существует — это сила воображения. Благодаря силе воображения возможно применение категорий рассудка к явлениям; она представляет категории образно, делает их вследствие этого однородными с явлениями.

Кант говорит, что достоверное знание может быть только синтезом чувственности и рассудка. Ощущения сами по себе, без понятий рассудка, слепы, а понятия рассудка сами по себе, без ощущений — пусты.

Истина или заблуждение присущи суждениям рассудка. «Чувства не ошибаются, однако не потому, что они всегда правильно судят, а потому, что они вообще не судят». «В знании, полностью согласующемся с законами рассудка, не бывает никакого заблуждения». «В согласии с законами рассудка и заключается формальная сторона всякой истины». Но откуда же берутся заблуждения? Они возникают вследствие «незаметного влияния чувственности на рассудок».

Кант говорит, что признание истинности суждения проходит три ступени: мнение, вера и знание. «Мнение есть сознательное признание чего-то истинным, недостаточное как с субъективной, так и с объективной стороны. Если признание истинности суждения имеет достаточное основание с субъективной стороны и в то же время считается объективно недостаточным, то оно называется верой. Наконец, и субъективно и объективно достаточное признание истинности суждения есть знание. Субъективная достаточность называется убеждением (для меня самого), а объективная достаточность — достоверностью (для каждого)».

По Канту, чувства дают нам многообразие созерцаний (наглядных представлений), а рассудок вносит в это многообразие единство, подводя его под свои категории. Но чтобы рассудок мог составлять синтетические знания из понятий, необходимо условие возможности синтезов рассудка. Таким условием является разум.

Разум возвышается над рассудком. Если рассудок относится к наглядным представлениям, то разум относится только к понятиям рассудка. Разум «не создает никаких понятий (об объектах), а только упорядочивает их и дает им... единство». Разум стремится систематизировать познание, давая принципы для рассудка.

Разум направлен на создание правил для деятельности рассудка. Разум создает идеи и идеалы. Это идея «о форме знания как целого, которое предшествует определенному знанию частей» и «содержит в себе условия для априорного определения места всякой части и отношения ее к другим частям». Это идеалы, такие как чистая вода, чистый воздух и т. п., которые необходимы в науке. «Хотя и нельзя допустить объективной реальности (существования) этих идеалов, тем не менее нельзя на этом основании считать их химерами: они дают необходимое мерило разуму, который нуждается в понятии того, что в своем роде совершенно, чтобы по нему оценивать и измерять степень и недостатки несовершенного». Разум, создавая идеи и идеалы, «доводит синтез до степени, превышающей всякий возможный опыт». Понятия разума — трансцендентальные идеи, они — «вещь в себе» («сами по себе»).

Здесь нужно пояснить, что понятие «вещь в себе» у Канта имеет несколько значений. Во-первых, это то, чем являются предметы сами по себе, независимо от познания, вне познания. Предмет как «вещь в себе» — внешний возбудитель ощущений. В этом плане нужно отличать предмет как явление и как предмет сам по себе. «Предикаты явления» нельзя приписывать объекту самому по себе. «Явление есть то, что вовсе не находится в объекте самом по себе, а всегда встречается в его отношении к субъекту и неотделимо от представления о нем».

Во-вторых, «вещь в себе» — это некоторые «умопостигаемые вещи», находящиеся вне опыта (мир как целое, Бог, душа). В-третьих, это идеи и идеалы разума, к которым следует стремиться, но которые остаются навсегда недостижимыми.

Обращаясь к «вещам в себе» во втором аспекте этого понятия, Кант говорит, что существуют три «трансцендентные идеи» разума: космологическая (мир как целое), психологическая (душа как безусловное единство всех душевных явлений и процессов) и теологическая (идея о Боге как о безусловной причине всего сущего и мыслимого вообще).

Когда разум ставит вопрос о мире в целом, возникают антиномии (антиномия состоит в том, что одновременно доказываются два противоречащих суждения: А и не-А). Приведем краткую формулировку этих антиномий: «Вечен ли мир, или он имеет начало; наполнено ли мировое пространство существами на бесконечном протяжении или оно заключено в определенные границы; есть ли где-нибудь в мире нечто простое или же все должно делиться до бесконечности; возникает ли и создается ли что-то свободно или же все связано цепью естественного порядка; наконец, существует ли совершенно безусловная и сама по себе необходимая сущность или существование всего обусловлено и, стало быть, все зависимо от чего-то внешнего и носит случайный характер». Кант приводит доказательства антиномичных суждений. Естественно, что эти доказательства не опираются на опыт. И Кант говорит, что единственное средство устранения антиномических утверждений — признание их ложными.

Что касается психологической идеи, то Кант показывает, что при попытках доказательства субстанциальности и бессмертия души были допущены логические ошибки. Попытка опытным путем доказать бессмертие души невыполнима. Опыт возможен только в пределах жизни человека. «Следовательно, можно заключить о постоянстве души лишь в жизни, так как смерть человека есть конец всякого опыта, а потому и конец души как предмета опыта, если только не будет доказано противное, в чем как раз и заключается вопрос».

Теологическая идея — идея разумного творца мира. Теология берет на себя задачу доказать бытие Бога. Кант рассматривает имеющиеся доказательства бытия Бога (онтологическое, космологическое и телеологическое) и отвергает их как несостоятельные. Недоказуемо как утверждение, так и отрицание существования Бога. «Действительно, откуда же так называемый вольнодумец может заимствовать, например, свое знание, что высшей сущности нет? Это положение лежит вне сферы возможного опыта и потому также за пределами всякого человеческого познания».

Итак, идеи старой метафизики о мировой целостности, душе, Боге оказываются идеями «вещей в себе». Непознаваемость «вещей в себе» — принципиальная, непреодолимая никаким прогрессом научного и философского познания. Познание должно быть связано с чувственностью; оно впадает в противоречия, если лишается опоры на чувственные созерцания. Появление антиномий свидетельствует о том, что разум впадает в заблуждение, когда пытается перейти от явлений к познанию «вещей в себе».

Кант говорит, что разум ставит три основных вопроса.

1. Что я могу знать? На этот вопрос отвечает критика чистого разума (метафизика).

2. Что мне надлежит делать? Ответ дает учение о нравственности.

3.На что я смею надеяться? Ответ дает учение о вере.

Метафизика природы и метафизика нравов. Критика чистого разума опровергала познаваемость «вещей в себе», обосновывая в то же время возможность познания явлений. Мир явлений включает материальные изменения и человеческие поступки. Таким образом, перед философией ставится задача построения метафизики природы и метафизики нравов (этики). Кант образно говорит: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, — это звездное небо надо мной и моральный закон во мне». «Философия природы имеет дело со всем, что есть, а нравственная — только с тем, что должно быть».

Многие предшественники и современники Канта считали, что основа морали - в религии; нравственный закон дан или сообщен людям Богом. Кант же утверждает «автономность», или независимость морали от религии; нравственный закон не выводим из религиозных заповедей. Мораль свободна и в том смысле, что если у животных связь между чувственным стимулом и поведением имеет необходимый характер, то у человека это совсем не так. У последнего чувствен­ный стимул вызывает лишь некоторое желание.

Мораль не создается наукой о морали, иначе моральными были бы только теоретики морали. У человека есть моральное чувство, возникающее помимо этической философии. Мы называем поступок хорошим, если он отвечает нашему нравственному чувству, если мы нравственно одобряем его.

Кант считает, что нравственные регуляторы должны быть независимы от внешних оснований, сам разум в своем практическом применении устанавливает нравственный закон. Человек как разумное существо имеет волю, способность поступать определенным образом. Воля определяет некоторые правила действия. Нравственная воля содержит максимы и императивы.

«Максима есть субъективный принцип воления». Максима — это желание, намерение субъекта поступать определенным образом. Максима — субъективное правило, которое рассматривается субъектом как значимое только для его воли. В отличие от них императивы имеют общезначимый смысл, они имеют значение для воли каждого разумного существа. Императивы выражены как «долженствование», они говорят, что поступать таким-то образом — хорошо.

Категорический императив. Императивы бывают двух видов: гипотетический и категорический. Гипотетический императив предписывает поступок, который является хорошим средством для чего-то другого. Главный закон нравственности, «практического разума» — категорический императив. Кант дает следующие формулировки категорического императива: «Я всегда должен поступать только так, чтобы я также мог желать превращения моей максимы во всеобщий закон». «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства». Эта формула дополняется требованием поступать так, «чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству».

Категорический императив — универсальное правило для оценки человеческих действий. Как проверить, морален ли поступок? Если его максима такова, что она не может стать всеобщим законом, что сам человек не может желать превращения своей максимы в закон, то поступок не морален. Например, эгоизм аморален, ибо ни один эгоист не желает, чтобы эгоизм стал всеобщим законом. Если бы все стали эгоистами, то не было бы эгоизма вообще. Обратимся к проблеме самоубийства. Человек испытал всевозможные несчастья, и ему надоела жизнь. Оправдано ли самоубийство? Если бы любой человек поступал таким образом, общество не могло бы существовать. Намерение самоубийства противоречит высшему нравственному закону.

Подчиненность поступков человека категорическому императиву — долг человека. Кант различает легальность и моральность. Бывает, что человек совершает поступки, совпадающие с категорическим императивом, не из сознательного следования ему, а из простого чувства склонности к таким поступкам. Это действия легальные, но не моральные. Поступок морален только в том случае, если он совершается из долга, сознательного следования категорическому императиву. «Человек живет лишь из чувства долга, а не потому, что находит какое-то удовольствие в жизни. Таков истинный мотив чистого практического разума». Этика здесь приобретает какой-то аскетический, ригористический характер.

Но понимание долга еще не ведет к нравственным поступкам. Поступки также должны быть нравственными. Мы здоровы морально только тогда, когда господствуем над собой, и мы нездоровы, когда нас ведут аффекты и страсти. К нравственным добродетелям Кант относил правдивость, честность, искренность, чувство собственного достоинства. Пороки — это высокомерие, злословие, издевательство.

Нужно заботиться о своем здоровье и своей жизни. Плохо, когда человек подрывает здоровье пьянством и обжорством.

Взгляд Канта на человека в общем окрашен в пессимистические тона. Он не разделяет мнения Руссо о доброте человека, говорит об эгоизме человека, выделяя три вида эгоизма:

♦ логический эгоист — всегда уверен в правильности своего суждения;

♦ эстетический — удовлетворен собственным вкусом;

♦ моральный — пользу видит только в том, что полезно ему.

Неразвитый нравственно человек невосприимчив к морально доброму. Такой человек «... нуждается в господине. Дело в том, что он обязательно злоупотребляет свободой в отношении своих ближних, и хотя он как разумное существо желает иметь закон, который определил бы границы свободы для всех, но его корыстолюбивая животная склонность побуждает его, где это ему нужно, делать для самого себя исключение. Следовательно, он нуждается в господине, который сломил бы его собственную волю и заставил его подчиняться общепризнанной воле, при которой каждый может пользоваться свободой». Собственное моральное совершенствование индивида начинается с того времени, когда для него становится естественной оценка на основе нравственного закона, когда он осознает свободу поступка, совершенного из чувства долга.

Кант указывает на возможность перехода от морали к религии. Дело в том, что есть стремление к соответствию воли с моральным законом. «Полное же соответствие воли с моральным законом есть святость — совершенство, недоступное ни одному разумному существу в чувственно воспринимаемом мире ни в какой момент его существования. А так как оно тем не менее требуется как практически необходимое, то оно может иметь место только в прогрессе, идущем в бесконечность к этому полному соответствию... Но этот бесконечный прогресс возможен, только если допустить продолжающееся до бесконечности существование и личности разумного существа (такое существование и называют бессмертием души). Следовательно, высшее благо практически возможно только при допущении бессмертия души». Человек может сказать: «Я хочу, чтобы был Бог, чтобы мое существование в этом мире имело свое продолжение... чтобы мое существование было бесконечным; я настаиваю на этом и не позволю отнять у себя этой веры».

Кант в принципе негативно относился к суевериям, предрассудкам, иллюзиям. В «Критике чистого разума» он показал недоказуемость существования Бога, бессмертия души. Но, недоказуемые теоретически, они принимаются «практическим разумом». Религиозная вера допустима; слабым людям она помогает не отступать от требований морального закона, « они укрепляются в морали только благодаря религиозной вере». В работе «Критика практического разума» Кант пишет о том, что если при помощи разума нельзя познать мир, душу и Бога, то в практической жизни следует верить в них.

В 1790 г. вышла в свет «Критика способности суждения». Кант говорит, что есть три способности души:

♦ познавательная способность, рассудок;

♦ чувство удовольствия и неудовольствия, способность суждения;

♦ способность желания, разум.

Способность суждения. Познавательная способность (рассудок) применима к природе, способность суждения (чувство удовольствия и неудовольствия) применима к искусству, способность желания (разум) применима к нравственности (свободе). Способность суждения — среднее звено между рассудком и разумом, она должна соединять теоретический и практический разум. Способность суждения включает в себя два аспекта: эстетическую способность суждения на основании чувства удовольствия и неудовольствия и телеологическую способность суждения — о реальной целесообразности природы на основании рассудка и разума.

Кант приводит интересное сопоставление рассудка, способности суждения и разума. «Для слуги или для чиновника, выполняющего определенные распоряжения, достаточно иметь только рассудок. Офицер, которому для порученного ему дела приписано лишь общее правило и который должен сам решить, как ему поступать в том или ином случае, должен обладать способностью суждения; генерал, которому следует рассмотреть все возможные случаи и придумать для них правила, должен иметь разум». Способность суждения связана с подведением особенного под общее. Кант замечает, что обычно способность суждения понимается как здравый смысл.

Основная категория эстетической способности суждения — категория прекрасного. Прекрасное — это соотнесение представлений субъекта с симпатией и благожелательной оценкой. При этом нужно различать прекрасное и приятное. Чувство приятного возбуждает желание обладать предметами, вызывающими это чувство. Это желание является предпосылкой для формирования эстетического отношения. Эстетическое отношение человека к предмету становится возможным, когда удовлетворены основные потребности человека. Если «приятное» нацеливает на обладание предметами, то в эстетическом суждении этого нет. Вкус есть способность судить о предмете или о способе представления на основании удовольствия или неудовольствия, свободного от всякого интереса. «Искусство» — «свободная игра представлений».

Категория прекрасного относится к форме предмета, его соразмерности. Другая эстетическая категория — возвышенное — вызвана количественной несоизмеримостью, безграничностью. Огромный водопад, бескрайние водные просторы, высокие снежные вершины не только привлекают нас, но и могут вызывать негативное отношение. Эстетические категории имеют общезначимый характер. «Прекрасное есть то, что... представляется как объект всеобщего удовольствия». Эстетическая способность суждения связана с общей культурой человека. Только культурный человек способен эстетически наслаждаться прекрасным в природе и искусстве.

У Канта есть интересная мысль о связи переживаний субъекта с материалом произведений искусства. Он говорит, что белый цвет вызывает идею невинности, красный — возвышенности, оранжевый — смелости, желтый — прямодушия, зеленый — приветливости, голубой — скромности, синий — непоколебимости, фиолетовый — нежности.

Кант говорит, что способность суждения вносит телеологические мотивы в рассмотрение природы. Но нужно различать каузальность естественных законов природы и каузальность целей. «Конечная цель есть лишь понятие нашего практического разума и не может вытекать из каких-либо данных опыта для теоретического суждения о природе и иметь отношение к ее познанию». О целесообразности мира можно судить, только представляя ее как «продукт разумной причины (Бога)». Мы приходим к выводу о том, что целесообразность мира — как следствие бытия Бога — предмет веры.

Последние два десятилетия своей жизни Кант много размышлял над социально-политическими проблемами. Он развивает идею приоритета рода над видом. Человеческий род устойчив, а индивиды меняются и преобразуются в интересах рода.

Движущие силы истории — антагонизм людей и государств. Но через этот антагонизм общество идет к оптимальному состоянию. Апофеоз истории — формирование гармоничного, всесторонне развитого человека, формирование свободы. Канту присущ исторический оптимизм. Его идеал — общество, построенное на принципах высокой морали. «После некоторых преобразовательных революций осуществляется наконец то, что природа наметила своей высшей целью, а именно всеобщее всемирно-гражданское состояние, как лоно, в котором разовьются все первоначальные задатки человеческого рода». Развитие истории приведет к установлению вечного мира.

Иоганн Готлиб Фихте (1762-1814)был сыном ремесленника. Учился в Йене и Лейпциге, затем давал уроки в богатых домах. В возрасте 28 лет он познакомился с работами Канта. Его анонимную работу «Опыт критики любого откровения» одно время приписывали Канту. В 1794-1799 гг. Фихте был профессором Йенского университета, из которого был вынужден уйти вследствие обвинений в проповеди атеизма. С 1800 г. он работал в Берлине, был первым выборным (1810 г.) ректором Берлинского университета.

Свое философское учение Фихте назвал «учением о науке» (или, как у нас обычно переводили, «наукоучением»). Еще в 1794 г., когда Фихте был приглашен на кафедру в Йенский университет, он выпустил пособие для студентов «Основы всего учения о науке», где была поставлена задача создать «науку всех наук». Наукоучение должно обосновать то, что предполагается отдельными науками, оно должно определить те условия, на которые опираются другие науки.

Первое положение — «Я есть». Прежде всего нужно найти первое положение (или основоположение), из которого заимствуют достоверность все остальные.

Таким изначальным положением должно быть положение: «Я есть». Я не полага­ется чем-то другим, оно полагает самое себя, оно первоначально. Я полагает себя как тождественное себе: Я = Я. Итак, абсолютно первое положение наукоучения выражается формулой: «Я полагает первоначально свое собственное бытие».

Между Я как индивидуумом и Я как самосознанием есть различие. Я как инди­вид сложилось под влиянием определенных внешних причин. Другое дело — Я как самосознание, духовность. Самосознание — дело, которое никто другой не может исполнить за меня, это мое собственное дело, это изменение в самой глубине мое­го существа. Нужно решиться на это действие, на самосознание. Поэтому Фихте призывает: «Воздвигни свое Я, сознай самого себя, пожелай стать самостоятель­ным».

«Я полагает не-Я». Всякая деятельность предполагает не только ее носителя, но и предмет, ему противоположный. Так как Я полагается первоначально, то проти­вополагать можно только этому Я. Второе действие Я (после самополагания, са­мосознания) — положение противоположного себя. Отсюда вытекает вторая фор­мула наукоучения: «Я полагает не-Я».

Не-Я не существует без Я. «При каком же условии только и возможны объек­ты? Только при условии субъекта, для которого что-либо может стать объектом. Объект есть то, что сознание противополагает себе и, следовательно, отличает от се­бя. Таким образом, объект представляется как не-Я при условии Я. Без Я нет и не-Я».

Фихте иллюстрирует сказанное следующим образом. Без чувственности (чув­ственного Я) нет чувственного мира. Отнимите слух, и мир умолкает; молния еще светит, но гром не гремит, слышимого мира более не существует. Отнимите гла­за — нет видимого мира. И наконец, отнимите самосознание, или Я, и мира как не-Я более не существует.

«Я полагает себя и свою противоположность». Следующий шаг — синтез пер­вой и второй формул наукоучения, который находит выражение в положении: «Я полагает себя и свою противоположность». Но это положение противоречиво. Противоречие разрешается в категории взаимоопределения. Взаимоопределение означает: Я определяет не-Я, и не-Я определяет Я. Поскольку Я определяет не-Я, оно деятельно, оно практическое. Поскольку Я определяется через не-Я, оно пред­ставляющее, или теоретическое. Поэтому наукоучение распадается на два аспек­та — практический и теоретический. Начнем с рассмотрения второго.

Теоретическое и практическое наукоучение. Теоретическое наукоучение у Фих­те — это учение о развитии Я, истории духа. На первой стадии Я ощущает, на вто­рой — созерцает и воображает, на третьей начинается мыслительная деятельность, включающая в себя рассудок, способность суждения, разум. В теоретическом наукоучении Фихте излагает свое понимание познания.

Практическое наукоучение должно ответить на вопрос о том, как Я может яв­ляться причиной не-Я, что собой представляет не-Я. Фихте пишет: «Если бы наукоучению был задан вопрос: каковы вещи сами по себе, то оно могло бы на это ответить только следующим образом: таковы, каковыми мы их должны сделать». Как же это происходит? Фихте говорит о воображении, которое бессознательно творит объекты. Продуктивное воображение дает материал, который сознание обрабатывает через чувственное созерцание, рассудок и суждение. Творческое Я полагает не-Я — мир природы и человеческой культуры.

В практическое наукоучение Фихте включает учение о свободе, государстве и праве, нравственности. Первый принцип практического наукоучения гласит: «Ко­нечное разумное существо не может полагать себя, не приписывая себе свободной деятельности». Но свободная деятельность предполагает нечто вне Я. Не-Я необходимо для Я, чтобы оно могло реализоваться как свобода. Отсюда вытекает вто­рой принцип: «Конечное разумное существо не может приписывать себе свобод­ной действенности в чувственном мире, не приписывая ее также и другим, не признавая кроме себя и других разумных существ». На этом основано правовое отношение, правовой закон.

Правовой закон требует, чтобы люди признавали себя взаимно свободными и соответствующим образом относились друг к другу. Я отношусь к другому как к свободному существу и имею право на то, чтобы он так же относился ко мне. Если он этого не делает, то теряет право на то, чтобы Я относился к нему как к свобод­ному существу. В этом случае возникает необходимость принуждения.

Господство закона возможно только в государстве. Для выполнения правовых законов необходимы: 1) власть для предотвращения нарушения права (полицейская); 2) власть для суждения о том, произошло ли нарушение права (судейская) и 3) власть для наказания произвола (карательная). Государственная власть в целом управляет, судит и наказывает.

Фихте рассматривает государство как средство для создания совершенного общества. Современное же общество он считает этапом получеловечества, рабства, неравенства. Оправдания неравенства нет и быть не может. Достижение полного равенства — последняя цель общества.

В этике Фихте исходит из того, что Я от природы обладает влечениями, жела­ниями, вожделениями определенного объекта. Деятельность Я должна быть на­правлена на уменьшение зависимости от природных влечений, на достижение свободы.

У человека есть тело, способность рефлексии и свободная воля. Нравственный закон по отношению к телу требует: никогда не делать его целью, не делать его объектом наслаждения ради наслаждения; развивать его как орудие, пригодное для возможных целей свободы; лишь настолько заботиться о нашем теле, насколь­ко это необходимо для достижения этой цели.

Нравственный закон в отношении рефлексии говорит: ты ничем не должен ее связывать, содержание ее ты не должен подчинять никакому постороннему сооб­ражению; исследуй вполне свободно! Учись, размышляй, исследуй возможно боль­ше! Исследуй ради своей свободы! Убеждение отдельного человека нравственно тогда, когда оно свободно. Вынужденное убеждение равно отсутствию убеждения.

Нравственный закон в отношении свободной воли говорит о том, что для своей деятельности Я нуждается во втором Я. Никому не безразлично, как поступает другой. Каждый должен желать, чтобы все поступали по общему основному убеж­дению. Эта задача может быть решена в рамках свободного общения отдельных людей. Если все разумные существа имеют одну и ту же цель, то их поступки не уничтожают свободу; здесь нет противоречия между свободой и необходимостью. Нравственный закон требует от каждого участия в жизни общества, деятельности в обществе и для общества.

Прогресс человечества и наука. «Цель земной жизни человеческого рода — свободное и сообразное с разумом устроение всех своих отношений». Прогресс человеческого рода, считает Фихте, зависит от развития науки. Размышления Фихте о назначении ученых, их обязанностях заслуживают внимания. Всякая эпоха наследует от прошлого известное количество научных знаний, которое она должна сохранять, умножать и распространять при помощи специального, призванного к этому сословия. Ученые суть хранители ценности. Они представляют собой свое­образный архив культуры эпохи, но они архив не мертвый, который лишь хранит приобретенные сокровища; вся предшествующая культура человечества должна расти, утверждаться и развиваться в них. Для этого они должны знать ход разви­тия культуры и понимать условия (принципы), ее создавшие. Отсюда вытекает первая обязанность ученого — историческое и философское понимание предше­ствующей культуры.

Великая обязанность воспринимать науку, двигать ее дальше и для этой цели воспитывать новые поколения может быть в действительности выполнена только при помощи нравственного настроения, когда человек всецело отдается делу, остав­ляя в стороне всякое личное самолюбие и тщеславие. Служить науке с самой строгой любовью в ней — это настроение делает ученого «жрецом истины». Ученый должен быть учителем человечества и прежде всего воспитателем будущих уче­ных, и как таковой он должен быть нравственно лучшим человеком своей эпохи.

Нет гения без усердия, стремления, отдачи себя, но, однако, может существо­вать серьезная работа без гения. Не всякий ученый гениален, но прилежность в научной работе — обязанность каждого, тем более что никто не может доверять своей гениальности, никто не может быть уверен в ней, пока она не принесет свои плоды в какой-нибудь работе, которая явится результатом прилежания.

Учащийся должен избегать всего неблагородного и низкого; низка и неблаго­дарна праздность, леность духа. «Удел юноши в жизни есть серьезность и возвы­шенность: в более зрелом возрасте после такой юности открывается прекрасное, а вместе с тем и насмешливое отношение к низкому». Глубоким противоречием является жизнь таких «студентов», которые видят свою задачу не в том, чтобы учиться, а в том, чтобы быть студентами и делать из своего студенчества своеоб­разный способ наслаждения жизнью.

В последний (берлинский) период во взглядах Фихте происходят изменения. Если в йенский период он в основу своего учения ставил творчество, деятель­ность, то теперь он говорит о некоем абсолюте.

В 1806 г. Фихте пишет: «Между абсолютом, или Богом, и знанием в его глубо­чайшем жизненном корне нет никакого разделения, они оба растворяются друг в друге». В поздних изложениях своего учения (1810) Фихте говорит, что всякое объективное бытие основано на знании, а последнее — на абсолютном бытии (Бо­ге); все явления сознания суть объективированное знание, а последнее есть непосредственное выражение, образ Бога. Таким образом, субъективный идеализм Фихте переходит в объективный.

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (1775-1854) родился в городке Леонберге недалеко от Штутгарта в семье дьякона. Окончив семинарию, пятнадцати­летний Шеллинг поступил на богословское отделение университета в Тюбингене. Во время учебы Шеллинг особое внимание уделял изучению политики, фило­софии, мифологии. В 17 лет защитил магистерскую диссертацию. Шеллинг зна­комится с трудами Фихте; несколько работ написаны под влиянием его идей. В 1794 г. в работе «О возможной форме какой-либо философии вообще» Шеллинг говорит о «науке всех наук» и строит известную нам триаду: безусловное, обусловленное и их единство (Я, не-Я, то и другое вместе).

После окончания университета в 1795 г. Шеллинг отказался от карьеры слу­жителя церкви, работал домашним учителем. Две работы, «Идеи к философии природы» (1797 г.) и «О мировой душе» (1798), принесли ему известность среди ученых. В это время у Шеллинга возрос интерес к объективному началу, пробле­мам природы. Йенский университет пригласил его на должность экстраординарно­го профессора. О взглядах Шеллинга этого периода можно судить по неопублико­ванной при его жизни поэме «Эпикурейский символ веры Гейнца Видерпоста», в которой он пишет:

Одно я усвоил раз навсегда:

Кроме материи — все ерунда.

Она — наш верный друг и хранитель,

Всего, что на свете есть, прародитель.

Она всех мыслей мать и отец,

Познанья начало, незнанья конец.

И тут совсем ни при чем откровенье,

Чего-то незримого благоволенье.

Если я верю в какого-то бога,

То только в такого, что можно потрогать.

Моя религия предельно проста:

Жаркие надо любить уста,

Стройные бедра, высокую грудь,

Ну и живые цветы не забудь!

 

В 1800 г. Шеллинг издал «Систему трансцендентального идеализма». Работа на­чинается с вопроса, что первично — дух или природа. «Всякая философия должна исходить из того, что либо природа создается интеллигенцией, либо интеллиген­ция — природой». Если естествознание переходит от природы к духу, то трансцен­дентальная философия исходит из первичности субъективного духовного начала. Это — «знание о знании».

В течение некоторого времени Шеллинг совместно с Гегелем издавал «Критический философский журнал». В 1803 г. Шеллинг переехал в Вюрцбург, где получил место ординарного профессора. В этот период он работает над курсами «Филосо­фия искусства», «Система всей философии», издает (под псевдонимом) роман «Ночные бдения». В 1806 г. Шеллинг на долгие годы обосновывается в Мюнхене. Его назначают членом Баварской академии наук, он становится генеральным сек­ретарем Академии художеств, в 1827 г. — президентом Академии наук. В 1808 г. умирает его любимая жена. Через три года Шеллинг снова женится, но в его жиз­ни происходит перелом. Он больше не публикует каких-либо значительных про­изведений, настраивается на религиозный лад, не разделяет радикальных настрое­ний в обществе.

В 1841 г. прусский король приглашает стареющего Шеллинга занять в Берли­не кафедру философии. Шеллинг читает курс «Философия откровения». Инте­ресно, что среди слушателей лекций были Ф. Энгельс, А. Гумбольдт, С. Кьеркегор, М. Бакунин. Курс оказался неудачным, и вскоре Шеллинг прекратил чтение лек­ций. Через два года после смерти Шеллинга его сын начал выпускать собрание его сочинений. Больше половины собрания сочинений в 14 томах заняли ранее не­опубликованные сочинения.

Натурфилософия. Шеллинг большое внимание уделяет натурфилософии. Натур­философия не должна отрываться от эмпирического естествознания, она может и должна быть полезной естествознанию. Многие естествоиспытатели уже используют идеи натурфилософии. «Разум и опыт могут противоречить друг другу толь­ко по видимости».

Натурфилософия дает принципы изучения природы. Прежде всего это прин­цип единства природы. «Вся материя внутренне едина». Природа — живая целостность. Затем Шеллинг говорит о «законе полярности» как «всеобщем мировом законе». «Любая действительность предполагает уже раздвоение. В явлениях действуют противоположные силы. Учение о природе, следовательно, предполагает в качестве исходного принципа всеобщую двойственность». Так, например, тайна жизни — единство распада и восстановления веществ.

Природа изменяется и развивается. «Всякий покой, всякое устойчивое состоя­ние тела относительно. Тело покоится лишь относительно данного определенного состояния материи». Природа развивается, происходит «восхождение» природы по ступеням: магнетизм — электричество — химизм. Природа создает из себя со­знание, в этом заключается ее бессознательное саморазвитие.

Натурфилософия Шеллинга представляла наиболее ценную часть его учения. Выдвинутые им идеи единства природы, борьбы в ней противоположных сил, идеи изменения и развития сыграли важную роль в развитии естествознания и философии. Но в натурфилософии Шеллинга звучат идеалистические мотивы. Так, он говорит о целесообразности в природе. «Своеобразие природы на том и держится, что в своем механизме она все же целесообразна». Шеллинг говорит, что в постоянном и неуклонном движении природы в сторону повышения организации есть некое «стремление», творческая сила, «жизнь». «Существенное во всех вещах... есть жизнь; акцидентальное — лишь характер их жизни, и даже мертвое в природе не мертво само по себе, а есть лишь угасшая жизнь. Следовательно, причина жизни должна была бы существовать раньше материи, которая (не живет, а) оживлена, и искать эту причину также следует не в оживленной материи, а вне ее». Эта причина, творческая сила может быть только силой духа. В финале Шеллинг говорит об Абсолютном как о принципе, обусловливающем, охватываю­щем и порождающем вселенную.

Шеллинг полагает, что существуют два фактора: природа и интеллект, объект и субъект. Соответственно ставятся два вопроса: 1) как природа приходит к ин­теллекту? 2) как интеллект приходит к природе? Ответ на первый вопрос дается в философии природы, ответ на второй вопрос — в системе трансцендентального идеализма.

Трансцендентальная философия. Трансцендентальная философия должна по­казать, каким образом интеллект (субъективное) приходит к объективному и как они согласуются. Шеллинг говорит, что это согласование бывает двояким: представления интеллекта относятся к вещам как их копии или как их образцы, «На первых основывается возможность всякого знания, а на вторых — возмож­ность свободной деятельности». Согласование между субъективным и объектив­ным, существующее благодаря копирующему интеллекту, имеет теоретический характер, а согласование, существующее благодаря полагающему цели интеллек­ту, имеет практический характер. Поэтому философия разделяется на теоретиче­скую и практическую.

Теоретическая философия воспроизводит «историю самосознания». Простейший акт сознания — ощущения. Субъект становится ощущающим в силу своей деятельной природы (заметим, что то же говорилось и в философии Фихте). Затем историческое развитие познания проходит три этапа: а) от простого ощуще­ния до продуктивного, или интеллектуального, созерцания; это созерцание — знание о предмете; б) от продуктивного созерцания до рефлексии (размышление о самом себе); в) от рефлексии до акта воли.

Мы мыслим категориями, предельно общими понятиями. Шеллинг говорит о необходимости установления связи категорий в общей системе категорий. Система категорий как «всякая подлинная конструкция должна быть генетической». Вся система категорий имеет тройственную структуру: тезису противопоставляется антитезис, а затем следует синтез. В систему категорий включены: отношение, субстанция и акциденция, пространство и время, причина и действие, взаи­модействие, возможность, действительность, необходимость. Эти идеи Шеллинга получат свое продолжение в философии Гегеля.

В практической философии Шеллинг исходит из того, что интеллект возвы­шается над всеми объектами, а сознание свободно. Первоначальный акт свобо­ды — деятельность, преобразующая объекты, в первую очередь — социальный мир. Практическая философия у Шеллинга включает мораль, право, религию и искусство.

В этике Шеллинг принимает идею о том, что в человеке изначально есть задат­ки добра и зла; в результате морального воспитания должны возобладать задатки добра. Шеллинг принимает кантовский категорический императив.

Шеллинг говорит о связи воли, деятельности и веры. «Там, где нет одновременно воления и деяния, нет веры; верить и не двигаться с места — противоречие, подобно тому как противоречие существует в тех случаях, когда утверждают, что верят в поставленную цель, и ничего не предпринимают для ее осуществления... Если вера — необходимая составная часть каждой целенаправленной деятельно­сти, то она и существенный элемент истинной философии».

Интеллект в целом действует свободно, но в то же время в свободе есть и некоторая закономерность. Шеллинг ставит вопрос: может ли интеллект быть одновременно и копирующим, и дающим образцы? Да, существует творческая деятельность, копирующая объекты, и деятельность, дающая образцы для них, - это художественная деятельность. Шеллинг говорит, что духовное начало, пронизывающее природу, действует в ней слепо. Искусство же освещено светом сознания. Искусство рассматривает природу сквозь призму человека, сквозь призму нравст­венности. Красота в искусстве пронизана нравственной благодатью. Художник может и должен превзойти природу.

Шеллинг представляет искусство как магическую силу, возвышающуюся над всеми формами человеческого сознания. Он является одним из идейных вдохновителей романтизма в искусстве. Он призывает к замене рационального иррацио­нальным, логического алогическим.

Философия тождества. Завершением философских взглядов Шеллинга была так называемая философия тождества. Шеллинг приходит к идее о том, что ни мышление, ни бытие не следует рассматривать в качестве первоосновы сущего. «Ни мышление из бытия, ни бытие из мышления». Есть «полная нерасчлененность объекта и субъекта». Материя не существует без духа, как и дух без материи. «Подлинная сущность вещей (и в реальном универсуме) — не душа и не тело, а тождество того и другого». Шеллинг говорит о том, что искусство возвращает человека к пониманию изначального тождества объекта и субъекта. Только исходя из тождества объективного и субъективного можно понять, почему в свободу вно­сится нечто такое, что свободе не характерно — закономерность.

Шеллинг говорит об Абсолюте как тождестве субъекта и объекта. Абсолют - ни дух, ни природа, а безразличие их обоих, нечто, содержащее в себе возможность всех определений субъекта и объекта. В мире эти возможности разворачиваются.

Представление об Абсолюте коренится в воле с ее свободой, в иррациональном хотении. Происхождение мира из Абсолюта, как и сам Абсолют, не может быть ра­ционально объяснено; это — иррациональный факт, не могущий быть предметом философии (ведь философия — это рациональное выведение всего сущего из исходного принципа). В конечном счете философия тождества интерпретирует развитие свободы как Откровение Бога; таким образом, философия тождества пере­ходит в философию религии.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831)завершает развитие идеализма в немецкой классической философии. Гегель учился в Тюбингенском университете (1788-1793 гг.), где получил богословское образование, защитил магистерскую диссертацию по церковной истории Вюртемберга. Однако Гегель отказался от открывшейся перед ним церковной карьеры. В 1793 г. он уехал в Берн, где работал домашним учителем. В 1797 г. переехал во Франкфурт. В эти годы Гегель пишет несколько работ, относящихся к религии («Народная религия и христианство», «Жизнь Иисуса» и др.).

В 1801 г. с помощью Шеллинга Гегель получил место преподавателя в Йенском университете (до 1806 г.). В 1808-1816 гг. Гегель был директором гимназии в Нюрнберге, в 1816-1818 гг. — профессором философии в Гейдельберском университете, а с 1818 г. до конца жизни — профессором Берлинского университета.

Первое крупное произведение Гегеля, в котором выражены его основные идеи, разработанные впоследствии детально, — «Феноменология духа» (опубликовано в 1807 г.). Продолжая работу над своей философской системой, Гегель в 1812— 1816 гг. издает «Науку логики», а в 1817 г. — «Энциклопедию философских наук».

Абсолютная идея — основание всего природного и духовного. Гегель назвал свою философию «абсолютным идеализмом», а исходное понятие своей философии — «Абсолютной идеей». Абсолютная идея есть разум, мышление, разумное мышление. «Разум есть субстанция, а именно — то, благодаря чему и в чем вся действительность имеет свое бытие». Абсолютная идея наделяется атрибутом всеобщности, по отношению к которому все прочее есть либо конечная единичность, либо в лучшем случае особенное. Абсолютная идея — «подлинно всеобщее всего природного и также всего духовного», «выходит за пределы всех их и составляет основание всего».

Идея деятельна, она вообще есть деятельность; она целестремительна, она есть энтелехия, устремление к цели и к совершенствованию. Целью идеи служит истина. Истина же не есть «отчеканенная монета», которую можно в готовом виде положить в карман. Истина есть процесс постепенного постижения, поэтому, говорит Гегель, «идея существенно есть процесс». Как же, с помощью каких сил осуществляется эта деятельность? Деятельность идеи возможна потому, что идея диалектична, ей присуще диалектическое противоречие. «Тождественная с собой идея содержит в себе отрицание самой себя, противоречие».

Диалектическое противоречие, присущее абсолютной идее, есть деятельность ее самопознания, которое совершается путем самообъективирования. Идея познает себя, ставя себя перед собой в виде объекта. Идея творит мир и человека в целях самопознания. Высшим актом этого самопознания служит абсолютное знание — философия.

Система Гегеля включает 3 части: логику, философию природы и философию духа. Логика, по Гегелю, — наука о чистом мышлении, абстрактной идее, природа — внешняя реальность идеи, дух — возвращение идеи к самой себе.

Логика — наука о чистом мышлении. Логика, являясь наукой о чистом мышлении, в то же время остается наукой о сущности духа и, следовательно, о сущности вещей. Сущность мышления, духа и вещей выражается в категориях. Поэтому логика — наука о категориях. Гегель разворачивает систему категорий, в основе которой лежат следующие принципы. А. Движение от абстрактного к конкретному. При этом для Гегеля движение мысли от абстрактного к конкретному и разворачивание самой действительности тождественны. Б. В системе утверждается триадичность: первоначальное целое расчленяется на противоположные стороны (которые сначала «выступают как настоятельно необходимые друг для друга, но... остаются тем не менее еще внешними по отношению друг к другу»). В. Установление диалектической связи, синтеза противоположных сторон, формирование нового целого.

Триада включает тезис — антитезис — синтез (или, иначе говоря, положение — отрицание — отрицание отрицания).

Начиная характеристику философских взглядов Гегеля, нужно отметить, что высшей категорией его системы, в которой содержатся все другие, является… Движение категорий совершается путем обнаружения и разрешения противо­речий,… Категории бытия. Гегель начинает свою логику с характеристики понятия чистого бытия. Это — абстракция, совершенно…

Вопросы для повторения

2. Что такое аналитические и синтетические суждения? 3. О каких формах чувственности говорит Кант? 4. Какие категории присущи рассудку у Канта?

Философия марксизма

В 1845 г. Маркс покинул Францию и переехал в Брюссель. Для Союза коммунистов был написан «Манифест коммунистической партии» (1848). В 1848 г. Маркс… Фридрих Энгельс (1820-1895) родился в семье фабриканта в г. Бармене (Рейнская… Энгельс принимал участие в восстании 1849 г. После поражения восстания он уехал в Швейцарию, затем жил в Лондоне,…

Индивид есть общественное существо. Поэтому всякое проявление его жизни, — даже если оно не выступает в непосредственной форме коллективного, совершаемого совместно с другими, проявления жизни — является проявлением и утверждением общественной жизни» (Маркс).

История человечества — процесс, в котором, в отличие от природы, «действуют люди, одаренные сознанием, поступающие обдуманно или под влиянием страсти, ставящие себе определенные цели» (Энгельс). Без людей нет никакой истории человечества. «История не делает ничего, она «не обладает никаким необъятным богатством», она «не сражается ни в каких битвах»! Не история, а именно человек, действительный, живой человек — вот кто делает все это, всем обладает и за все борется.

Но исторический процесс, будучи результатом деятельности людей, в то же время объективен, закономерен. Казалось бы, если люди сознательно, по своей воле и желанию строят свою жизнь, то как может жизнь общества подчиняться объективным закономерностям, не зависящим от воли и сознания людей? Предшественники Маркса, характеризуя эту ситуацию, либо утверждали, что деятельность людей не способна влиять на ход исторического развития (фатализм), либо признавали только свободную от каких бы то ни было объективных законов деятельности людей (волюнтаризм). Дело, однако, в том, что каждое поколение, вступая в жизнь, застает определенные материальные условия, которые сложились до его появления на свет и, следовательно, независимо от него. Эти условия в общем определяют образ жизни и образ мыслей тех социальных групп, в которых живут люди.

Новое поколение своей деятельностью может изменить действительность, но оно может это сделать только при условии, что в этой действительности имеются объективные возможности, условия и средства. Каждое данное состояние общества определяет возможности его преобра-зования. В каждый исторический момент есть определенное множество возможностей дальней-шего развития событий. Законы общества определяют границы спектра этих возможностей, они представляют собою «законы-тенденции» (Маркс), которые не определяют однозначно каждое отдельное событие, а выражают общее направление исторического развития. Законы определяют в общих чертах структуру каждой общественно-экономической формации и общую тенденцию ее развития, а конкретный ход исторических событий представляет собой результат взаимодействия многих факторов. При этом социальные законы в общем определяют результаты деятельности людей, независимо от того, совпадают ли они или нет с целями каждого отдельно взятого человека.

Каковы же общие закономерности исторического процесса? Это:

♦ определяющая роль материальной жизни, и прежде всего способа материального производства в развитии общества;

♦ соответствие производственных отношений характеру и состоянию производительных сил общества;

♦ обусловленность политической и идеологической надстройки экономическим базисом общества и обратное влияние надстройки на базис;

♦ возрастание роли народных масс с расширением масштабов исторического действия.

Объективные закономерности определяют структуру и функционирование общества. «Возьмите определенную ступень развития производительных сил людей, и вы получите определенную форму обмена... и потребления. Возьмите определенную ступень развития производства, обмена и потребления, и вы получите определенный общественный строй, определенную организацию семьи, сословий или классов — словом, определенное гражданское общество. Возьмите определенное гражданское общество, и вы получите определенный политический строй, который является лишь официальным выражением гражданского общества» (Маркс).

С самого начала цивилизации общество было расколото на классы. В нем есть два класса, противостоящих друг другу и опосредованных отношением собственности: те, кто своим трудом производит все богатство, и те, кто присваивает плоды этого труда, владеет и распоряжается ими. Возникновение классов — закономерный результат экономического развития общества, появле-ния частной собственности на средства производства.

Маркс и Энгельс развивают теорию классов и классовой борьбы.

Борьба классов, борьба между эксплуатируемыми и эксплуататорами — объективная зако-номерность развития всякого общества, экономическим основанием которого служит частная собственность на средства производства. Маркс утверждал, что классовая борьба необходимо ведет к диктатуре пролетариата, а эта диктатура — переход к уничтожению всяких классов, к обществу без классов. Пролетариат, освободив себя от класса угнетателей и поработителей, т. е. буржуазии, в то же время освободит навсегда все общество от всякого порабощения и угнетения.

Классы и классовая борьба лежат в основе государства, его возникновения и развития. Государство возникло в столкновении классов, «оно, по общему правилу, является государством самого могущественного, экономически господствующего класса, который при помощи государства становится также политически господствующим классом» (Энгельс).

Конфликт между производительными силами и производственными отношениями в антаго-нистических обществах обусловливает объективную закономерность социальной революции. Маркс считал, что периоды революций являются наиболее значительными, творческими периода-ми истории. Революция — высшая форма социального творчества народных масс. В революцион-ной борьбе масс осуществляется закономерный переход от одной общественно-экономической формации к другой. Преодоление частной собственности Маркс рассматривал как основу практи-ческого преобразования всего общественного организма.

Общественное сознание отражает общественное бытие. Господство тех или иных идей в общественном сознании отражает господство определенных материальных сил, классов в самой действительности. При характеристике отдельных форм общественного сознания Маркс и Энгельс постоянно проводили мысль об их специфической материальной обусловленности.

Основа моральных взглядов — реальные отношения людей. В классовом обществе мораль носит классовый характер. Энгельс писал, что с тех пор, как развилась частная собственность, стала общей моральная заповедь: «Не укради». Однако надо иметь в виду, что экономические условия не прямо определяют мораль. В развитии морали есть такое содержание, которое имеет общечеловеческое значение; оно развивается новыми передовыми общественными силами. Большое значение имеет также сила привычки, традиций. Пролетарская коммунистическая мораль — мораль класса, призванного навсегда избавить общество от эксплуатации и классовой борьбы. На смену буржуазному индивидуализму и эгоизму рабочий класс приносит принцип солидар-ности, коллективизма, заботы об общих интересах рабочего класса, народа.

Возникновение и развитие искусства также в конечном счете обусловлено социально-экономическим развитием общества. Эстетические эмоции не являются биологически врожденными, они носят общественный характер. Возникновение эстетических эмоций связано с трудовой деятельностью человека. Маркс и Энгельс говорили о классовом характере искусства в классовом обществе. Достижения искусства связаны с общественным прогрессом, борьбой народных масс против отживших общественных отношений. Например, взлет искусства в эпоху Возрождения объясняется борьбой прогрессивных сил против феодализма и церкви.

Религия как фантастическое отражение в головах людей внешних сил, как выражение бес-силия человека в борьбе с природой возникла в условиях первобытного общества. В развитом классовом обществе главной причиной религиозных верований является уже не бессилие человека перед стихиями природы, а подавленность трудящихся гнетом эксплуататоров, страх перед стихийными экономическими силами. Религия обладает большей относительной самостоятель-ностью, чем некоторые другие идеологические формы (мораль, право, искусство).

Господствующие классы и поддерживающие их религиозные учреждения распространяют религиозные верования, понимая, что религия служит для обуздания трудящихся масс, сковывает их революционную активность. Маркс и Энгельс считали, что освобождение масс от религиозных предрассудков составляет неотъемлемую часть освободительного движения пролетариата. Религиозное сознание в массах отомрет в ходе экономического и культурного развития общества при условии настойчивой идейной борьбы против религиозных предрассудков. Энгельс подчер-кивал, что религия не может быть устранена путем административных запретов, а левацкие наскоки на религию лишь помогают ей «увенчать себя ореолом мученичества и тем самым продлить свое существование».

Маркс и Энгельс были не только теоретиками; их теоретическая деятельность всегда была связана с социальной, практической деятельностью.

До появления диалектического материализма философы видели свою задачу главным образом в том, чтобы нарисовать общую картину мира. Такие системы носили созерцательный характер и мало чем могли помочь человеку в его практических делах. Маркс подчеркивал, что фило-софия должна стать активной, творческой силой, помогающей людям преобразовать их жизнь. Маркс и Энгельс стремились преодолеть противопоставление философской теории общественной практике и превратить философию в орудие изменения мира. Действенный характер марксистской философии — ее важнейшее отличие от всех предшествовав-ших философских учений.

Но никакие идеи и теории сами по себе не в состоянии изменить что-либо в мире, как бы хороши они ни были. Прекрасные идеи социалистов-утопистов, например, не смогли преобразить жизнь общества. Материальный мир может быть преобразован лишь материальной силой. «Оружие критики не может заменить критики оружием», — писал Маркс. Следовательно, чтобы фило-софские идеи и теории имели действенный, преобразующий характер, их надо превратить в материальную силу. Как это сделать? Маркс нашел ответ и на этот вопрос. Он указал, что идеи становятся материальной силой, когда они овладевают массами. Трудящиеся массы — подлинные творцы истории, и благодаря их практической деятельности по преобразованию природы и общественной жизни идеи и теории воплощаются в материальную действительность.

Философские идеи и теории способны овладеть массами тогда, когда они отражают взгля-ды и стремления передового, прогрессивного, революционного класса, который заинтересован в изменении существующего общественного порядка, является носителем будущего и способен повести за собой трудящиеся массы на борьбу за преобразование общественной жизни. Ибо только философия, выражающая мировоззрение передового, революционного класса, в состоянии правильно осветить действительные перспективы развития общества и может быть воплощена в жизнь практической деятельностью масс. Пролетариат как раз и является таким классом в капиталистическом обществе. Он — носитель нового, социалистического способа производства, основанного на общественной собственности. Он является до конца революционным классом, выступающим против самого принципа частной собственности. Освобождая себя, он освобождает всех эксплуатируемых. Таким образом, интересы пролетариата объективно совпадают с корен-ными интересами всего трудящегося народа. Философия Маркса и Энгельса смогла стать фило-софией масс потому, что она является теоретическим выражением мировоззрения пролетариата. Подчеркивая это, Маркс писал: «Подобно тому как философия находит в пролетариате свое материальное оружие, так и пролетариат находит в философии свое духовное оружие».

Хотя идеи диалектического материализма соответствуют объективным потребностям рабочего класса и выражают его интересы, распространение марксистских идей в рабочем классе — это большая и сложная задача. Для ее решения необходима пролетарская, коммунистическая партия, руководимая людьми, овладевшими этими идеями и объединяющими наиболее передовых и сознательных представителей рабочего класса. Только такая партия сможет организовать революционную борьбу рабочих (а вместе с ними и других трудящихся) за освобождение от капи­талистического гнета, за построение нового, коммунистического общества. В непосредственной, тесной связи марксистской философии с политической деятельностью партии рабочего класса ее классовая сущность находит самое яркое выражение.

Марксистская философия впервые в истории прямо и открыто признает классовость своей позиции, провозглашает служение пролетариату и его партии своим высшим принципом. Такое прямое признание вызывает нападки со стороны противников марксистской философии, которые обвиняют ее в «тенденциозности», «предвзятости», утверждают, что классовость, партийность философии мешает ей познать истину. По мнению Маркса, философия в классовом обществе всегда является классовой; дело лишь в том, какому классу она служит. Пролетариат является таким классом, интересы которого совпадают с объективным ходом общественного прогресса. Для осуществления своих целей он нуждается в научном познании объективных законов развития общества, чтобы использовать их в своей борьбе. Классовость, партийность здесь совпадает с объективностью.

Философию марксизма продолжали и развивали соратники и последователи Маркса и Энгельса — И. Дицген, П. Лафарг, А. Лабриола, Г. В. Плеханов и др.

 

Позитивизм

Исходная идея позитивизма — призыв к преодолению противоположности материализма и идеализма. За образец для философии нужно взять эмпирическую… Но означает ли это, что позитивизм — не философское течение? Нет. Поскольку… Позитивизм имел длительную историю. В этом направлении выделяют так называемый первый позитивизм, махизм (или «второй…

Прагматизм

Прагматизм выдвинул программу реконструкции философии. Философия должна быть не размышлением о первых началах бытия и познания (как это считалось со… Пирс рассматривает мышление как вид приспособительной деятельности организма;… В силу различных обстоятельств состояние веры может нарушиться и смениться состоянием сомнения, равнозначным…

Иррационализм XIX — начала XX века

Главным объектом критики оказалась гегелевская система. Сама природа гегелевской философии, казалось, исключала возможность ее постепенного… Из предыдущей главы становится ясно, что одним из таких звеньев могло… Но это была не единственная возможная реакция на гегелевский идеализм. Ведь, перевернув Гегеля «с головы на ноги»,…

Вопросы для повторения

2. В чем отличие материалистической диалектики от диалектики Гегеля? 3. Что такое, по Марксу, объективная и субъективная диалектика? 4. Что понимал Маркс под движением от конкретного к абстрактному и от абстрактного к конкретному?

Глава 10. ФИЛОСОФИЯ XX ВЕКА

Неотомизм. Вера и разум. Онтология как «высшее» знание. Гносеология. Человек и культура. Фрейдизм. Структура психики. Я. Оно и Сверх-Я. Неофрейдизм. Нео­позитивизм. Логический позитивизм. Лингвистическая философия. Постпозитивизм. Экзистенциализм о задачах философии. Понятие экзистенции. Существо­вание и сущность. Личность и ее свобода. Тема абсурда. Франкфуртская школа. «Критическая» теория общества. «Негативная диалектика». Эволюция герменевтики. Философская герменевтика. Каноны интерпретации. Предпонимание, горизонты понимания. Структурализм. Методологические принципы. Структурность в феноменах культуры и жизни. Постмодернизм. Движение к постмодернизму: от постструктурализма, постпозитивизма, экзистенциализма и др. Комплекс установок постмодернизма.

 

В XX в. продолжаются философские концепции XIX в. — философия марксизма, позитивизма, иррационализм. В то же время многие философы критиковали «на­туралистическую» (признающую объективность материального мира) и «сциен­тистскую» (опирающуюся на научное познание) философские концепции. Уси­ливаются пессимистические настроения по поводу значимости философии как теории бытия и познания. Возрождается интерес к проблеме соотношения разума и веры, к религиозной философии. Говорится о необходимости создания гумани­стически ориентированной теории; становятся популярными антропологические построения.

В 20-30-е гг. на первый план вышли три направления: неотомизм, неопозити­визм и экзистенциализм. Они господствовали в философии в течение примерно трех десятилетий. С 60-х гг. наиболее влиятельными направлениями становятся социальная философия франкфуртской школы, структурализм, герменевтика. Практически все столетие во многих философских концепциях были ссылки на философско-психологические построения фрейдизма. С 70-80-х гг. развивается так называемый постмодернизм.

 

Неотомизм

Философия XVII-XVIII вв. отвергала средневековую схоластику. В борьбе с феодальной идеологией буржуазия опиралась на материализм и атеизм. На рубеже… Первый Ватиканский собор (1869-1870) объявил философию Фомы Аквинского… В 1914 г. по распоряжению папы Пия X были опубликованы «24 томистских тезиса», извлеченных из философии Фомы в…

Фрейдизм

Фрейд развил не только оригинальную психологическую, но и философскую концепцию (хотя сам он неоднократно говорил, что его учение не философское, а… Фрейд в принципе исходит из реальности внешнего мира. «Загадки мира толь­ко… В отличие от тех философов, которые ставят своей задачей изучение внешнего мира, Фрейд смещает акцент исследования на…

Неопозитивизм

В рамки неопозитивизма входят несколько десятков разнообразных концеп­ций. Среди них так называемый логический позитивизм, логический эмпиризм,… Но при множестве вариантов есть нечто общее, позволяющее объединить их в одно… Первым, главным вариантом неопозитивизма является так называемый логи­стический позитивизм. У его истоков стояли Мур,…

Экзистенциализм

Экзистенциализм — это своеобразная реакция на разочарования в современ­ном обществе, истолкование его как периода кризиса цивилизации, разума,… Идейными предшественниками экзистенциализма считаются Кьеркегор, Ниц­ше и… Эдмунд Гуссерль (1859-1938) — немецкий философ, получил математическое образование под руководством Вейерштрасса.…

Франкфуртская школа

В программной работе Хоркхаймера «Традиционная и критическая теория» (1937, второе издание — 1968) говорится о том, что традиционные социальные… Обычно социология исходит из «субьектно-объектной» модели, в которой на одной… При исследовании этой системы выявляются два пласта деятельности: целена­правленная, сознательная, и стихийная,…

Герменевтика

Герменевтикой в широком смысле слова обычно называют искусство и теорию истолкования текстов. Термин «герменевтика» был введен Дильтеем (Гермес —… В Средневековье герменевтика была связана с теологией. Служители церкви… Гуманисты эпохи Возрождения выдвинули идею «исторического анализа» для возрождения классической античной литературы,…

Структурализм

Структурализмом называют комплекс направлений в гуманитарном познании, в которых ставится задача выявления структуры социальных образований.… Становление методов структурализма началось в 20-е гг. в лингвистике. Здесь… В 60-е гг. структурализм приобретает статус философского направления. Сле­дует, однако, отметить, что работы ведущих…

Постмодернизм. Философские настроения конца века

То, что названо постмодернизмом в философии, не является каким-то единым философским учением, объединенным общей программой, общими идеями.… Постструктурализм. Деконструктивисты. С конца 60-х гг. наметился поворот от… Выражая эти умонастроения, один из лидеров так называемо­го деконструктивизма Жак Деррида (р. 1930)пишет, что «тело и…

Сюжеты постмодернизма.

♦ Звучит тема об исчерпанности философской классики с ее поклонением рационализму, гуманизму, оптимистическим утопиям будущего. Утверждается,… ♦ Ведется многоплановая критика сциентических концепций. Так, Б. де С.… ♦ В постмодернизме звучат мотивы антионтологизма. Постмодернисты видят ошибочность предшествующей онтологии в…

Вопросыдля повторения

2. Какие идеи Аристотеля и Фомы Аквинского продолжаются в неотомизме? 3. О каких двух родах бытия и двух видах познания говорится в неотомизме? 4. Что такое солидаризм?

Часть II.

ИСТОРИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

 

 

Глава 11. НАЧАЛА ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ В КИЕВСКОЙ И МОСКОВСКОЙ РУСИ

Язычество и принятие христианства. Элементы философской мысли в религиоз­ной литературе. Влияние представителей византийской патристики и болгарских мыслителей на идеологию Киевской Руси. Философско-богословские илеи рус­ских мыслителей периода Киевской Руси. Польем национального сознания, свободомыслие, ереси XIV-XV вв. Нестяжатели и иосифляне. Философские взгляды А. М. Курбского. Церковная реформа. Идеология старообрядчества. Социально-философские концепции «традиционалистов» и «модернистов». Постановка фи­лософского образования в Славяно-Греко-Латинской академии.

 

Процесс формирования русской философской мысли в силу ряда обстоятельств был длительным: он начался в X в. и продолжался до XVIII в., когда философия стала самостоятельной формой знания. До этого философская мысль была связа­на с богословием. Первые философские представления сложились после приня­тия христианства.

В церковной литературе дохристианская Русь нередко изображалась как до­историческое общество, как нечто неразвитое, примитивное — в материальной, социальной и духовной сферах жизни. В действительности в Древней Руси уже к IX в. было высоко развито земледелие, интенсивно развивалось животноводство, ремесло; производилось много оружия и военного снаряжения (мечей, боевых то­поров, стрел, колчанов, кольчуг, шлемов и т. д.), ювелирных изделий.

К этому же времени образовалось древнерусское государство. Сложилась ие­рархическая структура общества: великий князь, местные князья, бояре, дружина, волхвы, смерды (крестьяне, платившие дань князю), городские ремесленники, тор­говцы. Это государство с центром в Киеве вело борьбу с кочевниками, Византией и варягами. После образования государства начинают строиться города (в 1238 г. на Руси было 239 городов), устанавливаются торговые связи со многими европей­скими странами; особенно тесными были связи с Византией. Византия была вы­нуждена считаться с этим государством. Неслучаен был брак Владимира с Анной, сестрой византийских императоров Василия II и Константина IX.

О духовной жизни Руси можно судить, например, по скульптурным памятни­кам из дерева и камня, по художественному оформлению оружия и предметов бы­та, по устному творчеству: былинам, сказаниям гусляров и т. п.

Язычество и христианство на Руси. В период общинно-родовой организации об­щества, до крещения, на Руси было распространено религиозно-мифологическое политеистическое мировоззрение (его называли «языческим»). Боги и мифические образы управляли различными природными силами и явлениями, влияли на жизнь людей. Язычники считали, что в вещах находятся добрые и злые силы, для связи и воздействия на них применялись различные ритуалы, гадания, жертво­приношения. Наиболее почитаемыми богами были: Перун — управляющий гро­мом, молнией, облаками, дождем и т. д.; Сварог — бог неба; Даждьбог — сын Сварога, податель благ и богатства; Волос (Белее) — покровитель скота; Белбог — источник добра, веселья, игры; Лада — богиня брака, любви и веселья; два ее сына: Лельо — инициатор любви, веселья, воспламенения любовной страсти, и Дид — инициатор отвращения; противоположностью Белбогу был Чернобог — от него ис­ходит ярость, свирепость и т. д. Кроме богов существовала целая армия нечистой силы: бесов, домовых, леших, оборотней, русалок, колдунов и пр. В языческом ми­ровоззрении противопоставлялись тело и душа. Тело смертно, душа бессмертна; после смерти душа отделяется от тела, она помогает потомкам.

В «Повести временных лет» (986 г.) рассказывается о выборе веры киевским князем Владимиром (ок. 960-1015). Ко двору Владимира пришли представители магометанской веры (волжских булгар), католические послы папы римского, хазары, исповедовавшие иудаизм. По разным причинам их верования были откло­нены. В фрагменте из «Повести временных лет», условно называемой «Речью философа», приводится беседа между правителем-язычником, ищущим для себя и своего народа истинной веры, и проповедником-христианином православной веры.

Философ-богослов критикует другие вероисповедания, рассказывает о содер­жании книги Бытия, о Символе веры, о Страшном суде, когда праведники будут спасены, а грешники и неверующие попадут в ад. Философ показывает Владими­ру занавес, на котором справа от врат в Царство Божие изображены ликующие праведники, а слева — кающиеся грешники. «Коли хочешь справа стоять, то кре­стись». Владимир, заплакав, сказал: «Хорошо тем, кто справа, и горе тем, кто сле­ва», и, вздохнув, добавил: «Подожду еще немного».

Решающим аргументом в пользу византийского православия стала красота и «веселие» религиозного обряда. Однако дело было не только в этом.

Проблема выбора веры, по сути дела, заключалась в выборе между двумя вида­ми христианства: католицизмом или православием. Немаловажным было то об­стоятельство, что в Западной Европе в условиях феодальной раздробленности власть римского папы не была ограничена какой-либо светской властью, тогда как патриарх, глава православной церкви, находился в полной зависимости от визан­тийского императора. Князю Владимиру и правящей верхушке более импони­ровало в этой связи православие. Христианизация Руси фактически отражала потребность феодализирующейся страны в идеологическом обосновании утверж­дающегося социально-политического строя. Христианство было признано госу­дарственной религией в 988 г.

Православие как самостоятельная форма христианства сложилось после раз­деления Римской империи на Западную и Восточную (395). На востоке возникло могущественное Византийское государство, просуществовавшее более тысячи лет.

Православие положило в основу своего вероучения Священное писание и «свя­щенное предание» (постановления первых семи Вселенских соборов и сочинения церковных писателей IV—VIII вв.), запретив какие бы то ни было нововведения в области догматики.

Христианская идеология говорит о противостоянии духа и материи. И в мире, и в человеке существуют два противоположных фактора: душа и тело, добро и зло. В христианстве утверждается примат духовного; плоть грешна. Страдания Бога вселяют в верующих надежду на преодоление собственных страданий и будущее воскресение из мертвых вслед за воскресшим Христом (Иисус Христос своей мучительной смертью искупил грехи человечества). В социальном плане провоз­глашалось равенство всех христиан. В православии были приняты 7 таинств: кре­щение, миропомазание, причащение, покаяние (исповедь), священство, брак и еле­освящение (соборование) с соответствующими обрядами.

После крещения Руси народ долгое время не отказывался от старых верований. Мировоззрению Руси длительное время была свойственна своеобразная двойст­венность: культура верхов была христианизирована в большей степени, а низов — в меньшей. Характерно, что даже в XVI в. иностранные послы отмечали, что на Руси грубые языческие нравы лишь поверхностно прикрыты милосердием, «без всякого уважения к духу и истине евангельских заповедей» (Д. Флетчер). Лице­действо, скоморошество, юродство и т. п. имели своеобразный мировоззренче­ский смысл как духовная оппозиция насаждаемой сверху идеологии.

В древнерусском православии было заметно влияние язычества. Так, в попу­лярном культе Богородицы видны традиционные представления о благодетель­ной прародительнице славянского рода — Рожанице. Христос сначала ассоцииро­вался с младенцем; лишь в последующем, в московском периоде, утверждается образ Христа как Вседержителя, Пантократора. Но, хотя влияние языческого ми­ровоззрения было продолжительным и довольно сильным, на начало русского философского мышления решающее воздействие оказало православное христи­анство. Через богословскую литературу к нам приходили философские идеи, в том числе идеи античной философии.

К X в. существовало большое количество христианской литературы: Священ­ное писание, сочинения отцов церкви, книги о порядке богослужения, об истории церкви. На Руси сначала был переведен Новый завет и несколько книг из Ветхого завета (полный перевод Библии был осуществлен лишь в конце XV в. по инициа­тиве новгородского архиепископа Геннадия). Содержание ветхозаветных книг бы­ло известно читателям через Парамийник (сборник фрагментов из Библии), Па­лею (толкования ветхозаветных сюжетов), патристическую и другую литературу. Особо популярна была Псалтырь, содержавшая 151 псалом, приписываемый ца­рю Давиду и другим авторам.

Русская православная церковь способствовала установлению внешних куль­турных связей, распространению образованности. В монастырях собираются кни­ги, переводятся и переписываются разные сочинения, ведутся летописи. Распро­странению культуры содействовали и светские власти. В летописи говорится о Ярославе Мудром: «И бе Ярослав любя церковные уставы... и книгам прилежа... И собра писце многы, и перекладаше от грек на словеньское письмо... Отец бо сего Володимер землю взора и умягчив, рекше крещеньем просветлив. Сь же насея книжными словесы сердца верных людей; а мы пожинаем, ученье приемлюще книжное».

Книги почитаются как одна из высших ценностей. «Велика бо бывает полза от ученья книжного; книгами бо кажеми и учимы есмы пути покаянью, мудрость бо обретаем и въздержанние от словес книжных. Се бо суть рекы: напаяющие вселенную, се суть исходяща мудрость; книгам бо есть неищетная глубина: сами бо в пе­чали утешаемы; си суть узда въздержаныо».

Наряду с религиозной литературой в Киевскую Русь приходили и такие про­изведения, в которых давались сведения по географии, естествознанию, истории и т. д. Необходимость получения более разнообразной информации диктовалась потребностями подготовки грамотных и знающих людей для внутренних государ­ственных нужд, дипломатических отношений и торговли. Помимо духовных воз­никли и светские школы.

Философские идеи черпались прежде всего из византийских источников. Пере­водились сочинения Иоанна Златоуста, Василия Великого (Кесарийского), Григо­рия Нисского, Григория Назианзина, Ефрема Сирина, Афанасия Александрийского, Иоанна Лествичника, Иоанна Дамаскина. Богословы IV в. при детализированной разработке христианской теологии обычно вслед за Климентом и Оригеном поль­зовались аллегорическим методом.

Одним из главных авторитетов в области религиозной философии на Руси был Иоанн Дамаскин (675-750). Он последний классик византийской патристи­ки и один из основателей схоластики. В его сочинениях неоднократно цитирова­лись античные авторы: Пифагор, Диоген, Сократ, Платон, Демокрит, Аристотель, Эпикур, Геродот, Софокл, Фукидид, Эсхил и др. Труд Дамаскина «Источник зна­ния», состоящий из трех частей: «Диалектика», «О ересях», «Точное изложение православной веры» неоднократно переводился на Руси.

Предмет философии Дамаскин характеризует в шести аспектах:

♦ как постижение «природы сущего»;

♦ как познание «вещей божественных и человеческих»;

♦ как помышление о смерти;

♦ как «уподобление к Богу»;

♦ как «искусство искусств и наука наук»;

♦ как любовь к мудрости и Богу.

Во многом благодаря Дамаскину философия стала пониматься как богоугод­ное занятие. «Через нее бывают изобретаемы всяческие искусства и всяческая наука; это любовь к мудрости, но истинная премудрость — Бог, и потому любовь к Богу есть истинная философия».

Философию Дамаскин подразделяет на две части: умозрительную (обращен­ную к богословским и природным проблемам) и практическую (нормы поведения человека в семье и обществе).

Дамаскин говорит о непостижимости Бога «по существу и по естеству». Но ис­тина бытия Божия постигается из рассмотрения самого мира.

В едином существе Божием есть три ипостаси, которые не слитно соединяются и нераздельно разделяются; и в этом — тайна. «Ипостаси пребывают и утвержда­ются одна в другой», «без всякого уничтожения или смешения или слияния». Но при этом Дамаскин считает, что нужно исходить из созерцания Первой Ипо­стаси как единого начала и источника Божества. Есть некий таинственный «по­рядок» божественных ипостасей; порядок их имен не допускает перестановки. Дамаскин повторяет слова Григория Богослова: «Единица, искони двинувшись в двоицу, на троице остановилась. И это у нас — Отец и Сын и Святый Дух».

Творение Дамаскин определяет как действие божественного изволения, при­водящее к существованию то, чего не было, и сохраняющее созданное. Бог творит мыслью, и эта мысль, исполняемая Словом и совершаемая Духом, становится Де­лом. В Боге от вечности существуют образцы и планы того, что будет Им совершено.

Бог творит человека по своему образу и подобию. Человек по своему составу поставлен «посредине», между Богом и материей, «он связует собой зримое и не­зримое, чувственное и умопостигаемое творение». Человек состоит из двух при­род — разумной и чувственной. Душа человека — живая, бестелесная, незримая, она наделена разумом, является источником жизнедеятельности тела; душа бес­смертна.

Грехопадение привело к тому, что, отвратившись от Бога, человек тяготеет в сторону вещества. Погружаясь в вещество, человек становится смертным, отда­ется вожделению и страстям. Искупительное дело за грех — жизнь и смерть Хри­ста. Бог стал человеком для спасения и обновления, или «обожения» человека.

Дамаскин стоит у истоков главной позиции схоластики. Он говорит, что Свя­щенное писание сложно; одной веры для его понимания недостаточно. Философия должна быть служанкой богословия, она должна помочь человеку в понимании Писания. Заметим также, что Дамаскин знакомит читателей с основами аристоте­левской логики, которая служит инструментом для философского мышления.

Наряду с каноническими, признанными церковью сочинениями, на Руси поль­зовались популярностью так называемые апокрифы. «Апокриф» по-гречески озна­чает «тайный, сокровенный». Апокрифы сначала предназначались для посвящен­ных, содержали подробности из жизни библейских (в том числе евангельских) персонажей, не известные по каноническим источникам. Впоследствии церковь подозрительно относилась к апокрифам, сам термин «апокриф» приобрел значе­ние «ложный, отреченный». Примером апокрифа может быть популярная «Беседа трех святителей», в которой участвуют Иоанн Златоуст, Василий Великий и Гри­горий Богослов. «Григорий спросил: "Из скольких частей был сотворен Адам?" Василий ответил: "Из восьми частей: от земли взято тело, от камня — кость, от Красного моря — кровь, от солнца — глаза, от облаков — мысли, от дыхания — во­лосы, от света — душа, сам Господь вдохнул в него душу и дал власть над всем ви­димым и невидимым в водах и в горах, на земле и на небе". Василий спросил: "Ка­кие два врага борются в мире день и ночь?" Иоанн ответил: "Жизнь и смерть"».

Философские идеи приходили к нам также через произведения почитаемых болгарских мыслителей, прежде всего Кирилла, прозванного философом (826-869), и Мефодия (820-885). Кирилл и Мефодий разработали славянскую азбуку («Кириллицу»), перевели Священное писание на церковно-славянский язык (здесь нужно отметить, что римская католическая церковь в богослужении признавала только три языка: древнееврейский, греческий и латинский). Кирилл говорил, что Бог поставил людей между ангелами и животными. От животных их отличает ра­зум и речь, от ангелов — гнев и похоть. К чему приблизится человек — к высшему или низшему, — зависит от его образа жизни, уровня знаний. К Богу ближе тот, кто просвещен. Кирилл говорил о первенстве разума по отношению к вере. Осо­бую роль здесь играет философия. Она указывает путь к ним, возвышает челове­ка. Кирилл характеризует философию как «знание божественных и человеческих вещей, приближение, насколько возможно, человека к Богу и приучение его по­средством добродетели к тому, чтобы быть таким, как Тот, кто создал его по своему образу и подобию». Кирилл ввел в славянский язык философские категории — бытие, небытие, идея, вещь, мудрость, природа, вселенная.

На Руси был популярен «Шестоднев»Иоанна Экзарха Болгарского (864-927). В начале каждой главы Иоанн Экзарх приводит цитаты из библейского тек­ста, а затем комментирует их, часто ссылаясь на греческих философов — Платона, Аристотеля, Фалеса, Диогена, Демокрита и др., причем особенно он ценит Платона.

В «Шестодневе» большое внимание уделяется объяснению акта творения Бо­гом мира. «Творит Бог не так, как люди, возводящие здания или строящие кораб­ли, или медники, или золотых дел мастера, или ткачи шерсти, или кожевники, или, скажем, художники. Те создают свои изделия, какие нужно, по готовым об­разцам, запасаясь материалом и беря орудия труда друг у друга. Богу же достаточ­но что-то помыслить, чтобы то сотворить, чего прежде не было...

...Творец великий ни в орудии не нуждается, ни в материале, ни вообще в чем-либо. Другим создателям нужен материал и орудие, а также время, труд, умение, старание, а Богу — только его воля. Ибо все, что захотел Господь, то и сотворил... Захотел же Он сотворить не столько, сколько мог бы, но столько, сколько знал, что нужно... Богу — Творцу по силам все, чего бы он ни пожелал...

...В создания же те Он вложил силу достаточную, чтобы они существовали столь­ко лет, сколько Он им повелел. Потому-то и земля пребывает такой, какой изна­чально сотворена, и море не убывает и не увеличивается, и воздух, как изначально принял естество, так доселе его и хранит, и солнце растопить не может небесные тверди, и водная не разлилась твердь, бывшая прежде, но пребывает твердь в той участи, которую дал ей Творец. И противоположное по природе — мокрое и сухое, а также холодное и теплое — совокупил Творец воедино ради созидания и любви».

Иоанн Экзарх говорит об античном учении о четырех элементах (земля, вода, воздух, огонь). Характеризуя огонь, он говорит, что огонь бывает двух видов: гор­ний невещественный и дольний вещественный. Первый незрим и бесплотен, он проистекает из божественного источника через иерархию ангельских чинов; вто­рой — зрим и ощущаем, проявляет себя в молниях, пламени, звездах, солнце, луне. Иоанн отрицает «астрологические басни», приводит ряд естественнонаучных све­дений по астрономии, географии, ботанике, зоологии, анатомии; говорит о шаро­образности земли, объясняет причину затмений и т. д. В шестом слове, посвященном сотворению человека, Иоанн вдохновенно говорит о силе человеческого духа, о мысли, облетающей весь мир.

Для князя Святослава Ярославича Черниговского (1027-1076)был составлен компилятивный труд энцик­лопедического характера — «Изборник 1073 г.». В нем бы­ло около 200 глав, содержащих тексты более 20 авторов (Василия Великого, Иустина Философа, Максима Испо­ведника, Иоанна Дамаскина и др.). В «Изборнике 1073 г», разъясняются понятия «сущность», «естество», «различие», «имение», «количество», «качество», «отношение», «про­тиворечие» и др. Этот сборник — первый логико-фило­софский трактат на Руси.

Философские идеи были также представлены в «Изборнике 1076 г.», «Хрони­ках» Иоанна Малалы и Георгия Амартола. В «Хронике» Георгия Амартолы говорил-лось о Сократе, Анаксагоре, Демокрите, Платоне и др.

С греческого был также переве-ден сборник «Пчела». Центральным в этом сбор­нике является образ пчелы, которая, перелетая с цветка на цветок, кропотливо со­бирает нектар. Так и человек, желающий насладиться медом мудрости, должен усердно собирать мысли из разных источников. В «Пчеле» собраны высказыва­ния многих античных и христианских философов, сгруппированные по темам: «О правде», «Об истине и лжи», «О философии и об учении детей» и др.

В «Пчеле» говорится, что человек может быть либо лукавым и злым, либо доб­родетельным и праведным. Это во многом зависит от его «естества», природы. Но он необязательно должен оставаться таковым на всю жизнь. Добродетели можно достигнуть «по научению». В сборнике много внимания уделяется обуче­нию. Говорится о том, что настоящий учитель учит не только словом, но и «нра­вом», своим образом жизни, характером. Само учение — тяжелый труд, но учиться надо весело и без насилия, только тогда знания твердо усваиваются человеком и развивают в нем ум. Порицаются те, у кого «язык речеть пред умом». Умный человек всегда оглядывается на опыт прошлого и старается предвидеть резуль­таты своих действий. В «Пчеле» особо одобряются те, кто учится философии. Она способствует выработке самостоятельного взгляда и сознательного отношения к жизни.

«Пчела» неоднократно переиздавалась вплоть до XVIII в. Приведем рассужде­ние, называющееся «Наставление отца к сыну» (из издания XV в.). «Тот, кто о душе своей не заботится, а только о смертной плоти печется, подобен тому, кто рабыню кормит, а госпожу отвергает. Тот, кто ищет земных благ, забывая о небесных, по­добен человеку, который хочет пахаря иметь на стене изображенного, а не в поле пашущего... Жизнь скупых и сребролюбцев подобна поминальной трапезе; все во­круг плачут, и нет веселящегося. Грешник хуже горбатого: горбатый за собой носит уродство, а этот — в себе. Ленивый хуже больного: больной хоть и лежит, да не ест, а ленивый — и лежит, и ест».

В начале XIII в. на Руси появился переведенный сборник «Толковая Палея». Автор сборника выступает против тех, кто обожествляет человеческую душу, счи­тает ее частью существа Божия. Душа несовершенна, подвержена слабостям. При­чина этому — ее зависимость от чувств. В сборнике говорится о коренном отличии «души скотьи и души человечьей». У животных она материальна, у человека — не­материальна. Человеческой душе присуща «державная сила» — ум. Ум связывает воедино душу и тело. «Душа... мудрость от Бога приемлющи, без телеси же не имать мудроваться». Одним из основных свойств человеческой души утверждает­ся свобода воли.

До сих пор речь шла об иностранных источниках. А как обстояло дело с нашей оригинальной мыслью?

В литературных памятниках XI—XIII вв. «Русская правда», «Повесть времен­ных лет», «Слово о полку Игореве» и других поднимаются вопросы о единстве, национальной независимости и величии русского государства.

Значительным произведением было «Слово о законе и благодати» («О законе, Моисеем данном, и о благодати и истине в Иисусе Христе явившихся; о том, как Закон отошел, а Благодать и истина всю землю исполнили, и вера на все языки простерлась, и на наш народ русский. Похвала государю нашему Владимиру, им мы крещены были; молитва Богу от всей земли нашей»), написанное между 1037 и 1050 гг. Иларионом. Иларион жил во время великого княжения Ярослава Мудрого. В Летописи о нем говорится, что он родом «русин», «муж благ, и книжен, и пост-ник». Был священником в княжеском селе, в 1051 г. был возведен в сан митрополита Киевского. Иларион — первый глава нашей церкви из русских; ранее этот пост занимали приезжавшие из Византии греки.

«Слово» состоит из трех частей. В первой сопоставляется закон и благодать; смысл мировой истории — в переходе от ветхозаветного закона к новозаветной благодати. Во второй описывается распространение христианства на Руси. В треть­ей воздается похвала князю Владимиру и его сыну Ярославу. Владимир уподоб­ляется византийскому императору Константину, провозгласившему в IV в. хри­стианство в качестве официальной идеологии.

Иларион говорит о двух принципах общественного устройства: на первом (Мои­сеев закон) основывается подчинение народов друг другу, на втором (Христова благодать) — их полное равноправие. Ветхозаветный закон далее трактуется как узконациональная правовая норма для иудеев, в то время как благодать, евангель­ская истина, направлена на спасение всего человечества. Эпоха закона символизи­руется образами тени, луны, рабыни Агари, а эпоха «благодати» — образами солн­ца, разлившегося на весь мир океана, свободной Сарры.

В «царстве закона» блюсти закон было поручено евреям как «богоизбранному народу», но они не оправдали заветов Бога; в «царстве благодати», возвещенном Христом, все народы равны. Благодать распространяется на «новые народы», не испорченные гордыней. «И подобало благодати и истине воссиять над новым на­родом. Ибо не вливают, по словам Господним, вина нового, учения благодатного в мехи ветхие», обветшавшие в иудействе, «а иначе прорываются мехи, и вино выте­кает».

Закон и благодать Иларион соотносит с понятиями рабства и свободы. Житие в законе — рабство, закон ограничивает, сковывает. Но рабство необходимо, в нем приготавливается свобода. «Сперва закон, а потом благодать». Благодать, упразд­няя закон, приводит к уничтожению рабства. В этом суть развития человечества. Свобода, однако, нуждается в покровительстве сильной власти, причем не цер­ковной, а светской. Именно она утверждает благодать. Власть дает силу христи­анству.

Иларион говорит о великой будущности вчерашних язычников. Он отвергает претензии Византии на старшинство как принявшей христианство значительно раньше Киева. Он говорит, что новое совершеннее старого, поэтому принявшие христианство позже имеют более перспективное будущее. К числу новых принад­лежит и русский народ. Иларион обосновывает государственную и международ­ную самостоятельность и значимость Руси, развивает тему ее величия, богоугод­ное ее властелинов, начинает формировать идеал Святой Руси.

Климент Смолятич (конец XI — середина XII в.) был вторым митрополитом из русских (из 24 митрополитов домонгольского периода только двое — при Яросла­ве Мудром и Изяславе — были русскими). Климент — автор многих «Слов» и по­учений.

В сочинении «Послание, написано Климентом рускым Фоме Презвитеру, ис­толковано Афанасием мнихом» Климент, отвечая на упрек в увлечении филосо­фией, пишет, что нужно не слепо следовать Святому писанию, но толковать его «потонку», раскрывая внутренний смысл текстов. Позиция Климента имела боль­шое значение, поскольку в церковных кругах, как правило, осуждалось «фило­софское кичение» (самонадеянность) и восхвдлялось «смиренномудрие».

Климент говорит о двух методах познания сущности мира. Один — особый, доступный не всем людям. Второй осуществляется через наблюдение вещей, мо­тивируется практической деятельностью. Климент пишет, что разум опирается на чувства. Душа умна («словесна»), но все, чем она обладает, доставляют ей чувства. В разуме душа устремляется к познанию мудрости Бога, сокрытой в «твари». «По­знавая величие Божие», следует «обращать свой ум на рассмотрение дел его». В целом познание идет от следствий к причинам.

В «Поучении» Владимира Мономаха (1053-1125),на­писанном незадолго до его кончины и адресованном детям, говорится о красоте мира, гармонии мироздания, в центре которого стоит венец творения — разумный человек. Все, что существует в мире, «дал Бог на угодье людям, на весе­лье». Нет ничего греховного в удовлетворении плоти, в мир­ских делах.

Активное добротворчество, полезный для общества труд — главный показатель богоугодности человеческой жизни. «Ни затворничеством, ни монашеством, ни голода­нием, которые иные добродетельные претерпевают, но ма­лым делом можно получить милость Божию». Мономах призывает к нравствен­ной жизни, учебе, труду.

«Лжи остерегайтесь, и пьянства, и блуда, от того ведь душа погибает и тело. …Старых чтите, как отца, а молодых, как братьев. В дому своем не ленитесь, но за всем сами наблюдайте, не полагайтесь на тиуна или на отрока, чтобы не посмея­лись приходящие к вам, ни над домом вашим, ни над обедом вашим. На войну выйдя, не ленитесь, не полагайтесь на воевод; ни питью, ни еде не предавайтесь, ни спанью... Больного навестите, покойника проводите, ибо все мы смертны... Не пропустите человека, не поприветствовав его, и доброе слово ему молвите... Жену свою любите, но не давайте им власти над собой... Что умеете хорошего, то не забывайте, а чего не умеете, тому учитесь — как отец мой, дома сидя, знал пять языков, оттого и честь от других стран. Леность ведь всему мать: что кто умеет, то забудет, а что не умеет, тому не научится...»

Мономах призывает к предотвращению зла междоусобных браней, к спасению людей от зла и дурных поступков, к состраданию; нельзя забывать убогих, притес­нять слабых; нужно помогать бедным, почитать духовных наставников. Мономах дает практические наставления: как править подданными, как веста войну, как трудиться. Он отрицает смертную казнь, поскольку никто не имеет права на «продолжительность» жизни.

На Руси и в других славянских странах были популярны сочинения епископа Кирилла Туровского (XII в.)«Притча о человеческой души и о телеси», «Посла­ние, или "Повесть" к Василию Печерскому», «О белоризце человеце и о мнишестве». В первом сочинении рассказывается притча о слепце (аллегория тела) и хромце (аллегория души). Объединившись, они совершают преступление — расхищают виноградник, который им поручено стеречь. «Вертоград», обнесенный стеной, — символ благоустроенности человеческого бытия, ограждаемого нравственными заповедями. Хозяин виноградника — Творец, поручивший беречь его. Нарушив­шие закон душа и тело сурово наказываются за свое преступление.

Кирилл говорит, что жизнь человека состоит в деянии плотском и духовном; даже служитель Бога назначен жить в мире, а не в отвлечении от него. Кирилл утверждал, что тело первично по отношению к душе, так как они сотворены именно в такой последова-тельности. Знание духовного невозможно без знания телес­ного. Мир познается следую-щим образом: сначала познается строение дивных бо­жественных созданий, затем их сущность — Бог.

Разум человека опирается на показания «человеческих уд»: слуха, зрения, обо­няния, вкушения, осязания и эмоций. Природный разум, подпадая под влияние тела, может впасть в грех, поэтому его следует держать в рамках истины церкви.

Кирилл Туровский размышляет о смысле жизни, говорит о том, что нельзя без­наказанно творить зло даже из благих намерений, связывает познание с нравст­венностью. Лишь высоконравственный человек может быть носителем глубокого и истинного знания. Мудрость — дитя смирения.

В «Молении Даниила Заточника»(начало XIII в.) разум и мудрость рассмат­риваются как высшие человеческие добродетели. Ученость и справедливость про­тивопоставляются богатству боярства и лицемерию духовенства. Духовенству бросается обвинение: «Ангельский имея на себе образ, а блудный нрав, святитель­ский имея на себе сан, а обычаем похабен».. В этом сочинении приводится ряд афористически звучащих высказываний: «Злато съкрушается огнем, а человек напастьми... Аще кто в печали человека призрит, как студеною водою напоит в зной­ный день... Очи бо мудрого жалают благых, а безумного — дому пира». Внешняя «лепота» неотделима от красоты духовной.

Даниил выступает против глупости, дурных советчиков. Лучше слушать спор умных, нежели советы глупых. Он призывает смотреть не на внешность, а на внут­реннее, сердце умного укрепляется в теле его красотою и мудростью. Даниил пре­достерегает от женитьбы на злой женщине. Злая жена — горе мужу и разорение дому.

Со второй половины XI в. на Руси параллельно с основной религиозно-фило­софской традицией развивается тенденция к аскетизму и мистике.

Феодосий Печерский (ум. 1074), настоятель Киево-Печерского монастыря, обращается к князю Изяславу, который был известен своими прозападническими настроениями, в послании, направленном против «латинской» веры, призывает не общаться с католиками («латинянами»), ни «учения» их слушать, ни «обычая» их держать, ибо они «не право верують и нечисто живуть». «А крестятся они в од­но погружение, а мы в три... и говорят, что Дух Святой исходит от Отца и Сына. И других злых дел много у них, развращена и полна гибели вера их». В то же вре­мя Феодосий призывал князя быть милостивым к людям. «Всякого помилуй и от беды избавь, если можешь».

Феодосий пренебрежительно относится к философской мудрости. Ученик Феодосия Нестор Летописец (середина XI — начало XII в.) хвалил Феодосия за то, что тот, будучи грубым и необразованным, оказался мудрее философов. От Фео­досия и Нестора идет линия негативного отношения к философии, которое ис­пользует слова апостола Павла: «Смотрите, (братья), чтобы никто не увлек вас философиею, пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям ми­ра, а не по Христу» (Кол., 2:8).

В социальном аспекте Феодосий требовал от светских правителей покорности и послушания церкви. Нестор говорил о мире как об арене противоборства добра и зла, Бога и сатаны. Мир полон слуг дьявола, среди которых есть и « неправедные властелины», преступающие церковные заповеди. За это Бог «казнит» землю, подвластную им, насылает разные беды. Нестор оправдывает удельно-княжеское правление ссылками на Библию, где рассказывается о том, как сыновья Ноя раз­делили между собою землю.

В заключение характеристики богословско-философской мысли Древней Руси отметим интересное обстоятельство. На Руси с давних времен почитали образ Со­фии Премудрости, восходящей к античной Афине Палладе и библейским пред­ставлениям о Премудрости. Этот образ воплощался не только в письменных тек­стах, но и в храмах Софии (по образцу константинопольского храма) — в Киеве, Новгороде, Полоцке и других городах. Эти храмы почитались как вместилище Премудрости, украшались фресками, иконами на тему Софии. На первое место выдвигался возвышенный нравственно-эстетический идеал. Мудрость прекрасна, она достойна восхищения, преклонения и любви. Этот образ склонял к миру, со­трудничеству, всепрощению и взаимной любви.

Заметим также, что для древнерусской мысли было характерно убеждение в не­обходимости единства «созерцания» и «делания». Философия рассматривалась не столько как «любомудрие», сколько как призыв к праведному образу жизни.

Монгольское нашествие нарушило нормальный ход развития русского обще­ства. С 1240 г. в течение почти двух столетий единства страны не существовало, опустошались села и города, гибли памятники культуры. В XII-XIV вв. произо­шло общее снижение уровня культуры на Руси. Возрождение ее начинается в эпо­ху московской централизации.

В XIV в. центр общественной и политической жизни, а также культуры пере­мещается на север, где ведущую роль начинают играть Москва, Тверь, феодаль­ные республики Новгорода и Пскова. Главная тема произведений конца XIV в. — освобождение Руси от иноземных захватчиков («Повесть о разорении Рязани Ба­тыем», «Слово о погибели Русской земли», «Сказание о граде Китеже», «Житие Михаила Черниговского»).

Серапион Владимирский (сохранилось пять его «Слов») сурово осуждает тех «без-законников», которые своими грехами навели беду на родную землю. Серапион выступал против моральной деградации людей, за их «крепкодушие». «Лучши, братья, престанем от зла; лишимъся всех дел злых; разбоя, грабления, пьянства, прелюбодейства, скупости, лихвы обиды, татьбы, лжива послушьства, гнева, яро­сти, злопоминанья, лжи, клеветы, резоиманья». Проповедник порицает княже­ские распри. Серапион говорит, что высокий моральный дух — залог освобождения страны от иноземного владычества. (Здесь нужно иметь в виду, что монгольское иго морально разлагало народ, поскольку лучшие его представители часто погиба­ли в борьбе, а худшие приспосабливались.) Серапион приводит примеры из древ­ней истории, когда многие народы страдали от бед, но крепкие духом выживали и побеждали.

Одной из центральных идей литературы становится идея связи мудрости и мо­рали. «Повесть о житии Александра Невского» начинается с цитаты из «Книги Притчей Соломоновых» о том, что мудрость не войдет в злую и лукавую душу. В историческом романе «Александрия» рассказывается, в частности, о беседе Алек­сандра Македонского с индийскими мудрецами — гимнософистами. Они не одоб­ряют стремления Александра к мировому господству. Нельзя силой покорить мир; привлечь к себе людей можно лишь мудростью и справедливостью. Все, основан­ное на силе, разрушится, все, воздвигнутое на любви к людям, будет пребывать вечно. Интересно, что сведения об индийской философии даются и в других произведениях — в «Хождении Зосимы к рахманам», «Повести о Варлааме и Иоаса-фе» (а еще ранее — в домонгольский период — в «Повести об Акире Премудром»).

В литературных памятниках начала этого периода подчеркивается приоритет дела перед словом. Приведем интересный пример. В «Киевско-Печерском патерике» (сборнике житий, сказаний и легенд, перемежаемых нравоучительными сен­тенциями) в слове 221-м два философа пытаются завязать беседу со старцем; он долго не отвечает на их вопросы, наконец укоряет их за болтливость и противо­поставляет их рассуждениям «философию дела».

Конец XIV — начало XV в. (особенно после битвы на Куликовом поле в 1380 г.) — период подъема национального сознания. Эта тенденция нашла свое отражение, в частности, в «Задонщине», «Сказании о Мамаевом побоище», «Слове о житии и преставлении великого князя Дмитрия Ивановича» и др. Написано много жизне­описаний подвижников как заступников за Русскую землю, например «Житие Стефана Пермского», «Житие Сергия Радонежского»; автор их — Епифаний Премудрый (ум. ок. 1420).

Ереси.В это же время наступает период свободомыслия, развивается еретическое движение. В этой связи следует отметить, что ереси постоянно сопутствовали христианству. В России их идейные истоки восходили к языческим верованиям, к влияниям других религиозных направлений (католичества, иудаизма, ислама и др.). В XIV-XV вв. наиболее распространены на Руси были ереси стригольников и «жидовствующих». Нужно отметить, что еретическая литература была уничтоже­на после подавления этих движений; о содержании ересей мы знаем из летописей и обличительных сочинений их противников (константинопольского патриарха Нила, епископа Стефана Пермского, митрополита Фотия).

Стригольничество зародилось в Пскове в 70-х гг. XIV в., затем перешло в Нов­город. Основатели движения — цирульник (стригольник) Карп и дьякон Никита.

Стригольники выступали против громоздкой и дорогой церковной иерархии. Их возмущало «поставление по мзде». Духовенство должно подбираться сообразно общественным заслугам, способностям и высоким моральным качествам. А сей­час поставленные «по мзде» священники в большинстве своем невежественны и нравственно развращены. «Сии учителя пьяницы суть, едяи и пьют с пьяницами». Особо резкой критике подвергались «сребролюбие» и «стяжание» имений. Если учесть, что церкви и монастыри в то время владели почти третью земельных уго­дий, большим количеством крепостных, имели крупные денежные средства и цен­ности, то станет понятно, какое раздражение еретики вызывали у деятелей церкви.

Стригольники не видели необходимости в существовании духовенства как осо­бого сословия. Духовным учителем и проповедником может стать всякий, знающий Священное писание, имеющий ораторские способности и соответствующие нравст­венные качества. Стригольники скептически относились к церковным обрядам.

В идейном плане стригольники высказывали сомнение в божественном проис­хождении священных книг. Некоторые из стригольников не верили в воскресение и бессмертие души. Стригольники выступали против слепого подчинения Свя­щенному писанию, одобряли критическое мышление и основанное на разуме от­ношение к догматам веры. Стригольники поклонялись земле и небу: «Каяться земле, а не попу»; «на небо взиряюще беху, тамо отца соби наричают».

Ересь стригольников была разгромлена в конце XIV в. Карпа и двух его единомышленников отлучили от церкви; после истязаний «развратников веры свергоша с моста в Волхов». но отголоски ереси существовали долго, до конца XV в. С еретическими высказываниями выступали тверской епископ Федор Добрый, ростов­ский вольнодумец Маркиан и др.

В конце XV в. возникла новая ересь — «жидовствующих» (так называли ее сторонников деятели церкви). «Жидовство» возникло в Новгороде, затем распро­странилось в Москве и других городах страны. Название ереси связывали с тем, что еретики призывали к почитанию Ветхого завета, и с тем, что новые идеи на Русь принесли еврейские купцы (одного из них, Схария, обозначали не иначе как «сосуд дьявола», наполненный «всяким злодейским изобретением, чародейством, чернокнижием, звездозаконием и астрологией»). У Схарии появились русские последователи; попы Денис и Алексей стали активными проповедниками «жидовства»; к ереси примкнул митрополит Зосима (Иосиф Волоцкий квалифициро­вал его как «первого отступника в святителех в нашей земле»).

Как и стригольники, «жидовствующие» осуждали замещение церковных долж­ностей «по мзде», требовали дешевой и праведной церкви, отрицали монашество. Они выступали против строительства храмов, скептически относились к иконам, не признавали святых таинств.

«Жидовствующие» противопоставляли Евангелие и Ветхий завет. Евангелие они понимали как описание жизни земного человека. Как записано в церковных документах, некоторые «жидовствующие» «поношась ръчами, глаголяще хулу на господа нашего Иисуса Христа сына божея и на его пречистую богоматер». Ерети­ки сомневались в божественности Христа, который был распят и умер как обыч­ный смертный. Они отрицали троичность божественных ипостасей; Бог Отец еди-носущ и сопрестолен себе. Они отрицали «второе пришествие Христа», которое ожидалось в 1492 г. Митрополит Зосима говорил: «А что то царство небесное? А что то второе пришествие? А что то въскресенье мертвии? Ничего того несть! Умер кто ин, то умер, по та места и был».

Среди «жидовствующих» было много грамотных людей. В их среде читали со­чинения по логике («Книга, глаголемая логика», «Логика Авиасафа»), в которых разъяснялись термины логики, рассказывалось о суждениях, силлогизмах и т. д. «Жидовствующие» читали «Псалтырь жидовствуюших» (это название книга получила позже), «Аристотелевы врата» (сборник изречений, приписываемых Ари­стотелю), сочинения астронома Иммануила беп-Иакова. Еретики использовали математические расчеты при изучении движений небесных тел, что производило сильное впечатление на современников. Интересно, что «жидовствующие» по­пытались выработать русскоязычную философскую терминологию. Так, термин «субъект» они переводили как «держитель», «объект» — «одержанный», «тело» — «плоть» и т. д.

Иван III (1440-1505) в 1479 г. пригласил некоторых «жидовствующих» на вы­сокие священнические должности. Его устраивало некоторое ослабление церкви, внутренние разногласия между ее представителями. В московском кружке ерети­ков видную роль играл дьяк Ивана III Федор Курицын (он побывал в европей­ских странах, интересовался философией и математикой).

Церковный Собор 1490 г. осудил ересь. Руководители движения были казне­ны, многих заточили в монастырские тюрьмы. Новгородский архиепископ Генна­дий требовал даже сожжения отступников веры. Но ереси не прекратились.

В следующем веке Матвей Башкин, священник Артемий и холоп Феодосий Косой, опираясь на Евангелие, обличают социальное неравенство. Исходя из заповеди «возлюби ближнего», Башкин указывает на недопустимость владения людьми: сам он отпустил на волю своих холопов. В результате его обвинили в «развратном толковании Евангелия». Артемий нападал на церковное землевладение, культо­вую обрядность и распущенность духовенства. Феодосий Косой говорил, что пе­ред Богом все равны, не должно быть ни богатых, ни бедных, разного отношения к людям, относящимся к разным вероисповеданиям: «Все люди едино суть у Бога, и татарови, и немци, и прочие языцы». Церковь, по его мнению, исказила божест­венную веру, которая была истинной в ранних христианских общинах.

Феодосий отрицал божественность Христа, учение о боговоплощении, высту­пал против почитания Богородицы. Феодосий, естественно, не отрицал факта существования Бога. Но Бог трансцендентен, он сущностно не соединен плотью. Последнее, природное бытие в своей основе имеет несотворенные элементы — землю, воду, воздух и огонь.

Взгляды Феодосия перекликаются с переведенным с греческого и популяр­ным во второй половине XV в. натурфилософским трактатом «О земном устрое­нии». В нем говорилось: «Мир из четырех веществ составился: из огня, из воздуха, из земли и из воды», земля со всех сторон окружена небом, «пребывает в середи­не», «ни на чем не висит». «Составлен был и малый мир, т. е. человек, из четырех стихий, а именно: из крови, из мокроты, из красной желчи и из черной». Когда эти начала «пребывают во взаимном согласии и равенстве», человек здоров, в против­ном случае — у человека начинаются болезни. В трактате говорилось о трех частях души: «словесная, яростная и желающая».

Нестяжатели и иосифляне. В начале XVI в. внутри церкви шла борьба между «нестяжателями» и «стяжателями» (иосифлянами). Исходный пункт разногласий — вопрос о монастырском землевладении. Нестяжатели (видный идеолог это­го направления — Нил Сорский) выступили против права монастырей на владе­ние землями и крепостными крестьянами. В более широком плане они выступали против вмешательства церкви в политическую жизнь страны, которая втягивает духовенство в «мирскую суету» и отвлекает от чисто духовных обязанностей.

Нестяжатели призывали к аскетизации церковной жизни. На их взгляды силь­ное влияние оказала мистическая традиция, концепция исихазма, корни которой были в Византии. Исихазм утверждал, что человек приходит к единению с Богом через аскезу молчанья, очищения сердца слезами и «умной безмолвной молитвой».

Исихазм призывал к внутренней духовной сосредоточенности, к особым прие­мам медитации, просветления плоти и гармонии духа с тварным миром.

Тенденция исихазма укрепилась в Московской Руси благодаря присланному из Константинополя митрополиту Киприану (ок. 1333-1400). К идеям мистики склонялись также Сергий Радонежский, Феофан Симоновский; их воздействие испытали иконописцы Феофан Грек и Андрей Рублев. Идеи исихазма разделял лидер нестяжателей Нил Сорский.

Нил Сорский (1433-1508) родился в Москве в роде Майковых. Принял по­стриг в Кирилло-Белозерском монастыре. В качестве инока посетил Константи­нополь и гору Афон (в Греции), где познакомился с учением исихазма. Затем на реке Соре (недалеко от Кирилло-Белозерского монастыря) основал скит. По его образу впоследствии были созданы скиты Заволжья.

Отношения в небольшом ските строились на основе любви, когда «брат брату помогает». Цель иночества — в правильном самоусовершенствовании. В уставе иноческого жития говорилось о страстях, которые губят душу: чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость. Главный грех — «стяжа­ние», т. е. присвоение результатов чужого труда. Иноку предписывалось полное невмешательство в мирские дела; ему не подобает ни возноситься над мирянами, ни кичиться своей «святостью», ни поносить или укорять мирян во грехах даже ради их спасения. Это дело Божие, «силен бо есть Бог исправить их».

Нил Сорский считался человеком «книжным». Он написал трактат «Предание ученикам» и несколько посланий.

На Соборе 1503 г. Нил Сорский первым выдвинул требование о том, «чтобы у монастырей сел не было, а жили бы чернецы по пустыням, а кормились бы руко­делием». Внешняя сторона обрядов не имеет большого значения. Главная задача монахов — духовное самоусовершенствование, стремление к моральной чистоте, познание тайн человеческой психики, изучение возможности управлять ею. Нил призывал «церкви не украшати», «яко не лепо чюдитися делом человеческих рук и о красоте зданий своих величатися». Накопленные ценности нужно раздать не­имущим.

Нил выступал за религиозную терпимость по отношению к инаковерующим и еретикам. Священные книги должны быть «испытаны» разумом. Сама Библия — «писаная книга, но не вся божественная суть». Ник скептически относится к чудесам.

Нил считает, что истина существует изначально, вне мира и человеческого ума. Постигается она разумом, но при этом важно избежать ошибок. Нил считает, что ошибки разума главным образом вызываются «страстями». «Страсти» досаждают душе, вселяют в нее пороки и согрешения, деформируют ум.

Нил указывает на пять стадий формирования страстей. Сначала предметы внеш­ней действительности через чувства «объявляются» разуму и преобразуются в простые идеи. Эта начальная стадия обозначается термином «прилог». Затем сле­дует «сочетание» — у человека появляется заинтересованность в этих образах и мыслях, они удерживаются в памяти. Далее — «сложение»: человек начинает под­чиняться внедрившемуся в ум образу, идее, начинает склоняться к тому, чтобы осуществить этот образ или идею. Следующий шаг — «пленение», подчинение ума этому образу или мысли, окончательное увлечение чувством или мыслью. И нако­нец, «страсть», когда чувство или мысль полностью овладевает человеком, стано­вится чертой его характера. Страсть формирует нрав человека, его жизненные по­зиции, его привязанность к земному миру. Чтобы противостоять привязанности к земному миру, нужно умерщвлять страсть в самой ее основе, в «прилоге».

Нил Сорский принимает учение Нила Синайского о восьми пороках, порож­даемых дурными страстями: чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уны­ние, тщеславие, гордость и о восьми добродетелях: пост, целомудрие, нестяжа­тельство, милосердие, вера, терпение, скромность, смирение. Для противоборства дурным стратям Нил призывает «держати дыхание», «молчати», «воздыхати»; «аще кто тело здраво имать, утомляти подобает его постом и бдением и деланием трудным».

Всякое дело необходимо начинать с «мудрствования», рассуждения, чтобы ду­ша не поработилась ощущениям, а ум был очищен от «лукавых помыслов». Через мудрствование приходит разумение, через плач утверждается благоразумие. Ра­зумение ведет к раскрытию богооткровенной тайны, благоразумие — к умолча­нию о ней. Благоразумие освобождает человека от слов, оно равнозначно молчальничеству (исихии).

Идеи Нила Сорского находили отклик у людей, стремившихся освободиться от стяжательской мирской суеты и посвятить себя духовной деятельности.

Последователь Нила Вассиан Патрикеев (1470-1532) резко критикует совре­менное ему общество, обличает монашество, увлеченное мирскими интересами и страстями, порицает вновь установленные церковные правила (которые он назы­вал «кривила»), не признает многих чудотворцев. Он защищает смердов, рисуя картины крестьянской нужды. Вассиан отстаивал право еретиков «на милость». Он говорил о мнимости боговоплощения; смерть и воскресение Сына Божия — только «мечтание», ничего этого не было по «истине».

Артемий Троицкий (XVI в.), игумен Троице-Сергиева монастыря, также кри­тиковал «любостяжательное» монашество.

Артемий говорит о том, что человеческий разум состоит из трех частей: плот­ской, душевной и духовной. В первой части человек подобен животным. Душев­ная часть ума направляет человека лишь на еду и питье как на высшие земные блага. Только духовная часть ума дает человеку возможность быть любящим и нрав­ственным.

Артемий рассуждает о добре и зле, считая, что в каждом человеке изначально есть наклонность к добру, любовь к ближнему. «Злоба же, или страсть, не суть ес­тественна». Но у человека есть свобода воли, которая может дать начало злобе, страсти. Страсть — это извращение изначального естества. Чтобы избежать стра­стей, необходима вера. В вере человек обретает истинный разум, способный про­тивостоять «суетному разуму» мирских наук, философии.

В 1553 г. Артемий был сослан в Соловецкий монастырь, откуда вместе с Фео­досией Косым бежал в Литву.

На сторону нестяжателей стал Максим Грек (1470-1556), человек с интерес­ной судьбой. Молодость он провел в Италии, в доминиканском ордене. Общался с гуманистами. С 1505 г. он жил в Афоне, где принял православие и стал монахом. Максим Грек изучал славянские языки. В 1518 г. он был приглашен Василием III в Москву для исправления священных книг и новых переводов. Из-за расхожде­ний с официальной церковью был осужден на Соборах 1525 и 1531 гг. и 26 лет провел в заточении в монастырской тюрьме.

Максим Грек хорошо знал богословие и античную философию. Вокруг него сосредоточился кружок тогдашней интеллигенции. Обсуждались богословские, по­литические и философские проблемы. Перу Максима Грека принадлежит более 300 оригинальных и переводных сочинений.

Философии Максим Грек в духе средневековой схоластики отводил роль слу­жанки богословия. «Учение древних мужей следует приобретать, если оно содей­ствует славе Божией». Но использование идей Платона и Аристотеля для обосно­вания догматов веры объективно способствовало распространению философской образованности.

Максим Грек говорил о высоком предназначении человека, призванного преж­де всего к возвышенной духовной деятельности. Ум человека «самовластен», но он должен научиться искусству управления душой и телом. Только тот, кто на­учится управлять собой, может повелевать другими.

Мы сами себе виновны бываем достизаюших нас скорбех и лютых обстояний, преслушаюше спасительных заповедей сотворшаго нас. Максим Грек

Максим Грек развивал учение о «четырех добродете­лях», каковыми являются мужество, целомудрие, надеж­да и любовь. Особое внимание уделялось мужеству.

Мужество связано со свободой воли. Оно определяет­ся выбором, свободной волей. Чтобы выбор человека не склонился в сторону греха, нужна опора на веру. Правед­ники познают Христа «верою токмо и всякого художества словесна избегают!». С другой стороны, мужество идет от знания. Глупый не имеет мужества. Само знание Максим Грек разделяет на божественное и мирское. Мирское знание полезно. Оно закаляет людей. Философия занимает промежуточное место между божественным и мир­ским знанием.

В сочинениях последователей Максима Грека — Федора Карпова, Зиновия Отенского, Артемия Троицкого — излагается натурфилософское учение о четы­рех стихиях, говорится о познании, происхождении права и законности, о нравст­венном самосовершенствовании.

Нестяжательству противостояло иосифлянство, ставшее господствующим те­чением в официальной идеологии, идеологии русской централизованной государ­ственности.

Одним из видных представителей иосифлянства был Иосиф Волоцкий (1439-1515), в миру — Иван Санин. В 1479 г. Иосиф основал Успенский монастырь не­далеко от Волоколамска. Этот монастырь, по замыслу Иосифа, должен был пред­ставлять собой образцовую обитель, иноки которой строго следуют уставу и ведут подвижнический образ жизни. Эта обитель тесно связана с внешним миром; в сте­нах монастыря воспитываются будущие руководители церкви; монастырь актив­но поддерживает светскую власть в установлении государственного порядка. Мо­нахи должны вести постоянную просветительскую и культурную деятельность, собирать и переписывать книги, поддерживать искусство живописи, шитья, пла­стики, не отвлекаясь на хозяйственные заботы о своем существовании. Монахи содержатся трудом монастырских крестьян, принимают щедрые пожертвования. Сам монастырь со своими владениями представляет собой налаженное феодаль­ное хозяйство.

Деятельность Иосифа Волоцкого объективно способствовала укреплению цент­ральной светской власти. Оппозиция нестяжателям означала и оппозицию удель­ной знати, которая стояла на стороне нестяжателей. Вначале Иосиф отстаивал приоритет священства по отношению к власти государей, но потом меняет свою позицию, говоря о том, что Бог освящает абсолютную власть самодержца.

В первый период своей деятельности Иосиф говорил, что царям подобает по­клоняться «телесно, а не душевне, и въздавать им царскую честь, а не божествен­ную». В последующем, с переходом на сторону московской централизованной власти, он утверждает, что московский государь лишь «естьством» подобен чело­веку, «властию же сана яко от Бога». Поэтому ему должны подчиняться все, в том числе и духовенство. Бог вручил ему «милость и суд, и церковное и монастырское, и всего православного христианства власть и попечение». При этом, возвеличивая царскую власть, Иосиф говорил, что неправедный царь — «не Божий слуга, но диавол». Государь должен хранить православие и благочестие. Царь ответствен только перед Богом.

Иосиф написал около 40 сочинений. Главный труд — «Просветитель, или Об­личение ереси жидовствующих». В этой работе он резко выступает против ерети­ков, отрицающих учение о Троице, утверждающих, что Христос — не Бог, а чело­век, призывающих не поклоняться иконам, крестам и т. д. Еретики стараются не опираться на Священное писание. Возражая им, Иосиф не отрицает противоре­чий в Священном писании. Но дело в том, что, во-первых, человеческому разуму недоступно полное знание о Боге; во-вторых, сам Бог многолик, он предстает в Писании то человеком, то ангелом, то благим и праведным, то грешным и невер­ным. «Божиа явленна многоразлична суще». Бог может «и в купину вместися, и в облак, и в бурю, и в дым». Бог может действовать не только премудростью, но и коварством; в-третьих, Христос имеет двойственную природу — божественную по Отцу и человеческую по матери. Иосиф говорил, что нет необходимости противо­поставлять Ветхий и Новый заветы, поскольку речь в них идет о разном: Боге и человеке.

В своей божественной сущности Христос непостижим. В человеческом же об­разе Христос ведет себя как человек. Из этого следует, что не все, что сотворил Христос, подобает творить нам. «Христос убо обрезася, нам не подобает обрезоватися; Христос суботьствова, но нам не подобает суботьствовать». По своей челове­ческой сущности Христос создавал «немощное», по божественной — «высокое».

Иосиф писал о двух способах познания истины — духовном и естественном. Мирское знание («внешние науки» и философия) не подвергается сомнению, по­скольку для понимания Бога существенную роль играет понимание его творений.

Ученик Иосифа митрополит Даниил (ум. 1547) боролся с нестяжателями, вы­ступал против «заволжских старцев» Вассиана Патрикеева и Максима Грека. Да­ниил выдвинул идею о том, что источник познания — труд. Где нет труда, нет и знания, нет истины, там процветают невежество, равнодушное отношение к вере. Идеи иосифлянства разделял митрополит Макарий (1481-1563). Иосифляне счи­тали, что «злобесные ереси» возникают из-за «невегласия» — неведения и замкну­тости. В этой связи новгородский епископ Геннадий говорил о необходимости создания сети училищ и распространения грамотности. Он же позаботился о со­здании полного перевода Библии, чтобы исключить возможность противопостав­ления Нового и Ветхого заветов. Отметим, что произведение Иосифа «Просвети­тель» было настольной книгой Ивана Грозного (1530-1584).

Борьба господствующей идеологии с еретиками заставила официальную цер­ковь пойти на определенные уступки: обновление ортодоксального вероучения, обращение к светской науке, потребность в совершенствовании доводов и дока­зательств, но при сохранении основы православия. Оппозиция иосифлян и не­стяжателей явилась своеобразным прообразом последующих противостояний никонианцев и старообрядцев, сторонников латинского и греческого просвеще­ния, западников и славянофилов.

В начале XVI в. складывается представление о Москве как о «третьем Риме». После Флорентийской унии (1439 г.) в русских церковных кругах утвердилось недоверие к грекам, согласившимся на эту унию. В 1453 г. Константинополь был захвачен турками. В русском обществе постепенно формировалась идея о переме­щении политического и духовного центра восточно-христианских стран и наро­дов в Москву. Окончательно эта идея оформилась в посланиях старца Филофея (1520-1530-е гг.).

Филофей (ок. 1465-1542) говорил, что римская цер­ковь перестала быть истинной вследствие проникновения в нее аполлинариевой ереси, церковь «второго Рима» — Константинополя — сокрушена турками. Светоч право­славия отныне переместился в Москву, и цари русские сделались его первой опорой и защитой. Филофей пишет великому князю Василию III: «Храни и внимай благочестивый царь тому, что все христианские царства сошлись в одно твое, что два Рима пали, а третий стоит, чет­вертому же не бывать».

Филофей ставит перед Василием III две задачи: а) обратить в православную веру все народы в его царстве; б) взять на себя заботу и управление духовными делами.

Филофей стоит на позиции провиденциализма: все в жизни людей и народов определяется волей Божией. Именно по воле Божией Москва стала «третьим Римом», а четвертому — «не бывать».

В XVI в. происходят серьезные изменения в культуре. Еще Иван III (1440-1505) начал грандиозную перестройку Московского Кремля, для чего были при­глашены итальянские зодчие. Были построены Успенский и Архангельский собо­ры, Грановитая палата, стены и башни Кремля. При этом произошел синтез рус­ского и итальянского творческих методов. Иван III был женат на племяннице последнего византийского императора. Этот брак символизировал преемствен­ность Русью Византии.

При Иване Грозном был создан огромный свод книг — «Великие Минеи Четьи» — собрание более чем 2 тысяч различных по объему кратких и пространных произведений оригинальной и переводной литературы, рассчитанных на чтение в течение всего года. В них были систематизированы и обработаны «всех книг чтомых», которые «в Русской земле обретаются». Этот труд состоял их 12 книг. Тек­сты для чтения расположены по месяцам начиная с сентября. Составлял этот труд митрополит Макарий (1481-1563), сначала в Новгороде, затем в Москве в тече­ние четверти века.

С именем Макария связана и «Степенная книга царского родословия», в кото­рой была изложена история объединения русских земель в единое централизо­ванное государство, а также княжеские жития.

По указанию Ивана Грозного в середине XVI в. был создан «Лицевой летопис­ный свод» общим объемом около 9000 листов, включавший 10000 миниатюр. Этот свод был своеобразной историей «в лицах».

В целях регламентации частной жизни был создан «Домострой». Существуют две его редакции: ранняя новгородская и основная — царского духовника Сильве­стра («Книга, глаголемая Домострой, имеет в себе вещи зело полезны, во учение и наказания всякому християнину, мужу и жене, и чадом, и рабом, и рабыням»). В «Домострое» Сильвестра 64 главы: о почитании веры (главы 1-15), об органи­зации семейной жизни (главы 16-29), о ведении хозяйства с практическими сове­тами (главы 30-64). Приведем несколько фрагментов из «Домостроя»:

«Следует тебе самому, господину, жену и детей, и домочадцев учить не красть, не блудить, не лгать, не клеветать, не завидовать, не обижать, не наушничать, на чужое не посягать, не помнить зла, ни на кого гневаться, к старшим быть послуш­ным и покорным, к средним — дружелюбным, к младшим и убогим — приветли­вым и милостивым. Всякое дело править без волокиты... всякую же обиду с благо­дарностью претерпеть Бога ради: и поношение, и укоризну».

«А кто еду и питье и какое еще рукоделье не чисто исполнит, и в ремесле каком что украдет, подмешает, подменит или соврет и притом побожится ложно: не на­столько сделано или не в столько стало, а он врет, так те все дела не угодны Богу, и тогда запишут их бесы, и за это все взыщется с человека в день Страшного суда. И хозяина обманул, и людям навредил. Да и впредь никто ему не поверит... От пра­ведных же трудов и от честных доходов и себе надежно, и Богу достойно дать, и та­кая милостыня Богу приятна, а сам человек Богу угоден и людьми почтен, всякий ему во всем доверяет; и в этом мире добрыми делами Богу он угодит, и в будущей жизни во веки царствует».

«Имей любовь нелицеприятную ко всем, не осуждай никого, не делай другому, чего сам не любишь, и больше всего храни чистоту телесную, да возненавидь хмель­ное питье; господа ради отвергни от себя пьянство: от него рождаются все злые обычаи... Жену люби и в законе с ней живи; что сам сделаешь, тому же и жену учи: всякому страху Божию, всякому знанию и промыслу, рукоделью и домашнему обиходу, всякому порядку... Умела бы сама и печь и варить, всякую домашнюю порядню знала б и всякое женское рукоделье; ...без рукоделья жена ни на минуту б не была, также и слуги. С гостями у себя и в гостях отнюдь бы не была пьяна, с гос­тями вела бы беседу о рукоделье, о домашнем порядке, о законной христианской жизни, а не пересмеивала бы, не переговаривала бы ни о ком; в гостях и дома пес­ней бесовских и всякого срамословия ни себе, ни слугам не позволяла бы, волхвов, кудесников никакого чарования не знала бы. Если жена не слушается, всячески наказывай страхом, а не гневайся; наказывай наедине, да, наказав, примолви, и жа­луй и люби ее».

В это же время произошли определенные церковные преобразования. Был утвержден культ общерусских святых, расширен их список, составлены новые и отредактированы старые жития. В «Стоглаве» (1551) устанавливается ряд правил иконописания, организации службы, владения землями, постановления в сан; опре­деляется соотношение между светской и духовной властью; осуждаются злоупо­требления, преступления и пороки, особенно пьянство.

В XVI в. на русский язык переводится большое количество произведений, по­священных технике, военному делу, механике, географии, медицине, биологии и др. В одном из переведенных произведений излагались системы Птолемея и Ко­перника с пояснительными рисунками.

Создание сборников произведений приводило к двойственным результатам. С одной стороны, происходило объединение различных произведений многих дея­телей культуры, с другой стороны, унификация и регламентация сдерживали раз­витие культуры, способствовали застою.

Заметную роль в идеологической жизни этого времени сыграл князь Андрей Михайлович Курбский (1528-1583).Он происходил из рода Рюриковичей, был ровесником, а в молодости — сподвижником Ивана IV. Затем он стал противником царя-самодержца, бежал в Литву, поступил на службу к польскому королю, участ­вовал в антироссийских походах.

Мировоззрение Курбского сложилось под влиянием иосифлян. Позднее, нахо­дясь в эмиграции, он изучил латинский язык, философские учения древних (Пар­менида, Платона, Аристотеля), Иоанна Дамаскина и др. Курбский переводил тру­ды отцов церкви, издавал их с предисловиями и комментариями.

Собственные сочинения Курбского — «Сказ о логике», «Толкование на дщицу кафегорий», «Сказ о древе Порфирия», «От другие диалектики Иоанна Спанненберга о силлогизме вытолкована». «Сказ о логике» написан в связи с переводом части работы Иоанна Дамаскина «Источник знания» «Диалектика». Курбский го­ворит, что логика учит с помощью силлогизмов «правду и истину от лжи и потвари разделити». «Сказ» заканчивается словами: «Вся потребе ведати, да не всему верити, но точно правде и истине».

Курбский говорит о том, что в человеке есть растительное, чувственное и ра­зумное начала. Все они имеют естественное происхождение. Ум имеет сложную структуру. «Ум человеческий мудрые разделяют на две части, одну из них называ­ют зрительной (созерцательной)... А другую часть... называют делательной; эта часть ума рассуждает и управляет (человеком)». «Созерцательный» ум направлен на познание Бога («О Бозе помышляет и о бесплотных силах мечтает»). Естест­венный разум управляет практической деятельностью.

Курбский присоединяется к концепции двух истин. Истины философии — знание о вещах и поступках человека; это знание базируется на естественном мыш­лении; истины религии составляют область «мечтательного» богосозерцания. Под­мена одних истин другими или отрицание одних из них ведет к ересям.

Курбский предлагал ввести русскую философскую терминологию, в которой ис­пользуются термины «материя», «стихия» (элемент), «ипостась» (состав), «якость» (качество), «вразумление» (познание) и т. д.

В 1580 г. Курбский основал училище в г. Остроге. В нем кроме грамоты изуча­лись греческий, русский, латинский и польский языки, были классы грамматики, риторики, поэтики, диалектики, богословия. По этому образцу в конце XVI в. воз­никли учебные заведения в Львове, Минске, Бресте и Могилеве. Наиболее извест­ной была Львовская школа. Когда Петр Могила основывал училище в Киеве, он вызвал лучших учителей из Львовской гимназии. В 1631 г. училище в Киеве было преобразовано в Киево-Могилянскую коллегию, а затем — в Киево-Могилянскую духовную академию.

Курбский и некоторые другие современники упрекали Ивана Грозного в жес­токости. В ответ им он говорил, что жестокость как несправедливость имеет смысл там, где обозначены пределы власти. А самодержавие в принципе отвергает преде­лы. Поэтому судить поступки самодержца дано ему самому да Богу, перед кото­рым он дает ответ на последнем суде.

В переписке Ивана Грозного и Андрея Курбского Иван Грозный отстаивал концепцию абсолютной монархии, утверждал, что царство выше священства, а бе­жавший в Речь Посполитую князь отстаивал идею «святорусского царства», осно­ванного на соблюдении законности, признания прав родовой знати, координации действий царя духовными и земскими Соборами.

Курбский выражал интересы феодальной аристократии. Ивана Грозного под­держивали идеологи дворянства, ратовавшие за самодержавную власть как гарантию собственного благополучия. Представитель их Ф. И. Карпов (ум. ок. 1545) утверждал, что самодержавие должно искоренять социальный произвол и доби­ваться общей пользы. При этом государство должно основываться на «законе». Закону должна быть подчинена всякая власть. И. С. Пересветов (середина XVI в.) призывал к усилению царской власти, направленной против бояр. Их следует за­менить слугами и помощниками царя. Пересветов говорил, что «Бог любит прав­ду лутчи всего», что Бог помогает только тем, кто стремится вести себя в жизни по истинной вере.

XVII в. начался голодными годами (1601-1603). Затем последовали крестьян­ская война Ивана Болотникова (1606-1607), Смутное время (польско-шведская интервенция), смена правящей династии, войны с Турцией, Крымским ханством, восстание Степана Разина (1667-1671), усиление крепостнической системы, рас­кол православной церкви. Расширяются границы России: в ходе покорения Сиби­ри они передвинулись к Тихому океану; в 1654 г. на Переяславской раде было принято решение о воссоединении Украины с Россией.

Остро ощущается необходимость развития образования. Уже Борис Годунов (1551-1605) отправил 18 молодых людей учиться в европейских университетах. В России создаются учебные заведения, развивается издательская деятельность (для сравнения — за вторую половину XVI в. было издано 20 книг, а в XVII в. — 483). В искусстве формируется так называемое русское (или московское) барок­ко. Симеон Полоцкий и Симеон Ушаков (художник, автор трактата о живописи) считаются зачинателями светского искусства в Московской Руси (оба они работа­ли при дворе царя Алексея Михайловича).

Правительство в середине XVII в. берет курс на обновление государства: было отменено местничество, стали шире использоваться европейские достижения в технике и в военном деле, строительстве. Поддерживаются новые явления в эко­номике — мануфактуры. Правительство пытается бороться с пережитками про­шлого. В этой связи приведем выдержку из письма царя Алексея Михайловича белгородскому воеводе Бутурлину (1649 г.): «Ведомо нам учинилось, что в Белго­роде и иных городах мирские всяких чинов и жены их, и дети их в воскресные и в господские дни и великих святых во время святого пения к церквам Божий не хо­дят, и умножилось в людех во всяких пьянство, и всякое мятежное бесовское дей­ство, глумление и скоморошничество со всякими бесовскими играми. И от тех са­танинских учеников в православных крестьянах учинилось многое неистовство». В грамоте также говорилось, что скоморохи не только развлекали людей, но зани­мались «чародейством и волхвованием», возрождали языческие обряды и покло­нение природным стихиям.

Церковнаяреформа. Идеология старообрядчества. После завершения Смуты и воссоединения Украины с Россией стала остро ощущаться необходимость про­ведения церковных реформ. Причиной было то, что московское «правоверие» отличалось от западнорусского православия. На Украине, находившейся под юрисдикцией константинопольского патриарха, сохранились традиции вселен­ского христианства, а в Московской Руси утвердилось поместное вероисповеда­ние, отклонявшееся в ряде моментов от византийского образца. Так, крестились двумя перстами вместо, трех, поясным поклонам предпочитали коленные, алли­луйю пели сугубую, а не трегубую, сына Божия именовали Исусом, а не Иисусом и т. д.

С согласия царя Алексея Михайловича патриарх Никон (1605-1681) в 1653 г. начал проводить церковную реформу с целью унификации обрядов и церковных книг, сближения московского вероисповедания с греческим и южнославянским православием.

В целом Никон стремился сохранить основные традиции, но тем не менее про­исходили изменения: менялись отдельные обряды (двоеперстие заменялось трое­перстием, аллилуйя провозглашалась трижды, а не два раза, как прежде, крестный ход вокруг церкви совершался теперь против солнца, а не вслед за ним и т. п.). Ре­форма осуществлялась шумно и поспешно. Никон, отличавшийся крайней нетер­пимостью и склонностью к деспотизму, лично участвовал в реформационных ак­циях, грубо оскорбляя религиозные чувства инакомыслящих.

На поместном Соборе 1652 г. Никон ратовал за признание равенства светской и духовной властей. Более того, патриарху импонировала идея западной теокра­тии о том, что духовная власть выше светской. Однако многим русским церков­ным деятелям эти идеи были чужды.

Реформа Никона была враждебно воспринята частью духовенства и мирян. В русской православной церкви произошел раскол. Сформировалось новое рели­гиозное движение — старообрядчество (или староверие).

Духовным вождем, мучеником этого движения был протопопАввакум Петров (1621-1682). Аввакум говорил, что с падением Константинополя только в Мос­ковской Руси христианство осталось «чисто и непорочно». Аввакум отрицательно относился к любым заимствованиям, подражаниям западным образцам. Каждому народу Бог дал свой язык, свою грамоту. Не надо подражать «римской вере», не надо украшать свой природный, русский язык «философскими виршами», крас­норечием. Это губительно для православия, приемлющего «невежество... наипаче, нежели премудрость внешних философов». Аввакум и его единомышленники до­ходили до полного отрицания всякой науки и философии: отвергались и Платон, и Пифагор, и Аристотель, и Диоген и др., ибо «все они мудри быша и во ад уго-диша».

В поучении «Како нужно жить в вере» Аввакум утверждал: «Ритор и философ не может быти христианином». Один из видных деятелей раннего раскола Спиридон Потемкин (XVII в.) говорил, что при кончине века многие прельстятся фи­лософией и это будет знамением пришествия Антихриста. Отрицая философию, Аввакум и его единомышленники выступали против науки, светского искусства. В частности, Аввакум выступал против манеры иконописи Ушакова, который Спа­са Еммануила изобразил с одутловатым лицом, перстами надутыми, «яко немчина брюхата» учиненного, «лишо сабли той на бедре не писано».

Аввакум требовал, чтобы «стадо Христово» сохраняло «простоту ума» и «чис­тоту сердца». Истинной ценностью обладает только вера.

Старообрядничество боялось неправедного обмирщения церкви, заражения церкви мирским духом. В сочинениях писателей-старообрядцев (Иван Неронов, Никита Добрынин, инок Авраамий, Федор Иванов, братья Денисовы) акцент де­лался не на простом сохранении обрядов старины, а на соблюдении чистоты церк­ви. Старообрядцы призывали к упрощению культа, не признавали ряд догматов и таинств, делали упор на личную веру. Заметной фигурой старообряд-чества был современник протопопа Аввакума расколоучитель Никита Пустосвят.

Кроме старообрядчества во второй половине XVII в. появились секты, кото­рые в поисках своего идеала обращались к раннему христианству. Фактически в староверии и сектантстве нашли свое выражение настроения социального про­теста.

«Традиционалисты» и «модернисты». Воссоединение Украины с Россией при­вело к распространению западнорусской учености в Московской Руси. Это вызва­ло противодействие в определенных кругах общества. В это время сформирова­лось два направления: так называемые «традиционалисты», выступавшие против любых перемен, и «модернисты», считавшие необходимым усовершенствовать об­щественные порядки.

«Традиционалисты» ориентировались на ортодоксальное православие, на «Вос­ток» (их также называли «грекофилами»). Грекофильское направление намети­лось в деятельности Епифания Славинецкого (ок. 1600-1675) и оформилось в группе его последователей (инок Ефимей, поэт Карион Истомин, Арсений Суханов).

Киевский иеромонах Епифаний Славинецкий был приглашен Алексеем Ми­хайловичем «ради научения славянороссийского народа детей еллинскому нака­занию». Епифаний переводил и издавал богослужебные книги, что вызывало не­довольство старообрядцев. В 1663 г. он издал Библию как переиздание Острожской Библии с некоторыми исправлениями. Епифаний переводил сочинения отцов церк­ви, а также Фукидида, Плиния, Андрея Везалия, Эразма Роттердамского. Сущест­вует единственный выход — покаяние и исполнение «греческого учения», благо­даря чему человек уподобляется Богу.

«Модернисты» («латинники») ориентировались «на Запад», на западную куль­туру и латинскую письменную традицию.

Лидером этого направления был Симеон Полоцкий (1629-1680). В 1664 г. он был приглашен из Полоцка на должность наставника царских детей. Через год он учредил школу в Заиконоспасском монастыре, в которой молодые подьячие Тай­ного приказа обучались латыни, грамматике, поэтике, риторике и философии.

Симеон признавал Священное писание, подчеркивая его роль в формировании нравственности. Вместе с тем всякому человеку необходимы «свободные» науки, наставляющие его в житейских делах. В сочинении «Вертоград многоцветный» в главе «Философия» приводятся высказывания Фалеса, Диогена, Аристиппа, Аристотеля о мудрости как высшей ценности, о том, что философия научает тер­пению, учит смелости в отношениях с сильными мира сего, «врачует» нравы.

Симеон обсуждает проблему знания как соотношения «внешних» наук, мир­ской философии и богословия. Он пропагандирует светское знание. Величайшей «потребой» человека является совершенствование «мысленного разума» на ос­нове познания действительности. Постижение Бога дается не только через От­кровение, но и посредством науки, которая читает «листы» огромной книги — мира.

В сочинениях Симеона приводятся разнообразные сведения по географии, зоо­логии, астрономии; разъясняются научные термины. В трактате «Жезл правле­ния» он выступает как идеолог государственной централизации, неограниченной монархии. Царская власть равно распространяется на светские и духовные дела, потому что царь «стоит в правой вере, от него вера права исходит». «Святость» мо­нарха делает его хранителем благочестия и главой церкви.

Идеал Симеона — просвещенный монарх, противоположный «тирану», правите­лю жестокому и несправедливому. Просвещенный монарх соединяет веру и муд­рость, он равновелик в философии и богословии. Мудрый царь должен охранять правду, опираясь на силу закона.

Друг Симеона Полоцкого СильвестрМедведев (1641-1691) выступал против ортодоксии независимо от того, была ли она православной или католической. Единственное мерило человеческой духовности — разум в единстве с волей и па­мятью.

 

Ум умудряет, что есть благо, знати

волю же движет — благо желати.

А память нудит, еже свершити

дело благое, дабы ползе быти.

 

Сильвестр хотел учредить в Москве Славяно-греко-латинскую академию. Но патриарх Иоаким отдал академию братьям Лихудам — поборникам церковно­сти. Сильвестр же был заточен в монастыре и казнен.

Карион Истомин (ум. 1717) полемизирует с «мудроборцами», призывавшими во имя «греко-кафолической веры» немедленно и навсегда «угасить» в России «пламень западного зломысленного мудрствования». Карион много переводил и писал, в частности, он был автором «Книги желательно ириветство мудрости». В книге он обращается к царевне — правительнице Софье с просьбой убедить Ио­анна и Петра ввести в России «семь свободных наук»; они будут способствовать совершенствованию государственного управления, юриспруденции, воспитанию нравов, а также развитию астрономии, медицины, кораблевождения.

Карион говорит, что человек «по телу земен», «по душе — небесный». В силу двойственности он равно познает мирское и божественное, поэтому богословие и наука не противоречат друг другу. Истомин принял монашество; более 20 лет был справщиком Печатного двора.

В 1682 г. русский посланник в Стамбуле обратился по поручению царя к трем восточным патриархам (константинопольскому, антиохийскому и александрий­скому) с просьбой направить в Москву преподавателей, «испытанных в правосла­вии и учении».

В марте 1685 г. в Москву прибыли братья Лихуды, греки, иеромонахи, доктора богословия Падуанской академии.

В 1687 г. была основана Московская Славяно-греко-латинская академия. Во гла­ве ее сначала стояли братья Иоанникий (1663-1717) и Софроний (1652-1730) Лихуды. В Академии преподавалась схоластическая философия, опиравшаяся на учение Аристотеля в западноевропейских комментариях. Философия Аристотеля рассматривалась как предпосылка для лучшего усвоения богословия. Наряду с изучением латинского и греческого языков, риторики, философии и богословия в программу обучения входили некоторые сведения по психологии, математике и естествознанию. Преподавание в Академии велось на греческом и латинском язы­ках в трех классах — низшем, среднем и высшем.

Философия изучалась в течение трех лет в высшем классе; в программу входили естественная философия (физика), нравственная (этика) и умозрительная (мета­физика). Лихуды создали первые рукописные учебники по логике, психологии и физике. Сами они прочли курс логики и часть курса физики. Лихуды выступали против «всякого мудрствования, несогласного с религией и православием». В хо­де изучения философии в Академии с богословских позиций отрицался «афеизм» античных и новых атомистов; учение их объявилось оскорбительным для «всемо­гущества Божия». Отвергалась также современная натурфилософия (в частности, взгляды Кампанеллы).

Первым доктором философии в России стал ученик Лихудов Петр Постников. Он ушел из академии в 1692 г., затем учился в Падуанском университете, который закончил за два года со степенью доктора философии и медицины. Постников участвовал в «великом посольстве» Петра I, был резидентом в Париже с 1703 по 1710 г., откуда присылал различные сведения и литературу, в том числе философ­скую.

После отстранения Лихудов от руководства Академией в 1694 г. это учебное заведение находилось в упадке до 1701 г., когда по указу Петра I было предписано «завесть в Академии учения латинския». Так было возобновлено преподавание философии.

Курс философии, который читал Феофилат Лопатинский, был построен сле­дующим образом. Философию Феофилат разделял на созерцательную (метафи­зика) и деятельную (логика, этика). Курс начинался с логики, затем рассматрива­лась физика (натурфилософия) как предпосылка метафизики. В логике и физике Лопатинский основывался на учении Аристотеля и комментариях к нему. С бого­словских позиций отвергалась физика Декарта и современные натурфилософские учения. В метафизике говорилось о «сущности вообще», о существе возможном и действительном, о Боге как конечной причине всего существующего, ангелах, рае и т. п. Подобные курсы читались в духовных академиях вплоть до второй полови­ны XVIII в., когда на смену средневековой схоластике пришло вольфианство.

Последующая судьба Академии сложилась удачно: в 1814 г. она была преобра­зована в Московскую духовную академию, переведена в Сергиев Посад, где и дей­ствует до настоящего времени.

Киевская и Московская академии играли важную роль в распространении про­свещения и подготовке образованных людей. Не все их выпускники становились служителями культа. Из академий вышли Симеон Полоцкий, Феофан Прокопович, М. В. Ломоносов, Семен Забелин (медик), Степан Крашенинников (путеше­ственник, географ), Леонтий Магницкий (математик), Антиох Кантемир (поэт) и др. В эпоху петровских реформ выпускники академий занимались администра­тивной, дипломатической и научной деятельностью.

Для полноты характеристики духовной жизни XVII в. укажем, какая литера­тура была популярна в этом веке. Ранее существовавшая устная народная сатира оформляется в письменную литературу («Повесть о Ерше Ершовиче», «Повесть о Шемякином суде», «Повесть о Фоме и Ереме», «Служба кабаку», «Кдлязинская челобитная» и др.). Появляется новый жанр — «плутовской роман». Большое рас­пространение получили «Азбуковники» — справочники, содержащие сведения по грамматике, истории, мифологии, философии, символике, географии, ботанике, минералогии и т. д. Было сделано много переводов, особенно польской литературы.

Из философских трудов к концу XVII в. на Руси были известны сочинения Аристотеля, Августина Блаженного, Альберта Великого, Эразма Роттердамского и др. Была издана «Голубая книга», содержащая выдержки из библейских тек­стов. Издавались и апокрифы. Сначала это были комментарии к каноническим книгам, затем в них стали включаться тексты по астрологии, алхимии, истории, натурфилософии, гаданиям и др.

Поскольку некоторые произведения вступали в противоречие с официальной идеологией, их запрещали. Стали издаваться специальные индексы запрещенных произведений. В частности, было запрещено «Сказание, како сотворил Бог Адама».

Следует отметить, что в течение длительного времени элементы философской мысли существовали, главным образом, в богословской литературе, в связи с бо­гословской проблематикой. Лишь к концу XVII в. обозначились первые шаги в обособлении философии от религии.

 

Вопросы для повторения

2. Как Иоанн Дамаскин определял предмет философии? 3. Что понимал Иларион под «законом» и «благодатью»? 4. У кого из мыслителей Древней Руси можно найти мотивы праведного образа жизни, душевности, сострадания, ценности…

Глава 12. XVIII ВЕК. СТАНОВЛЕНИЕ ФИЛОСОФИИ КАК САМОСТОЯТЕЛЬНОЙ СИСТЕМЫ ЗНАНИЯ

Философские и социологические концепции « Ученой лружины Петра I». М. В. Ло­моносов. Онтология и метолология. Илеология «просвещенного абсолютизма». Национально-консервативное направление. Масонство в России. Пропаганда «истинного христианства», абсолютной монархии. Русское Просвещение. Философ­ская концепция Я. П. Козельского. Соииально-философские взгляды С. Е. Аесниц-кого, А. С. Аничкова, А. И. Фонвизина. А. Н. Радищев. Социально-политические взгляды — начало освободительного движения. Философский труд «О человеке, о его смертности и бессмертии». Специфика позиции в онтологии, гносеологии и этике.

 

Семнадцатым веком завершается русское Средневековье, восемнадцатый начинает Новое время в истории страны. На место Московской царской Руси приходит Петербургская императорская Россия. Реформы Петра I (1672-1725) конца XVII — начала XVIII в. затронули все стороны общественной жизни. Идет процесс укреп­ления абсолютизма и европеизации страны.

Перестраивается культура. Учреждаются специальные и общеобразователь­ные школы, молодых людей отправляют учиться за границу, приглашаются зару­бежные ученые и специалисты. В этом смысле интересной представляется позиция Петра. У Остермана в записи одной из последних бесед с Петром I приводятся его слова: «Мы возьмем у Европы все полезное, а потом повернемся к ней задницею».

В 1725 г. создается Петербургская Академия наук; издается много переводных и оригинальных книг, закладываются основы естествознания, инженерных, гео­графических, исторических наук, политической экономии, юриспруденции, фор­мируются философия и социология, свободные от богословия.

Наиболее яркое выражение новые научно-философские идеи получили в круж­ке Феофана Прокоповича (его называли «Ученая дружина Петра I»), в который входили В. Н. Татищев, А. Д. Кантемир, А. М. Черкасский, И. Ю. Трубецкой.

Феофан Прокопович (1681-1736) как доверенное лицо Петра занимался учреж­дением учебных заведений, типографий, библиотек, активно участвовал в органи­зации Академии наук, закупал научную литературу и инструменты, покровитель­ствовал молодым талантам (среди них был Ломоносов). Он — автор многих трудов; главными из которых были «Духовный регламент» (1721; известен положитель­ный отзыв Вольтера об этом трактате), «Правда воли монаршей» (1722).

Прокопович считал, что демократические и аристократические (олигархиче­ские) режимы являются источниками народных бедствий; наследственная монархия в форме самодержавия — наиболее «полезная» форма правление, гарантирую­щая общественное благополучие и препятствующая «политическому тиранству». Власть монарха — воплощение суверенитета самого народа, который «отложил и отдал государю своему» свои права.

Прокопович вводит понятие «общей пользы» как главного идеологического принципа государства, которым должны руководствоваться все сословия и клас­сы. С одной стороны, Прокопович призывал крестьян добросовестно трудиться и оставаться законопослушными, а с другой — осуждал по­мещиков за чрезмерную эксплуатацию и жестокость по отношению к крепостным, потому что своеволие господ причиняет материальный и моральный урон государству, «общей пользе». Прокопович также обличал роскошь, па­разитизм бояр и церковнослужителей. Промышленники, торговцы, служилое дворянство, чиновники, по мнению Прокоповича, умножают «общую пользу». Прокопович говорит, что имущественное неравенство — «естественный», данный природой гра­жданский закон, идущий от воли Бога. Но крайности его должны быть сглажены.

Государство обязано обеспечивать мир, общественный порядок, истинное пра­восудие, развитие промышленности и торговли, образования. Всеобщая образо­ванность улучшит нравы, поможет преодолеть суеверие и невежество, возвысит человеческое достоинство.

В то время остро стоял вопрос об отношении между духовной и светской вла­стями. Местоблюститель патриаршего престола Стефан Яворский в трактате «Ка­мень веры» писал, что «церковное бо строение и чины церковного предела и уста­вы, яже к вере надлежащие вручи Бог апостолам и их воспреемникам», поэтому «царем есмы повиноваться в делах гражданских, пастырем же высочайшим в де­лах, к вере надлежащих». Прокопович выступал против тех, кто «велику власть мирскую» не считает божественной. Церковь не может быть государством в госу­дарстве. «Простой народ не ведает» различия властей духовных и светских, а по­чести, воздаваемые главе церкви, могут создать «суеверие», что «таковой прави­тель есть... второй государь» или равный ему, или «болыпи его». А это опасное искажение принципа единовластия, могущее стать причиной мятежей.

Прокопович — глубокий знаток церковной мудрости (он был митрополитом Новгородским) и современной ему философии. Он понимал несостоятельность схоластики: чтобы совместить научные и религиозные взгляды, тексты Священ­ного писания следует понимать не в буквальном, а в аллегорическом смысле.

В основе мира — Бог как творец, гарант его бытия, первопричина движения по раз и навсегда установленным законам. «Бог сам себе не противоречит и законы свои, единожды утвержденные, никак не отменяет». Вторичное в мире — материя. В ее понимании Прокопович исходит из концепции Аристотеля. Материя «показуется в своем бытии не совершенною. Понеже сама в себе мертва, и не действую­щая, но действуемая; ибо в оной сия производит форма». Прокопович знаком с атомистической концепцией, но, признавая, что все тела есть «стечение атомов», он отрицает пустоту, так как творение Богом пустоты, т. е. «ничего», является бес­смыслицей. Прокопович высказывает мысль об универсальности движения как всеобщего свойства мира; утверждает идею противоположностей: их дал Бог, чтобы они «боролись между собой».

Прокопович затрагивает некоторые гносеологические вопросы. Он говорит, что научное познание природы предполагает деятельность органов чувств (ощу­щения) и разума (основанного на логике). Прокопович знал и использовал идеи Декарта и Локка. В своем учении он следует классическому определению истины: «Суждение, которое соответствует своему объекту, является определенно истин­ным, то же, которое не соответствует, определенно ошибочным». Для проверки истинности знания нужно обращаться к практике и логике. Знание законов логи­ки способствует правильности выводов.

Крупнейшим мыслителем «Ученой дружины» был Василий Никитич Татищев (1686-1750). Он был родом из дворянской семьи, служил в армии, был на­чальником Монетной конторы, начальником Канцелярии главного управления сибирских и уральских заводов, астраханским губернатором.

Татищев — автор сочинения «История Российская с самых древнейших вре­мен, неусыпными трудами через 30 лет собранная» (он представил его в Акаде­мию в 1739 г., но напечатана книга была только в 1768 г.). Татищев стал родона­чальником «государственного» направления в русской исторической науке (далее продолженного Н. М. Карамзиным и С. М. Соловьевым). Татищев высказывает мысль о том, что в истории «не все делается от Бога, но много и от человека»; госу­дарство рассматривалось как один из существенных факторов развития. Другие значительные сочинения Татищева — « Разговор двух приятелей о пользе наук и училищ» (1733), «Духовная моему сыну» (1734) .

Татищев разделяет «духовное житие» и «светское житие». Первое ставит це­лью спасения души, а второе кроме того — стремление к земному счастью. Стрем­ление к земному счастью «вкроено самим Богом» в человеческое существование. Именно к «светскому житию» обращен главный интерес Татищева.

Наибольшее внимание Татищев уделял социологии и политике. В социологии он был последователем просветительских идей и сторонником теории естественного права. История рассматривалась им как поле многообразной деятельности людей на основе их интересов и разума. В основание общественного развития, по мнению Татищева, положен уровень знания и степень распространения про­свещения. Татищев считал (теория «всемирного умопросвещения»), что общество, как и отдельный человек, проходит опре­деленные ступени духовной зрелости. В древние времена знания о мире были скудными, умственный рост — едва заметным (младенческое состояние). С созда­нием письма общество вступило в стадию юношества, с появлением христианст­ва — достигло мужества. Наконец, «тиснение книг» стало базисом культурной зрелости человечества. Книгопечатание «великий свет миру открыло и неписанную пользу приносит и тако сей настоящий век началом старости благоразумной или совершенному мужеству применить можно».

Но на Руси есть свои особенности. После «обретения письма» и принятия хри­стианства вследствие междоусобия и татарского ига еще долго сказывался не­достаток просвещения, разум человека оставался в неразвитом состоянии. Это способствовало укоренению различных суеверий и позволило духовенству гос­подствовать над умами дольше, чем на Западе. С петровскими преобразованиями Татищев связывает поворот в русской истории. Ограничив церковников, государ­ство положило начало быстрому росту наук и широкому распространению про­свещения.

Как и Гоббс, Татищев считает, что в истории общества было «естественное со­стояние», в котором люди обладали равными правами, волей и возможностями достижения целей. Но затем возник произвол, который был прекращен государст­вом; ему люди передали свои естественные права, и оно учредило нормы отноше­ний между людьми. Крепостное право Татищев изображает как результат добро­вольного соглашения: землевладельцы-помещики взяли под свою опеку крестьян, а те в обмен на это отказались от былой свободы. Крепостное право, по мнению Татищева, — основа экономического могущества России.

Благополучие общества зависит от уровня просвещения, упорядоченности клас­совых отношений, богатства страны и формы правления. Татищев разделяет ту концепцию, согласно которой целесообразность той или иной формы правления обусловливается размерами страны. В обширных государствах лучшей формой правления является монархия, «единовластие». Не является исключением и Рос­сия.

Татищев при этом говорит, что власть должна функционировать на основе за­кона. Закон — выражение воли народа. Татищев формулирует следующие прин­ципы «законописи»:

♦ закон должен быть краток и написан на языке народа, для которого предназна­чен;

♦ он должен быть исполнимым;

♦ нельзя быть ответственным по закону, который правительство не доводит до общества; незнание законов освобождает от ответственности;

♦ закон должен соответствовать традициям, нравам народа.

Татищев резко осуждал произвол чиновников, алчность помещиков, казно­крадство и т. п. Многие пороки он объяснял невежеством и рассчитывал на про­свещение как на универсальное средство улучшения работы администрации, нра­вов, хозяйственной практики.

«Наука главная есть, чтоб человек мог себя познать», выяснить, что человеку «полезно и нужно и что вредно и непотребно». В. Н. Татишев

Татищев призывал к веротерпимости, возмущался преследованием людей нау­ки. Он стоял на позиции двойственной истины, размежевание науки и вероучения обосновывал различиями в их предметах и способах по­стижения истины. Богословие строится на вере в творца и обращено к сверхъестественному; наука опирается на ра­зум, с помощью которого изучает телесное в мире и чело­веке.

Страна остро нуждалась в образованных кадрах. Тати­щев выдвинул лозунг: «Учение — свет, неучение — тьма». Татищев предлагал организовать широкую сеть началь­ных школ. «Я же рад и крестьян иметь умных и ученых». Он впервые в России по­ставил вопрос о женском образовании. Академия наук как высшая школа на вто­ром этапе обучения не удовлетворяла Татищева — она заполнена иностранными профессорами, которые, не зная языка, ничему не могут научить русских людей. Нужно радикально реформировать имеющиеся учебные заведения и создать но­вые.

Учиться необходимо на протяжении всей жизни. Чему и как? Этот вопрос был непростым — Россия к началу XVIII в. не имела достаточного опыта в просвеще­нии и науке.

Татищев предложил свою классификацию наук: науки бывают «нужные», «по­лезные», «щегольские» (или «увеселяющие»), «любопытные» (или «тщетные») и «вредительские». К разряду нужных относится «речение» (язык), экономика, ме­дицина, юриспруденция, логика и богословие. Нужные науки необходимы всем людям как база любого образования. «Полезные» науки связаны с родом занятий человека. Это — грамматика и красноречие, иностранные языки, физика, матема­тика, ботаника, анатомия, история и география. «Увеселяющие» науки — поэзия, живопись, музыка, танцы, вольтижирование и т. п. Бесполезны для человека «лю­бопытные» (астрология, алхимия, хиромантия и пр.) и тем более «вредительские» науки (некромания, чернокнижество). Высшая наука — философия. Только она способна ответить на наиболее сложные вопросы, в ней синтезировано истинное знание. Философия позволяет отделить полезное от бесполезного.

Первая проблема философии — проблема души и тела. Тело смертно, оно со­стоит из стихий; разрушаясь, материал тела отходит к этим стихиям. Что же каса­ется души, то «свойство души есть дух, не имеющий никакого тела или частей, следовательно, нераздельна, а когда нераздельна, то и бессмертна». Дуалистиче­ски решая проблему тела и души, Татищев говорит, что душа формируется в про­цессе жизни, испытывает влияние со стороны человеческого тела и внешних ве­щей, а с другой стороны, выступает как активная сила по отношению к телу и не может себя иначе обнаружить, как «через орудия телесные».

Татищев не разделяет концепцию врожденных идей. Душа новорожденного неразумна, ее разумные способности вырабатываются на основе деятельности телесных органов чувств. Важнейшее средство развития разума — широкое рас­пространение знаний, обучения. Татищев подчеркивает, что ум есть состояние обретения знаний, он постоянно изменяется, совершенствуется. Специфику ума определяют фантазия, память, смысл и суждение, причем первостепенное значе­ние принадлежит суждению. Кроме ума существует воля. Воля формирует влече­ния человека, его страсти. Для сохранения гармонии души необходимо, чтобы ум властвовал над волей, оберегал ее от пагубных стремлений.

Антиох Дмитриевич Кантемир (1708-1744) служил чрезвычайным посланни­ком в Лондоне, полномочным министром в Париже, имел придворный чин камер­гера и тайного советника. Кантемир, по мнению Белинского, «начал собою историю светской русской литературы». В сатирах Кантемира мы находим пропаганду свет­ской культуры, защиту просвещения и науки, здравого смысла и благородных чувств, естественных человеческих отношений. Он осуждает невежество, суеве­рия, чванство и корыстолюбие как самые тяжкие пороки русской жизни. Однако крепостное право и политический режим России он, как и Татищев, находит впол­не соответствующими разуму.

Кантемир перевел на русский язык «Разговоры о множестве миров» Фонтене-ля (книга издана в 1740 г.). В этой книге критиковалась птолемеевская система и религиозные объяснения мироздания, излагалась концепция Коперника. Канте­мир снабдил книгу обширным комментарием, где дал перевод научных терминов на русский язык и разъяснил смысл главных философских понятий. Его коммен­тарии были выдержаны в духе естественнонаучных и сенсуалистических пред­ставлений. Материю он трактует как вещество. Идея — отражение внешнего пред­мета. Философия подразделяется на логику, этику, физику и метафизику. Логика учит «право о вещах рассуждать и известные истины другому правильно доказывать». Этика «представляет правила, по которым доставать себе добродетели и из­бегать злонравия». Физика — наука о вещественной природе, а метафизика имеет своим предметом сверхъестественное (душа, духи, Бог). В комментарии содержа­лось много сведений по истории науки и философии. Книга была запрещена Си­нодом. Кантемир перевел также «Персидские письма» Монтескье.

Многие идеи «ученой дружины» разделял Михаил Васильевич Ломоносов (1711-1765). Он был первым русским ученым мирового значения. Пушкин писал о Ломоносове: «Историк, ритор, механик, химик, минералог, художник и стихо­творец, он все испытал и все проник; он создал первый университет. Он, лучше сказать, сам был первым нашим университетом».

Философские интересы Ломоносова прежде всего были ориентированы на про­блемы онтологии. В философском плане Ломоносов — деист. Но деизм в тех усло­виях был такой идейной позицией, которая защищала от обвинения в безбожии и одновременно позволяла рассматривать природу в материалистическом плане. Признание Бога лишь в функции первоосновы, творца, а затем рассмотрение мира с точки зрения его внутренних закономерностей, толкуемых механически, было удобной формой исключения бога из жизни природы.

В духе ренессансных взглядов Ломоносов писал: «Создатель дал роду челове­ческому две книги. В одной показал свое величество, в другой — свою волю. Пер­вая — видимый сей мир, им созданный, чтобы человек, смотря на огромность, кра­соту и стройность его зданий, признал божественное всемогущество, по мере себе дарованного понятия. Вторая книга — Священное писание. В ней показано Создателево благоволение к нашему спасению».

Ломоносов разграничивал компетенцию науки и религии. «Не здраво рассудителен математик, ежели он хочет божескую волю вымерять циркулом. Таков же и богословия учитель, если он думает, что по псалтыре научиться можно астроно­мии или химии».

Известны антиклерикальные настроения Ломоносова, его нападки на церковни­ков, насмешки над невежественными попами. Он критиковал религиозную обряд­ность, противодействие духовенства науке. Духовенство, в свою очередь, ненавиде­ло Ломоносова. Синод требовал привлечения его к ответственности, но благодаря своему высокому авторитету Ломоносов избежал преследований. Ломоносов ре­шительно защищал право на свободу научного творчества.

Центральный пункт мировоззрения Ломоносова — атомно-молекулярная ги­потеза. «Материя есть то, из чего состоит тело и от чего зависит его сущность». «Все тела состоят из материи и формы, последняя зависит от первой». Материя понимается им как атомы и состоящие из них тела и заполняющий промежутки между частицами вещества эфир. (Он дискретен, существуют частицы эфира.) Понятие эфира должно объяснить сущность и передачу тепла, света, электричест­ва, тяготения. Приведем еще одну его характеристику материи: «Материя есть протяженное, непроницаемое, делимое на нечувствительные части». Протяжен­ность — фундаментальное свойство тела, без которого оно не существует. Протя­женность выражает пространственные свойства вещей. Непроницаемость тракто­валась следующим образом: данная точка пространства может быть занята лишь одной частицей материи.

Кроме указанных свойств материи Ломоносов говорил о силе инерции и дви­жении. «Природа тел состоит в движении, и, следовательно, тела определяются движением». Источником движения являются внешние факторы: «Никакого дви­жения не может произойти естественным образом в теле, если его тело не будет побуждено к движению другим телом». Движение Ломоносов разделял на внеш­нее и внутреннее, движение макротел и элементарных частей, атомов. Мельчай­шие частицы, по Ломоносову, находятся в движении трех видов: вращательном, колебательном и поступательном. Важное теоретическое значение имело объяс­нение тепловых явлений: теплота тел состоит «во внутреннем их движении» вслед­ствие вращения частиц и взаимного трения их поверхностей.

Ломоносов сформулировал закон сохранения материи и движения: «Все пере­мены, в натуре случающиеся, такого суть состояния, что сколько чего у одного те­ла отнимется, столько присовокупится к другому, так ежели где убудет несколько материи, то умножится в другом месте; сколько часов положит кто на бдение, столько ж сну отнимет. Сей всеобщий естественный закон простирается и в самые правила движения, ибо тело, движущее своею силою другое, столько же оные у се­бя теряет, сколько сообщает другому, которое от него движение получает».

В противовес догме о неизменности созданного Богом мира Ломоносов гово­рит о постоянном изменении природы: «Твердо помнить должно, что видимые те­лесные на земле вещи и весь мир не в таком состоянии были сначала от создания, как ныне находим, но великие происходили в нем перемены, что показывает исто­рия и древняя география, с нынешнею снесенная, и случающиеся в наши веки пе­ремены земной поверхности. Когда и главные величайшие тела мира, планеты и самые неподвижные звезды изменяются, теряются в небе, показываются вновь, то в рассуждении оных малого нашего шара земного малейшие частицы, то есть горы (ужасные в глазах наших громады), могут ли от перемен быть свободны?»

«Истинный химик должен быть теоретиком и практиком, должен быть также и филосо­фом». «Закон опыта нужно восполнить философским позна­нием». М. В. Ломоносов

Ломоносов не обходит вниманием проблему первичных и вторичных качеств вещей. «Натуральные вещи рассматривая, двоякого рода свойства в них нахо­дим... Первого суть величина, вид, движение и положение целой вещи; второго — цвет, вкус, запах, лекарственные силы и прочие». «Первые через геометрию точно размерить и чрез механику определить можно; при других такой потребности просто употребить нельзя, для того, что первые в телах видимых и осязаемых, другие в тон­чайших и от чувств наших удаленных частицах свое осно­вание имеют». Таким образом, утверждается объективный характер тех и других качеств.

Ломоносов был убежден во всемогуществе науки. В ме­тодологии науки он опирался на эмпиризм, неоднократно подчеркивал роль опыта. Опыт он называл основой зна­ния и принимал во внимание только выводы, которые «произведены бывают из надежных и много раз повторенных опытов». Но это не означало пренебрежения теоретическим мышлением. Ученый обязан владеть тех­никой эксперимента и уметь доказать и объяснять изученное, «что предполагает философское познание».

Истинный путь познания идет от простого к сложному. Аналитическое изуче­ние должно предшествовать синтетическому познанию вещи, знанию причин. Ло­моносов говорит о последовательности уровней познания, «из которых нижнее представляет вещи просто без изыскания причин и без выкладки, одним истори­ческим описанием; второе, или среднее, познание представляет вещи с причинами по физическому рассуждению, третье, или высшее, познание сверх познания при­чин утверждает оные математическим исчислением».

Во второй половине XVIII в. в России укрепляется самодержавно-крепостни­ческий строй. После секуляризации церковных вотчин дворянству было роздано около 1 млн крестьян. Крепостное право насаждалось на Украине и во многих гу­берниях. Начинается процесс образования Российской колониальной империи. Завершается создание мощного бюрократического государства.

Во второй половине XVIII в. начинается подъем светской культуры и образова­ния. Развивается русская национальная литература, театр и драматургия, живо­пись, архитектура, возникает журналистика. В «екатерининское время» официаль­ной становится идеология «просвещенного абсолютизма». Ее распространению в образованных кругах общества в 70-80-х гг. способствовали связи Екатерины II с виднейшими западноевропейскими просветителями. В это время было сделано много переводов произведений Вольтера, Монтескье, Бонне, Гельвеция, Руссо, д'Аламбера.

Екатерина II (1729-1796),императрица с 1762 г., была автором нескольких пьес, исторических драм на русские сюжеты, мемуаров, философско-политических записок, инициатором издания журнала «Всякая всячина». В идейном плане Екатерина поддерживала западническую ориентацию. В «Наказе» (он был адресован Комиссии, созданной для составления проекта «нового уложения» системы законодательства) она писала, что до Петра I мы жили в невежестве, а это не выра­жало нашей сущности. Петр очистил общество от суеверия, возвысил нравы до уровня европейской культуры. Теперь «Россия есть европейская держава».

Екатерина убеждена в преимуществах самодержавной формы правления. На огромном пространстве России эффективной может быть только власть само­державного государя, при ней решение дел будет быстрее, успешнее. Нельзя отда­вать дела на попечение чиновникам. При этом самодержавие должно быть не дес­потическим, а просвещенным (принципы его заложил Петр I). Екатерина считала необходимым для блага государства создание системы законов. Основным прин­ципом законодательства было следующее положение: «Ничего не должно запре­щать законами, кроме того, что может быть вредно или каждому особенно, или всему обществу». Право законотворчества принадлежит государю. Когда закон принят, никто не может его нарушить.

Екатерина утверждает принцип частной собственности помещиков на землю и крестьян. «Не может земледельчество процветать тут, где никто не имеет ничего собственного». При этом Екатерина призывала помещиков к милосердию по от­ношению к своим крестьянам, считала необходимым их постепенное освобожде­ние от крепостной зависимости, говорила о благосостоянии народа.

Острейшие классовые столкновения, кульминацией которых стала крестьян­ская война под руководством Пугачева (1773-1775), стали рубежом в умонастрое­ниях господствующего класса, привели к ряду реакционных мероприятий прави­тельства, положили конец заигрыванию с «вольтерьянством» и толкнули многих дворян в масонство и религиозный мистицизм. Снова стала подчеркиваться важ­ная роль православия: оно должно воспитать подданных в духе покорности Богу и государю. Подчеркивается важность самодержавия в стране.

В дворянских кругах образовалась оппозиционная группировка — так назы­ваемое национально-консервативное направление во главе с Михаилом Михайловичем Щербатовым (1733-1790). Он был лидером дворянской партии в Ко­миссии по составлению нового уложения. Дворянская аристократия выступала за дальнейшее расширение привилегий помещиков и даже думала об ограничении в свою пользу царской власти.

Щербатов — автор «Истории Российской от древнейших времен» (18 книг), работ «О повреждении нравов в России», «Разговор о бессмертии души»; им написан утопический роман «Путешествие в страну Офирскую».

Щербатов видел в религии основу умственной и нравственной жизни людей. Опровергая Эпикура, Лукреция, Спинозу, Гоббса, называя их философские взгля­ды «безумными», он противопоставлял им учение о бессмертной душе как опреде­ляющем начале в человеке. Он напоминал ученым, чтобы они постоянно помнили о Творце.

Щербатов утверждает, что главным и решающим двигателем истории были не народные массы, а аристократы. Падение нравов он объясняет бесправием знат­ных родов. Во главе идеального государства стоит монарх, но власть его ограниче­на законами и правительством, состоящим из представителей родовой знати.

Щербатов недоволен современным положением вещей, он идеализирует Московскую Русь, спокойное и нормальное развитие которой нарушил Петр I. Отвер­гая в общем петровские преобразования, Щербатов в то же время говорил, что в прошлом было и плохое — суеверные обычаи и невежество народа. «Нам ничего не оставалось более, как благоразумно последовать стезям прежде просвещенных народов», но, считает Щербатов, народ был еще не в состоянии воспринять новое и поэтому «обрезование» его старых ветвей повлекло за собой «совершенное ис­требление всех благих нравов, грозящее падением государству». Щербатов пишет о Петре: «Отнимая суеверия у непросвященного народа, он самую веру к божест­венному закону отнимал». «Исчезла рабская боязнь ада, но исчезла и любовь к Богу и к светлому его закону; и нравы, за недостатком другого просвещения ис­правляемые верою, потеряв свою подпору, в разврат стали приходить».

Щербатов выступал против падения нравов, усиления деспотизма, переноса столицы на окраину государства. Власть оторвалась от народа; нужно вернуть сто­лицу в Москву. Он был противником градостроительства: города отвращают от земледелия, не способствуют возрастанию богатства страны, развращают людей. Щербатов критикует имперскую политику: в то время как мы покоряем новые земли, сама Россия остается неухоженной, необработанной. Щербатов говорит, что чужеземка Екатерина — продолжательница разрушительного дела Петра. Д. И. Шаховской писал, что Щербатов в своих трудах 72 раза высказал неудовольствие: 3 раза системой правления, 5 раз — законами, 50 — монархом, 4 — прави­тельством, 10 — вельможами.

Щербатов рисует образец политической жизни. Источник закона — народ, ко­торый знает, что ему нужно. Дворянство знает и формулирует нужды народа, а го­сударь утверждает и контролирует выполнение предложенных дворянством зако­нов.

В духовных академиях и в Московском университете (открыт в 1755 г.) при­знанной официальной академической философией была лейбнице-вольфианская метафизика. Эта концепция строилась на принципах телеологии, стремилась при­мирить науку с религией. На русский язык переводились сочинения вольфианцев «Метафизика» Баумейстера (издавалась 4 раза), «О теодицее» И. Готшеда, «Торжество философии» Л. Готшеда, «Федон, или Бессмертие души» М. Мендельсо­на, «О переселении душ» и «Бог» И. Г. Гердера.

Заметным явлением в жизни страны во второй половине XVIII в. становится масонство. Масонство возникло в Западной Европе в начале XVIII в. В его идео­логии присутствовали элементы учений гностиков, манихеев, тамплиеров, некото­рых средневековых ересей. Масонство стало в оппозицию к господствующей церкви. В 50-х гг. XVIII в. масонство проникает в Россию и становится модным течением. Екатерина относилась к масонам терпимо, находя в их деятельности политиче­скую выгоду. За 1770-1790 гг. сформировалось около тридцати масонских лож, из которых примерно третья часть была тайными обществами. И. Г. Шварц в Бер­лине был посвящен в «истинные масоны», получил особую грамоту, назначавшую его «единственным верховным представителем» теоретической степени во всем «императорско-российском государстве и его землях». «Главным надзирателем» теоретической степени был назначен Николай Иванович Новиков (1744-1818).

Н. И. Новиков был видным деятелем культуры. В его типографии было на­печатано около тысячи различных книг. Он перевел и опубликовал сочинения Ф. Бэкона, А. Попа, Д. Локка, Вольтера, Монтескье, Дидро, Руссо, Паскдля, Шекс­пира, Мольера, Сервантеса, Лессинга, Бомарше и др. Он издавал учебную, обще­образовательную, философскую литературу, фольклорные материалы, журналы «Трутень», «Живописец», в которых вел открытую полемику с императрицей.

Новиков считает, что «причина всех заблуждений человеческих есть невежест­во, а совершенства — знание». Нужно понять, что такое добродетель, и способст­вовать ее претворению в жизнь. Нужно бороться с пороками. Новиков выступает против рабского состояния людей. «Где только рабство, хотя бы оно было и закон­но, связывает душу как бы оковами, не должно ожидать, чтоб оно могло произве­сти что-нибудь великое».

В 1792 г. при расследовании заговора против Екатерины было установлено, что в нем участвовали масоны. Новиков был арестован, заключен на 15 лет в Шлиссельбургскую крепость, М. И. Невзоров помещен в сумасшедший дом, неко­торые масоны сосланы в свои имения. По приказу Екатерины было сожжено около 20 тыс. книг. В 1794 г. указом Екатерины масонские ложи были распущены. Она сочла недопустимой какую бы то ни было независимую от правительства общест­венную деятельность.

Масоны пытались «уловить в свою секту» великого князя Павла Петровича, присылая ему книги религиозно-мистического содержания. С воцарением Павла Новиков был освобожден из крепости, некоторые другие масоны были освобож­дены от надзора, получили разрешение на выезд из своих деревень. Но затем, опа­саясь распространения идей французской революции в российском обществе, Павел прекратил деятельность масонов. Есть сведения, что масоны участвовали в заго­воре против Павла.

Первоначально масонские ложи были своеобразными клубами. Многие иска­ли в них развлечений и светских связей. В масонские ложи привлекала и внешняя сторона: необычность ритуалов и обрядность, таинственность и символика, фор­мальное равенство всех членов независимо от знатности и богатства. Но вскоре на первый план вышла идейная сторона масонства. В Западной Европе масонство имело множество оттенков и направлений. В России оно получило распростране­ние в наиболее мистических формах мартинизма и розенкрейцерства.

Масоны переводили и издавали обширную религиозно-мистическую литера-, туру, публиковали свои философские трактаты. Наиболее популярными зарубеж­ными авторами были Я. Бёме, И. Масон, Сен-Мартен, И. А. Штарк, С. Эли. В книге Иоанна Масона «Познание самого себя» (переведена и издана в 1783 г.), призна­вавшейся масонами «путеводительницей к вертограду добродетели», утвержда­лось, что важнейшим средством спасения человека от безбожия, пороков и страстей и укрепления в нем веры в бессмертие души является мистическое самопознание, которое имеет неоспоримое преимущество перед науками. Автор призывал безро­потно переносить тот «чин» в обществе, который установлен провидением, не роптать и не бунтовать против сильных мира сего, покоряться власти (ибо она от Бога), любить врагов своих, отрешиться от земных дел ради дел небесных.

На первых порах масонская догматика в России еще не установилась оконча­тельно и не требовала единомыслия. Идеология масонства была эклектической смесью христианской морали и просветительских идей. Н. И. Новиков говорил, что масонство стоит «на перепутье между вольтерьянством и религией». Россий­ские масоны не отвергали христианскую религию, но искали «истинное христиан­ство», главное в котором — моральная сторона. Общую идею гуманизма масонство переосмыслило как идею связи просвещения и морали. «Просвещение без нравст­венного идеала несет в себе отраву». Нравственный же идеал опирается на вероуче­ние. Масоны провозглашали идеи «братства» и «любви», нравственного совершенст­вования личности, которое ведет к обновлению человечества. Масоны утверждали необходимость самоуглубления с целью самопознания и самосовершенствования. Эта установка стимулировала развитие индивидуализма, перемещение интересов от познания внешнего мира к познанию человеческой личности.

Среди масонов и сочувствующих им были И. В. Лопухин, И. Г. Шварц, С. В. Лабзин, С. И. Гамалей, Н. Н. Трубецкой, А. М. Кутузов, Д. И. Фонвизин, Н. М. Карам­зин, И. А. Жуковский и др. Одним из лидеров русского масонства был Иван Владимирович Лопухин (1750-1816).

Лопухин выступал в защиту монархии, за сохранение крепостного права, за усиление власти помещиков и «обуздание» народа. «Ослабление связей подчи­ненности помещикам опаснее нашествия неприятельского». Лопухин резко вы­ступал против французских просветителей и материалистов. «Я думаю, что сочи­нения Вольтеров, Дидеротов, Гельвециев и всех антихристианских вольнодумцев много способствовали к нынешнему юродствованию Франции».

Лопухин писал, что масон обязан точно выполнять евангельские заповеди, быть покорным своему государю и «совокупными силами и каждому особо, сколько возможно, противоборствовать буйственной и пагубной системе мнимыя вольно­сти и равенства и стараться искоренять ее всеми искусными средствами разума и всеми возможными путями добрыми».

Мысль свою занимать надлежит предметами, побуждающими ко бла­говолению и страху Господню, как-то: по­мышлением о всемогу­ществе, вездесущии и всеведении его; о его правосудии и благости, и страданиях его в че­ловечестве нашего ра­ди спасения; о нашем недостоинстве, смерти и проч. и проч. И. В. Лопухин

Лопухин говорил, что Бог сотворил человека для будущего вечного блаженст­ва. Но для достижения его нужно вступить на истинный путь. «Прежде сеяния ни­ву приготовляют к принятию семени. Подобно сему, для духовного осеменения к небесному возрождению нива душевная раздирается крестом скорбного отпу­щения грехов своих и увлажняется слезами покаяния». Нужно любить добро, любить ближнего своего, любить Христа. Лопухин советует: «На пути к божест­венной жизни, или на пути к началу возрождения во Христе, главныя статьи упражнения идущих сим путем должно составлять: а) насилование своея воли; в) молитва; с) воздержание; d) дела любви; е) поучение в познании натуры и себя самого».

Масоны, профессора Московского университета И. А. Шаден и И. Г. Шварц в своих лекциях говорили о превосходстве религии над наукой; только с помощью религии можно достичь познания истины, смягчения и совершенствования нравов. В социальном плане пропа­гандировалось превосходство абсолютной монархии над демократической республикой.

В журнале «Вечерняя заря», которым руководил Шварц, в анонимной статье «Рассуждение о бессмертии души» (1782) утверждалось: «Мы не знаем другого разру­шения, кроме того, которое происходит от деления частей. Существо простое, какое есть душа, поелику оных не имеет, не будет подвержено сему разрушению и, следовательно, оно не может разрушиться, как токмо через уничтожение; но сие разрушение превосходит силы причин естествен­ных, посему душа по своему естеству есть неразрушима, и естественные причины сего не могут учинить; следовательно, она внутренне бессмертна». «Ее вечное со­хранение зависит от благости» бессмертного Бога. Будущая жизнь дана для «на­граждения и наказания».

Масоны призывали положиться на откровение и интуицию как на главные ис­точники познания.

В масонские организации обычно вступали представители высших слоев дво­рянства и некоторые аристократы, недовольные теми или иными мероприятиями царской власти. Однако масонство довольно быстро освободилось от элементов оппозиции. Начиная с 70-х гг., когда в России началась политическая реакция, ма­сонские организации стали играть видную роль в борьбе против передовых поли­тических идей, материализма и атеизма.

Индивидуалистическая мораль масонов, нацеленная на достижение внутренне­го духовного совершенства, казалось бы, предполагала невмешательство в мирские дела. Но на самом деле масоны не отказывались от политики, активно боролись за сохранение устоев. Хотя масоны говорили о «добрых путях», о нравственном вос­питании, о непротивлении злу, это не помешало масону графу П. И. Панину стать организатором разгрома крестьянского восстания.

Масонство подвергалось критике. Так, в коллективном сочинении «Исследо­вание книги о заблуждениях и истине» (о книге Сен-Матрена «О заблуждениях и истине»), написанной под руководством П. С. Батурина, разоблачалась обряд­ность, мистика, алхимические и астрологические упражнения масонов.

Религиозно-идеалистической идеологии второй половины XVIII в. противостоя­ло движение русского Просвещения.

Просветительское движение в России не было однородным. Некоторые его представители увлекались Вольтером как мировой знаменитостью, другие симпа­тизировали французскому материализму. Просветители апеллировали к разуму и науке, верили в безграничную силу познания, враждебно относились к мистике, невежеству и обскурантизму. Во взглядах на общество они в целом разделяли концепцию естественного права и договорного происхождения государства. Не­которые просветители призывали к ограничению и смягчению крепостного права, были сторонниками «просвещенной», конституционной монархии. При этом они не доверяли Екатерине II в ее претензиях на роль просвещенного монарха. И бы­ли правы. Приведем интересный факт. В январе 1783 г. было разрешено заводить частные (вольные) типографии. Но в сентябре 1796 г. указом императрицы была введена цензура, ограничено книгопечатание и ввоз иностранных книг.

Русские просветители уделяли особое внимание положению крестьянина, на­стаивали на необходимости ликвидации крепостного права мирным путем. Осуж­дались паразитическая жизнь дворянства, произвол и беззаконие местной и цен­тральной властей, деспотические действия самодержавной императрицы.

Крупнейшим представителем философии русского Просвещения 60-80-х гг. был Яков Павлович Козельский (ок. 1728-1794).Козельский преподавал мате­матику и механику в Инженерно-артиллерийском шляхетском корпусе. Владел тремя языками, много переводил с французского, немецкого и латыни. Ему при­надлежат оригинальные работы «Арифметические предложения» (1768), «Фило­софические предложения», «Механические предложения» (1768), «Рассуждения индейцев Калама и Ибрагима о человеческом познании» (1788). «Философиче­ские предложения» — один из самых значительных памятников просветитель­ской философии второй половины XVIII в.

Не претендуя на создание собственной системы в философии, Козельский ста­вил перед собой задачу на основе древних и новых учений дать краткое, но система­тическое изложение основных проблем философии. До него такого рода сочинений в России не было. Козельский использует ряд идей французского Просвещения и немецкого идеализма (вольфианства), но в целом его позиция ближе к материа­лизму, чем к идеализму.

Козельский выступал за разграничение философии и теологии. «Философы рассуждают о свойствах и делах божьих, а мне думается, что это они предприни­мают излишнее и не сходное с силами их разума дело». Объекты научного познания — природа и человек; в соответствии с этим науки делятся на естественные и общественные. Естественные это: 1 — химия, анатомия, медицина, статика, меха­ника и другие (изучают твердые тела); 2 — гидростатика и гидравлика (изучают жидкие тела); 3 — «аэрометрия» (изучает газообразные тела); 4 — оптика, химия и др. (изучают состояния огня и света).

Общественные науки — история, право, политика, этика и др. Козельский при­давал классификации наук большое значение, поскольку в ней — основание для правильного, организованного обучения.

Познание, по Козельскому, существует в трех видах: историческое (наблюде­ние, констатация фактов), философическое (познание истины), математическое (познание количества). Философия должна вскрывать и объяснять причины яв­лений в природе и обществе. Философии, в отличие от других наук, «оставлены одни только генеральные познания о вещах и делах человеческих».

Философию Козельский разделяет на теоретическую и практическую. Теоретическая включает логику и метафизику; метафизика состоит из онтологии и пси­хологии. «Метафизика содержит в себе онтологию, то есть знание вещей вообще, и психологию, то есть науку о духе, или о душе». Практическая (или «нравоучи­тельная») проблематика состоит из юриспруденции и политики, этическая рассматривается в разделе права. «Философия нравоучительная есть наука искания благополучия». «Политика есть наука производить праведные намерения самыми способнейшими и притом праведными средствами в действо». «Юриспруденция есть знание всех возможных прав».

В онтологии рассматривается прежде всего проблема основы мира. «Вещество, или состав, или материя... называю я то, из чего состоит какая вещь». В основе предметного мира лежат материальные стихии. Природе вещей свойственно «по­стоянство»; «в натуре вещей по всей истории, от самой глубочайшей древности и доныне, не видим ни упадка, ни приращения, а всегдашнюю единообразность, все­гдашнее и в самых ее переменах сходство, одним словом, никогда непременное ее постоянство». Ввиду неосязаемости атомов Козельский подвергает сомнению атомистику.

Вещи имеют много качеств. «Принадлежность» вещей и тел — пространство, время, необходимость, случайность, количество, основание, причина. Выступая против ньютоновской концепции, Козельский отрицает существование пустоты. «Пространство, рассуждаемое отделительно от тел, есть прямое ничто, а рассуждаемое в телах есть протяжение». Время — «продолжение» и «последование» од­них вещей за другими. Причинно-следственные отношения универсальны. «В на­туре не делается ничего скачком, или без причины». Случайность — акциденция вещи, зависящая не от существа, а от внешних обстоятельств.

Основная проблема психологии — проблема души. «Дух или душу разумеем мы такое существо, которое одарено волею и разумом». Существует дух «конеч­ный» и «бесконечный»; «конечный дух полагается человеческая душа, а бесконеч­ный — Бог». Козельский говорит о «трех силах человеческой души, то есть о чув­ствии, рассуждении и умствовании».

Как соотносятся душа и тело — неясно. «Как мы о соответствии между душою и телом основательно и неоспоримого познания ни из опытов, ни от умствования вывести не можем, то для того я не вступаю в рассуждения о сем и дивлюсь тому, что другие авторы, и не разумея, писали о сей материи». Эта характеристика дает­ся в онтологическом аспекте. В гносеологии же источник человеческого знания — чувства. «Все познание человеческое начинается от чувств». Чувства представля­ют собою «окна» и «двери», через которые впечатления от «наружных» вещей проникают в душу. Человек не может вообразить ничего, что не чувствовал преж­де. Чувственное познание есть и у животных; оно «нижняя» ступень, приводящая к познанию единичных вещей.

«Познание истины получаем мы двумя образами: или чрез опыт, или чрез ум­ствование, или доказательство». «Опыт есть такое познание истины, которое по­лучаем мы с помощью наших чувств». «Высшей» ступенью познания является ло­гическое мышление; оно есть только у человека. Разум, опираясь на чувственные данные, дает знание общего.

Козельский выступает против преувеличения значения дедуктивного метода, математики, считает, что следует применять в единстве наблюдение и умствование. Интересны соображения Козельского о роли математики. Он принимает математи­ческое обоснование физических наук, но отвергает «математику, налагающую на­туре свои законы», так как «натура никогда не училась математике, а, напротив, математика — у натуры».

Истины: «натуральная», «нравоучительная» и «логическая». Козельский выде­ляет три вида истины. «Истина натуральная есть та, когда какая вещь имеет в себе все то, что к существу ее требуется. Например, ежели золото имеет в себе все то, что к существу его требуется, то оно называется истинное золото. Ежели мы гово­рим то, что думаем, то это будет нравоучительная истина, а когда мы какую вещь так себе в мыслях представляем, какова она есть в своей натуре, то это будет логи­ческая истина. Во всех сих случаях противное истине есть ложь». «Истина логиче­ская есть не что иное, как сходство мыслей наших с самою вещию. А ложь, напро­тив того, есть несходство мыслей наших с самою вещию». Козельский считает, что наше познание имеет свои границы. «Человеческий разум внутренней натуры ма­терии испытать не может». По этой же причине Козельский отказывается от суж­дений о Боге.

В социологии Козельский придерживается концепции естественного права и договорного происхождения государства. Естественное право возникает из жиз­ненных потребностей человеческого организма, обусловленных его биологиче­ской природой. Каждый человек должен есть, пить, отдыхать, защищаться и т. д. Природные потребности не зависят от воли и желаний человека.

В естественном состоянии человек свободен. Когда осуществляется переход в гражданское состояние «через договор с обществом», вольность ограничивается «общественной волей». Но общество гарантирует человеку «собственность име­ния». Гражданские законы призваны регулировать жизнь общества в соответст­вии с естественным законом, т. е. с учетом природных потребностей людей.

Гражданские законы зависят от людей, они издаются правительствами и часто бывают несправедливыми, не обеспечивая удовлетворения естественных потреб­ностей. Например, когда устанавливается рабство, имеет место произвол некото­рой части общества. Козельский считает, что сословное разделение общества не является следствием естественного права: «Мне кажется, что весьма неполезны великие различия состояния человеческих в обществах, а лучше им быть посред­ственным так, чтобы одни люди не могли презирать и утеснять других, а другие не имели б причины много раболепствовать».

Человек не родится добродетельным или порочным, добрым или злым. Раз­личные качества приобретаются им от окружающей среды в процессе воспитания. Сословная поляризация развращает обе стороны и нарушает нравственное един­ство общества. В благоустроенном обществе люди должны оказывать друг другу помощь и делать добро. Как добиться справедливости в обществе? Козельский го­ворит о просвещении и воспитании, видя в них универсальное средство для устра­нения всякого рода пороков и конфликтов в обществе.

Козельский выделяет четыре формы государственного правления: демократиче­ская и аристократическая республика, монархия и деспотическое правление. Его симпатии колеблются между республикой, где всем управляет выборный сенат, и конституционной монархией. Козельский считает, что государство не должно за­висеть от других государств, и призывает опираться на собственные возможности.

Семен Ефимович Десницкий (ок. 1740-1789) — профессор права Московского университета, в 1783 г. был избран членом Академии наук. Перевел и прокоммен­тировал ряд работ по праву. Его называли «отцом русской юриспруденции». В соб­ственных работах наряду с юридическими рассматривает ряд политических, эко­номических и исторических вопросов.

Десницкий говорит о развитии общества, причем это развитие нельзя уподоб­лять, например, развитию человека от младенчества к старости. Биологические закономерности неприложимы к обществу. Человечество идет от примитивного состояния к более сложному и совершенному. «В натуральном состоянии люди не имеют почти никакого понятия о собственности и живут по большей части управ­ляемыми не законами, но застарелыми обычаями». По мере эволюции общества развивается государство и право. «Народы чем в большее совершенство приходят, тем больше законов в последующие времена требуют. Они нужны для точного и известною противоположения владельцев, граждан, обывателей и их имений: в противном случае наглость, посягательство, отягощение и утеснение везде по­пускается без наказания. Сверх сего разные дела в государствах с разными сосед­ними державами равномерно, как и перемена в правлении для войны, мира и ком­мерции, разного установления и законоположения требуют». Прогресс связан с усложнением человеческого труда, развитием собственности и совершенствова­нием государственного управления.

В основе смен общественных форм жизни, считает Десницкий, лежат совер­шенствующиеся хозяйственные занятия людей. В соответствии с этим история человечества делится на 4 периода: 1) первобытное состояние народов, живущих ловлею зверей и питающихся плодами, саморождающимися на земле; 2) состоя­ние народов, занимающихся скотоводством; 3) «хлебопашественное»; 4) «коммерческое» состояние. «По оным четверояким народов состояниям мы должны выводить их историю, правление, законы и обычаи и измерять их различные пре­успевания в науках и художествах».

На развитие народов могут влиять географическая среда, характер соседей. Ведь война отрицательно воздействует на науку, культуру, просвещение и нравы, а мирные отношения с соседями способствуют развитию «рукоделия», «художеств» и «смягчают сердца». Но главный показатель цивилизованности народа — уро­вень его хозяйственного развития, и прежде всего то, каким образом добывается «главнейшее пропитание».

Что же побуждает людей к хозяйственной деятельности? Десницкий говорит о честолюбии, эгоизме и других «натуральных чувствованиях». Человек от приро­ды стремится к более высоким формам жизни. Так, например, люди убедились в том, что скотоводство лучше охоты, и перешли к нему. Желание и потребности, выгода и польза — главные силы общественного прогресса.

Частная собственность существовала не всегда. Она возникла только при пере­ходе к хлебопашеству и оседлому образу жизни. Законченную форму право собст­венности приобретает в «коммерческом состоянии» (подобном тому, который Дес­ницкий наблюдал в Англии, когда он защищал там магистерскую и докторскую диссертации). Десницкий восхвдляет «коммерческое состояние», в котором раз­виваются «художества» и «рукоделия», обмен и торговля. Преимущество одного человека над другим основано на трех факторах: «превосходство в качествах те­лесных», «превосходство в качествах душевных», «превосходство в богатстве и изо­билии всего». Появление частной собственности, «безмерное богатство» одних и бедность других лежит в основе власти, государства.

Аналогичным образом Десницкий объясняет появление моногамной семьи. В его время была принята религиозная концепция семьи, согласно которой семья ведет свое начало от Адама и Евы и всегда одинакова. Десницкий пришел к выводу, что моногамная семья существовала не всегда. Различные формы семьи связаны с различиями в хозяйственной деятельности. Если на стадии «звероловства» не бы­ло постоянной семьи, то при переходе к «пастушеству» возникает полигамия, и только затем — моногамия.

Дмитрий Сергеевич Аничков (1733-1788) читал в Московском университете курсы математики, логики и метафизики. Он был автором учебников по матема­тике. Его опубликованная докторская диссертация «Философское рассуждение о начале и происшествии богопочитания у разных, а особливо невежественных на­родов» была признана вольнодумной и сожжена но решению Синода.

Аничков ставит перед собой задачу выяснить те причины, которые породили в сознании древних народов богопочитание и боготворение. Это — «страх» и «удив­ление». «Страх» проистекает из невежества людей, которые боятся всего непонят­ного. Непросвещенному и слабому человеку кажется, что во всяком предмете и явлении скрыты таинственные силы, что в природе «присутствует некоторое не­видимое существо, вооружающее всю тварь и всякую вещь против него». «Страх первый в свете произвел богов». К страху примешивается необузданная фантазия, вымыслы, принятые людьми за реально существующее, и наконец «удивление», вызванное выдающейся физической силой некоторых людей (Геркулес, Атлас, Самсон, Голиаф и др.). Эти люди обожествляются. Затем, однако, люди убежда­ются, что «хитростью, проворством» и другими «душевными качествами» можно достичь большего, чем одной физической силой, и начинают преклоняться перед духовной силой, обожествляя «премудрых законодателей», военачальников и т. д.

Аничков не отрицает религию вообще. Но сама постановка вопроса о естест­венных причинах религии противоречила учению церкви об Откровении и свято­сти и независимо от намерений автора объективно наталкивала читателей на атеи­стические выводы, а это имело большое политическое и научное значение.

В собственно философских аспектах Аничков в центр изучения ставит вопро­сы гносеологии. Главный авторитет для него — Локк. Вслед за Локком Аничков критикует теорию врожденных идей. Он высоко оценивает индуктивный метод Ф. Бэкона и много размышляет о причинах заблуждений, отталкиваясь от учения Бэкона об «идолах». Аничков высказывает сомнения в идее предустановленной гармонии Лейбница.

Решение вопросов гносеологии, понимание того, каковы средства и силы орга­нов познания, каким образом происходит процесс познания, как соотносятся душа и тело, имеет важнейшее значение для каждого человека, ибо от знания законов познания зависит правильное практическое поведение. Процесс познания включа­ет три ступени: изображение предмета, «некоторое понимание» этого изображения, рассуждение (выработка понятий о предмете). Аничков говорит о несовершенстве познавательного аппарата. Источник ошибок коренится в самом субъекте, причи­ной ошибок могут быть отклонения в сторону чувственности, страсти, неправиль­ные абстракции.

В решении важнейший философской проблемы — соотношения души и тела — Аничков говорит о монизме и дуализме. Монистами он называет, с одной сторо­ны, материалистов, которые утверждают одно только вещественное существова­ние, а с другой стороны, их антиподов, принимающих только невещественное. Сам Аничков не сомневается в функциональной связи души и тела. Но на вопрос, как они соединены, однозначного ответа нет. Аничков говорит, что в человеческом теле есть «жизненные духи», заполняющие все «тоненькие жилки». Сама же душа — существо невещественное.

Крупным мыслителем XVIII в. был Денис Иванович Фонвизин (1743-1792). В 1755 г. открылся Московский университет; Фонвизин в 1755-1760-х гг. учился в университетской гимназии, в 1761-1762 гг. — на философском факультете. В 1762 г. переехал в Петербург, поступил в Коллегию иностранных дел перевод­чиком. С 1763 по 1769 г. работал у кабинет-министра И. П. Елагина «по приему челобитен» — жалоб, подаваемых на высочайшее имя. С 1769 г. был секретарем Коллегии иностранных дел.

Фонвизин хорошо известен как автор комедий «Брига­дир» и «Недоросль». В свое время они пользовались боль­шим успехом; остаются актуальными они и сегодня. Но кроме того, Фонвизин — один из видных представителей русского Просвещения.

В 1780-1783 гг. Фонвизин работает над трактатом «Рассуждение о непременных государственных законах». Согласно общественному договору «верховная власть вве­ряется государю для единого блага его подданных». По­этому государь обязан соблюдать «добродетель», делать для народа «благо», для чего ему нужно руководствовать­ся мудрыми законами, сообразованными с «естественны­ми свойствами» человека и общею пользою людей. «Все сияние престола есть пустой блеск, когда добродетель не сидит на нем вместе с государем». «Здравый рассудок и опыты всех веков показывают, что одно благонравие государя образует благо­нравие народа. В его руках пружина, куда повернуть людей: к добродетели или пороку».

Фонвизин выступает за просвещенную монархию. При добром правлении бу­дет и добрый народ. «Надлежит правлению быть так устроену, чтоб гражданин не мог страшиться злоупотребления власти; чтоб никто не мог быть игралищем насильств и прихотей». Просвещенный государь должен установить в государстве законы, «без непременных государственных законов не прочно ни состояние госу­дарства, ни состояние государя». Впоследствии Фонвизин разочаровывается в представлении о просвещенном государе. Там, где нет справедливых законов, су­ществует тирания, а «такое положение долго и устоять не может». По мнению Фонвизина, за народом остается право выступать против тирании. «Тиран, где бы он ни был, есть тиран, и право народа спасать свое бытие пребывает вечно и везде непоколебимо». Фонвизин предупреждает государей об этом.

Деспотизм обычно приводит к анархии, которая ведет к разрушению государ­ства. Фонвизин призывает государей быть честными, их честность должна слу­жить порукой истинности законов.

Русское Просвещение положило начало освободительному движению. У ис­токов его стоял А. Н. Радищев.

Александр Николаевич Радищев (1749-1802) в 13 лет был «по­жалован в пажи» и зачислен в учебное заведение «Пажеский корпус». Во время учебы знакомится с просветительской фи­лософией и литературой. В это время Екатерина II объявила свое правление «просвещенной монархией» (в отличие от го­сударств с деспотическим строем). С самого начала правле­ния она искала опору в среднем дворянстве. Крепостные кре­стьяне были лишены даже формальных юридических прав. В 1766 г. Радишев вместе с группой пажей был отправлен в Лейпцигский университет. За годы учебы (1767-1771) он за­нимался юриспруденцией, естествознанием, химией, меди­циной и т. д.; читал Вольтера, Монтескье, Руссо, Мабли, Голь­баха. Особое впечатление на него произвела книга Гельвеция «Об уме». По возрашении на родину Радищев был назначен прокотолистом в Сенат, затем в 1773 г. перешел на должность обер-аудитора (юридического советника) штаба Финляндской дивизии в Петербур­ге. Тогда же началась его литературная деятельногть: он много переводил и писал стихи. В 1 775-1777 гг. Радишев был в отставке. Затем поступил на службу в Коммерц-коллегию, с 1789 г. был помощником управляющего, с 1790 г. — управляющим Петербургской таможней.

В 1790 г. Радишев опубликовал «Путешествие из Петербурга в Москву», над кото­рым работал 10 лет. После этого он был арестован и посажен в Петропавловскую крепость. Суд приговорил Радищева к смертной казни, Екатерина II заменила ее лишением чинов и дворянства и ссылкой в Илимский острог в Сибири. Указ от 4 сентяб­ря 1 790 г. о ссылке назывался «За издание книги, наполненной самыми вредными умствованиями, разрушающими покой общественный, уделяющими должное ко вла­стям уважение, стремящимися к тому, чтоб произвести в народе негодование противу начальников и начальства, и, наконец, оскорбительными и неистовыми изражениями противу сана и власти царской».

При Павле I (1754-1801) Радишев был переведен в ссылку под надзором полиции водно из имений отца — село Немцово Калужской губернии. После воцарения Алек­сандра I (1777-1825) был «прошен» и определен на службу в Комиссию составления законов. Радищев предлагал уничтожить крепостное право, сословные привилегии, вследствие чего возникла угроза новой ссылки. Радишев отравился и скончался в ночь на 12 феврдля 1802 г.

В своих социальных взглядах Радищев исходит из идей французского Просве­щения. «Человек, происходя на свет, есть равен во всем другому. Немощен, наг, алчущ, жаждущ; первое откуда его стремление или естественная его обязанность искати своего пропитания и сохранение; первое его право есть употребление вещей, нужных на удовлетворение его недостатков. Сие данное нам природою право ни­когда истребиться не может, потому что основано на необходимой нужде». Ради­щев, как Руссо, говорит, что «человек во всем от рождения свободен», но он всту­пает в контакт с другими людьми и договаривается с ними об ограничении своей свободы и других естественных прав для своего и общего блага. Цель обществен­ного договора — защита свободы, равенства и других прав каждого гражданина от посягательств других. Более того, договор возник не только для защиты личности, но и для «обуздания» «наглости сильных».

Люди воплотили свою волю в законах, и все они равны перед законом. Закон должен гарантировать справедливость; если же это не происходит, законы долж­ны быть заменены другими. Если в современном обществе законы не могут защи­тить угнетенного человека, то человек имеет право защитить сам себя. Радищев оправдывает крестьян, убивших жестокого помещика, посягнувшего на естест­венные права личности. Он говорит о правомерности расторжения договора, если основа соглашения не выполняется, причем расторжение понимается им как на­сильственное отнятие власти.

«В начале общества тот, кто ниву обработать может, тот имел на владение ею право, и обрабатывающий ее пользуется ею исключительно. Но колико удалилися мы от первоначального общественного положения относительно владения! У нас тот, кто естественное имеет к оному право, не токмо от того исключен совершенно, но, работая ниву чуждую, зрит пропитание свое, зависящее от власти другого!» Радищев — противник крепостного права; он отвергает крепостническую систему в целом, выдвигает идею народной революции и республиканизма. Критика кре­постничества и абсолютизма ведется им с экономической, политической и мо­ральной точек зрения.

Радищев рассматривает тему закона и приходит к выводу о всеобщем беззако­нии на всех ступенях общества — от ямщика и мелкого чиновника до ближайших помощников государя. Существующие законы Российской империи не обеспечи­вают прав, присущих человеку от природы: «личной сохранности», «личной воль­ности», «собственности». Частичные улучшения, реформы не в силах что-либо изменить; необходима народная революция (а не стихийные крестьянские бун­ты). Насилие порождает реакцию черни. Но у черни нет идеалов. Если чернь побе­дит, ее власть будет саморазрушительной, поэтому нельзя допустить бунт. Радищев рекомендует монархам ориентироваться на закон, а не на тиранию. Если произойдет революция, это станет трагедией общества. Радищев указывает на телесную связь абсолютизма с церковью:

Власть царска веру охраняет,

Власть царску вера утверждает;

Союзно общество гнетут:

Одна сковать рассудок тщится,

Другая волю стертъ стремится,

На пользу общую, — рекут.

Идеалом будущего государственного устройства для Радищева была демокра­тическая республика, в которой будут восстановлены принципы общественного договора — гражданские права и суверенитет народа. Экономический основой будущего общества, основой общественного спокойствия станет мелкая частная собственность, собственность крестьян на землю.

У Радищева народ — активный участник истории. Народ — основа всей хозяй­ственной жизни и создатель материальных ценностей. Радищев верит в будущее народа, говорит, что народ из своей среды выдвинет «великих мужей» и создаст свою культуру. Но Радищев далек от мысли о быстром осуществлении справедли­вости.

Но не приспе еще година,

Не совершилися судьбы;

Вдали, вдали еще кончина,

Когда иссякнут все беды.

Радищев размышляет о факторах развития человека и народа. Он отмечает (как и Монтескье) влияние географических условий на «умственную», духовную деятельность человека. Но это влияние не следует переоценивать; человек формируется в первую очередь под влиянием общественных условий. «Природа, люди и вещи суть воспитатели человека; климат, местное положение, правление, обстоя­тельства суть воспитатели народов. Но начальный способствователь усовершен­ствования рода человеческого есть речь».

Если люди познают гибельность эгоистических «страстей», сумеют их обуз­дать, то может восторжествовать «вольность». Для достижения этой цели необхо­димо привлечь литературу и искусство, поскольку в основе всех искусств лежит «соучаствование». Самодержавие держится на темноте народа, на вековом обма­не, заблуждениях и суевериях, распространяемых религией.

Основной философский труд Радищева — «О человеке, о его смертности и бес­смертии» (написан в ссылке, в Илимске). В этой работе используется любопыт­ный прием: в первых двух частях доказывается, что бессмертие души есть не что иное, как воображение, пустая мечта, а в двух последующих излагаются религиоз­но-идеалистические представления о душе, доказывающие ее бессмертие. Ради­щев систематизировал и сопоставил типичные известные ему аргументы в защиту противоположных точек зрения.

В первой части работы Радищев говорит, что судьей в этом споре должен быть опыт. Чисто умозрительный способ рассуждений не может дать достоверного зна­ния.

С точки зрения материализма душа является свойством, «произведением» ма­терии. «То, что называют обыкновенно душою, то есть жизнь, чувственность и мысль, суть произведение вещества единого, коего начальные и составительные части суть разнородны и качества имеют различные и не все еще испытанные». Нельзя допускать существования души до рождения человека. Душа возникает вместе с развитием телесного органа — мозга, нервной системы и чувственных ка­налов. Материя в своих высших формах способна мыслить.

Жизнь, чувствование и мысль — способ существования и проявления особым образом «сложенной» материи. Когда же данный состав вещества распадается на свои составные элементы, разрушается «мысленный» орган, исчезает душа. Душа смертна. Но под воздействием каких сил складывается мыслительная способность, содержание мышления? Человек — «существо подражающее», т. е. воспринимаю­щее воздействия внешней среды. Содержание мышления изменяется с возрастом. Мышление развивается и крепнет с развитием организма. Время расцвета человека в физическом отношении — время наивысшего развития его умственных сил. Ко­гда тело дряхлеет, притупляется и «мысленность». Кроме того, на способность мыш­ления оказывают влияние болезнь, голод, усталость. Существуют также «обществен­ные причины», определяющие развитие мышления целых народов, — климатиче­ские, природные условия, жизненные потребности. В итоге ставится следующий вопрос: «Если мозг и глава нужны для мысления, нервы для чувствования, то как столь безрассудно мечтать, что без них душа действовать может? Как может она быть, когда она их произведение, а они к разрушению осуждены?»

Во второй части работы Радищев приводит доводы идеалистов, в основном ис­пользуя аргументы вольфианства. Первый основной аргумент заключается в том, что душа — это простая, неделимая субстанция. Отсюда делается вывод о ее нераз­ложимости, а следовательно, неуничтожимости. Если мозг, разрушаясь, распада­ется на части, то душа — существо неразделимое, поэтому она «не разрушается, не исчезает... существовать будет во веки». Интересно, что, по мнению Радищева, это чисто умозрительное рассуждение.

Далее Радищев называет явления, которые свидетельствуют о независимой от тела, активной деятельности души, об обратном влиянии психики на телесное со­стояние (творческая способность души, внимание, сон и сновидения, бред, психи­ка душевнобольного, речь человека и его самопознание). Например, сны, казалось бы, свидетельствуют о независимости сознания от телесной организации. Однако, замечает Радищев, это звучит неубедительно.

Приводится также аргумент о том, что живые существа совершенствуются от простейших до человека и при этом все высшие «силы» не исчезают. Если считать, что смерть прекращает существование человеческого организма с его сознанием, то это противоречит указанному выше закону природы. Следовательно, «человек по смерти своей пребудет жив; тело его разрушится, но душа разрушиться не мо­жет: ибо несложная есть; цель его на земле есть совершенствование, та же пребу­дет целию и по смерти; а из того следует, как средство совершенствования его было его организациею, то должно заключать, что он иметь будет другую, совершенней­шую и усовершенствованному его состоянию одномерную».

Радищев считает, что в целом вывод о бессмертии души научно недоказуем. Если материалистические аргументы основываются на реальных фактах, то идеа­лизм устремляется здесь в «гадательную» область. Однако хотя бессмертие души научно недоказуемо, Радищев считал возможным верить в него.

Работа Радищева была издана после его смерти в 1804 г. Восприятие ее читате­лями было неоднозначным. А. С. Пушкин писал: «Он охотнее излагает, нежели опровергает доводы чистого афеизма».

В онтологии Радищев в целом стоит на позиции материализма. «Бытие вещей независимо от силы познания о них и существует само по себе». Главные свойства материи — движение, пространство, время. Причина движения — в самой мате­рии. Присущее материи движение дает начало каждому явлению, вызывает в нем изменения и наконец разрушает его. Все вещи существуют во времени и простран­стве. Радищев не согласен с Ньютоном, допускавшим существование пустого про­странства. Но иногда Радищев высказывает суждения в духе деизма, говоря о Боге как первопричине мира:

Закон незыблемый поставил всеотец,

Чтоб обновление из недр премен рождалось,

Чтоб все крушением в природе обновлялось,

Чтоб смерть давала жизнь и жизнь давала смерть.

В гносеологии Радищев стоит на позиции сенсуализма. Познание начинается с чувств и переходит к мышлению. Душа появившегося на свет ребенка — «чистая доска», готовая к восприятию впечатлений. Эти впечатления — материал для по­следующих суждений и понятий. Мышление находит связи, отношения вещей, их законы и причины. Оно не тождественно ощущениям, оно может познавать такие отношения, которые не могут непосредственно восприниматься органами чувств. Мышление основывается на чувственных данных; с другой стороны, разум делает чувства человека изощреннее и тоньше.

В этике Радищев исходил из признания общественной природы человека. «Че­ловек есть существо общественное». Нравственные представления зависят от законов. Но существует глубокое противоречие между истинной нравственностью, добродетелью и существующими законами. Господствующая социальная система губительно действует на нравственную жизнь общества. Основа нравственной жизни человека — интерес, личная заинтересованность. Если нет заинтересован­ности в труде (как в современном обществе), то отношение к работе становится безразличным, а это морально разлагает людей, порождает лень, апатию. Наобо­рот, когда человек заинтересован, он старается сделать все хорошо, в нем раскры­ваются лучшие нравственные черты.

Трудитеся сердцем, упражняяся в мягкосердии, чувствитель­ности, соболезнова­нии, шедроте, отпущении, и страсти ваши направятся ко благому концу. Трудитеся разумом, упражняяся в чтении, размышлении, разы­скании истины, или произшествий, и ра­зум управлять будет вашею волею и стра­стями. А. Н. Радищев

Радищев считал, что человек от природы не добр и не зол, обстоятельства формируют его определенным образом. Человек должен быть умерен в проявлении своих стра­стей: и излишество, и подавление страстей гибельно для человека. Воспитание облагораживает и смягчает страсти.

Задача воспитателя — воспитать гражданина, которо­го волнуют судьбы общества и его членов. Каждый чело­век должен стремиться стать истинным сыном Отечества. Этого великого имени недостойны светские щеголи, лю­ди, жаждущие чинов, богатства, власти и т. д. Истинный сын отечества руководствуется понятиями чести и благо­родства.

В эстетике Радищев исходит из того, что у человека есть природное стремление «к прекрасному, величествен­ному, высокому». Стремление человека к совершенству, к прекрасному является активной творческой силой. Ра­дищев говорит об общественно-воспитательной функции искусства, о важности эстетического воспитания. Прекрасное в человеке — един­ство нравственной и физической красоты. «Все украшения уродуют тело вместо усугубления его красоты».

В заключение отметим, что у просветительского движения было много против­ников. Например, митрополит Платон, протоиерей Алексеев, архиерей Байбаков и другие были включены правительством в состав членов Российской академии наук, чтобы противостоять проникновению «богопротивных» идей в науку.

 

Вопросы для повторения

1. Как решали мыслители «Ученой дружины Петра I» вопрос об отношении меж­ду духовной и светской властями?

1. Что понимал Феофан Прокопович под «общей пользой»?

2. О каких принципах «законописи» говорил В. Н. Татищев?

3. Как определял материю и какие ее свойства указывал М. В. Ломоносов?

4. В чем заключалась методологическая позиция М. В. Ломоносова?

5. По каким мотивам М. М. Щербатов критиковал петровские преобразования и деятельность Екатерины II?

6. В чем заключается специфика идеологии масонства в России?

7. Как Я. П. Козельский определяет предмет философии и характеризует ее струк­туру?

8. Какие виды истины выделяет Я. П. Козельский?

9. Что лежит в основе смен общественной жизни по С. Е. Десницкому?

10. В чем Д. С. Аничков видит причины происхождения религии?

11. Как изменялось отношение Д. И. Фонвизина к концепции просвещенной мо­нархии?

12. Как интерпретирует концепцию общественного договора А. Н. Радищев?

13. Какие аргументы приводит А. Н. Радищев за и против идеи о бессмертии и смерт­ности души?

14. Можно ли считать А. Н. Радищева последовательным материалистом?

 

ГЛАВА 13. ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XIX ВЕКА. ЗАПАДНИКИ И СЛАВЯНОФИЛЫ

Философская мысль первой четверти XIX в. Просветители. Религиозно-идеа-листические учения. Философские взгляды декабристов. Идеи немецкой классической философии в научной среде. Антропология А. И. Галича. Кружок «любомудров». Теория «официальной народности». Философские взгляды П. Я. Чаадаева. Западники и славянофилы о России и ее будущем. Философские позиции западников и славянофилов.

 

В начале XIX в. происходит рост производства в связи с применением вольно­наемного труда. Товарно-денежные отношения проникают в сельское хозяйство. Становятся заметными признаки разложения крепостничества. После окончания Отечественной войны в обществе появляются надежды на серьезные перемены. Среди крестьян идут упорные толки о воле, становятся более частыми выступления против помещиков. В стране ширится общее недовольство правящим режимом.

После войны 1812 г. издаются постановления, расширяющие права помещиков в отношении крепостных крестьян. Вводятся военные поселения и палочная дис­циплина в армии. Утверждаются казенная идеология, с одной стороны, и оппози­ционные взгляды, с другой. Создано объединенное министерство «духовных дел и народного просвещения»; наука и народное образование ставятся под контроль церкви. Разрешаются масонские ложи и учреждается Библейское общество (1813). При этом власти исходили из соображений, что они будут способствовать утверж­дению религиозной морали, приостановят «рост испорченных нравов», воспрепят­ствуют возникновению обществ, «основанных на вредных началах». Президентом Библейского общества стал А. Н. Голицын, министр духовных дел, народного просвещения и глава цензурного комитета; в состав руководящих органов вошли Александр I и некоторые министры — М. М. Сперанский, С. В. Лабзин, М. Л. Маг­ницкий, Д. П. Рунич и др. Издания Библейского общества продавались по низким ценам и раздавались бесплатно в армии, крестьянам, городской бедноте, учащейся молодежи, заключенным в тюрьмах. Фактическому разгрому подверглись Казан­ский и Петербургский университеты. Магницкий предписал профессорам Казан­ского университета при изложении каждого предмета указывать на проявление в нем Божественной премудрости и на бессилие разума. Аналогичную деятельность в Петербургском университете проводил Рунич.

С другой стороны, в это время усиливаются оппозиционные настроения, впер­вые возникают политические организации — тайные общества декабристов. Начинает формироваться освободительное движение. В 1822 г. правительство запретило все тайные общества, а вместе с ними и масонские ложи; немного позже было распущено Библейское общество.

Философская мысль первой четверти XIX в. включает несколько направле­ний. Продолжается просветительское движение, ряд его идей заимствуют декаб­ристы; развиваются религиозно-идеалистические учения, на которые опиралась официальная идеология самодержавия (теоретическими центрами их были ду­ховные академии); распространяются идеи немецкого классического идеализма.

Просветители начала XIX в. — В. В. Попугаев (1779-1816), В. Ф. Малиновский (1750-1814), А. С. Кайсаров (1782-1813), А. П. Куницын (1783-1840), А. Ф. Бесту­жев (1761-1810), А. С. Лубкин (1771-1815), К. С. Ферельцт (ок. 1770 - после 1827) и др. Они находились под сильным влиянием идей французских просвети­телей и Радищева.

Просветители продолжают апеллировать к разуму правителей, к чувствам об­разованного дворянства — они должны перевоспитать себя в духе идей просвети­тельской философии, способствовать преобразованию общества, обеспечить сво­боду личности, слова и вероисповедания, открыть всем слоям общества доступ к просвещению. Рисуется образ идеального гражданина — он противник рабства и тирании, враг невежества и темноты, ревнитель справедливости. Подлинный гра­жданин должен быть правдоискателем, патриотом. В России главное зло заключа­ется в крепостном праве, которое убивает у людей всякую инициативу, тормозит развитие земледелия, промышленности, торговли, науки и просвещения, глушит таланты.

В социологии просветители исходили из концепции естественного права и об­щественного договора. Утверждалась священность и неприкосновенность част­ной собственности: именно от нее исходит благополучие общества. Решающая роль в обществе отводилась разуму, который призван руководить чувственной природой человека. Просветители переходят к деизму, отходя от господствующей религиозной идеологии. Они говорят об активности человека — умом и руками его преображаются природа и общество.

Идеи просвещения в той или иной мере разделяли идеологи либерального дво­рянства (Н. С. Морозов, М. М. Сперанский, М. Э. Бок и др.). Они скептически от­носились к мистицизму масонов, официальному догматическому православию.

Сперанский критически оценивал политическое устройство России как не со­ответствующее законам разума. Он выступал за конституционную («правильную») монархию, но ее введению мешало крепостное право. Однако, по мнению Сперан­ского, отменять его в тот момент было опасно, поскольку народные массы были не­просвещенными. Следовало постепенно готовиться к коренным преобразованиям.

Николай Михайлович Карамзин (1766-1826) одну из основных задач фило­софии видел в изучении проблемы человека, нравственном совершенствовании личности, благодаря чему человек может достичь царства свободы.

В «Истории государства Российского» Карамзин исходит из идеи о том, что исторический процесс направляет провидение. Карамзин ставит вопрос о «смысле» русской истории, о прошлом и будущем русского народа, об отношении русского и западноевропейского исторического процесса, предвосхищая будущую поляри­зацию философской мысли. Карамзин был сторонником просвещенной монар­хии, отстаивал необходимость самодержавия, выступал против крайностей, свой­ственных взглядам «молодых реформаторов».

Просвещение идеологически подготовило движение декабристов. Философ­ские взгляды декабристов были довольно разнородными. Споры на философские темы велись и до восстания, и в ссылке. Декабрист Беляев писал в своих воспоми­наниях: «В обществе, состоящем с лишком из ста человек, в огромном большинст­ве из людей с высоким образованием, в ходу были самые разнообразные, самые за­нимательные и самые глубокомысленные идеи. Без сомнения, при умственных столкновениях серьезных людей первое место всегда почти занимали идеи рели­гиозные и философические, так как тут много было неверующих, отвергавших всякую религию; были и скромные скептики, и система­тические ярые материалисты, изучившие этот предмет по всем известным тогда и сильно распространенным уже философским сочинениям». Здесь следует отметить, что многие произведения декабристов до нас не дошли, поэто­му у нас нет целостного представления об их философ­ских взглядах.

Часть декабристов склонялась к атеизму, считая рели­гию «более вредной, нежели полезной». А. П. Барятин­ский в связи с известным высказыванием Вольтера о том, что если бы Бога не существовало, его нужно было бы выдумать, писал: «Для соб­ственной славы Бога, при виде зла, покрывающего весь мир, если бы даже Бог су­ществовал — нужно было бы его отвергнуть». Убежденным атеистом и материали­стом был В. Раевский, к атеизму пришел И. Д. Якушкин и др.

Многие из декабристов оставались религиозно настроенными людьми, некото­рые склонялись к деизму (М. Лунин, В. Оболенский, П. И. Пестель и др.).

Павел Иванович Пестель (1793-1826) — признанный вождь декабристского движения. Он говорил, о «христианском законе» любви к ближнему и самому се­бе, из которого следует право каждого человека на противодействие любым зло­деяниям, в том числе правительственным. Целью государственного правления должно быть «возможное благоденствие всех и каждого»; оно достижимо, если постановления правительства «пребывают в таком же согласии с неизменными законами природы, как и со святыми законами веры».

Пестель считал, что народное республиканское правление более соответствует христианской истине, чем монархическое, самодержавное. «Народ российский не есть принадлежность какого-либо лица или семейства. Напротив того, правитель­ство есть принадлежность народа, и оно учреждено для блага народного, а не на­род существует для блага правительства».

В работе «Русская правда» Пестель подвергает всесторонней критике самодер­жавно-крепостнические порядки в России и обосновывает необходимость их рево­люционного ниспровержения. Пестель выступает за диктатуру временного прави­тельства на «переходный период» продолжительностью 10-12 лет, когда нужно решить ряд экономических, политических и социальных проблем (в том числе национальный вопрос). Главный вопрос русской революции — крестьянский. Не­обходимо сочетать частную и общественную собственность. Пестель считает це­лесообразным существование не только частного, но и общественного фонда зем­ли; это создаст экономическую преграду безраздельному господству капитализма. В политике Пестель выступает за республику с выборной верховной законода­тельной властью («народное вече»). Пестель — сторонник унитарного государства.Цель гражданского общества «состоит в благоденствии всего общества вообще и каждого из членов оного в особенности», в обществе необходимо сочетание част­ных и общих интересов.

Иван Дмитриевич Якушкин (1793-1857) был приговорен к смертной казни, которая была заменена пожизненной каторгой. Находясь в ссылке в Сибири, он пишет сочинение «Что такое жизнь?», по своей проблематике перекликающееся с работой Радищева.

Якушкин говорит, что вся природа состоит из бесчисленного множества «еди­ниц», находящихся в движении. Различие между неорганической и органической природой заключается в степени сложности внутреннего строения тел. Мир по­стоянно развивается. Человеческое Я — «единица», «обладающая жизненной си­лой и силой мышления, которые обе суть одна и та же сила в разных степенях сво­его развития». Человек, «не бывши альфой и омегой мироздания, составляет только звено в бесконечной цепи творений». Якушкин не разделяет идею о бессмертии души.

В гносеологии Якушкин стоит на позиции сенсуализма. Процесс познания начинается с чувственного восприятия. Якушкин подчеркивает, что человек из­бирательно относится к внешним воздействиям. На каждое ощущение влияет имеющийся у нас запас знаний, каждое ощущение осознанно. С другой стороны, в логическом познании, мышлении, присутствует чувственный элемент.

В основу социологии декабристы положили концепцию естественного права и общественного договора, из которой выводили требование равенства людей, одинаковых прав и обязанностей. Как и Радищев, декабристы связывали эту кон­цепцию с борьбой против самодержавия и крепостничества. Они считали абсолю­тизм неразумным и несправедливым. Н. М. Муравьев (1793-1843)писал: «Опыт всех народов и всех времен доказал, что власть самодержавия равно гибельна для правителей и для обществ, что она не согласна ни с правилами святой веры нашей, ни с началами здравого рассудка».

В противовес мысли Карамзина, утверждавшего, что история «принадлежит царю», говорилось, что «история принадлежит народу». Н. Бестужев писал: «До сих пор история писала о царях и героях... Нынешний только век понял, что сила госу­дарства составляется из народа, что его благосостояние есть богатство государст­венное и что без его благоденствия богатство и пышность других сословий есть только язва, влекущая за собою общественное расстройство».

Вопрос о благоденствии государства занимал многих декабристов. М. Ф. Орлов (1788-1842) в трактате «О государственном кредите» пишет, что экономиче­ское благоденствие — либо результат мудрых соображений правительства, либо стечение счастливых обстоятельств (например, изобретение соления сельдей в Голландии). Но истинное благоденствие государства зиждется исключительно на просвещении. Современное просвещение основано на опыте всего человечества. Благодаря просвещению народы освобождаются от суеверия и фанатизма.

Во внутренней жизни страны Орлов ставит на первый план «развитие про­мышленности и торговли, необходимость личной свободы, стремление к граждан­скому равенству». Орлов подчеркивает связь богатства и просвещения: «Всякий ущерб в богатстве неминуемо останавливает ход просвещения, а всякое препятст­вие просвещению влечет за собой ущерб в обогащении народном».

Декабристов как дворянских революционеров объединяло стремление поло­жить конец крепостничеству, разрушить самодержавный деспотизм, сословные привилегии. Свобода личности, слова и печати, свобода вероисповедания, наделе­ние крестьян землей — все это необходимо осуществить в России. Средством до­стижения цели большинство декабристов считало военный переворот без участия народных масс. М. П. Бестужев-Рюмин считал «весьма опасным привлекать к ре­волюции народ», надо остерегаться «бунта между крестьянами». «Наша револю­ция... не будет стоить ни одной капли крови, ибо произведется одною армиею, без участья народа... мы поднимем знамя свободы и пойдем в Москву, провозглашая конституцию». Некоторые декабристы считали целесообразным путь мирных ре­форм, проводимых сверху.

Осуществление программы декабристов могло бы привести к быстрому ста­новлению капитализма в России.

После разгрома движения декабристов в стране наступает политическая реакция. В идеологической сфере усиливается влияние различных форм идеализма и мисти­цизма. Официальные круги трактовали французскую революцию 1789-1793 гг. и ее последствия как результат козней «идеологов» и «философов». Философия не отрицалась вообще, но при этом утверждалось, что она должна быть инструмен­том для воспитания людей в духе православия и самодержавия. А. С. Шишкову (1754-1848) принадлежит знаменитое изречение: «Польза философии не доказа­на, а вред возможен». Шишков выступал за консервацию существующих поряд­ков, за незыблемость православия. Все науки должны быть очищены от «вредных умствований». Стурдз, Рунич, Магницкий требовали «согласия» между «верою, ведением и властью», «чтобы дух вольнодумства ни открыто, ни скрытно не мог ослаблять учения Церкви в преподавании наук философских, исторических или литературы». Показательно, что в университетах были закрыты кафедры филосо­фии и вместо них открыты кафедры богословия.

В начале XIX в. в Россию приезжали зарубежные профессора для работы в Ка­занском, Московском, вновь открытых Харьковском и Петербургском универси­тетах (1819). Среди них были специалисты по философии (Ф. И. Бильфингер, Е. Г. Шварц, И. Г. Буле, И. М. Шаден, И. Б. Шад, И. Ф. Фишер и др.). Благодаря им в научную среду проникли идеи немецкой классической философии. В России было много приверженцев Шеллинга, позднее, в 1830-е гг., наибольший интерес вызывала философия Гегеля.

Начало пропаганде шеллингианства положил Данило Михайлович Велланский (1774-1847) — профессор анатомии и физиологии Петербургской Медико-хирургической академии. Вслед за Шеллингом Велланский утверждает, что мно­гообразие вещественного мира имеет в своей основе Абсолют. Природа — выраже­ние «мировой жизни». Абсолютная сущность постигается лишь сверхъестествен­ной интуицией.

Александр Иванович Галич (1783-1848)обучался в Германии, руководил ка­федрой философии, логики и психологии Петербургского университета. Был уво­лен за пропаганду своих взглядов.

Галич разделяет шеллинговскую идею единства мира, тождества объекта и субъ­екта, всеобщей деятельной силы, пронизывающей жизнь. Вместе с тем он отрица­тельно относится к некоторым искусственным натурфилософским построениям Шеллинга и его мистическим наклонностям.

Галич ставит перед собой задачу создать «человекознание», антропологию. Глав­ная работа Галича — «Картина человека» (1834). В антропологии необходимо дать «полную картину быта человеческого, открываемого наблюдением». «В со­став такой картины принимается сколько то, что мы есть и значим от природы, столько и то, что мы делаем из себя в истории, или позволяем из себя сделать влиянием общежития, к которому мы призваны».

Сначала нужно понять, как вообще человек «включен» в общую жизнь приро­ды. Галич говорит о целостности природы. В природе существуют различные про­стые и «особенные» тела. К последним относится человек. Человек продолжает природу, он — «сборное место» мироздания, гармонизирующее «средоточие» ми­ра. «В организме человеческом жизнь на земле дает себе решительные порывы к свободе и тем достигает цели, к которой стремится через все степени историческо­го своего развития».

Галич говорит, что самое трудное в человекоучении — определение «отноше­ний между телесною и духовною сторонами человека». В человеке есть душа, которая «составляет Я каждого и возводит человека в достоинство лица». Душа существует в теле и вместе с телом. Побуждая человека к деятельности и мыш­лению, душа является «домоправительницей» тела. Она не «пред су шествует в ум­ственном, неведомом мире», не творится Богом, а возникает через «рождение» и связана с природой, проникнутой «животворящими силами».

Сущность души находит выражение в познании. Знание существует либо в фор­ме чувствования, либо в форме мышления. В чувственной деятельности Галич указывает на три «степени движения»: чувственное созерцание, чувственное во­ображение (представление) и чувственное сцепление представлений. В мышле­нии выделяются понятия, суждения и умозаключения. Понятия высшего единст­ва — категории (пространство, время, движение количество, качество, отношение). Через категории осуществляется переход к разуму, который оперирует идеями. Идеи охватывают бытие в его целостности: «идее принадлежит человечество, а по­нятию предоставлены люди».

Познавая действительность, человек определяет свое место в природном бы­тии, а познавая самого себя — овладевает «идеей доброго»: законами и принципа­ми нравственности.

Видным пропагандистом шеллингианства был Михаил Григорьевич Павлов (1804-1856), профессор агрономии и сельского хозяйства Московского универ­ситета. Идеи Шеллинга повлияли на формирование мировоззрения Николая Ива­новича Надеждина (1804-1856), профессора Московского университета: с 1831 г. Надеждин издавал журнал «Телескоп», в котором сотрудничали В. Г. Белинский, А. И. Станкевич, В. И. Красов, А. В. Кольцов, К. С. Аксаков. В 1836 г. в журнале были напечатаны «Философические письма» П. Я. Чаадаева, после чего журнал был закрыт, а Надеждин сослан в Усть-Сысольск.

В 1823 г. возник кружок «любомудров». Во главе его стоял князь Владимир Федорович Одоевский (1803-1869), в кружок входили Д. В. Веневитинов (секретарь), И. В. Киреевский, А. И. Кошелев, Н. М. Рожалин, А. В. Веневитинов, В. П. Ти­тов, С. П. Шевырев, Н. Мельчунов, М. П. Погодин. Изначально целью кружка бы­ло изучение немецкой классической философии и немецкого романизма.

В кружке развивались идеи идеалистической диалектики, говорилось о «про­тивоборстве» противоположных сил и тенденций, изучались идеи развития в гносеологии, эстетике. «Любомудров» интересовала «чистая» философия. В филосо­фии Шеллинга их привлекал его трансцендентный идеализм, при этом они не придавали особого значения его натурфилософии. «Любомудров» глубоко инте­ресовал вопрос о соотношении философии и религии.

В этических воззрениях «любомудров» можно выделить две позиции. Одоев­ский защищает индивидуализм. Напротив, Д. Веневитинов рассуждает об «об­щем» благе, без чего немыслима «нравственная свобода» человека. В эстетике «любомудры» критиковали классицизм и развивали эстетику романтизма.

Но деятельность кружка этим не ограничилась: был поставлен вопрос об отно­шении России к Европе, выдвинута идея об особом призвании России — быть свя­зующим звеном между Западом и Востоком. На сцену истории вступает новый на­род со свежими силами, не отягощенный традициями европейского прошлого. Это русский народ. Именно он несет спасение Европе. Эту же идею развивает Одоевский в романе «Русская ночь» (1846).

Позднее «любомудры» начали выпускать альманах «Мнемозина»; в 1824-1825 гг. вышли 4 книги. Задача альманаха была сформулирована Одоевским следующим образом: «Распространить несколько новых мыслей, блеснувших в Германии... положить пределы нашему пристрастию к французским теоретикам». Но изда­тельская деятельность «любомудров» не нашла поддержки в обществе. Из-за не­достаточного количества подписчиков альманах прекратил свое существование. Кружок «любомудров» перестал существовать после восстания декабристов.

Во второй четверти XIX в. в России продолжается мед­ленная, но неуклонная капитализация. Крепостничество все более изживает себя. Осознание несправедливости всего социального строя России получает распространение во всех слоях общества. Правительство применяет ужесто­чающие охранительные меры. В годы правления Николая I (1796-1855) преследуется всякое свободомыслие. Учреждается корпус жандар­мов, политический сыск, и доносы превращаются в систему. Закрываются журна­лы «Европеец», «Московский телеграф», «Телескоп», литература находится под жестким контролем цензуры.

В 30-40-е гг. культивируется теория «официальной народности». Эта прави­тельственная идеология была сформулирована министром С. С. Уваровым (1786-1855) и поддержана С. П. Шевыревым и М. П. Погодиным. Уваров является автором формулы официальной идеологии: православие, самодержавие, народность,

«Православие, самодержавие, народность» — формула официальной идеоло­гии.

В теории «официальной народности» утверждалось, что уклад русской жизни коренным образом отличается от западноевропейского. Для России характерны «семейное равенство», «патриархальное равенство», «взаимная любовь» между крестьянами и помещиками. Говорилось о том, что в России существует союз между самодержавием, представляющим собой исконную форму государствен­ной власти, православием, которое составляет «моральный дух» и образ мышле­ния народа, и народом, боготворящим царя за отеческую заботу о нем.

Министр просвещения Уваров выступал против «учености». «Не ученость со­ставляет доброго гражданина, верноподданного своему государю, а нравствен­ность его и добродетель. Они служат первым и твердым основанием общественного благосостояния». Уваров говорил о том, что надо «исцелить новейшее поколение от слепого и необдуманного пристрастия к иноземному, распространения в оных душах радушного уважения к отечественному». В одной из своих речей (1835) он говорил: «Мы, т. е. люди XIX века, в затруднительном положении: мы живем сре­ди бурь и волнений политических. Народы изменяют свой быт, обновляются, вол­нуются, идут вперед. Но Россия еще пока девственная и не должна вкусить, по крайней мере теперь, сих кровавых тревог. Надобно продлить ее юность и тем вре­менем воспитать ее. Вот моя политическая система... Если мне удастся отодвинуть Россию на 50 лет от того, что готовят ей теории, то я исполню свой долг и умру спокойно».

Официальная идеология стремилась пресечь распространение революцион­ных идей и остановить пробуждение общества. В качестве противовеса освободи­тельным идеям использовалось чувство патриотизма, а также концепция пансла­визма (господства России в славянском мире).

Михаил Петрович Погодин (1800-1875) ставит перед собой задачу подвести под идеологию «официальной народности» историческую базу. Он полагает, что в истории все идет к единству, гармонии двух начал — государства и народа. Воля монарха — сила истории, носитель ее «духа». Используя идею Карамзина о само­бытности русской души, Погодин говорит об особых «началах» русской истории и русской жизни в отличие от западных государств. Славяне как народ северный «были и есть народ тихий, спокойный, терпеливый». Эти черты народного харак­тера прирожденны и неизменны. Погодин считает, что у русского народа есть осо­бое чувство религиозности и надо его поддерживать религиозно-нравственным воспитанием. По мнению Погодина, в России существует единство и взаимопони­мание между всеми слоями общества, нет реальной почвы для социальной борь­бы. Вместе с тем он с тревогой и ненавистью говорит о наличии революционного «семени» в русском обществе.

Степан Петрович Шевырев (1806-1864) — единомышленник Погодина. В борь­бе против материализма и науки, дабы «отвратить» революцию, он насаждает мистицизм и иррационализм. «Циркуль логического силлогизма не приходится к мысли духовной», разум человека ничто без веры. Шевырев приписывает русско­му народу религиозность, смирение и покорность.

Шевырев выступает против реалистического направления в русском искусст­ве, за независимость мира искусства от жизни. Творческую фантазию он рассмат­ривает как некий результат религиозного озарения.

«Официальную народность» утверждали и крупные представители теистической философии — Ф. А. Голубинский (1797-1854), Ф. Ф. Сидонский (1805-1873), В. Н. Карпов (1798-1867); архимандрит Гавриил (1798-1868).

Вскоре сформировалась оппозиция официальной идеологии, включавшая раз­личные течения и группировки. Во второй половине 1830-х гг. дворянская моло­дежь пережила увлечение немецкой идеалистической философией.

В философии истории Гегеля утверждался тезис о том, что каждая народность воплощает какую-либо из сторон абсолютной идеи. Гегель утверждал избранность германского народа и превосходство созданной им культуры. Другие народы как бы выпадали из современной истории. Такая концепция вызвала в России двоя­кую реакцию. Одни считали, что Россия — исторический пустоцвет. Другие же стремились подчеркнуть особую миссию России.

Западники и славянофилы. В русском либеральном дворянстве образовались две партии. Те из писателей и общественных деятелей, кто считал западноевропейскую культуру высшим достижением мировой цивилизации и полагал, что даль­нейшее движение России вперед невозможно без усвоения европейского образо­вания и буржуазных форм жизни, примкнули к западническому направлению (известными западниками были П. Я. Чаадаев, Т. Н. Грановский, В. Г. Белинский, А. И. Герцен, В. П. Боткин, И. С. Тургенев, К. Д. Кавелин, П. В. Анненков и др.).

Славянофилами стали называть тех, кто считал, что Россия обладает особой культурой и пойдет по пути, отличному от того, каким шли страны Западной Евро­пы. Это убеждение стало основой идеализации русских самобытных начал, утверж­дения национальной исключительности России. Иногда представления славяно­филов о России приобретали мистическую окраску, что точно выразил в своем стихотворении Тютчев:

Умом Россию не понять;

Аршином общим не измерить:

У пей особенная стать,

В Россию можно только верить.

Наиболее известными представителями этого движения были Киреевский, Хо­мяков, К. С. Аксаков, Самарин и др.

Хотя славянофилы считали, что развитие России отлично от развития стран Западной Европы, их позиция не совпадала с официальной идеологией. Многие из них считали, что в России должно быть отменено крепостное право, критикова­ли бюрократическую государственную машину. В этом с ними были солидарны западники. Но в философском аспекте между этими направлениями существова­ли серьезные различия. Прежде всего они выражались в том, что славянофилы тяготели к теизму и иррационализму, а многие западники — к материализму и атеизму, к революционному демократизму, к идеям социализма.

У истоков западничества стоял Чаадаев. Петр Яковлевич Чаадаев (1794-1856) участвовал в Отечественной войне, служил в Ахтырском полку в 1812-1814 гг., дошел до Парижа. В 1817 г. (в возрасте 23 лет) он был назначен адъютантом ко­мандира гвардейского корпуса. Чаадаев был известным в свете человеком. В кон­це 1820 г. он неожиданно подал в отставку (через два месяца после встречи с импе­ратором в Троппау, где проходил конгресс Священного союза). В июле 1823 г. выехал за границу; три года провел в Англии, Франции, Швейцарии, Италии, Ав­стрии, Германии. В 20-е гг. Чаадаев переживал длительный духовный кризис.

Он негативно оценил восстание декабристов, утверждая, что оно отодвинуло страну на полстолетия назад. Чаадаев считал, что ему предназначена высокая роль. В написанных в 1828-1830-х гг. «Философических письмах» он утверждал, что ему предназначается «изъяснение моральной личности отдельных народов и все­го человечества». В его оценке России находит выражение чувство горечи и него­дования, вызванное сознанием отсталости родины и бедствий ее народа. Когда в 1836 г. появился русский перевод первого «Философического письма», разра­зился скандал. В Чаадаеве увидели ниспровергателя национальных святынь. В ре­зультате проведенного следствия из двух вариантов — преступник или умалишен­ный — император Николай I решил выбрать второй.

Чаадаев говорит, что Россия, находясь между Западом и Востоком, между Гер­манией и Китаем, могла бы синтезировать положительные стороны двух миров. Но она предпочла не принадлежать ни Западу, ни Востоку. Она как бы выпала из исторического процесса. В России сложились условия, при которых невозможна нормальная жизнь человека. Причину безрадостного, лишенного человеческого смысла существования, в котором нет места личности, Чаадаев видит в не менее печальном прошлом русского народа. Если в истории России и было какое-то движение, то оно было направлено на развитие рабства. Освободившись от татар­ского ига, русские попали в новое рабство — крепостничество. Приведем некото­рые фрагменты из «Философических писем»: «Одна из самых печальных особен­ностей нашей цивилизации состоит в том, что мы все еще открываем истины, ставшие избитыми в других странах и даже у народов, в некоторых отношениях более нас отсталых. Дело в том, что мы никогда не шли вместе с другими народа­ми, мы не принадлежим ни к одному из известных семейств человеческого рода, ни к Западу, ни к Востоку, и не имеем традиций ни того, ни другого. Мы стоим как бы вне времени, всемирное воспитание человеческого рода на нас не распростра­нилось».

Чаадаев говорит, что в истории других народов есть период «великих побужде­ний, обширных предприятий, сильных отраслей... Мы, напротив, не имели ничего подобного. Сначала дикое варварство, затем грубое суеверие, далее — иноземное владычество, жестокое, унизительное, дух которого национальная власть впослед­ствии унаследовала, — вот печальная история нашей юности».

В современной русской жизни царит произвол, беззаконие, крепостное право, отсутствуют идеи долга, справедливости, права, порядка, которые, как считает Чаадаев, прочно вошли в сознание и быт западноевропейских народов. В России нет позитивной идейной традиции, так как в свое время она приняла христианство в его византийской форме и оказалась исключенной из единства европейских народов, основанного на католицизме. Прогресс возможен только на базе истинного христианства, католицизма, и Россия должна идти по пути Запада.

Такие рассуждения вызывали ярость казенных, «квасных», по выражению Чаадаева, патриотов. С другой стороны, Пушкин написал Чаадаеву, что он тоже чув­ствует «боль и ужас» за унизительное рабство, за жалкое положение народа. Но, «что касается нашей исторической ничтожности, то я решительно не могу с вами согласиться». Чаадаев позднее признал справедливость упрека Пушкина, говоря, что он сгустил краски из-за любви к Отечеству, желания лучшей участи для него. «Я предпочитаю бичевать свою родину, предпочитаю огорчать ее, предпочитаю унижать ее, только бы ее не обманывать». Чаадаев говорил, что Россия стоит перед лицом опередившего ее Запада, что «мы пришли после других», а значит, «мо­жем делать лучше их», если сумеем «правильно оценить» свое преимущество. «У меня есть глубокое убеждение, что мы призваны решить большую часть идей, возникших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество». Чаадаев говорил о преимуществе отставших народов, к которым относил и Россию. Учась на чужом историческом опыте, Россия способна дать от­вет на вопросы, поставленные народами, до сих пор идущими во главе историче­ского процесса.

В написанной в 1837 г. работе «Апология сумасшедшего» Чаадаев говорит, что бесплодность исторического прошлого России является в известном смысле бла­гом. Русский народ, не будучи скованным окаменелыми формами жизни, обладает свободой духа для выполнения великих задач грядущего. Православная церковь сохранила сущность христианства во всей первоначальной чистоте. Призвание России — в осуществлении религиозного синтеза. Чаадаев утверждает, что в като­личестве заложено некое объединяющее начало, которое сформировало западный мир. Оно создало политический уклад, философию, науку и литературу, улучши­ло нравы, приблизило людей к Царству Божьему. Россия должна сблизить право­славие и католицизм и стать центром интеллектуальной жизни Европы, усвоив все, что есть ценного на Западе.

В философском плане Чаадаев примыкал к объективному идеализму. Человек познает явления природы, их законы. «Эти законы, эти истины будут относиться лишь к одной части всей жизни человека, к его земной жизни». Кроме мира физи­ческого есть и мир духовный, нравственный. Оба мира имеют некую общую осно­ву; «движение в мире нравственном, как и движение в мире физическом, — по­следствие изначального толчка», «божественной силы».

Поскольку мир физический и мир духовный имеют одну и ту же причину су­ществования, можно установить аналогию (параллелизм) между явлениями этих двух миров. «Подобно тому как столкновение тел в природе служит продолжением этого первого толчка, сообщенного материи, столкновение сознаний также про­должает движение духа; подобно тому как в природе всякая вещь связана со всем, что ей предшествует и что за ней следует, так и всякий отдельный человек и вся­кая мысль людей связаны со всеми людьми и со всеми человеческими мыслями, предшествующими и последующими».

Материализм (эмпиризм) Чаадаев называл «поверхностной», «слепой» и «упря­мой» философией, которая в развитии человеческого духа не обнаруживает «ни­каких признаков вмешательства божьего промысла» и сводит его к динамическим силам природы.

Как и поздний Шеллинг, Чаадаев выступает за всеобщее примирение науки с ре­лигией. Наука направлена на изучение физической действительности. Знание фи­зического мира достигается путем опыта и логического познания. Но физический мир — творение божества, и общий закон природы открывается только «сверхъес­тественному озарению благочестивой жизни». Аналогичным образом в духовной области знание нравственного закона может быть достигнуто лишь путем Откро­вения. В принципе между знанием и верой не существует резкой границы, «зна­ние всегда предполагает известную долю веры точно так же, как вера всегда пред­полагает известную долю знания».

В мировоззрении Чаадаева ярко выражены религиозные мотивы. Он подчер­кивает, что желающие сочетать идеи истины и добра должны «стремиться про­никнуться истинами Откровения». Смысл истории в целом определяется Прови­дением.

Чаадаев считает, что физическая история человечества начинается с сотворе­ния человека. Но сущность исторического процесса состоит не в физическом су­ществовании, а в развитии духа. Бог дает религиозную идею, которая воплощается во всеобщий разум людей. История мысли — вот подлинная история человечества.

Обшество шло вперед лишь силою мысли. Ин­тересы всегда следова­ли там за идеями, а не предшествовали им; убеждения никогда не возникали там из инте­ресов, а всегда интере­сы рождались из убеж­дений. П. Я. Чаалаев

Прогресс человечества в целом осуществляется путем преемственной передачи идей, начальным источником которых является божественный разум. В прогрессивном развитии человечества активная роль принадлежит немногим избранным передовым умам. Народ принимает участие в общем движении, но «импульс» он получает от сил, стоящих «вверху общества».

Чаадаев утверждает, что история движется к опреде­ленной цели — осуществлению «царства Божия на зем­ле» — порядка, основанного на принципах всеобщего бла­годенствия, братства, любви, мира, единства различных народов. Заметим, что эта мысль расходится с традицион­ным христианским учением о том, что блаженство может быть достигнуто лишь в потустороннем мире.

В конце жизни в социологии Чаадаева появляются новые мотивы. Так, он го­ворит о том что важнейшим фактом, определяющим характер всей русской исто­рии, является «факт географический». «Вся наша история — продукт природы то­го необъятного края, который достался нам в удел». Идейная разобщенность и покорность народа власти царя и помещиков объясняются географическими при­чинами, а также влиянием татарского ига и православия как такой религии, кото­рая воспитывает народ в духе подчинения земным властям.

Возникновение западнического движения было связано главным образом с дея­тельностью кружка Станкевича. В условиях николаевской реакции после разгро­ма движения декабристов и польского восстания центром оппозиционных на­строений был Московский университет. Здесь возникли студенческие кружки, объединявшие мыслящую молодежь. Первым возник кружок Герцена—Огарева, в который входили также Н. М. Сатин, Н. И. Сазонов, В. И. Соколовский, Н. X. Кетчер, А. Н. Савич и др. Основные интересы кружка были направлены на изучение политических и исторических проблем. В 1834 г. члены кружка были арестованы и сосланы в различные города России.

Примерно в то же время (в конце 1831 г.) возник кружок Станкевича. Вначале в него входили Я. Неверов, И. Клюшников, В. Квасов, С. Строев, В. Почека, И. Оболенский. В 1833 г. к нему присоединились В. Белинский, К. Аксаков, О. Боднянский и др., в 1835 г. — В. Боткин, М. Бакунин, М. Катков, Т. Грановский, К. Каве­лин. В центре внимания кружка были философско-этические проблемы.

Наибольшим влиянием в кружке пользовались Станкевич, Грановский, Баку­нин и Белинский. Впоследствии члены кружка занимали разные идейные позиции. Белинский положил начало революционно-демократической идеологии, Гранов­ский и Боткин стали либералами-западниками, Катков примкнул к «охранителям». В 1837 г. Станкевич уехал за границу, а Белинский в 1839 г. переехал в Пе­тербург. Собрания кружка прекратились.

Николай Владимирович Станкевич (1813-1840) находился под влиянием объ­ективного идеализма. Но, изучая немецкую философию, он тяготится абстрактно­стью логических конструкций, боясь очутиться в «мире скелетов», лишенном кон­кретного живого содержания. По его мнению, единство идей должно сочетаться с разнообразием фактов.

Станкевич считал, что вся природа является единым организмом, эволюцио­нирующим в сторону разума. Жизнь человека проявляется в трех формах: разум, воля, чувство. Разум осуществляет познание, воля — действие. Наиболее специ­фично для человека чувство, которое «обнаруживается любовью». Сама же лю­бовь трактуется и в космическом, и в человеческом аспектах. «Жизнь есть любовь. Вечные законы ее и вечное их исполнение — разум и воля. Жизнь беспредельна в пространстве и времени, ибо она есть любовь». Женщину Станкевич считал свя­щенным существом.

Чтобы жить счастливой жизнью, следует выполнять закон: «Жизнь есть лю­бовь». Но человек пал, нарушил закон любви. Поэтому нужно «очистить» взаим­ные отношения людей, образовать совершенного человека. Характерно, что в этом аспекте любовь трактуется как чувство коллективизма, гармонии, единства с дру­гими людьми.

Философия, являясь всеобщей наукой, в частности, открывает человеку пути самосовершенствования и достижения общественного идеала. Духовное воспита­ние и просвещение противостоят общественному злу, составляют основу челове­ческого прогресса. Движение к обществу, достойному человека, нужно начинать с умственного и нравственного самосовершенствования личности. Задача лично­сти заключается в следующем: «Надобно или делать добро, или приготовлять себя к деланию добра, совершенствовать себя в нравственном отношении и потом, что­бы добрые намерения не оставались без плода, совершенствовать себя в умствен­ном отношении». Когда люди осознают долг каждого перед ближними и общест­вом в целом, они будут готовы к практической деятельности и начнут творить добро. В духе объективного идеализма жизнь отдельного человека и отдельного народа рассматривалась как проявление «всеобщей жизни» человечества. Гармо­ния, единство всех людей — идеал Станкевича.

Станкевич признает религию. Если духовная жизнь человека едина, то сущест­вует и органическое единство между философией как сферой разума и религией, относящейся к области верования. Философия в своем развитии сталкивается с вопросами, которые находят решение лишь в вере. Но религия, которую признает Станкевич, это не официальная религия. Это религия любви. «Моя вера, если так можно назвать ее, требует другого храма». Только любовь, понимаемая в самом широком смысле слова, составляет сущность жизни, ее свет, двигатель. Такая ре­лигия не делит людей на католиков, протестантов или православных, она выше внешнего культа и свободна как от грубых суеверий, так и от мистицизма. Мисти­цизм, по мнению Станкевича, составляет прямую противоположность «стройно­му мышлению», его можно поставить в ряд с самоубийством, развратом и другими пороками. Религия должна быть основана на разуме.

Станкевич считал, что философия должна быть связана с жизнью. Эту связь прежде всего он видит в исторической науке, а также в литературе, поскольку она — не только форма познания действительности, но и лучшая возможность не­посредственного участия в общественной жизни. Станкевич писал мало. В ходе последующего изучения Гегеля и Фейербаха он пришел к выводу о необходимости изменения философских основ своего мировоззрения. Но ему помешала прежде­временная смерть.

Тимофей Николаевич Грановский (1813-1855) был убежден в исторической обреченности русского крепостнического строя и самодержавия, считая их запо­здалыми пережитками феодализма в то время, когда человечество вступило в но­вую фазу. Умеренный либерализм Грановского, проявлявшийся прежде всего в апологии политических свобод Запада, в условиях России воспринимался как ра­дикальное и смелое учение.

Грановский — крупный историк. Станкевич обратил его внимание на исполь­зование гегелевской философии в преодолении традиционного эмпиризма исто­рической науки. В основе истории лежит идея, поэтому задача истории как нау­ки — изучение общественных движений с целью выяснения их детерминантов.

Метод Грановского заключается в следующем: историческое исследование долж­но исходить из фактов, обобщать их и находить в них проявление мирового духа, идею, движущую массами, вызывающую столкновения классов, народов, религи­озные раздоры. Но результаты, полученные Грановским, привели его к выводу, что кроме мирового духа в обществе действуют и другие факторы: географическая среда, потребность человека в пище, одежде, жилище.

В социальных взглядах Грановского важное место отводится народу. «Народ не есть скопление внешне соединенных лиц, но живое единство, система многооб­разных сил, над которыми владычествует одна основная сила». Сущность народа проявляется в народном духе. Великие люди — цвет народа — несут в себе дух на­рода «в наибольшей красоте». Народ в своем развитии проходит фазы, аналогич­ные жизни отдельного человека. В младенчестве народ живет тихо и однообразно. Затем он переживает расцвет энергичной деятельности. Борьба противополож­ных сил приводит к истощению, старости народа. Но затем может быть новое оживление, благодаря появлению новых духовных стремлений.

В середине 40-х гг. произошло идейное размежевание западников. Из этого движения выделились революционные демократы (о которых речь пойдет ниже); другая часть перешла к либерализму. Русские либералисты рассчитывали на со­циальные перемены, осуществляющиеся мирным путем, постепенно и сверху, без участия масс.

Поиски места русского народа в системе культур Запада и Востока, в противо­стоянии некоторым нигилистическим и космополитическим идеям Чаадаева и за­падников привели группу идеологов, так называемых славянофилов, к выводу о том, что русская история, социальные структуры, быт, национальное сознание, т. е. вся культура обладает собственными ценностями и собственными перспективами. В конце 30-х — начале 40-х гг. происходит становление философско-социологической концепции старших представителей славянофильства — И. Киреевского и А. Хомякова.

Вокруг них объединяется группа единомышленников — братья Аксаковы, Са­марин, П. Киреевский, Кошелев и др. Лидеры славянофилов — А. С. Хомяков и И. В. Киреевский первоначальную философскую подготовку прошли в кружке «любомудров». Философская система позднего Шеллинга, сочинения византийских богословов — главные теоретические источники философии славянофилов.

Алексей Степанович Хомяков (1804-1860) — наиболее крупная фигура среди славянофилов. Современники отмечали его огромные познания, талант, глубокую религиозность. Он социолог, публицист, философ, автор многотомных «Записок о всемирной истории», работ «О старом и новом», «О сельской общине», «Об общественном воспитании в России» и др., экономист, изобретатель, врач, худож­ник, поэт и драматург.

Когда после Чаадаева произошло размежевание интеллигенции, западники стремились к социально-политическим преобразованиям по образцу передовых европей­ских стран: уничтожению крепостного права, самодержавия, сословности, выступали за просвещение, свободу человеческой жизни, европеизацию общественной жиз­ни. Хомяков, как и И. Киреевский, основатель славянофильского учения, также выступал за уничтожение крепостного права, освобождение человека, искусства от пут бюрократического государственного аппарата. Но если западники обращали основное внимание на прогрессивные стороны общественного развития Европы, то славянофилы указывали на пороки западной цивилизации: обуржуазивать жизни, социальный антагонизм, превращение общества в раздробленную массу эгоистических, жестоких, меркантильных личностей. Хомяков и И. Киреевский говорят о формальном, сухом и рационалистическом характере европейской куль­туры. В культуре Запада они обращали внимание на погоню за модой, чрезмерное выпячивание личного «Я». Славянофилы считали судьбу Запада трагичной.

Русская культура, по мнению славянофилов, имеет иную судьбу. Хомяков пи­шет: «Англичане, французы, немцы не имеют ничего хорошего за собой. Чем даль­ше они оглядываются, тем хуже и безнравственней представляется им общество. Наша древность представляет нам пример и начало всего доброго в жизни частной, в судопроизводстве, в отношении людей между собой; но все это было подавлено, уничтожено отсутствием государственного начала, раздорами внутренними, игом внешних врагов. Западным людям приходится все прежнее отстранять, как дурное, и все хорошее в себе создавать; нам довольно воскресить, уяснить старое, привести его в сознание и жизнь. Надежда наша велика на будущее».

Спасение нашей страны — в сохранении патриархальных основ, быта и нравов допетровской и даже домонгольской Руси. В прошлом было единство всего наро­да на началах любви, добра, братства. «Русский дух создал русскую землю в бесконечном ее объеме, ибо это дело не плоти, а духа; русский дух утвердил навсегда мирскую общину, лучшую форму общительности в тесных пределах; русский дух понял святость семьи и поставил ее как чистейшую и незыблемую основу всего общественного здания; он выработал в народе все его нравственные силы, веру в святую истину, терпение несокрушимое и полное смирение».

Изображая под видом картин прошлого свой идеал России, Хомяков предъяв­лял чрезвычайную требовательность к себе, ближним, народу, стране. Славяно­филы верили, что Россию ждет великое будущее. Хомяков писал: «История призывает Россию стать впереди всемирного просвещения; она дает ей на это право за всесторонность и полноту ее начал». Избранность страны налагает на всех ее жи­телей великую ответственность. Но Хомяков трезво оценивал реальное состояние России. Когда началась война 1853-1856 гг., он пишет стихотворение «Россия», вызвавшее гнев в правительственных кругах, в дворянском обществе. Хомякова даже называли изменником Родины, подкупленным англичанами. Приведем фрагмент этого стихотворения:

А на тебя, увы! Как много

Грехов ужасных налегло!

В судах черна неправдой черной

И игом рабства клеймена;

Безбожной лести, лжи тлетворной,

И лени мертвой и позорной,

И всякой мерзости полна!

Но Хомяков, как и другие славянофилы, обличает общественные и нравствен­ные пороки России, не касаясь политического строя. Будучи уверен в непоколеби­мости монархического принципа, он не скрывал своего неудовольствия, презрения по отношению к правительству как вдохновителю ложных законов. Глубоко религиозный, Хомяков крайне отрицательно относился к церковным правителям. Ха­рактерно, что дворянство в массе своей, вплоть до высших властей, было убежде­но в том, что славянофилы — тайные революционеры. Об этом, например, говорил московский генерал-губернатор А. А. Закревский. Славянофилов не выпускали за границу. Им официально запретили ношение русской одежды (Хомяков носил бороду и одевался в старинное русское платье, желая подчеркнуть свою любовь ко всему русскому) — это воспринималось как вызов пронизанному иностранным духом царскому двору. Запрещались произведения славянофилов, закрывались газеты и журналы, в которых они печатались («Молва», « Парус», «Русская беседа», «Русь»).

Хомяков утверждал неодинаковость «начал» русской и западноевропейской жизни. За эти «начала» принимались различные формы религиозного мировоззрения — православие как истинное христианство и католицизм, в котором уче­ние Христа подвергалось искажению. Именно религия, по Хомякову, — фактор, определяющий общественное и государственное устройство, народный быт, мораль, склад характера и мышления народов. В противоположность католической церкви, авторитет которой опирался на светскую власть и внешнюю силу, православие на Руси с самого начала отличалось демократизмом и полным слиянием с духом народа.

Но чем можно объяснить отсталость России по сравнению со странами Запад­ной Европы? Хомяков видит причину этого в изначальной оторванности государ­ственной власти от сельских общин. Государство всегда было оторвано от народа, общины же строились на принципе внутренней свободы, имели «живое» начало, слитое с религиозной верой. Когда победило народное начало, Россия образовала единую общину, свободно избрала народного царя Михаила Романова (1596— 1645), который соединил власть с внутренней правдой. Но затем ситуация изме­нилась.

Хомяков говорит, что у нас «прежде, как и теперь, было постоянное несогласие между законами и жизнью, между учреждениями писаными и живыми нравами народными. Тогда, как и теперь, закон был то лучше, то хуже обычая, и, редко исполняемый, то портился, то исправлялся в приложении». Хомяков считает, что наша страна ушла от своей исконной, настоящей жизни. «Россия, увлеченная бурным движением диких веков и соблазном западной науки, давно живет жизнью чуждой и несогласной с ее настоящим характером. Она утратила свое мирное бра­толюбие в раздорах удельных, свое устройство гражданское в возрастающей силе князей и особенно великокняжеских престолов, свою областную жизнь в потопе монгольском, свой чисто демократический лад в борьбе с аристократическою Польшею, свой семейный быт и самостоятельную, хотя и ограниченную, образованность в развитии мыслей, чувств и учреждений, перенесенных с почвы германской и ла­тинской. Наконец, при всем вещественном могуществе и наружном блеске она представлялась глазам наблюдателя вполне, без возврата искаженною. Пришло ей время узнать себя, и отовсюду нежданно-негаданно пробиваются ростки ста­рых корней, которые считались погибшими, и народная жизнь является со всеми признаками жизни самобытной».

Хомяков отрицательно оценивал реформы Петра I. Петр направил Россию по ложному пути. С помощью вещественных средств он поработил всех во имя государства, не поняв того, что сила страны заключается в истинной вере. В ходе его преобразований игнорировалась русская самобытность. К счастью, Петру не уда­лось исказить коренные начала русской жизни — православие и общину.

Свою философскую позицию Хомяков определяет через ее противопоставле­ние рационализму. Рационализм вообще, и гегелевский в частности, односторо-нен; один разум не в состоянии познать ни жизнь природы, ни жизнь духа. «Один разум, действующий по законам логики, но оторванный от других духовных сил», не дает «внутреннего познания предметов». Одностороннему рационализму Хо­мяков противопоставляет «знание живое», «цельное знание», которое зиждется на вере.

Что касается до сердца и души, только неразрывный их союз со­ставляет истинную жизнь, сердце без ра­зума — страсть, пламя, пожираюшее существо­вание, разум без серд­ца — холод, оледеняюший жизнь. А. С. Хомяков

В познании участвуют ощущения, логическое мышление и вера. Хомяков гово­рит, что ни ощущение, ни разум сами по себе не удостоверяют реальность внешне­го мира. Познание возможно только благодаря вере. Хомяков характеризует веру как «непосредственное, живое и безусловное знание», «зрячесть разума». Вера не сводится к религиозной вере, формальному выполнению обрядов; вера — нечто большее. «Она есть полагание факта невидимого, проявленного в факте видимом; но вера не есть чисто логическое и рациональное полагание, а гораздо более. Она не есть акт одного разума, но акт всех сил ума, охваченно­го и плененного до последней его глубины живою истиною откровенного факта. Вера не только мыслится или чувствуется, но и мыслится и чувствуется вместе; словом — она не одно познание, но сразу познание и жизнь».

Хомяков говорил о необходимости гармонии разума и веры. Вера не должна противоречить разуму. «Никогда ни одна живая истина, а тем паче истина божественная не укладывается в границах логического постижения, но в то же время никакая: ни человеческая, ни Божественная истина не может быть законам логики противна». Хомя­ков призывает к тому, чтобы «бесконечное богатство дан­ных, приобретаемых ясновидением веры, анализировалось рассудком». Только там, где достигнута гармония веры и рассудка, имеется «всецелый разум».

Но на этом Хомяков не ставит точку. «Цельное знание» опирается не только на веру, но и на любовь; они являются основой духовной цельности личности, ее жизни и разумения. Вера выше любви, но «подвиг веры» невозможен без «подви­га любви» и свободного избрания объекта любви. Прежде чем разум окажется способным схватить истину, он должен быть утвержден на целокупном единстве веры, любви и свободы. Кроме того, Хомяков говорит, что в процессе познания участвует воля. Воля определяет отношение человека к предметам, способы их познания. Воля, в частности, позволяет отделить область фантазии от области предметного мира.

В гносеологических взглядах Хомякова звучат мотивы иррационализма. Он говорит, что есть два способа познания мира — научный («путь логических доводов») и художественный («таинственное ясновидение»), и отдает предпочтение второму. «Ученость может обмануть», а «чувство художника есть внутреннее чу­тье истины человеческой, которое ни обмануть, ни обмануться не может». Ирра­циональность присутствует и в общении людей. «Самые важные истины, какие только дано познать человеку, передаются от одного к другому без логических до­водов, одним намеком, пробуждающим в душе скрытые ее силы».

Чтобы познать явления в их жизненной реальности, субъект должен выйти из своих пределов и перенестись в них «нравственною силою искренней любви», то­гда он получит «живое знание» и познает то, что находится в основе бытия.

Хомяков говорит, что творцом и источником мира является «волящий разум». Воля воплощает мысли Бога в действительность. На низшем уровне реальности воля проявляет себя в форме материальных процессов, на высшем (в духовном мире) она является свободной волей, соединенной с разумом человека.

Человек создан по образу и подобию самого Бога; смысл его жизни — стремле­ние к Божеству путем познания и самосовершенствования. Человек — существо, наделенное волей и нравственной свободой — свободой выбора между любовью к Богу и себялюбием, между праведностью и грехом. Человек греховен, но Бог со­шел к нему и указал путь спасения от греха. Христос будит в человеке полное со­знание его вины.

Человек должен жить в церкви. Церковь представляет собой органическое целое. В церкви люди находят более полную и более совершенную жизнь, чем вне ее. Церковь — это единство людей, причем такое единство, в котором каждая лич­ность сохраняет свою свободу. Основной принцип церкви — не в повиновении высшей власти, а всоборности (термин соборность введен Хомяковым, которую он определил как «единство <...> органическое, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви») — совместном понимании правды и отыскании пути к спасению. Это единство основано на любви к Христу. «Церковь не доктрина, не система и не учреждение. Церковь есть живой организм, организм истины и любви, или, точнее: истина и любовь как организм». Хомяков подчеркивает свободу личности в церкви. «Крайне несправед­ливо думать, что церковь требует принужденного единства или принужденного послушания; напротив, она гнушается того и другого; ибо в делах веры принуж­денное единство есть ложь, а принужденное послушание есть смерть». В русской религиозной философии многие утверждают примат внутренней свободы над внеш­ней необходимостью.

Хомяков утверждает «соборную» (т. е. церковную) теорию познания. Основная идея — истина постигается не отдельным человеком, а является достоянием всех, кто «вошел в церковную ограду». «Общение любви не только полезно, но вполне необходимо для постижения истины, и постижение истины на ней зиждется и без нее невозможно. Недоступная для отдельного мышления истина будет доступна только совокупности мышлений, связанных любовью».

Единение церкви на основе любви — необходимое условие постижения самых глубоких истин веры. Хомяков далее подчеркивает, что приобщение к истине не может быть насильственным, «всякое верование... есть акт свободы». Соборность — это свободное единство людей на основе их общей любви к Богу и всем абсолют­ным ценностям. Сплотить может только любовь.

Принцип соборности у Хомякова означает, что носителем истины является только церковь в целом, а не отдельные ее представители, даже глава церкви, пат­риарх.

Говоря о церкви, Хомяков имеет в виду православную церковь. Православие, с его точки зрения, — единственная истинная церковь, хотя и в православной церкви есть негативные явления (например, некоторые священнослужители стре­мятся к «духовному деспотизму»). Хомяков не осуждает сторонников других кон­фессий; главное, чтобы и у них была любовь к Богу. Но беда католицизма в том, что он установил единство без свободы, а протестантство осуществляет свободу без единства. Только православная церковь осуществляет единство и свободу.

В понимании общества Хомяков исходил из идеи, что в истории идет борьба двух принципов: 1) поклонение «свободно творящему духу» (арийский принцип) и 2) подчинение материи (кушицкий принцип, из Эфиопии). Борьба этих принципов в истории — это борьба между свободой и необходимостью. Хомяков счита­ет, что в истории нашей страны преобладает арийский принцип.

Россия приняла от Византии христианство в его «чистоте и целостности». От­сюда вытекает смиренность русского народа, его набожность и любовь к идеалам святости, его склонность к общине (или артели), основанной на взаимопомощи. Хомяков придавал большое значение русской деревенской общине, миру с его сходками, традиционной справедливостью в соответствии с обычаем, совестью и внутренней истиной. Он критикует пороки русской жизни, призывает Россию к покаянию.

Хомяков верил в великую миссию русского народа. Россия призвана встать в центре мировой цивилизации — это произойдет тогда, когда русский народ про­явит все свои духовные силы, реализует принципы, лежащие в основе правосла­вия. Хомяков надеялся, что все славяне, освобожденные с помощью России, обра­зуют нерушимый союз.

Хомяков призывал к народности искусства, понимая народность как отраже­ние глубинных основ народной жизни и народных идеалов. Эти основы и идеалы выражены прежде всего в фольклоре. Неслучайно Хомяков содействовал публи­кации вновь найденных фольклорных произведений, комментировал и пропаган­дировал их. Общенародные идеалы отражаются также в иконописи и церковной музыке, о большом художественном значении которых Хомяков заговорил одним из первых. Наконец, духовные идеалы и основы народной жизни выражает рус­ская художественная школа, опирающаяся на народные традиции. В эту школу Хомяков включал Глинку, художника А. А. Иванова, Гоголя, с большим уважением Хомяков относился к Пушкину, Лермонтову (хотя считал, что они все же недостаточно проникли в основы народной жизни), высоко ценил Островского, Л. Тол­стого.

Хомяков враждебно относился к концепции «чистого искусства». Он считал что художественное и общественное взаимно обогащают друг друга. Искусство «не есть произведение одинокой личности и ее эгоистической рассудочности. В нем сосредоточивается и выражается полнота человеческой жизни с ее просвещением волею, верованием. Художник не творит собственною своею силою: духовная сила народа творит в художнике».

Видным представителем славянофильства был Иван Васильевич Киреевский (1806-1856). Его главные работы — «О характере просвещения Европы и его отношения к просвещению России» (1852), «О необходимости и возможности новых начал для философии», «Девятнадцатый век», «Обозрение современного со­стояния литературы».

В ходе своей идейной эволюции Киреевский сначала придерживался мнения, что Запад превосходит Россию. Но затем он изменил свои взгляды и дал отрица­тельную оценку западноевропейской цивилизации. Эта цивилизация создана удоб­ствами внешней жизни, привела к выдающимся научным результатам, но не обра­зует синтеза с «внутренним сознанием человека». Культура Запада одностороння. в ней преобладает узкий рационализм.

Киреевский критикует «самовластный рассудок», «холодный анализ», не остав­ляющий места вере. Рационализм господствует в философии, но не только в ней. Римская церковь придала богословию характер рассудочной деятельности, поро­дила схоластику. Церковь смешалась с государством, возвеличив юридические нормы в ущерб нравственной силе.

Киреевский противопоставляет Западу Россию. В нашей стране христианства шло к истине не путем логических силлогизмов, а через самосознание и глубокую нравственную убежденность. В отличие от односторонности Запада, наша образованность основывалась на восприятии «цельного знания», сочетающего веру и разум. Киреевский сопоставляет западного и российского человека. «Западный человек почти всегда доволен своим нравственным состоянием: почти каждый европеец всегда готов, с гордостью ударяя себя по сердцу, говорить себе и другим что совесть его вполне спокойна, что он совершенно чист перед Богом и людьми Русский человек, напротив того, всегда живо чувствует свои недостатки, и чем выше восходит по лестнице нравственного развития, тем более требует от себя и поэтому менее бывает доволен собою».

Киреевский высоко оценивал немецкую ученость, но называл Германию стр. ной «глупой», «дубовой», «хотя дубов в Германии, кроме самих немцев, почти нет».

Продолжая сопоставление России и Запада, Киреевский говорит, что если на Западе развитие шло посредством борьбы партий, «насильственных перемен» «волнения духа», то у нас — «стройным естественным возрастанием», при «спокойствии внутреннего самосознания», «глубокой тишине». На Западе во главу угла ставится личная самобытность, в России человек принадлежит миру, все отношение объединяются общественным началом и православием. В общине происходит совмещение «личной самостоятельности с цельностью общего порядка».

Киреевский воздает похвалу допетровской Руси, противопоставляя ее евро­пеизированной России. Но он не настаивает на простом возрождении старого. Если форма старого быта «упала вместе с ослаблением духа, то теперь эта мертвая форма не имела бы решительно никакой важности. Воскрешать ее насильственно было бы смешно, когда бы не было вредно». Важно, чтобы Россия не утратила вполне своей самобытности, чтобы «корень образованности» сохранился в народе и в «святой православной церкви». «Одного только желаю я, чтобы те начала жиз­ни, которые хранятся в учении святой православной церкви, вполне проникли убеждения всех степеней и сословий наших; чтобы эти высшие начала, господствуя над просвещением европейским и не вытесняя его, но, напротив, обнимая его своей полнотою, дали ему высший смысл и последнее развитие и чтобы та цельность бытия, которую мы замечаем в древней, была навсегда уделом настоя­щей и будущей нашей православной России».

Киреевский говорит, что каждый народ имеет «свое время» расцвета. Наступает время России. Ее расцвет связан с верностью православным основам христианства. «Особенность» России заключалась в самой полноте и чистоте того выраже­ния, которое христианское учение получило в ней, — во всем объеме ее обществен­ного и частного быта.

Киреевский верит в великое будущее России. Он пишет, что в истории обычно «одно государство было столицею других, было сердцем, из которого выходит и в которое возвращается вся кровь, все жизненные силы просвещенных народов». «Англия и Германия находятся теперь на вершине Европейского просвещения, их внутренняя жизнь уже окончила свое развитие, состарилась и получила ту од­носторонность зрелости, которая делает их образованность исключительно им одним приличною». Вслед за ними наступит черед России, которая станет духов­ным вождем Европы. Надежды на будущее Киреевский связывает с дворянством. Это — «образованный класс», «который не исключительно занят добыванием средств к жизни».

В философском плане Киреевский сначала уделял большое внимание философии Шеллинга, затем заинтересовался Гегелем. Однако сам он полагал, что ис­тинное познание не может ограничиваться логическим развитием разума. «Человек должен... стремиться... собрать в одну неделимую цельность все свои отдельные силы, которые в обыкновенном положении человека нахо­дятся в состоянии разрозненности и противоречия; чтобы он не признавал своей отвлеченной логической способно­сти за единственный орган разумения истины; чтобы го­лос восторженного чувства, не соглашенный с другими силами духа, он не посчитал безошибочным указанием правды; чтобы внушения отдельного эстетического смыс­ла, от других понятий, он не считал верным предводите­лем для разумения высшего мироустройства».

Киреевский говорит, что мышление вообще способно познавать лишь относительное и условное: такова функ­ция мысли в составе душевной жизни. Тайны бытия ста­новятся доступными только при условии гармонического слияния мысли, чувства и веры. Благодаря объединению в одно гармоническое целое всех духовных сил человек приобретает способность к мистической интуиции и со­зерцанию, для него становится доступной истина о Боге и его отношении к миру. Два мира, о которых говорит Киреевский, — это мир физи­ческий и мир духовный. Различие их заключается, в частности, в том, что «в физическом мире каждое существо живет и поддерживается только разрушением дру­гих; в духовном мире созидание каждой личности созидает всех и жизнью всех дышит каждое».

Стремление к умственной цельности «как необходимое условие разумения выс­шей истины всегда было неотъемлемою принадлежностью христианского любо­мудрия», преимущественно православной церкви. Именно «верующее мышление» собирает все отдельные части души в одну силу; «разум и воля, и чувства, и со­весть, и прекрасное, и истинное, и удивительное, и желанное, и справедливое, и милосердное, и весь объем ума сливается в одно живое единство, и таким обра­зом восстанавливается существенная личность человека в ее первозданной неде­лимости».

Киреевский пишет: «Существенного в мире есть только разумно-свободная личность. Она одна имеет существенное значение». Идеал общественного порядка — цельность общества, «соборность», которая осуществляется путем свободно­го подчинения отдельных личностей абсолютным ценностям: любви к церкви, своему народу, своему государству.

Взаимоотношения между церковью и государством Киреевский трактует сле­дующим образом: «Государство есть устроение общества, имеющего целью жизнь земную временную, Церковь есть устройство того же общества, имеющего целью жизнь небесную, вечную». Временное должно служить вечному, поэтому государ­ство должно руководить обществом в интересах церкви.

Философия, по Киреевскому, — связующее звено между чистой верой и ее приложением к области практической жизни.

Константин Сергеевич Аксаков (1817-1860) также был членом кружка Стан­кевича, изучал немецкую философию, затем, сблизившись с Хомяковым, Киреев­ским и Самариным, порвал с Белинским. Занимался переводами (Шиллера и Гёте), написал несколько драм, ряд исторических работ. Основное внимание Аксаков уделял изучению русской, по преимуществу, древней истории.

Аксаков предпринял попытку с помощью принципов славянофильской доктри­ны доказать особый путь России в прошлом и будущем. Он говорит, что русские раньше объединялись в общины по внутреннему нравственному закону, следуя учению Христа. Реформы Петра I нарушили этот идеальный порядок. Аксаков противопоставляет Россию Западной Европе. В западной цивилизации он видит только темные стороны — насилие, враждебность, ошибочную веру, склонность к театральным эффектам. Излагая русскую историю, он старается придерживаться фактов, но все же идеализирует ее. Аксаков говорит об исключительности, даже богоизбранности русского народа. Он указывает на высокую нравственность рус­ской жизни, основы которой — в крестьянстве, еще не испорченном цивилизацией.

Движущее начало исторического процесса — духовное. «Страшная игра материальных сил», поражающая в истории с первого взгляда, — всего лишь «при­зрак», видимость. На самом деле мысль «медленно свершает ход свой и, меняя свой образ», пересоздает весь социальный строй, формируя человеческую психо­логию, формы убеждений и верований. Различия в проявлениях общечеловече­ской идеи в сознании людей, вызывают борьбу, споры, столкновения, которые со­ставляют «неотъемлемую принадлежность человечества».

Отличительной чертой человека, выделяющей его из «бездушной природы», Аксаков считает свободную волю, дарованную Богом. Бог в человеке, вера в человеке делают из него существо нравственное. Поэтому в истории религиозный и нрав­ственный факторы являются главными, определяющими общественную, полити­ческую и духовную жизнь. Конечная цель истории — реализация учения Христа, построение Царства Божьего на земле.

Центральное место в социологии Аксакова занимает концепция «Государства и Земли». В России есть две силы — Земля и Государство. Они базируются на со­вершенно разных основах: «Земля», т. е. община, опирается на нравственный прин­цип, на «внутреннюю правду», а Государство — на «внешний», «формальный» закон. Преобладание «внешнего закона» в обществе над «внутренней правдой» ослабляет нравственное достоинство человека. Такова ситуация на Западе.

Аксаков противопоставляет государство и общину, закон и внутреннюю свободу человека, государственное насилие и нравственный долг. «Государство как прин­цип — зло, ложь лежит не в той или иной форме государства, а в самом государст­ве как идее, как принципе; надобно говорить не о том, какая форма хуже и какая лучше, какая форма истинна, какая ложна, а о том, что государство как государство есть ложь».

Русский народ есть народ не государст­венный, т. е. не стре­мяшийся к государст­венной власти, не желающий для себя политических прав. К. С. Аксаков

На Западе государства, возникшие в результате насилия, распространили свою власть и на церковь и тем самым приобрели тоталитарный характер. А славяне, сохранившие «истинное христианство» и соответствующий ему общинный быт, не смешивают Землю (общину) и Государство. В России государство не вмешивается во внутренний мир «Земли», соответственно и народ не претендует на политическую власть. Государство управляет, организует военную службу, защиту зем­ли от врагов и т. д. А «земское дело» регулирует земледелие, промышленность, торговлю, быт, идейно-нравственную жизнь.

Разделение Земли и Государства Аксаков рассматривает как главное свиде­тельство в пользу исключительности России. Аксаков считает, что вопросы поли­тики для русского народа всегда имели второстепенное значение. Его подлинные интересы лежат в духовной сфере. Лучшая форма поли­тической власти — абсолютная монархия («наименьшее зло»). Только при ней народ может сосредоточиться на пути «внутренней правды», духовно-нравственной жиз­ни. Другие же формы правления уводят народ с истинного пути, вовлекая его в чуждую ему сферу деятельности. В за­писке «О внутреннем состоянии России», адресованной Александру II, Аксаков писал: «Правительству — неогра­ниченная свобода правления, исключительно ему принад­лежащая, народу — полная свобода жизни и внешней и внутренней, которую охра­няет правительство. Правительству — право действия, и, следовательно, закона; народу — право мнения, и, следовательно, право слова».

Аксаков говорил, что русский народ издавна передал правительству власть, оставив себе «свою внутреннюю общественную жизнь, свои обычаи, свой быт — жизнь мирную духа». Но это соотношение нарушил Петр I.

Петр I был первым монархом, исказившим отношения между низшими и высшими классами, между государством и народом. Он сделался деспотом, превратив народ в раба. Государственная же, господствующая верхушка совершенно оторва­лась от родной почвы, языка и обычаев, стала пренебрегать всем русским, дейст­вовать эгоистически. У дворян пробудилось стремление к власти, «пошли революционные попытки»; в народе тоже произошли заметные перемены. И чем более Россия будет уклоняться от своего пути, «тем более будут колебаться основы рус­ской земли, тем грознее будут революционные попытки, которые сокрушат, нако­нец, Россию, когда она перестанет быть Россией».

Нужно возродить прежний принцип «взаимоневмешательства в дела друг дру­га». В своей политической программе Аксаков утверждал, что необходимы «пол­ная свобода слова, устного, письменного, печатного — всегда и постоянно и зем­ский собор — в тех случаях, когда правительство захочет узнать мнение страны». Только на этом пути легко восстановить союз Земли и Государства, достичь ста­бильности России. Нужно добавить к этому, что Аксаков был противником «кре­постного состояния».

Хотя Аксаков идеализировал допетровскую Русь, он не призывал к возврату к старым порядкам и образу жизни. «Славянофилы думают, что должно возвра­титься не к состоянию Древней Руси (это значило бы окаменение, застой), а к пу­ти древней России (это значит движение)... Славянофилы желают не возвращать­ся назад, но вновь идти прежним путем не потому, что он прежний, а потому, что он истинный».

Юрий Федорович Самарии (1819-1876) был учеником и последователем Хомякова. Он также противопоставляет Россию Западу, католицизм — правосла­вию, идеализирует допетровскую Русь. Он утверждал, что христианство именно в России нашло для себя наиболее благоприятную почву, что русская община «про­светлилась» религиозным сознанием. Сохранение общины — средство предотвра­щения в России «язвы пролетариатства» и классовых столкновений, ввергнувших Европу в революционные движения и породивших коммунизм. Самарин трактует коммунизм как притязание «неимущих и не желавших работать». Самарин, мо­нархист по убеждениям, был близок к идеологии официальной народности.

В идейной борьбе 50-60-х гг. по философским вопросам Самарин критикует понятие материи, приписывает материализму фатализм и полное отрицание сво­боды воли. Он говорит, что внешний мир в его сущности непостижим, тем более Божество, но в сокровенных тайниках личной жизни каждый человек слышит го­лос этого существа и испытывает его непосредственное действие. Признание бы­тия Бога — непреложный факт нашей внутренней жизни.

Подведем некоторые итоги. Западники считали, что у России нет другого пути, чем тот, по которому идут западноевропейские страны. Россия отстала от Запад­ной Европы и должна наверстывать упущенное. Славянофилы, напротив, были уверены в том, что Россия должна идти по другому пути, что для этого у нее есть свои особенности. Западники и славянофилы по-разному решали вопрос о соот­ношении личного и общественного начал. Славянофилы ратовали за подчинение личности общине, общинным традициям, западники призывали к развитию сво­боды личности, человеческого достоинства.

И западники и славянофилы в большей или меньшей степени критиковали не­которые стороны современной им действительности. Они выступали за отмену крепостного права, критиковали николаевский режим. Но в остальном их идеалы расходились. В концепциях славянофилов звучала идеализация прошлого, тоска по утерянному. Неслучайно Герцен называл их запоздалыми романтиками. За­падники же смотрели в будущее; отталкиваясь от настоящего, они говорили о са­моразвитии человеческого общества.

Философия западников в целом была светской. В своей крайней форме она до­ходила до разрыва с религией. Лидеры славянофильства были религиозными фи­лософами (хотя никто из них не имел духовного звания). При этом славянофилы считали, что православие в новых условиях нуждается в обновлении. Церковь вначале воспринимала их взгляды как ереси; позднее отношение церкви к славя­нофилам изменилось.

Правительство также подозрительно относилось к славянофилам, считая их чуть ли не революционерами. Дело доходило до курьезов — не поощрялось ноше­ние русской одежды, сапог, отращивание бороды и т. п. Салтыков-Щедрин вспо­минал, что только когда он вернулся из ссылки (в начале 50-х гг.) в Москве и Петербурге было разрешено курить на улицах, а через некоторое время было разрешено «носить» бороду и усы.

Оба направления прекратили свое существование в начале 60-х гг., хотя позд­нее делались попытки продолжить некоторые идеи славянофилов. Но к этому времени вопрос о будущем России был решен практически — страна вступила на путь капиталистического развития.

 

Вопросы для повторения

2. В чем заключалась политическая программа декабристов? 3. Как следует сформулировать антропологию по А. И. Галичу? 4. Что в первую очередь интересовало «любомудров»?

Глава 14. ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОННО-ДЕМОКРАТИЧЕСКОГО ДВИЖЕНИЯ

В. Г. Белинский: путь от материализма к идеализму; формирование революционно-демократической идеологии. Эстетические взгляды. А. И. Герцен. Обоснование необходимости союза философии и естествознания. Природа и мышление. Диалектический метод. Проблемы общественного развития. Теория «русского социализма». Н. П. Огарев — сподвижник А. И. Герцена. Петрашевцы. Н. Г. Чернышевский. Разработка материалистической эстетики. Антропологический принцип. Диалектическое понимание природы, материи, познания. Концепции развития общества. Н. А. Добролюбов. А. И. Писарев. Диалектические и материалистические взгляды в понимании природы, познания, общества. Роль «мыслящих реалистов» («нигилистов») в развитии общества. М. А. Антонович. Зашита материалистических традиций в философии и эстетике.

 

Виссарион Григорьевич Белинский (1811-1848) был идейным вождем револю­ционной демократии 40-х гг. XIX в. Родился он в Свеаборге, в семье флотского ле­каря. Детство Белинского прошло в г. Чембаре (ныне Белинский) Пензенской гу­бернии, где его отец был уездным лекарем. Учился сначала в Чембарском уездном училище, затем в Пензенской гимназии. Мальчик много читал; среди его люби­мых авторов Пушкин, Грибоедов, Рылеев, Радищев, Вольтер, Байрон, Шиллер, Гёте, Вальтер Скотт. Осенью 1829 г. Белинский поступил в Московский универси­тет.

В 1830 г. он написал драму «Дмитрий Калинин», в которой проводил антикре­постнические, просветительские идеи. Чиновники из университетского комитета квалифицировали драму как «безнравственное» и опасное произведение. В 1832 г. Белинский был исключен из университета с мотивировкой: по «ограниченности способностей» и «слабости здоровья». Во все университеты было сообщено, «что­бы этого неблагонамеренного студента никуда не принимали». Материальные за­труднения Белинского не мешали активной литературно-критической деятельно­сти.

На начальном этапе своего творчества Белинский разделял идеи объективного идеализма, был последователем Гегеля. Это видно, например, из следующего рас­суждения: «Поэзия есть истина в форме созерцания; ее создания — воплотившиеся идеи, видимые, созерцаемые идеи. Следовательно, поэзия есть та же философия, то же мышление, потому что имеет то же содержание — абсолютную истину, но только не в форме диалектического развития идеи из самой себя, а в форме непо­средственного явления идеи в образе». В ряде ранних статей Белинский ратовал за примирение с действительностью, исходя из гегелевского тезиса о том, что «все действительное разумно, все разумное действительное». Он даже высоко оцени­вал самодержавие: у нас царская власть «всегда таинственно сливалась с волею Провидения — с разумной действительностью», «у нас правительство всегда шло впереди народа, всегда было звездою путеводною к его высокому назначению».

Но жизненный опыт приводит Белинского к отказу от идеи примирения и пе­реходу к демократизму и материализму. Высоко оценивая творчество Гегеля, Бе­линский отмечает распад «гегелизма» на три направления: правое, центральное и левое. Он сочувствует левому крылу, «которое отложилось от Гегеля и свой про­гресс полагает в живом примирении философии с жизнью, теории с практикой... Оно хочет идти дальше, и при всем уважении к великому философу, авторитет ду­ха человеческого ставит выше духа авторитета Гегеля». Философия, считает Бе­линский, — это исторически развивающая наука. Между философскими система­ми существует преемственность, последующие учения опираются на предыдущие и идут дальше.

Если Гегель понимает диалектику как «саморазвитие абсолютной идеи», то Белинский приходит к выводу, что диалектически развиваются природа, общест­во и познание. Важнейшим требованием диалектики является объективное рас­смотрение действительности в ее развитии. Так, например, великие исторические события, приводящие к коренным изменениям в обществе, всегда бывают необхо­димым результатом предшествующих изменений. «В том и состоится жизнен­ность развития, что последующему поколению есть что отрицать в предшество­вавшем. Но это отрицание было бы пустым, мертвым и бесплодным актом, если б оно состояло только в уничтожении старого». «Закон развития человечества та­ков, что все пережитое человечеством, не возвращается назад, тем не менее и не исчезает без следов в пучине времени».

В основе развития действительности лежат присущие ей внутренние противо­речия. Возражая Киреевскому, который отвергал как «не истинную» действитель­ность, поскольку ей присущи противоречия, Белинский писал: «Он не способен понять, что добро и зло идут обок и что без борьбы добра со злом не было бы дви­жения, развития, прогресса, словом — жизни».

Диалектика способствовала переходу Белинского на материалистические по­зиции. В середине 40-х гг. он решительно выступает против идеализма. Он приходит к выводу, что для современного мышления характерно стремление «к дейст­вительности, реальности, истине», «отвращение от фантазий и призраков». Он призывает «освободить науку от призраков трансцендентализма», оторвать навсе­гда человеческий разум «от всего фантастического и мистического». «В науке от­влеченные теории, априорные построения, доверие к системам со дня на день те­ряют свой кредит и уступают место направлению практическому, основанному на знании фактов».

Одним из важнейших философских вопросов является вопрос о том, как раз­вивающаяся материя порождает мышление, как соотносятся мышление и приро­да. Ответ на этот вопрос может дать только наука. Белинский исходит из того, что духовную природу человека нельзя отделять от его физической природы как что-то независимое от нее.

В философии Белинского больше всего интересовали гносеологические во­просы. Будучи литературным критиком и теоретиком искусства, он считал искус­ство одной из форм человеческого сознания и познания. Проблема объяснения специфики познания через искусство ставила задачу раскрытия характера позна­ния вообще.

Белинский выступал против агностицизма, осуждал сомнение в познаватель­ных силах человеческого разума. Он стоял на позиции сенсуализма, но (как и Гер­цен) выступал против плоского эмпиризма. «Одно изучение фактов без философ­ского взгляда на них ведет только к их знанию, но не к их разумению». С другой стороны, «философские взгляды, не основывающиеся на изучении и значении фактов или насилующие факты для своего оправдания», ведут только к «фантази­ям и болтовне», которые «бесполезнее знакомства с фактами». Полное знание достигается в единстве эмпирического и рационального.

Человек — существо деятельное и мыслящее; в отношении к нему всякий пред­мет существует как объект воздействия и объект познания, т. е. «практически» и «теоретически». «Поэтому человек только тогда владеет предметом, когда охва­тывает его с обеих сторон». При этом Белинский отдает предпочтение практиче­скому в жизни человека.

Белинский считал неверным односторонне-натуралистический подход к чело­веку и утверждал, что «человеческий» образ чувствования и мышления видоиз­меняется сообразно с общественностью и национальностью, к которым он при­надлежит, с историческим состоянием его отечества и всего человеческого рода. Белинский высказал ряд интересных замечаний о роли общения, языка в развитии человеческого познания.

«Вы, конечно, очень цените в человеке чувство? — Прекрасно! — Так цените же и этот кусок мяса, который бьется в его груди, который вы называете сердцем и которого замедленное или ускоренное биение верно соответствует каждому дви­жению вашей души. — Вы, конечно, очень уважаете в человеке ум? — Прекрасно! — Так останавливайтесь же в благоговейном изумлении и перед массой его мозга, где происходят все умственные отправления: иначе вы будете удивляться в человеке следствию мимо причины или — еще хуже — сочините свои небывалые в природе причины и удовлетворитесь ими. Психология, не опирающаяся на фи­зиологию, так же не состоятельна, как и физиология, не знающая о существовании анатомии».

Белинский неоднократно говорит об истине. Без познания истины наука, фи­лософия, искусство теряют смысл существования. Настоящий ученый находит «в науке один интерес — объективную истину». «Вне объективной истины пред­мета нет науки, нет учености, а есть только ученые мечты, фантазии, мечтатели и фантазеры».

Истина не может быть изначально «совсем готовой», законченной суммой зна­ний. Сама «истина развивается исторически». Истину добывают люди, несущие на себе печать времени. Всякий человек, как бы он ни был велик, есть «существо ограниченное», «глубоко проницающее в одном» и менее способное понимать дру­гое. «Да, ограничен разум человека, но зато безграничен разум человеческий, т. е. разум человечества. И между тем все постигнутое человечеством — этою идеаль­ною личностью, постигнуто ею через личности реальные».

Истина всегда берет свое. Она непременно побеждает ложь и предрассудки: во лжи с момента ее возникновения заключена смерть. А «истина остается». В ходе познания «ложное и ограниченное» исчезает почти без следа, но при этом накап­ливается «истинное и разумное». Процесс познания осуществляется противоре­чиво. «Из борьбы мнений является всякая истина». В борьбе истины с заблужде­нием заключается сущность и источник общественного развития; в этой борьбе проявляются интересы людей.

Белинский выступает против догматиков, которые признают только безуслов­ные, абстрактные истины; тем самым они на деле отрицают истину. Всякая «жи­вая истина» носит на себе отпечаток временного, условного. Догматик игнорирует важный и непреложный принцип: «Всему свое место и время». Поэтому Белин­ский полемизировал со славянофилами. «По недостатку исторического такта эти умы не могут понять, что истина развивается исторически. Что она сеется, поли­вается потом и потом жнется, молотится и что много шелухи должно отвеяться, чтобы добраться до зерен».

Он неоднократно подчеркивал, что достоинство любой теории определяется тем, насколько она служит жизни, практике. Отрыв от практики — это стремление «жить мимо жизни». Но, с другой стороны, он не одобрял людей, удовлетворяю­щихся самыми простыми и положительными житейскими целями. От таких лю­дей, погрязших в эмпиризме, нельзя ожидать преобразовательных, прогрессив­ных действий, поскольку они всегда довольствуются существующим.

Белинский первым из русских философов поставил вопрос о зависимости ученых, в частности историков, от их общественного положения и социальной ориентации. Этим он, в частности, объясняет, почему «до сих пор нет двух истори­ческий сочинений, сколько-нибудь замечательных, которые были бы вполне со­гласны между собой в изложении одних и тех же событий». В идеале ученый дол­жен быть «рыцарем истины», практически же это невозможно, потому что к науке всегда примешиваются «посторонние интересы». Но тем не менее благодаря борьбе мнений наука движется вперед к истине.

Белинский стоял у истоков революционно-демократического движения в Рос­сии. В 1839 г. он переехал в Петербург, начал публиковать литературно-критические статьи в журнале «Отечественные записки». В Петербурге он познал все проявле­ния деспотизма и бюрократизма. «Меня убило это зрелище общества, в котором действуют и играют роли подлецы и дюжинные посредственности, а все благород­ное и даровитое лежит в позорном бездействии».

Революционное отрицание стало принципом социологических взглядов Бе­линского. «Что же делать при виде этой ужасающей действительности? Не любо­ваться же на нее, сложа руки, а действовать елико возможно, чтобы другие потом лучше могли жить, если нам никак нельзя было жить». Он говорит: «В истории мои герои — разрушители старого». Наиболее выдающимися героями истории Белинский считал Робеспьера и Марата. Он исходил из того, что революционный переворот не может обойтись без крови. «Люди так глупы, что их насильно надо вести к счастью. Да и что кровь тысячей в сравнение с унижением и страданием миллионов». Установление нового справедливого порядка невозможно без народ­ной революции.

Основной вопрос для России — уничтожение крепостничества. Белинский не был склонен к идеализации сельской общины; он не рассчитывал на нее в раз­мышлениях о социалистическом преобразовании России. В то же время он осуждал пришедшую к власти в Западной Европе «торжествующую буржуазию». Вместе с тем Белинский указывал, что развитие промышленности — не только источник великих зол, но и источник благ для общества. Он говорил, что «внутренний про­цесс гражданского развития в России начнется не прежде как с той минуты, когда русское общество обратится в буржуазию».

Деление общества на классы и борьба между ними ясно осознавались Белинским. Носителями общественного прогресса, ведущего к социализму, являются трудящиеся классы и представители «образованного общества», которые стали друзьями народа, добровольно отреклись от всякого участия на «рынке власти и денег».

Белинский верил в социализм, «золотой век» в истории человечества: «И на­станет время, я горячо верю этому, настанет время, когда никого не будут жечь, никому не будут рубить головы... Когда не будет бессмысленных форм и обрядов... Женщина не будет рабою общества и мужчины... Не будет богатых, не будет бед­ных, ни царей и подданных, но будут братья, будут люди». Социализм — общест­во, основанное на «праве и доблести», не знающее частной собственности и экс­плуатации.

В основе общесоциологической концепции Белинского лежит мысль, что совершенствование общества в целом и его частные изменения происходят благода­ря все возрастающим достижениям человеческого ума, благодаря выработке но­вых знаний. «Источник прогресса есть сам же дух человеческий». Новые идеи, более соответствующие потребностям людей, вступают в противоречие со стары­ми представлениями и преодолевают их. «Разрушение старого всегда совершает­ся через появление новых идей».

Белинский рассматривает общество как сложный организм, где все стороны связаны друг с другом. В нем нравственная жизнь «тесно слита» с практической и «интересы духовные — с выгодами материальными». Считая, что определяющей является духовная сторона, Белинский, однако, иногда отдает первенство стороне материальной. Так, он говорит, что «историк должен показать, что исходный пункт нравственного совершенства есть прежде всего материальная потребность и что материальная нужда есть великий рычаг нравственной деятельности. Если бы че­ловек не нуждался в пище, в одежде, в удобствах жизни — он всегда остался бы в животном состоянии». Материальные средства необходимы также для распро­странения идей, так как «идеи не летают по воздуху».

Большое значение Белинский придавал просвещению, т. е. распространению в массах правильных идей, которые, утвердившись в головах людей, станут стиму­лировать движение вперед. Он подчеркивал огромное влияние искусства, литера­туры, журналистики на умы людей.

В этике Белинский утверждал главенство общественных интересов над лич­ными. «Человек не есть сам себе цель, он живет среди других, так же как и другие живут для него... Как бы ни был велик человек, народ всегда выше его, и соединен­ные усилия многих людей всегда превзойдут в своих результатах его усилия». Общество влияет на людей. «Человек родится не на зло, а на добро, не на преступ­ление, а не разумно-законное наслаждение благами бытия... его стремления спра­ведливы, инстинкты благородны. Зло скрывается не в человеке, но в обществе».

Белинский выступал против теории «официальной народности» и славянофилов из-за их приверженности религиозной морали, пропаганды идей смирения и покорности.

Он отмечал связь нравственности с материальным бытом, указывая на то, что нормы нравственности относительны и меняются от века к веку, от народа к наро­ду. Критерий нравственности складывается в действительных отношениях между людьми. «Так как сфера нравственности есть по преимуществу сфера практиче­ская, а практическая сфера образуется преимущественно из взаимных отношений людей к друг другу, то здесь-то, в этих отношениях, — и больше нигде должно ис­кать пример нравственного или безнравственного человека, а не в том, как чело­век рассуждает о нравственности или какой системы, какого учения и какой кате­гории нравственности он держится».

Белинский настаивал на необходимости единства убеждений и действий. Если человек верно понял закономерности истории, но при этом ничего не делает, чтобы способствовать развитию общества, то он безнравственен. «Не делать — не жить». Для «нравственно развитого человека» личное счастье неотделимо от борьбы за высокие общественные идеалы. Узкий эгоизм и индивидуализм безнравственны. Но — в зависимости от общественных условий — человек вынужден руководство­ваться то альтруистическими, то эгоистическими побуждениями. Неправильно всегда, при всех обстоятельствах осуждать эгоизм; большинство людей являются «эгоистами поневоле», т. е. жертвами неразумной общественной среды.

Отношения между полами, по его мнению, должны основываться на равенстве и взаимном уважении. «Видеть и уважать в женщине человека, — не только необходимое, но и главное условие возможности любви для порядочного человека на­шего времени».

Переходя к рассмотрению эстетических взглядов Белинского, нужно отметить, что в 40-е гг. основная масса произведений искусства была далека от жизни, часто привязана к «охранительным началам». Под влиянием Гофмана сложилась склон­ность к мистицизму. Идеалистическая эстетика рассматривала искусство как од­ну из форм проявления абсолюта, а эстетику — как науку, в которой через пре­красное познается абсолютная идея. Задача эстетики в том, чтобы диктовать свои законы искусству.

Белинский стремился доказать, что в художественном творчестве выражается не абсолютная идея, а сама жизнь, действительность. Так, смысл и назначение ли­тературы состоит в том, чтобы отражать «внутреннюю жизнь народа». Соответст­венно эстетика должна ответить на главные вопросы: в каком отношении искусство находится к действительности, как оно отражает действительность и какую роль играет в жизни общества.

Белинский выступает за реализм в искусстве. Реальная действительность рас­сматривается им как первичное, а искусство — как вторичное, специфическое отра­жение действительности. Искусство — продукт общества, оно отражает и раскрывает его развитие. Белинский стремится применить принцип историзма к объяснению и оценке произведений искусства. Он считает, что каждое произведение нужно непременно рассматривать в отношении к исторической эпохе; у каждого века и каждого времени свои представления о жизни и свои цели. Критикуя суждения К. Астахова о «Мертвых душах» Гоголя как истинном восстановлении гомеров­ского эпоса, Белинский писал: «Думать, что в наше время возможен древний эпос — это так же нелепо, как и думать, чтоб в наше время человечество могло вновь сде­латься из взрослого человека ребенком». Гоголь не возрождает гомеровский эпос, а дает картину русской действительности. Гоголевское направление в литерату­ре — закономерное явление, вызванное историческими условиями. Но и это на­правление не вечно, оно уступит место более высокому искусству будущего.

Изображение жизни в искусстве должно быть верным, правдивым. Жизнь — это поприще труда, борьбы, лишений и страданий, а не веселое пиршество, не праздное ликование. Именно это содержание, затрагивающее интересы большин­ства представителей общества, т. е. людей труда, должно привлекать внимание ху­дожника. Содержание произведений искусства является «мерилом для всякого поэта — и гениального, и просто даровитого».

Содержание искусства и объективно (как отражение действительности), и субъ­ективно, так как всякое произведение создается художником и опосредуется его мировоззрением. Художник вносит в свои произведения личную мысль, которая дает им цель и смысл. При этом Белинский отрицает абсолютную свободу творче­ства: «Свобода творчества легко согласуется с служением современности: для это­го не нужно принуждать себя, писать на темы, насиловать фантазию; для этого только нужно быть гражданином, сыном своего общества и своей эпохи, усвоить себе его интересы, слить свои стремления с его стремлениями; для этого нужны симпатия, любовь, здоровое практическое чувство истины, которое не отделяет убеждения от тела, сочинения от жизни».

Искусство не просто копирует жизнь, а отбирает лишь те явления, которые не­обходимы для раскрытия ее существенного, типического содержания. Белинский сопоставляет искусство с наукой — они имеют один предмет: действительность, бытие, но различаются по форме отражения; художник отражает бытие в образах, а ученый — с помощью логических категорий и других научных средств: «Один доказывает, другой показывает, и оба убеждают, только один логическими доводами, другой — картинами».

Типическое выражается в художественном образе. Образ — типическое, обле­ченное в конкретно-чувствительную форму; образ — единство конкретного и об­щего. Белинский критикует две крайности — бездумное копирование и символизм. Он против натурализма; воспроизведение действительности — не механическое ее копирование, бездумное списывание того, что попадется под руку; искусство призвано раскрывать необходимое, общее, типичное в жизни. С другой стороны, он против символизма, который использует мысль в чистом виде, не облеченную в конкретную индивидуальность.

Белинский считает, что без красоты не может быть искусства, но он выступает против эстетов-идеалистов, которые полагают, что искусство должно изображать только «изящное» и сторониться повседневной жизни. Искусство призвано изо­бражать действительность такой, какая она есть.

Перед русской литературой Белинский ставит две задачи: отрицательную, кри­тическую, и положительную, утверждающую. По его мнению, современная лите­ратура должна подчеркивать отрицательные стороны жизни (их больше), чтобы их устранить.

Реалистическое искусство народно. В понятие народности искусства Белин­ский вкладывал не только отражение быта и мыслей народа; искусство и литера­тура должны служить народу, просвещать его и вовлекать в общественную жизнь. Белинский считал, что существуют объективные законы искусства, открыть кото­рые должна эстетика. Не претендуя на бесспорность своих выводов, к законам ис­кусства он относил отражение красоты, соотношение объективного и субъективно­го в искусстве, единство содержания и формы в художественном образе, единство идейности и художественности и т. д. Белинский оказал сильное влияние на со­временников и последующие поколения деятелей искусства и литературы.

В заключение коснемся вопроса об отношении Белинского и религии. По при­чине существования цензуры он почти до конца жизни не касался религии в своих публикациях. Но из переписки с друзьями видно, что он был непримиримым вра­гом религии, мистики и мракобесия.

Одним из крупнейших представителей демократического движения был Александр Иванович Герцен.

Александр Иванович Герцен (1812-1870). Отец его — И. Я. Яковлев, богатый помешик, мать — уроженка Штутгар­а Генриетта-Луиза Гааг, увезенная Яковлевым из Германии в 1811 г. Как незаконнорожденный ребенок получил фами­лию Герцен и был оставлен в семье Яковлева в качестве «вос­питанника». Он получил хорошее домашнее воспитание, овладел французским и немецким языками. Молодой Герцен много читал. Сильное влияние на формирование его взгля­дов оказало восстание декабристов.

С 1829 по 1833 г. Герцен был студентом физико-математи­ческого отделения Московского университета. Тема его кан­дидатской работы — «Аналитическое изложение Солнечной системы Коперника». Затем он служил в Московской экспеди­ции кремлевских строений. В июле 1834 г. Герцен был аресто­ван по ложному обвинению в участии в распевании «пасквильных» песен, порочащих членов царской фамилии. Следственная комиссия характеризует его как «смелого вольнодумца, весьма опасного для общества». В апреле 1835 г. его ссылают — снача­ла на службу в Пермь, затем в Вятку. В конце 1 837 г. благодаря ходатайству В. А. Жу­ковского Герцен получает разрешение на переезд во Владимир. В феврале 1840 г. за­числен на службу в канцелярию Министерства внутренних дел, в мае переселяется в Петербург. В 1 841 -1842 гг. он был сослан вторично, на этот раз в Новгород. После этого Герцен ушел с государственной службы.

Для Герцена начинается период плодотворного философского творчества. В журна­ле «Отечественные записки» публикуются два цикла статей «Дилетантизм в науке» и «Письма об изучении природы», выходит в свет роман «Кто виноват?», повести «Со­рока-воровка», «Доктор Крупов». Вместе с Белинским, Грановским и другими запад­никами Герцен вступает в полемику со славянофилами, главный порок которых он усматривает в непонимании общих закономерностей истории. После смерти отца Герцен в 1846 г. добивается получения заграничного паспорта и 31 января 1947 г. вместе с семьей выезжает за границу (официальная версия — на лечение в Германии и в Италии). В Париже Герцен вступает в контакте Н. И. Сазоно­вым, М. А. Бакуниным, П. В. Анненковым, Г. Гервегом, П. Ж. Прудоном и др. После поражения революции 1848 г. впадает в пессимизм относительно возможных перспектив социального переворота на Западе. Приступает к разработке концепции «русского социализма».

В сентябре 1850 г. Герцен отказывается выполнить повеление Николая I о немедленном возвращении в Россию. В 1852 г. решает обосноваться в Англии, где в 1853 г. ос­новывает Вольную русскую типографию. Герцен начал выпуск альманаха «Полярная звезда» (всего вышло 8 книг), опубликовал запрещенные стихотворения Пушкина, Рылеева, Лермонтова, «Философические письма» Чаадаева, материалы о царство­вании Павла I и др. В 1857-1867 гг. совместно с Н. П. Огаревым (одно время с уча­стием М. Бакунина) Герцен издавал газету «Колокол». (Об объеме газеты можно судить по тому, например, что в 1862 г. было выпущено 35 номеров общим объемом 288 с.) В 1 865 г. Герцен покинул Англию; он скончался в Париже от воспаления лег­ких.

Нельзя сказать, что Герцен создал законченную фи­лософскую систему. Многие его произведения носят противоречивый характер. В серии статей «Дилетантизм в науке» (1842-1843) Герцен рассматривает вопрос о том, что такое философия, каковы ее цели и задачи, какова ее роль в обществен­ной жизни. Он характеризует философию как науку о всеобщих законах бытия, подчеркивая, что законы и категории философии имеют объективное значение. Философия как наука — это живой организм, в котором раскрывается истина. Герцен говорит о связи философии и жизни, критикует попытки отгородить фи­лософию и науку от потребностей жизненной практики, замкнуть ее в узком кру­гу ученых-специалистов. Истинный ученый должен быть активным участником современной общественной жизни, ученым-гражданином. Философское знание — не самоцель, а средство для общественно-преобразующей деятельности. Назначе­ние философии — сделать эту деятельность сознательной, дать ей теоретическое основание. Остановиться на одном лишь познании, не используя его результатов для преобразования существующей действительности, — значит фактически при­мириться с этой действительностью.

Герцен довольно скептически относится к возможности овладения философией широкими массами людей: «Массами философия теперь принята быть не может. Философия как наука предполагает известную степень развития самомышления, без которого нельзя подняться в ее сферу. Массам вовсе недоступны бестелесные умозрения; ими принимается имеющее плоть». Однако Герцен довольно оптимистически смотрит в будущее: «В истории поздно приходящим — не кости, а сочные плоды. В самом деле, в нашем характере есть нечто, соединяющее лучшую сторону французов с лучшей стороной германцев. Мы несравненно способнее к наукообразному мышлению, нежели французы, и нам решительно невозможна мещански-филистерская жизнь немцев».

Основной философский труд Герцена «Письма об изучении природы» (1844— 1846). Он говорит о необходимости установления прочного союза между филосо­фией и естествознанием. Эта задача обусловливает своеобразную логику работы. «Мне хотелось... по мере возможности показать, что антагонизм между философией и естествоведением становится со всяким днем нелепее и невозможнее... Для достижения предположенной цели мне казалось необходимым раскрыть, от­куда развивался антагонизм естествознания с философией, а это само собой вело к определению науки вообще и к историческому очерку ее».

Сила естественных наук в том, что они опираются на опыт, на факты, исходят из признания объективности природы. Но естествознание имеет и слабую сторону — ему не хватает правильного метода. Нужно понять, что «философия без есте­ствознания так же невозможна, как естествознание без философии», и установить союз философии и естествознания. Для этого нужно, чтобы естествознание овла­дело методом, разработанным философией, а философия победила в себе «дуа­лизм, идеализм, метафизическую отвлеченность». Для союза между философией и естествознанием необходимо верное решение вопроса об отношении мышления и бытия. Эту проблему Герцен рассматривает в онтологическом, гносеологиче­ском и историко-философском аспектах.

Рассматривая взгляды Гегеля на соотношение мышления и бытия, Герцен ви­дит основную заслугу Гегеля в том, что он показал единство законов мышления и законов бытия. Но Герцен отвергает гегелевский взгляд на природу как на «при­кладную логику». Гегель начинает с «отвлеченных сфер» и идет к конкретному, не считаясь с тем, что сами по себе «отвлеченные сферы предполагают конкретное, от которого они отвлечены». Искусственным и затянутым является у Гегеля переход от логики к природе.

Герцен выступает против резкого разграничения мышления и природы. Нужно «понять, что разумение человека не вне природы, а есть разумение природы о себе, что... законы мышления — осознанные законы бытия». Взгляд, отрывающий мысль от природы, — результат того, что природа рассматривается как нечто не­подвижное и мертвое, материя считается неспособной к развитию.

Он пишет, что природа, материя, «вещественность» обладает внутренней ак­тивностью. «Обыкновенно, приступая к природе, ее свинчивают в ее материаль­ности, ей говорят, как некогда Иисус Навин сказал солнцу: "Стой! Будь мертвым субстратом, пока я разберу тебя"; но природу остановить нельзя: она процесс, она течение, перелив, движение». Вещество «носит само в себе отвращение от тупого, бессмысленного страдания, покоя; оно разъедает себя, так сказать, бродит». Мате­рия «есть процесс, есть взаимодействие, борьба бытия и небытия, есть Werden, ве­щество-субстрат, деятельная форма».

Исторический процесс природы венчается человеком. «Мы привыкли челове­ческий мир отделять каменной стеной от мира природы; это несправедливо: в дей­ствительности вообще нет никаких строго проведенных межей и граней, к великой горести всех систематиков». Поскольку человек — продукт природы, постольку «сознание вовсе не постороннее для природы, а высшая степень ее развития»; «ис­тория мышления — продолжение истории природы». Рассматривая сознание как результат развития природы, Герцен соотносит психический мир с физиологиче­ской природой человека и на этом останавливается.

Понимание человеческого сознания как продукта развития природы привело Герцена к выводу о познаваемости мира и объективности знания. Вред агности­цизма в том, что он приводит к отрицанию активного отношения человека к миру и возможности воздействия человека на ход событий в природе и общественной жизни.

Начальный акт познания — опыт, чувственное познание. Разделяя в целом концепцию сенсуализма, Герцен, однако, видит ее недостаток в том, что в ней опыт рассматривается лишь как воздействие внешнего мира, при котором само сознание является пассивным, воспринимающим, лишь комбинирующим резуль­таты наблюдений. Герцен понимает опыт как взаимодействие сознания и предме­та. Активность — необходимое, внутреннее свойство сознания.

Герцен утверждает необходимость единства опыта и умозрения. «Опыт и умо­зрение — две необходимые, истинные, действительные степени одного и того же знания; спекуляция — больше ничего, как высшая, развитая эмпирия; взятые в противоположности, исключительно и отвлеченно, они так же не приведут к делу, как анализ без синтеза или синтез без анализа. Правильно развиваясь, эмпирия непременно должна перейти в спекуляцию, и только то умозрение не будет пус­тым идеализмом, которое основано на опыте».

Процесс познания — не простая последовательность, где первой ступенью яв­ляется живое восприятие, а лишь затем следует разум. Познанию свойственно сложное взаимодействие чувствительного и логического как на уровне живого со­зерцания, так и на уровне разума.

Понятия и категории разума — теоретическое выражение законов, связей и от­ношений объективного мира. Герцен рассматривает проблему исторического и логического в познании. В логическом развитии идей человек отвлекается от част­ностей и отклонений исторического развития познания, опускает случайное, схва­тывает главное, закономерное; значит, логическое и историческое совпадают по содержанию, отличаясь по форме. Герцен выступает против преувеличения значимости логического. «Не зная эмбриологии науки, не зная судеб ее, трудно по­нять ее современное состояние; логическое развитие не передает с той жизненно­стью и очевидностью положения науки, как история. Логика на все смотрит с точки зрения вечности, оттого все относительное и историческое теряется в ней. Логика, раскрывая нелепость, думает, что она сняла ее; история знает, какими крепкими корнями нелепость прирастает к земле, и она одна может ясно раскрыть состояние современной борьбы».

Герцен говорит о противоречии между стремлением к абсолютному знанию и ограниченностью познавательных возможностей в каждый исторический период. Абсолютная истина складывается из относительных. Во всяком относительном знании содержится доля знания безусловного и абсолютно истинного. Герцен вы­ступает против догматизма и скептицизма. «Скептицизм — естественное послед­ствие догматизма; догматизм вызывает его на себя; скептицизм — реакция. Фило­софский догматизм, как все косное, твердое, успокоившееся в довольстве собою, противен вечно деятельной, стремящейся натуре человека».

Герцен отвергает субъективные критерии истины. «Истина должна доказы­ваться не одним мышлением, а мышлением и бытием». Мысль о предмете являет­ся истинной только тогда, когда она является «истиною предмета». «Критериум только и можно найти в мышлении, но в мышлении, освобожденном от личного характера».

Большое внимание Герцен уделяет проблеме метода научного мышления. Таким методом должен быть диалектический метод. С точки зрения этого метода мир — и природу, и общественную жизнь — следует рассматривать как процесс. В этом процессе «побежденное и старое не тотчас сходят в могилу; долговечность и упорность отходящего основаны на внутренней хранительной силе всего суще­го; ею защищается донельзя все однажды призванное к жизни; всемирная эконо­мия не позволяет ничему сущему сойти в могилу прежде истощения всех сил».

Диалектический метод предполагает рассмотрение предметов и явлений в их целостности, в единстве всех, часто противоположных, проявлений, их переходе друг в друга. «Природа на каждом шагу учит нас понимать противоположности в сочетании: разве у ней бесконечное отделено от конечного, вечное от временного, единство от разнообразия?»

Рассудочное, метафизическое мышление оперирует односторонними, застыв­шими категориями. Вместо этого необходимо раскрывать диалектическую связь категорий, и прежде всего связь явления и сущности. Их метафизический разрыв служит источником агностицизма и тормозит развитие науки. В реальной дейст­вительности сущность и явление, внутреннее и внешнее неразрывны. «Внешнее есть обнаруженное внутреннее, а внутреннее потому внутреннее, что имеет свое внешнее». Категории формы и содержания, возможности и действительности свя­заны и переходят друг в друга.

Герцен неоднократно подчеркивал, что познание — не самоцель, а средство для изменения жизни: человек не может отказаться от участия в «человеческом дея­нии», совершающемся около него, и должен действовать на своем месте и в своем времени. В обществе постоянно возникает что-то новое, идет борьба нового со ста­рым. Революционное значение диалектики Герцен видел в том, что она оправды­вает и обосновывает борьбу прогрессивных сил против реакции и вооружает уве­ренность в конечной победе этих сил.

Мышление так же естественно, как протяжение, так же степень развития, как механизм, химизм, органика, только высшая. А. И. Герцен

В «Письма об изучении природы» Герцен включает оригинальный очерк исто­рии философии (включая немецкую классическую философию). В ряде других работ он дает глубокие и оригинальные оценки философии Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Фейербаха, Шопенгауэра, позитивистов, вульгарных материали­стов. Самого Герцена можно считать материалистом, но лишь с определенными оговорками. Дело в том, что сам Герцен под материализмом понимал метафизиче­ский материализм, с которым он (как, впрочем, и с идеа­лизмом) был не согласен. Вот примечательная мысль: «Идеализм стремится уничтожить вещественное бытие, принять его за мертвое, за призрак, за ложь, за ничто... Идеализм видел и признавал одно всеобщее, родовое, сущ­ность, разум человеческий, отрешенный от всего челове­ческого; материализм, точно так же односторонний, шел прямо на уничтожение всего невещественного, отрицал все­общее, видел в мысли отделение мозга, в эмпирии единый источник знаний, а истину признавал в одних частностях, в одних вещах, осязае­мых и зримых; для него был разумный человек, но не было ни разума, ни челове­чества».

Герцен считает, что истинная философия должна рассматривать природу в ее целостности, включая и сознание: «Природа, понимаемая помимо сознания, — туловище, недоросль, ребенок, не дошедший до обладания всеми органами, потому что они не все готовы. Человеческое сознание без природы, без тела — мысль, не имеющая мозга, который бы думал ее, ни предмета, который бы возбудил ее». Но при этом Герцен вовсе не приписывает сознанию какую-то сверхъестествен­ную природу.

После 1840-х гг. Герцен основное внимание уделяет социологическим и поли­тическим вопросам. В общесоциологическом плане источник развития общества он видит в совершенствовании знаний и просвещении народа. Но в последующем эта идея претерпевает изменения. Герцен говорит о том, что «экономический вопрос» — организация производства и распределения — главный вопрос общест­венного устройства, и от его решения зависят все другие стороны жизни обществ. Уже в 1843 г. он пишет: «Изменение права собственности, коммунальная жизнь, организация работ — вопросы, занимающие всех, видящих далее носа, нелепость случайного и нелепого распределения такого важного орудия, как богатство, неле­пость гражданского порядка, приносящего на жертву огромное большинство, не­возможность равенства при таком устройстве — все это стало очевидно». В то же время Герцен указывает на то, что именно неравенство создало возможности для развития общества. «Рабство — первый шаг к цивилизации. Для развития надобно, чтоб одним было гораздо лучше, а другим гораздо хуже; тогда те, которым лучше, могут идти вперед за счет жизни остальных».

Герцен говорил о многообразии путей и форм развития общества. История способна «действовать все возможности», но при этом существует некоторая ис­торическая необходимость, некоторое единство исторического процесса, связи меж­ду народами, передача ими друг другу ценностей культуры. Герцен выступал про­тив телеологии. Он считал, что ни в природе, ни в обществе нет никакого заранее составленного плана, и поэтому не следует ориентироваться на какие-то конечные цели, нужно ориентироваться на «повседневное бытие человека» и не приносить настоящее в жертву каким бы то ни было целям. Нельзя приносить настоящее по­коление в жертву будущему во имя каких-то «священных или прогрессивных це­лей».

Герцен признает, что существует некоторая историческая необходимость, од­нако человек «вовсе не теряется от этого». Герцен говорит о том, что, даже действуя в рамках исторической необходимости, человек ведет себя и должен вести как свободная личность. «Если бы я не боялся старого философского языка, я повторил бы, что история является не чем иным, как развитием свободы в необходимость».

Современное общество нуждается в переустройстве. Герцен и Огарев были наиболее последовательными и глубокими критиками капитализма. Они отверга­ли его социально-экономи-ческие основы — частную собственность на средства производства и весь образ жизни, который они называли буржуазным мещанством. Герцен стремился выработать такую теорию, которая обосновала бы истори­ческую необходимость социалистического преобразования общества и указала пу­ти, ведущие к нему. Герцен воспринял социалистический идеал от сенсимонистов. Он был уверен в торжестве социализма, поскольку к нему ведет закономерно про­текающий исторический процесс.

Герцен связывает социализм с установлением общественной собственности. Необходимо «общественное управление собственностями и капиталами, артельное житье, организация работ и возмездий и право собственности, поставленное на иных началах. Не совершенное уничтожение личной собственности, а такая инвестура обществом, которая дает право "общих мер, направлений"». Установление общественной собственности создаст возможность для разумного сочетания интересов личности и общества.

Как соединить идеи социализма, выработанные передовыми мыслителями, с на­родным движением? В этом отношении Герцен проявляет определенный скепти­цизм. Он указывает на то, что теоретики и массы говорят на разных языках. Массы, из-за нищеты лишенные возможности пробиваться к вершинам культуры, не поймут теоретиков. Массы ведет «инстинкт»; «понимание», «больше страстное и художественное, нежели логическое». Нужно сделать социализм понятным массам.

Уезжая из России, Герцен верил в демократический потенциал Европы, кото­рая, осуществив социалистический переворот, сможет дать толчок русской рево­люции. Но революция 1848 г. во Франции, очевидцем которой стал Герцен, закон­чилась победой буржуазии и расстрелом рабочих в июньские дни. Им овладели пессимистические настроения; он говорит о дряхлости старой Европы, о ее неспособности к дальнейшему историческому прогрессу. Начиная с 50-х гг. надежды на будущее человечества Герцен связывает с Россией. Он развивает теорию «русского социализма».

Путь к социализму в России. Поскольку элементы уклада общественной жизни, характер традиций у различных народов различны, не может быть одной общей формы осуществления социалистического идеала. Россия еще не завершила цикл капиталистического развития, и у нее есть возможность перейти к социализму, минуя капитализм. В России есть реальный зародыш будущего социалистического устройства — сельская община, построенная на принципах общественного вла­дения землей, уравнительных разделов земли между членами общины и выборно­го самоуправления. Община на селе, артель в промышленности — вот, по мнению Герцена, задатки социализма. Кроме того, в России нет вековых традиций государственной централизации; военно-бюрокра-тическая организация государства не имеет корней в народной жизни, она навязана народу сверху и противополож­на «народному» принципу общественного самоуправления. Поэтому ее ломка мо­жет произойти легче и безболезненнее, чем, например, в Европе.

Герцен подчеркивал, что сельская община — лишь зародыш будущего социа­листического устройства. Ее слабая сторона состоит в том, что в ней не развита свобода личности. Развить свободу личности, укрепив в то же время принцип об­щинного землевладения — в этом, по мнению Герцена, одна из основных задач превращения общины из зародыша социализма в подлинно социалистическую организацию.

В программу социалистического развития России Герцен включает: освобождение крестьян с землей, сохранение и укрепление сельской общины, организа­цию артелей в промышленности, распространение принципа общественного са­моуправления на все государственное устройство снизу доверху. Как перейти к социализму? «Мысль о перевороте без кровавых средств нам дорога. Но если обстоятельства сделают мирный путь развития невозможным, не следует отступать перед насильственным переворотом».

В отличие от Бакунина, Герцен признавал большую роль государства. В задачу революции входит овладение государственной властью, которая должна быть ис­пользована для завершения революционного переворота. Государство — та сила, которая может осуществить социальные преобразования в интересах народа. Само по себе государство — считает Герцен — нейтрально. «Государство не имеет собст­венного определенного содержания — оно служит одинаково реакции и револю­ции, тому, с чьей стороны сила».

Но социализм — не конец общественного развития. «Социализм разовьется во всех фазах своих до крайних последствий, до нелепостей. Тогда снова вырвется из титанической груди революционного меньшинства крик отрицания и снова нач­нется смертная борьба, в которой социализм займет место нынешнего консерва­тизма и будет побежден грядущей неизвестной нам революцией».

В этике Герцен проповедует гуманизм, уважение к достоинству человеческой личности, стремление к такому изменению общественной жизни, которое сделало бы возможным свободное и всестороннее развитие человека. Он выступает про­тив аскетической морали, против подавления естественных чувств и стремлений, критикует религиозную мораль. Нравственность, господствующая в буржуазном мире, — это «нравственность почитания властей и собственности; все остальное — фиоритуры, орнаменты, декорации, сентиментализм и риторика». В обществен­ных отношениях есть два полюса — эгоизм и братство. «Истинное значение этики заключается не в том, чтобы изгонять эгоизм — братство никогда не поглотит его, а в том, чтобы найти возможность соединения этих двух великих элементов чело­веческой жизни в гармонию, где они могли бы помогать друг другу, вместо того чтобы терзать друг друга, как это делается в христианском мире». Герцен считал, что «русский социализм, решая вопрос социальный, одновременно разрешит и во­прос этический».

В заключение отметим, что Герцен был одним из видных идеологов западничества и язвительно критиковал славянофилов. В письмах к Самарину он указывает на центральный пункт разногласий: «Для вас русский народ преимущественно народ православный, т. е. наиболее христианский, приближающийся к веси небесной. Для нас русский народ, преимущественно социальный, т. е. наиболее близ­кий к осуществлению одной стороны того экономического устройства, той зем­ной веси, к которой стремятся все социальные учения».

Николай Платонович Огарев (1813-1877) родился в семье крупнопоместного дворянина в Петербурге; он учился в Московском университете; с юных лет дру­жил с Герценом. В 1833 г. Огарев был отдан под тайный надзор полиции, в 1834 г. — арестован и сослан в Пензенскую губернию. В 1856 г. уехал за границу, где вместе с Герценом работал в Вольной русской типографии. Когда Огарев отказался возвратиться в Россию, Сенат лишил его всех прав состояния и навечно изгнал из отечества.

Огарев проявлял большой интерес к проблемам философии истории. В начале своего философского пути он придерживался идеалистических взглядов, допус­кал существование абсолютного начала, из которого пытался вывести реальный мир. Пережив период увлечения творчеством Гегеля, под влиянием философии Фейербаха он переходит к материалистическим воззрениям, изучает естествознание, критикует склонность естествоиспытателей к эмпиризму. Огарев мечтал со­здать единую философскую систему, но не осуществил своей мечты (за что Гер­цен упрекал его в лени).

По мнению Огарева, существуют две противоположные философские систе­мы — метафизическая и положительная философия. «"Метафизика"... принимает за философское основание предполагаемые ею мысли, идеи, предшествующие фак­там, и группирует факты сообразно им, между тем как положительное понимание из существующих фактов выводит общий закон их существования, который и есть уяснение, решение философского вопроса».

В своих взглядах Огарев исходит из того, что мир не создан, его бытие есть про­цесс. Началом, основой мира является материя. У бесконечного множества отлич­ных друг от друга предметов есть одно, присущее всем без исключения и объеди­няющее всех свойство — свойство вещественности. «Разоблачая природу, т. е. восходя от многообразия к единству, мы, наконец, натыкаемся на одну всеобщ­ность, свойственную всему сущему: вещество, которое мы признаем, потому что оно непроницаемо. Непроницаемое в природе мы называем веществом».

Первое, что следует из признания материи, это то, что она протяженна и, стало быть, занимает определенное место. Отсюда произошло понятие «пространство». Пространство есть отношение вещи к занимаемому ею месту. Огарев считал, что нелогично допускать в вещественном мире пустоту; более логично признать бес­конечную делимость и различные степени плотности вещества. Движение мате­рии — объективный факт. «Покоя в бесконечном пространстве быть не может; и то, что мы называем косностью в природе, есть только относительное равнове­сие».

Огарев приходит к выводу, что в природе и человеческом обществе царит диа­лектика. В действительности не существует неподвижных противоположностей: сущности и явления, причины и действия, тождества и различия и т. д.; все проти­воположности переходят друг в друга.

Материальный мир есть единственный и объективный источник всех мыслей, знаний человека. Отражение мыслящим мозгом мира, наблюдения, группировки, классификация фактов, выявление причин и следствий, определение закономер­ностей бытия и развития фактов — в этом сущность и ход познания. Огарев реши­тельно выступает против агностицизма:

И человеку есть призванье:

Все, все, что только есть,

Все в область ясную сознанья

Из жизни внешней перенесть.

Огарев указывал, что каждый вид философской теории строится на основе определенного метода. Существует мистический метод, который имеет две разно­видности: метод пророчества и метод отвлеченного построения. Пророчеством яв­ляется фантастическое предположение о том, что что-то непременно совершится в определенное время и определенным образом. Тут, говорит Огарев, за основание берется или отношение к несуществующему факту, или несуществующее отноше­ние к какому-нибудь факту, или не берется никакого основания. Отвлеченное по­строение есть принятие какой-нибудь вещи на веру и выведение из этой мысли ряда заключений, «которые из нее, может быть, и следуют, но сама мысль и эти заключения вовсе не обращают внимание на действительность вещей и их значение и могут с ними совершенно не совпадать».

Противоположностью мистического метода является метод положительного наблюдения, который тоже имеет две разновидности: метод эмпиризма и метод вывода. Эмпиризм требует наблюдения фактов, но ограничивается их описанием. Вывод же раскрывает связь между фактами, является заключением, следующим за рядом исследований, наблюдений определенных данных. Огарев признает под­линно научным только метод вывода. «Простое записывание фактов может быть каталогом, летописью, но не есть наука; только объяснение законности, методы развития явлений известного порядка, составляет теорию, т. е. науку». Идеальный вид положительного вывода — математический метод.

Огарев считает, что «наука существует только одна — и совершенно не догма­тическая, т. е. история, история природы и отдел ее — история человечества». Социология должна быть результатом положительных исследований общества.

Обычно философия истории стремится подвести все развитие под закон цели, будто бы предустановленной сверхъестественной силой. Огарев с этим не согла­сен. Изменения в общественной жизни вызываются экономическими потребно­стями. «Наука общественного устройства все больше и больше приходит к необ­ходимости принять за свое средоточие экономические отношения общества».

Человек живет, ест, пьет и т. д. Труд, практическая деятельность нужны для то­го, чтобы обеспечить себя средствами, необходимыми для поддержания своего су­ществования. В этом непрерывном процессе практической деятельности заключа­ется сущность истории. Но не нужно упускать из виду другое явление — борьбу людей друг с другом за лучшее устройство своей жизни. Людям присуща склон­ность к накоплению, наживе, обогащению. Отсюда вытекает стремление получше устроить свою жизнь за счет других, тенденция к господству и эксплуатации.

Огарев указывал на то, что все общества, от древнегреческого до современного, были сословными, классовыми. Главным пороком общества в Западной Европе и России он считал сословное деление и частную собственность. Вместе с Герценом Огарев приходит к идее социализма. Переход к социализму он связывал с победой крестьян над помещиками, с освобождением общины от вмешательства помещиков и правительственных чиновников.

Петрашевцы. В 40-е гг. в Петербурге, Москве, Казани, Ростове, Тамбове и Ревеле возникли группы революционных демократов. Группа интеллигенции, объеди­нившаяся вокруг М. В. Буташевича-Петрашевского своими взглядами отлича­лась и от западников, и от славянофилов. Она стремилась продолжить освободи­тельные традиции декабристов в новых условиях.

Кружок сформировался в 1845 г. В него входили дворяне и разночинцы. «Пятницы» посещали писатели М. Е. Салтыков-Щедрин, Ф. М. Достоевский, А. Н. Пле­щеев, экономисты В. А. Милютин, Ф. Л. Ястржембский, студенты А. В. Ханыков, П. Н. Филиппов, гвардейский офицер Н. А. Момбелли, чиновники Д. Д. Ашхарумов, А. П. Балосогло, помещик Н. А. Спешнев, сын декабриста Н. С. Кашкин, А. М. Унковский, Н. Я. Данилевский, Ап. А. Григорьев и др. Решающую роль в формировании мировоззрения членов кружка сыграли Белинский и Герцен.

В ночь с 22 на 23 апреля 1849 г. основная группа петрашевцев в количестве 34 человек была арестована и посажена в Петропавловскую крепость. К следст­вию было привлечено более 200 человек. Двадцать один подсудимый был приговорен к расстрелу (Петрашевский, Спешнев, Момбелли, Львов, Ястржембский, Филиппов, Толь, Пальм, Дуров, Достоевский и др.). Расстрел был заменен ссыл­кой на каторгу в сибирские рудники, в арестантские роты, в войска на Кавказе. Процесс петрашевцев был крупнейшим после восстания декабристов политиче­ским процессом в середине XIX в.

Михаил Васильевич Буташевич-Петрашевский (1821-1866) учился в Царскосельском лицее (1832-1840) и на юридическом факультете Петербургского университета. В философском плане он вначале был идеалистом. Но впоследствии Петрашевский пришел к выводу о полной зависимости «всех жизненных явлений в человеке от общих законов природы». Он считал, что все в природе «находится в тесной связи и взаимосвязи», «каждое существо следует считать результатом со­вокупного действия сил природы».

Петрашевский не раз высказывался в том смысле, что философия и социоло­гия не могут претендовать на научность, если они не опираются на естествозна­ние. А естествознание показывает, что вся природа — организм, каждое ее тело обладает жизненной силой и организацией, в каждом теле есть «нормальное со­стояние», «соответственно законам его природы».

В обществе организация и нормальное состояние имеют особое значение. Так, «нормально развитым человеком обыкновенно называют того, в котором все силы его природы, все страсти, гармонически развитые, являясь вполне свободно-дея­тельными, побуждая его к деятельности, непосредственно ведут его к исполнению его высокого предназначения». Но нормальное развитие человека «находится не только в связи, но и полной зависимости от нормального развития самого общест­ва». Отсюда следовало, что «преобразование общественного быта соответственно требованиям природы человека безусловно нужно». Именно на это указывает со­циализм.

Петрашевский называл себя одним «из старейших пропагандистов социализма» в России и считал это своей главной заслугой. Западноевропейская наука вырабо­тала идеал социалистического общества и указала общие пути и средства его осу­ществления. Теперь осталось применить «высшие формулы» к особенностям рос­сийской действительности. Вначале нужно широкое философское образование, выработка способности к самостоятельному мышлению, без чего нельзя научить­ся творчески применять теорию к фактам общественной жизни. Петрашевский полагал, что главной причиной порабощенности русского народа были религиоз­ные представления. Поэтому он выступает против религии, говорит о несовмести­мости науки и религии.

Петрашевцы издали коллективный труд «Карманный словарь иностранных слов, вошедших в состав русского языка» (издатель Н. С. Кириллов). В этом сло­варе был приведен очерк материалистического мировоззрения, идеализма, крити­ковалось религиозное мировоззрение, излагались современные взгляды на вопро­сы политики, этики, социологии.

В кружке Петрашевского были разные течения. Умеренные либералы (Унковский, Данилевский, Плещеев и др.) рассчитывали на мирные реформы с це­лью улучшения существующего строя. В философии они придерживались идеа­лизма, защищали религию. Петрашевский и его ближайшие друзья (Ханыков, Ашхарумов, Толль, Момбелли, Кашкин и др.) принимали идеал социалистиче­ского общества, но думали, что к социализму Россия придет через завоевание демократических свобод. Члены группы Спешнева (Филиппов, Тимковский, Го­ловинский, Черносвитов и др.) считали необходимым создание революционной организации, способной возглавить народное восстание. Спешнев был сторонни­ком национализации земли и обобществления сельского хозяйства и промышлен­ности, был убежден в готовности народа к революционному движению.

Николай Гаврилович Чернышевский (1828-1889) родился в Саратове в семье священника; учился в духовной семина­рии. Уже в юности Чернышевский удивлял сверстников своей начитанностью. Знал латинский, греческий, еврейский, фран­цузский, немецкий, польский и английский языки, изучал пер­сидский. После ухода из семинарии в 1846 г. Чернышевский принят на философский (впоследствии историко-филологи­ческий) факультет Петербургского университета. Помимо обязательной университетской программы Черны­шевский изучает современную русскую и западноевропей­скую литературу, историю, политическую экономию, фило­софию. Его особое внимание привлекают работы Белинского и Герцена. Общается с петрашевцами. За годы учебы (1 846-1850) окончательно формируется его мировоззрение как ма­териалиста, атеиста, республиканца-демократа, социалиста. После окончания университета в 1851-1853 гг. работает старшим преподавателем Саратовской гимназии. В 1853 г. женится и переезжает в Петербург. В январе 1 854 г. назначен учителем во второй кадетский корпус. После столкновения с одним из офи­церов по поводу методов преподавания подал в отставку. Обращается к литератур­ной деятельности, работает в журналах «Санкт-Петербургские ведомости», «Отече­ственные записки», «Современник». В 1 855 г. сдал магистерский экзамен и защитил диссертацию «Эстетические отношения искусства к действительности». Утвержден в степени магистра лишь 3,5 года спустя. Чернышевский становится идейным вождем разночинцев (в это время влиянием пользовались также аристократическая партия и либералы). 7 июля 1862 г. арестован (арестованы и Н. А. Серно-Соловьевич, Д. И. Писарев, чуть позже Н. В. Шелгунов и другие). В феврале 1864 г. приговорен се­натским судом к лишению всех прав, состояния, 14 годам каторжных работ и бес­срочному поселению в Сибири. Александр II наложил резолюцию: «Быть по сему, но с тем, чтобы срок каторжных работ был сокращен наполовину». 19 мая 1864 г. в Пе­тербурге, на Мытной площади состоялся обряд гражданской казни Чернышевского. В Сибири Чернышевский провел 19 лет. В 1883 г. его перевели из Сибири в Астра­хань, под надзор полиции. Незадолго до смерти ему было разрешено переехать в Са­ратов.

Н. Г. Чернышевский (1828-1889) стоял во главе демократи­ческого движения в 1860-е гг. В своей диссертации и литературно-критических работах Чернышевский защищает и развивает взгляды Белинского. Он полемизирует с Гегелем, считавшим, что в основе художественного творчества лежит стремление к прекрасному. Чер­нышевский не отрицал такого стремления, но считал, что искусство вызывается к жизни не отвлеченным стремлением к прекрасному (идее прекрасного), а «сово­купным действием всех сил и способностей живого человека».

Идеалистическая эстетика утверждала, что неудовлетворенный реальной жиз­нью человек стремится уйти в область совершенного, прекрасного, абсолютной красоты, которая выше прекрасного в реальной жизни. Чернышевский доказывает, что человек вообще не стремится к абсолютному, а ставит перед собой различные реально достижимые цели. И предметом искусства может быть только реальная действительность. Искусство есть воспроизведение действительности. Но здесь и речи не может идти о простом «дагерротипном копировании» явлений действи­тельности.

«Прекрасное есть жизнь», но вместе с тем прекрасным нам кажется только то, что соответствует нашему понятию о «хорошей жизни», о « жизни, как она должна быть». Это означает, что в эстетическом чувстве сочетается объективно прекрасное с субъективными воззрениями человека. Соглашаясь с Платоном и Аристо­телем, Чернышевский считает истинным содержанием искусства человеческую жизнь. Искусство отображает и светлые и темные, и прекрасные и безобразные, и трагические и комические стороны жизни людей. Вся действительность и человек со всеми его потребностями, вся гамма его внутренней жизни вплоть до фантасти­ческих представлений должны найти свое отражение в произведениях искусства.

Искусство, согласно Чернышевскому, имеет не только гедонистическую функ­цию, оно также должно объяснять народу, «какие явления действительности хо­роши и благоприятны для него, потому должны быть поддерживаемы и развивае­мы его содействием, какие явления действительности, напротив, тяжелы и вредны для него, потому должны быть уничтожены или по крайней мере ослабле­ны для счастья человеческой жизни». Искусство должно выносить свой приговор явлениям жизни. Не существует «чистого» искусства, не существует «искусства для искусства». Чернышевский дает оригинальную трактовку проблем прекрас­ного, возвышенного, трагического и комического, анализирует содержание и фор­му в произведениях искусства и их соотношение, показывает роль мировоззрения в художественном творчестве и т. д.

Основная философская позиция Чернышевского выражена в работе «Антропо­логический принцип в философии» (1860). Эта работа вызвала большой интерес современников. Чернышевский указывает на фундаментальное значение филосо­фии для всех сфер теоретического знания: «Каждая частная теория относительно известной сферы жизни сознательно или бессознательно выводится из миросо­зерцания данной эпохи». «Если важно сообщить и исследовать факты, то не менее важно и стараться проникнуть в смысл их», что возможно сделать только на осно­ве научной философии. Применение правильного философского метода позволя­ет ученому избегать «субъективного мышления», не уклоняясь от истины в угоду личным желаниям и предрассудкам, и придает уверенность в достижении объек­тивной истины.

Чернышевский характеризует философию как «теорию решения самых общих вопросов науки, обыкновенно называемых метафизическими, например вопросов об отношении духа к материи, о свободе человеческой воли, о бессмертии души и т. д.». В зависимости от решения этих вопросов существуют материализм и идеа­лизм. Чернышевский так характеризует материалистическую философию: «Ос­нованиями своих теорий она берет истины, открытые естественными науками посредством самого точного анализа фактов... Она не принимает ничего без стро­жайшей всесторонней проверки и не выводит из принятого никаких заключений, кроме тех, которые сами собою неотразимо следуют из фактов и законов, отвер­гать которых нет никакой логической возможности. При таком характере новых идей человеку, раз принявшему их, не остается уже никакой дороги к отступлению назад или к каким-нибудь сделкам с фантастическими заблуждениями». Ма­териалист понимает мир таким, каков он в действительности. В отличие от Фей­ербаха и Герцена, Чернышевский прямо называл себя материалистом.

Истина есть абсолютный принцип науки. Отсюда, однако, не следует, что нау­ка является самоцелью. Как определенный вид деятельности, она лишь служит че­ловеку. Ученый, исследователь живет и действует в обществе, и это обстоятельство влияет на него. «Политические теории, да и всякие вообще философские учения, создаваясь всегда под сильнейшим влиянием того общественного положения, к ко­торому принадлежали, и каждый философ бывал представителем какой-нибудь из политических партий, боровшихся в его время за преобладание над обществом, к которому принадлежал философ». Например, Гоббс — абсолютист, Локк — виг, Мильтон — республиканец, Монтескье — либерал, Руссо — революционный демо­крат и т. д.

Чернышевский резко противопоставляет материализм и идеализм как два ос­новных направления в философии, критикует различные идеалистические кон­цепции — Беркли, Юма, Фихте, Шеллинга и др. Материализм выражает интересы тех партий, которые заинтересованы в изменении существующих порядков, идеализм — тех, которые боятся общественных перемен. Как демократ Чернышевский стремился разработать философию, соответствующую положению и потребностям «простолюдинов».

Одна из главных проблем философии — понимание человека. Здесь, говорит Чернышевский, нужно исходить из данных, установленных естествознанием, с од­ной стороны, и историческими науками и политической экономией, с другой.

Естествознание выработало идею о единстве человеческого организма; физио­логи, зоологи, медики не допускают мысли о дуализме человека. «Философия прибавляет, что если бы человек имел, кроме реальной своей натуры, другую на­туру, то эта другая натура непременно обнаруживалась бы в чем-нибудь, и так как она не обнаруживается ни в чем, так как все происходящее и проявляющееся в че­ловеке происходит по одной реальной его натуре, то другой натуры в нем нет».

Человек представляет собою одну «натуру», в которой совершаются все явле­ния. «Но при единстве натуры мы замечаем в человеке два различные рода явлений: явления так называемого материального порядка (человек ест, ходит) и явления так называемого нравственного порядка (человек думает, чувствует, желает)... Не противоречит ли их различие единству натуры человека, показываемому есте­ственными науками? Естественные науки опять отвечают, что делать такую гипотезу мы не имеем основания, потому что нет предмета, который имел бы только одно качество».

Чернышевский говорит, что все явления «нравственного мира» в принципе причинно обусловлены внешними обстоятельствами и «проистекают одно из дру­гого». Но не все эти процессы хорошо изучены; научные методы для их изучения стали применять позже. «По нынешнему своему виду нравственные науки разли­чаются от так называемых естественных, собственно, только тем, что начали раз­рабатываться истинно научным методом позже их, и потому разработаны еще не в таком совершенстве, как они».

Итак, в основу понимания человека нужно положить антропологический прин­цип, который «состоит в том, что на человека надобно смотреть как на одно суще­ство, имеющее только одну натуру, чтобы не разрезывать человеческую жизнь на разные половины, принадлежащие разным натурам, чтобы рассматривать каждую сторону деятельности человека как деятельность или всего организма, от головы до ног включительно, или если она оказывается специальным отправлением како­го-нибудь особенного органа в человеческом организме, то рассматривать этот ор­ган в его натуральной связи со всем организмом». Кроме того, нужно иметь в виду, что все явления человеческого организма есть частные случаи проявления зако­нов природы.

В понимании природы Чернышевский отстаивает материальность мира. На при­роду нужно смотреть так, «как велят смотреть химия, физиология и другие естест­венные науки». «То, что существует, называется материею. Взаимодействие частей материи называется проявлением качеств этих разных частей материи. А самый факт существования этих качеств мы выражаем словами "материя имеет силу действовать" — или, точнее, "оказывать влияние"». Общие свойства материи — масса, протяженность, движение. Пространство и время неотделимы от материи, пустоты не существует. Пространство трехмерно. Чернышевский решительно отвергает возможность существования четвертого измерения, против неевклидовых геометрий.

В природе нечего искать идей; в ней есть разнородная материя с разнородными качествами; они сталкива­ются — начинается жизнь природы. Н. Г. Чернышевский

Природа представляет собой единое целое. Ее всеобщими закономерностями являются всеобщая связь и взаимодействие явлений природы, поступательное развитие, осуществляющееся путем вечной смены форм, переход количественных измерений в качественные, по­лярность в развитии процессов природы. Эти же законо­мерности охватывают и область общественной жизни.

Развитие природы — не повторение, а движение по вос­ходящей линии, от низшего к высшему, от простого к слож­ному. При этом нужно различать «развитие» и «процесс»; последнее понятие включает «все разряды перемен: улуч­шающие, индифферентные и портящие перемены». Про­грессивное развитие в обществе не есть прямолинейное движение вперед. Исто­рический путь — не тротуар Невского проспекта, он идет то через поля, то через болота, то через дебри.

Закон вечной смены форм Чернышевский считал главным всеобщим законом развития мира, а в противоречии между формой и содержанием видел источник развития. Каждый предмет есть единство содержания и формы. Содержание в этом единстве первично, а форма вторична. В процессе развития содержание предмета приходит в противоречие со своей формой и в конце концов взрывает ее, создавая себе новую форму.

Чернышевский указывает на связь количественных и качественных измене­ний. Так, степень сложности физико-химического процесса и структуры элемен­тов определяет качественное своеобразие явлений. Психические явления объяс­няются на основе закона перехода количественных изменений в качественные: усложнение материальных процессов порождает новое качество. Чернышевский подчеркивает роль революционных скачков в истории человеческого общества. Решающие прогрессивные изменения, коренные общественные преобразования со­вершаются и совершались в истории общества в процессе революционных скачков.

Характеризуя диалектический метод мышления, Чернышевский пишет: «Мыс­литель не должен успокаиваться ни на каком положительном выводе, а должен искать, нет ли в предмете, о котором он мыслит, качеств и сил, противоположных тому, что представляется этим предметом на первый взгляд; таким образом, мыс­литель был принужден обозревать предмет со всех сторон, и истина являлась ему не иначе как следствием борьбы всевозможных противоположных мнений».

Мир развивается через борьбу противоположностей. Как в природе, так и в об­ществе все может быть рассмотрено с точки зрения противоположностей. Каждый процесс стремится стать преобладающим, отчего различные процессы сталкива­ются друг с другом, между ними возникает борьба. Человек — часть природы и на­ходится в единстве с ней. Но это единство противоречиво, ибо человек все более удаляется от природы, борется с нею, переделывает ее, проявляет себя как актив­ная творческая сила, подчиняющая себе внешнюю природу. Чернышевский уве­рен, что старое, отжившее, как бы оно сильно ни было, обречено на гибель, а новое в борьбе со старым восторжествует. Чернышевский — исторический оптимист

В гносеологии Чернышевский рассматривает познание как врожденное качество человека. Он стремится доказать, что человеческая психика в целом обусловлена внешним воздействием материальных предметов, но всякий мыслительный акт возникает на основе деятельности нервной системы. «Ощущение по самой натуре своей непременно предполагает существование двух элементов мысли, связанных в одну мысль: во-первых, тут есть внешний предмет, производящий ощущение; во-вторых, существо, чувствующее, что в нем происходит ощущение».

Чернышевский рассматривает познание как исторический процесс, говорит об относительном характере человеческих знаний, выступает против абсолютизации знаний, против догматизма. Одновременно он выступает против тех философов, которые от положения об относительности знаний идут к агностицизму и скепти­цизму.

Отвлеченной истины нет; истина конкретна. Н. Г. Чернышевский

Критерием истинности знания является практика. «Практика — великая разоблачительница обманов и са­мообольщений не только в практических делах, но также в делах чувства и мысли. Потому-то в науке ныне принята она существенным критериумом всех спорных вопросов. Что принадлежит спору в теории, на чистоту решается практикою действительной жизни». В практику Чернышевский включает и экс­перимент, и умственную деятельность, и материальную деятельность, направлен­ную на покорение сил природы и на борьбу за лучшее устройство общества.

Чернышевский подчеркивает первенство практики в познании. «Во всех сфе­рах человеческой жизни наука является гораздо позднее практики, систематиче­ское исследование способов, по которым действуют силы природы, бывает поздним продуктом долгого ряда усилий обращать эти силы на служение практическим це­лям». С другой стороны, наука, функционирующая на основе практики, в свою очередь оказывает обратное воздействие на практическую деятельность людей.

Диалектический метод предполагает всестороннее исследование и конкретно-исторический подход. Если в действительности все предметы и явления развива­ются во взаимной связи, то и судить о каждом явлении нужно, рассмотрев все обстоятельства, от которых оно зависит, обозревая предмет «со всех сторон». «Смысл аксиомы: "отвлеченной истины нет; истина конкретна" — конкретное по­нятие о предмете тогда, когда он представляется со всеми качествами и особен­ностями и в той обстановке, среди которых существует, а не в отвлечении от этой обстановки и живых своих особенностей (как представляет его отвлеченное мыш­ление, суждения которого поэтому не имеют смысла для действительной жиз­ни)». Рассмотрим следующий пример: пагубна или благотворна война? При такой отвлеченной постановке вопроса на него нельзя дать определенный ответ. Необ­ходимо всестороннее изучить факт, прежде чем можно будет определить его смысл.

В социологии Чернышевский рассматривает общество как сложный организм, состоящий из многих элементов. «Жизнь рода человеческого, как и жизнь отдель­ного человека, слагается из взаимного проникновения очень многих элементов: кроме внешних эффектных событий, кроме общественных отношений, кроме нау­ки и искусства, не менее важны нравы, обычаи, семейные отношения, наконец, ма­териальный быт: жилища, пища, средства добывания всех тех вещей и условий, которыми поддерживается существование».

Но что является основным элементом общества? На этот вопрос у Чернышев­ского не было однозначного ответа. Так, он говорит, что материальные условия быта играют «едва ли не первую роль в жизни», составляют «коренную причину почти всех явлений и в других, высших сферах жизни». В другом месте он пишет: «Пусть политика и промышленность шумно движутся на первом плане в истории, история все-таки свидетельствует, что знание — основная сила, которой подчине­ны и политика, и промышленность, и все остальное в человеческой жизни». При этом Чернышевский подчеркивает взаимосвязи элементов общества. «Все отрасли жизни тесно связаны. Открытие, сделанное ученым, производит переворот в материальном быте; увеличение благосостояния поднимает науку; постройка же­лезных дорог изменяет общественные нравы».

Существование и развитие общества определяется его отношением к природе. «Человеческое общество развивалось под влиянием внешней природы... Самым общим следствием неполной сообразности устройства природы с потребностями человека является недостаточность средств, предлагаемых природой для удовле­творения его потребностей. По натуре своей человек склонен к доброжелательству относительно других людей; но себя каждый любит более всего на свете. Каждый хочет удовлетворить своим потребностям; а средства, предлагаемые природой, для удовлетворения всех людей не окажутся достаточными; из этого возникает вражда между людьми, расстройство лежащего в человеческой природе доброже­лательства. Столкновение интересов приводит к необходимости установить с об­щего согласия правила для государственного устройства, для отношений между частными людьми, для ограничения тех и других правил. Таким образом возника­ют законы политические и уголовные».

В истории действуют объективные законы, определяющие ход событий. «Совершение великих мировых событий не зависит ни от чьей воли, ни от какой лич­ности. Они совершаются по закону столь же непреложному, как закон тяготения или органического возрастания. Но скорее или медленнее совершается мировое событие, тем или другим способом совершится оно — это зависит от обстоятельств, которые нельзя предвидеть и определить наперед. Важнейшее из этих обстоя­тельств — появление сильных личностей, которые характером своей деятельности дают тот или другой характер неизменному направлению событий, ускоряют или замедляют его ход и сообщают своею преобладающею силою правильность хаоти­ческому волению сил, приводящих в движение массы».

Чернышевский критикует историков и социологов за то, что вся история чело­вечества в их изложении «продолжает быть по преимуществу сборником отдель­ных биографий, а не рассказом о судьбе целого поколения, то есть скорее похожа на сборник анекдотов, прикрываемых научной формой, нежели на науку в истин­ном смысле слова». Чернышевский указывает на решающую роль народа в исто­рическом процессе. Конечно, замечает он, каждый труженик в отдельности немного значит, но все вместе они своим трудом содержат все общество, обеспечивая его поступательное развитие. Та или другая выдающаяся личность «является только служительницей времени и исторической необходимости». Те личности, которые не опираются на народ, оказываются бессильными. «Сильны только те стремле­ния, прочны только те учреждения, которые поддерживаются массою народа».

Вся история человечества — история борьбы классов и сословий угнетенных против классов и сословий угнетателей. Причина классового деления общества коренится в различии материальных интересов, определяется имущественным положением. Чернышевский рассматривает российское крестьянство и пролета­риат как один класс трудящихся, простолюдинов. Для борьбы за свои интересы классы имеют политические партии. Партии имущих классов нередко маскируют свои истинные взгляды демократическими названиями, лозунгами, чтобы добить­ся популярности в народе; на самом же деле эти партии отстаивают интересы экс­плуататорских классов. О действительной цели тех или иных партий нужно су­дить не по их названиям и декларациям, а по их делам. Чернышевский считал необходимым создание сильной «партии народа».

Революция — высшая форма классовой борьбы в обществе. Девять десятых общественного прогресса совершались и совершаются именно в периоды револю­ций. В ходе революции становится очевидной решающая роль народных масс в историческом процессе. Революция необходима, но в настоящих условиях нереальна: народ нужно подготовить к ней, его еще нужно просвещать.

Исходя из формулы отрицания отрицания, Чернышевский допускал возмож­ность особого пути России к социализму. В истории имело место общинное владение землей, затем частное (на Западе), а затем — снова общинное (при социализме). В России второе состояние не развито, поэтому переход к социализму может произойти легче, чем на Западе. Чернышевский был убежден в том, что социализм — неизбежный результат социально-экономического развития истории общества на пути к коллективной общественности и «принципу товарищества». В капитали­стической цивилизации происходит рост крупной промышленности и возрастает обобществление труда, что неизбежно приведет к ликвидации частной собствен­ности. Чернышевский представлял социалистическое хозяйство в виде крупного производства, состоящего из промышленных и сельскохозяйственных товариществ, взаимно обеспечивающих друг друга необходимыми продуктами труда. В этом плане он считал необходимым и целесообразным сохранение общины. Перестро­ив современный «экономический быт» на началах, открытых социализмом, люди смогут добиться соответствия действительности интересам отдельных индиви­дуумов.

Чернышевский считал, что в современном обществе встала острая необходи­мость в улучшении «материального быта массы». Требуется «внедрение закон­ности, справедливости и правосудия», «расширение просвещения и увеличение индивидуальной самостоятельности». Черншевский выступает за демократию, которой дает следующую характеристику. «По существенному своему характеру демократия противоположна бюрократии; она требует того, чтобы каждый граж­данин был независим в делах, касающихся только его одного; каждая область — в своих делах. Демократия требует полного подчинения администратора жителям того округа, делами которого он занимается. Она хочет, чтобы администратор был только поверенным той части общества, которая поручает ему известные дела и ежеминутно может потребовать у него отчета о ведении каждого дела. Демокра­тия требует самоуправления и доводит его до федерации».

В этике Чернышевский продолжает традиции французских материалистов и Фейербаха. Исходный пункт — утверждение о том, что человек стремится к при­ятному, к удовлетворению и избегает неприятного; это — естественный закон. Главный источник злых качеств человека — недостаточность средств к удовлетво­рению своих потребностей. Добр человек или зол? «При известных обстоятельст­вах человек становится добр, при других — зол».

Для удовлетворения потребностей необходимы материальные блага, а для их производства необходим человеческий труд. Вопреки мнению о том, что труд все­гда неприятен и по своей сущности не может доставить человеку удовольствие, Чернышевский утверждает, что труд — это физиологическая потребность, что он доставляет человеку удовольствие. Неприятен не труд вообще, а труд подневольный. В социалистическом обществе труд будет доставлять людям истинное удо­вольствие.

Чувство любви человека к самому себе — неотъемлемое свойство самой нату­ры человека. «Человек любит прежде всего сам себя». Эгоизм — скрытая причина всех поступков. Только то, что полезно человеку, признается им за истинное доб­ро. Но поскольку человек живет в обществе, он нуждается в помощи других и сам должен оказывать помощь другим. Чтобы получить приятное и полезное для себя, надо делать приятное и полезное для других.

Чернышевский выступает за «разумный эгоизм», связанный со свободным под­чинением личного интереса общему делу. Он утверждает важную роль разума в регулировании поведения человека. Добро и разумность неотделимы друг от дру­га, злые поступки и вредны, и неразумны. Принцип «разумного эгоизма» заклю­чается в том, что поступки человека должны согласовываться с его внутренними побуждениями. Тот, кто хочет быть «вполне человеком», должен знать, что «отдельного счастья нет». Естественное стремление к счастью может осуществиться только в том случае, если посвятить себя борьбе против всего, «что неблагоприят­но человеческому счастью». Развитого человека, «разумного эгоиста», его собст­венный интерес толкает на благородное самопожертвование.

Подавляющее большинство в обществе составляют трудящиеся массы. Трудя­щиеся не имеют надобности враждовать друг с другом. Норма поведения простолюдина и есть норма поведения «человека вообще». Нравственности простолюди­на противостоит мораль эксплуататорских классов. Чернышевский указывает на опасность влияния буржуазной морали на молодое поколение страны.

Этика Чернышевского проникнута духом высокого гражданского долга. «Если из круга моих наблюдений, из сферы действия, в которой вращаюсь я, исключены идеи и побуждения, имеющие предметом общую пользу, то есть исключены гражданские мотивы, что остается наблюдать мне? В чем остается участвовать мне? Остается хлопотливая сумятица отдельных личностей с личными узенькими заботами о своем кармане, о своем брюшке или о своих забавах».

Николай Александрович Добролюбов (1836-1861) — единомышленник и со­ратник Чернышевского. Родился Добролюбов в Нижнем Новгороде в семье свя­щенника; учился в духовной семинарии, затем в 1853 г. поступил на историко-фи­лологический факультет Главного педагогического института в Петербурге, где познакомился с работами Герцена, Фейербаха, Белинского, Чернышевского и др. После окончания института работает в «Современнике», где ему поручается лите­ратурно-критический отдел. За четыре с половиной года опубликовал несколько сотен статей. Добролюбов не писал специальных философских трудов; его фило­софские взгляды изложены в литературно-критических статьях, рецензиях.

Смысл искусства и философии Добролюбов видит в том, чтобы «пробуждать от сна задремавшие силы народа». Он опровергает распространенное мнение о трудности понимания философии. «Философию у нас вообще привыкли считать чем-то чрезвычайно трудным и темным, но на самом деле она весьма проста, пото­му что основывается на здравом смысле и простой логике, которые есть, конечно, у всякого неглупого человека».

Однако здесь речь идет не о всякой философии. «Пора бы нам освободить жизнь от тяжелой опеки, налагаемой от нее идеологами. Начиная с Платона, вос­стают они против реализма... Непременно хотят дуализма, хотят делить мир на мыслимое и являемое, уверяя, что только чистые идеи имеют настоящую дейст­вительность, а все являемое, т. е. видимое, составляет только отражение этих выс­ших идей. Пора бы уж бросить такие платонические мечтания и понять, что хлеб не есть пустой значок, отражение высшей, отвлеченной идеи жизненной силы, а просто хлеб — объект, который можно съесть. Пора бы отстать и от отвлеченных идей, по которым будто бы образуется жизнь, точно так, как отстали, наконец, от телеологических мечтаний, бывших в такой моде во времена схоластики». Добро­любов требует изгнать из сферы научного мышления идеализм.

Большое значение в науке и философии имеет метод. Добролюбов считает, что для познания природы и ее законов требуется «положительный метод», основан­ный на опытных, фактических знаниях, на открытиях и достижениях науки. По­ложительный метод помогает за частными явлениями видеть общее, открывать всеобщие законы, по которым совершаются изменения и развития в материаль­ном мире.

Природа наполнена разными материальными предметами, существующими объективно. Материальный мир в процессе длительного развития порождает органическую материю, а она — на определенном этапе — чувственные восприятия и наконец сознание.

Добролюбов рассматривает человеческий организм с его физическими и ду­ховными проявлениями как нечто единое, целое и неразделимое. «Душа не внеш­ней связью соединяется с телом, не случайно в него положена, не уголок какой-нибудь занимает в нем, — а сливается с ним необходимо прочно и неразрывно, проникает его все и повсюду так, что без нее, без этой силы одушевляющей, невоз­можно вообразить себе живой человеческий организм и наоборот».

Утверждая единство человеческого организма, Добролюбов при этом выступа­ет против вульгарно-материалистического понимания сознания. «Нам кажутся смешны и жалки невежественные претензии грубого материализма, который унижает всякое значение духовной стороны человека, стараясь доказать, будто душа человека состоит из какой-то тончайшей материи».

Познавательная деятельность человека находится в прямой зависимости от развития его органов чувств и мозга и их взаимодействия с окружающей действи­тельностью. «Человек не из себя развивает понятия, а получает их из внешнего мира». «Мы чувствуем, что на нас повсюду действует что-то от нас отличное, внешнее. Словом — не Я. Отсюда следует, что бытие предметов сознается нами потому только, что они на нас действуют и что, следовательно, нет возможности представить предмет без действия».

Цель познания — истина; путь к ней сложен и противоречив. В ходе познания человек пользуется чувственным аппаратом и деятельностью разума, анализом и синтезом, дедукцией и индукцией.

После периода сознавания известных идей и стремлений должен являться в обществе период их осуществления; за размышления­ми и разговорами должно следовать дело. Н. А. Добролюбов

Между идеями и потребностями людей в обществе существует взаимодейст­вие. «Идеи и их постепенное развитие только потому и имеют свое значение, что они, рождаясь из уже существующих фактов, всегда предшествуют изменениям в самой действительности. Известное положение дел создает в обществе потребность, потребность эта сознается, вслед за общим сознанием ее должна явиться фактическая пере­мена в пользу удовлетворения сознанной всеми потребно­сти».

В социологии Добролюбов вслед за Чернышевским по­лагал, что естественное стремление людей к материально­му благу и общественному благополучию наталкивается на огромные трудности и препятствия из-за недостатка материальных благ, с одной стороны, и из-за неравномер­ного их распределения между членами общества, с дру­гой. На этой почве возникают противоречия и острая борьба; которая заполняет всю историю человечества. Борьба между «трудящимися и дармоедами» идет все­гда, «уничтожение дармоедов и возвеличение труда — вот постоянная тенденция истории».

Главную причину бедствий народа Добролюбов видел не в произволе помещи­ков, не в судебных злоупотреблениях, не во взятках чиновников (о чем неодно­кратно говорили либералы и вся так называемая обличительная литература), а в существе самой системы, на ниспровержение которой и следует направить усилия революционеров. В России необходима народная революция.

В отличие от Чернышевского, Добролюбов верил в революционность народа; на народ «можно надеяться», сама жизнь «образовывает» его, развивает полити­ческую активность. «Кто серьезно проникнется этой мыслью, тот почувствует в себе более доверия к народу, больше охоты сблизиться с ним, в полной надежде, что он поймет, в чем заключается его благо, и не откажется от него по малодушию и лени. С таким доверием к силам народа и надеждою на его добрые расположе­ния можно действовать на него прямо и непосредственно, чтобы вызвать на живое дело крепкие, свежие силы».

Добролюбов считал, что господство общинного быта обусловливает неразви­тость политической жизни народных масс; напротив, разрушение общины побуж­дает народ к «действию»; далее путь к социализму лежит через уничтожение част­ной собственности на крупные средства производства.

Достаточно высоко оценивая роль выдающихся личностей, в частности Пет­ра I, Добролюбов особо подчеркивает роль трудящихся, создателей всех матери­альных благ: «Историческая личность, даже и великая, составляет не более как искру, которая может взорвать порох, но не воспламенит камень, и сама тотчас по­тухнет, если не встретит материала, скоро загорающегося... Этот материал всегда подготовляется обстоятельствами исторического развития народа».

Литература и искусство призваны отвечать на вопросы, поставленные жизнью. «Литература постоянно отражает те идеи, которые бродят в обществе, и больший или меньший успех писателя может служить меркою того, насколько он умел в се­бе выразить общественные интересы и стремления». Главное достоинство худож­ника — правда; для ее достижения необходима «связь знания с искусством». Пере­довая литература всегда стоит на стороне народа. Подъем литературы возможен только на пути реализма.

Дмитрий Иванович Писарев (1840-1868) родился в дворянской семье. Учился в 3-й Петербургской гимназии, затем на историко-филологическом факультете Петербургского университета. После окончания университета работал в журнале «Русское слово». В июне 1862 г. Писарев написал статью «Русское правительство под покровительством Шедо-Феротти», где, в частности, говорилось: «Примире­ния нет. На стороне правительства стоят только негодяи, подкупленные теми день­гами, которые обманом и насилием выжимаются из бедного народа... Династия Романовых и петербургская бюрократия должны погибнуть... То, что мертво и гнило, должно само собою свалиться в могилу; нам остается только дать им по­следний толчок и забросать грязью их смердящие трупы». Статья была найдена при аресте Баллода, организатора подпольной типографии. Писарев был аресто­ван и осужден, 4 года, 4 месяца и 18 дней он просидел в одиночном заключении в Петропавловской крепости. Во время заключения написал ряд работ. Из тюрьмы Писарев был выпущен по амнистии. После освобождения работал в журналах «Дело» и «Отечественные записки». 4 июля 1868 г. он погиб — утонул на Рижском взморье. Писарев выступал за соединение теории с практикой, за связь философии с об­щественной жизнью. «Умозрительная философия получит право участвовать в картине цивилизации настолько, насколько она содействует развитию и измене­нию бытовых форм и жизненных отношений». Среди философов он высоко оце­нивал Ф. Бэкона, называя его «светочем человечества», французских материали­стов XVIII в., которые разрабатывали «с разных сторон самые важные и глубокие вопросы миросозерцания», Белинского, Герцена, Чернышевского.

Писарев критикует идеализм и себя безоговорочно считает материалистом, «реалистом». «Сущность нашего направления заключает в себе две главные сто­роны, которые тесно связаны между собою, но которые, однако, могут быть рас­сматриваемы отдельно и обозначаемы различными терминами. Первая сторона состоит из наших взглядов на природу: тут мы принимаем в соображения дейст­вительно существующие реальные, видимые и осязаемые явления или свойства предметов. Вторая сторона состоит из наших взглядов на общественную жизнь: тут мы принимаем в соображение только действительно существующие, реаль­ные, видимые и осязаемые потребности человеческого организма».

Материя вечна и бесконечна, объективный мир существует по собственным за­конам. Человек — часть природы; но он не только биологическое, но и социальное существо. Человек связан с трудовой деятельностью. «Природа человека всегда была так же способна к беспредельному развитию, как природа, окружающая че­ловека, всегда была способна к бесконечному разнообразию видоизменений и ком­бинаций».

Писарев одним из первых понял ценность теории Дарвина, которая дает руко­водящую нить всем естественным наукам. Писарев оказал сильное влияние на формирование у молодежи интереса к естествознанию. И. П. Павлов писал: «Под влиянием литературы шестидесятых годов, в особенности Писарева, наши умст­венные интересы обратились в сторону естествознания, и многие из нас — в числе этих и я — решили изучать в университете естественные науки». Писарев убеждал современников, что естественные науки являются основой научного мировоззре­ния, изучение их помогает установить разумные общественные отношения.

В понимании познавательного процесса Писарев делает акцент на чувствен­ном познании. «Философы всех времен и народов сберегли бы много труда и вре­мени и во многих случаях избавили бы своих усердных почитателей от бесплод­ных усилий понять несуществующее, если бы не выходили из круга предметов, доступных непосредственному наблюдателю».

Подчеркивая значение наблюдений, опыта, индукции, Писарев в то же время отмечает значение теории в научном познании: «Развиваться — значит постепен­но прокладывать себе путь к верному пониманию той связи, которая существует между явлениями природы. Чтобы приблизиться к этому верному пониманию, надо собирать наблюдения. А такие наблюдения, которые могут пригодиться для общих выводов, возможны только тогда, когда наблюдатель смотрит на явления с какой-нибудь определенной точки зрения, то есть когда он подходит к явлению с какой-нибудь уже готовою теориею». «Каждое явление природы само по себе так сложно, что мы никак не можем охватить его разом со всех сторон; когда мы приступаем к явлению без всякой теории, то мы решительно не знаем, на какую сторону явления следует смотреть».

В социологии Писарев говорит о прогрессивном развитии общества. В основе прогресса лежит совершенствование умственных сил и мировоззрения, распро­странение знаний. «Общественная жизнь человечества в каждую эпоху находится в прямой зависимости от тех способов и приемов, посредством которых люди объ­ясняют себе явления природы... Когда изменяется миросозерцание, тогда в обще­ственной жизни происходят соответствующие перемены». «История показывает нам, что приобретает и удерживает господство в обществе именно тот класс, кото­рый владеет наибольшим количеством развитых умственных сил. Преобладанию аристократии во Франции пришел конец, когда перевес ума, таланта и образова­ния оказался в рядах достаточной буржуазии, а преобладанию буржуазии также придет конец, когда тот же перевес перейдет в руки трудящегося пролетариата».

Итак, в понимании Писарева именно мысли являются источником обществен­ного развития. Но почему возникает та или иная мысль? Например, почему Петру I не пришла мысль об отмене крепостного права? — «Вы без надобности не повер­нете головы, не шевельнете пальцем; каждое действие ваше непременно вызыва­ется или внутреннею потребностью, или внешними впечатлениями; каждое уси­лие вашего мозга является только ответом на какой-нибудь запрос, поставленный вам обстоятельствами жизни. — Чтобы напасть на мысль об уничтожении крепост­ного права, мало быть гениальным человеком; надо еще жить в такое время, когда вопрос поставлен на виду».

У человека есть две основные потребности — материальная (одежда, квартира, стол) и потребность в общении, взаимопомощи. В истории ни одна из этих по­требностей не удовлетворялась полностью — мешали войны, внутренние раздоры, административный произвол и, что главное, — порабощение труда. «Обществен­ные аномалии всякого рода выросли из элемента присвоения чужого труда», этот элемент «искажает природу человека и во всех бедствиях частной и общественной жизни является единственной причиной страданий и преступлений».

Соедините знание и труд, дайте знание тем людям, которые по необходимости из­влекут из него всю за­ключающуюся в нем практическую пользу, и вы увидите, что бо­гатства страны и наро­да начнут увеличивать­ся с невероятною быстротою. Д. И. Писарев

В обществе существует порочный круг: невежество мешает понять нелепость существующего порядка вещей, а угнетение препятствует устранению невежест­ва. Разрешение проблемы произойдет благодаря деятель­ности «мыслящих реалистов», «нигилистов». Эти люди воспитаны на естественных науках, им присущи реальный взгляд на мир, строгость и последовательность мыс­ли. Писарев трактует «нигилизм» как определенную уста­новку, отношение к существующему, позволяющую ясно видеть, глубже понимать и на этом основании беспощадно отрицать, отбросив всякое снисхождение к пережиткам прошлого. Нигилист — «человек жизни, чело­век дела». Он «не примет случайной оттепели за наступление весны и проведет всю жизнь в своей лаборатории, если в сознании нашего общества не произойдет существенных изменений. Если же в сознании, а следовательно, и в жизни обще­ства произойдут желаемые изменения, тогда люди, подобные Базарову, окажутся готовыми, потому что постоянный труд мысли не даст им залениться, залежаться и заржаветь, а постоянно бодрствующий скептицизм не позволит им сделаться фа­натиками специальности или вялыми последователями односторонней доктрины».

Нигилистов пытались представить озлобленными неудачниками, экстремиста­ми. В одной статье говорилось: «Нигилизм — это атеизм, материализм, эмансипа­ция, свободная любовь, анархия и распутство; словом, "в Бога не верует и в баню не ходит"». Но такие пассажи способствовали только популяризации идей ниги­лизма. Нигилистами стали называть всех революционных демократов, главным образом народников. Писарев, чтобы избежать ненужных ассоциаций, заменяет термин «нигилизм» на «реализм».

Необходимая составная часть реализма — стремление к пользе. «Надо делать то, что целесообразно, а не то, что красиво». В условиях, когда значительная часть общества лишена минимальных благ, растрата умственных сил на бесполезные дела становится вредной.

В жизни общества не было еще такой эпохи, когда трудящееся большинство было обеспечено материальными благами. Смысл общественного прогресса в том, чтобы постепенно возвращать трудящимся то, что у них отнято, обеспечить спра­ведливое распределение материальных и духовных благ. Для исправления обще­ства должны произойти «крупные перевороты». «Если бы это облегчение могло быть достигнуто путем мирного преобразования, то мыслящие защитники народ­ных интересов первые осудили бы переворот как ненужную трату физических и нравственных сил».

Конечная цель — социалистический строй — далека, и «путь тяжел во многих отношениях; быстрого успеха ожидать невозможно». Но для достижения этой це­ли необходимо умственное развитие, поэтому ближайшая задача — в «размноже­нии» реалистов.

Писарев не был склонен рассматривать крестьянскую общину как предпосылку для возникновения социализма. Он считал, что когда в России наступит время бурного развития промышленности, то «рабочий вопрос» встанет и в нашей стране. Произойдет революционная ломка ста­рых форм жизни, и тогда удастся «разрешить навсегда не­избежный вопрос о голодных и раздетых людях». У Пи­сарева нет иллюзий относительно характера революции. «В революциях дело обыкновенно идет не о том, чтобы убедить противника, а о том, чтобы победить и уничто­жить его».

О политических деятелях, политической оппозиции либерального толка Писарев отзывался весьма скептиче­ски. «Вся оппозиция говорит очень много о существующих злоупотреблениях и о настоятельной необходимости преобразований; когда эта оппозиция становится правительством, тогда обыкновенно лиры настраиваются на другой тон: те же са­мые ораторы начинают доказывать, что все идет к лучшему в этом лучшем из ми­ров, что злоупотребления по большей части составляют просто оптический обман, что в стремлении к преобразованиям есть много опасных и разрушительных эле­ментов и что осторожная медленность должна быть первою обязанностью госу­дарственного человека».

В эстетике Писарев, в отличие от Чернышевского, утверждал, что общезначи­мых художественных принципов не существует; «у каждого отдельного человека образуется своя собственная эстетика».

Максим Алексеевич Антонович (1835-1918) учился в Харьковской семина­рии и Петербургской духовной академии, дружил с Добролюбовым. Чернышев­ский помог Антоновичу стать сотрудником «Современника». В этом журнале были опубликованы статьи «Два типа современных философов» (1861), «О гегелев­ской философии» (1861), «Современная физиология и философия» (1862) и дру­гие. После закрытия журнала в 1866 г. Антоновичу было запрещено участвовать в «Отечественных записках». В последующем ему лишь эпизодически удавалось опубликовать свои работы («Единство сил природы», «Единство физического и нравственного космоса» и др.).

Антонович, как и Чернышевский, говорит о связи философских теорий и систем с интересами определенных социальных групп и политических направлений, с борьбой, происходящей в обществе. «Возвышенные», т. е. идеалистические системы, как правило, являются тормозом общественного развития, они «постоянно задерживали как материальное, так и нравственное развитие людей». Они служат целям угнетения и закабаления народных масс и пользуются покровительством высших классов и государственной власти. А «учения, с виду не очень возвышен­ные, занимавшиеся реальными предметами действительной жизни, всегда были учениями протестующими, возвышали голос за слабых и угнетенных, восставали против притеснителей, защищая свободу и другие священные права человека».

В течение всей своей жизни Антонович выступал против идеализма, мисти­цизма, эклектики, защищал материалистические традиции в философии и эстетике, атеизм. Стремление определенных кругов интеллигенции уйти от действительно­сти в мистику и богоискательство он объяснял страхом перед народом и мораль­ным разложением. Он говорил о нелепости попыток соединить знание и веру, ре­лигию и философию.

Если бы ничего не су­ществовало вне нас, прежде нас и незави­симо от нас, то ничего не было бы и внутри нас, никакого созна­ния, никакой мысли, и мы сами не сущест­вовали бы без чего-нибудь отдельного от нас, без «не-Я» не могло бы быть и «Я». М. А. Антонович

Всем мистическим концепциям Антонович противопоставляет материалисти­ческую точку зрения на природу, человека, познание. Он указывает на достижения естествознания, которые подтверждают материалистическую философию: закон со­хранения и превращения сил, который дополнил принцип сохранения материи; спектральный анализ — «это новое орудие науки», установившее материальное «родство» всей вселенной; теорию превращения видов Дарвина; успехи физиологической науки, доказавшей единство человече­ского организма; открытия органической химии, иссле­довавшей механизм жизнедеятельности. Эти достижения свидетельствуют о том, что положительные науки осво­бодились от влияния идеалистической натурфилософии, что разные науки ищут между собой сближения, «стре­мятся к обобщению своих идей, к объединению разроз­ненных фактов, к открытию связей между разнородными явлениями, — и тем дают богатый материал для умоза­ключения эмпирической философии».

Антонович рисует картину Вселенной как единого целого, состоящего из еди­ной материи, движущейся, подчиняющейся общим законам развития. «Материя» и «движение» — предельно широкие понятия, обнимающие «всю полноту бытия, под которую подходит все существующее... Строго говоря, нет ни материи, ни сил, а есть только движущаяся материя». Мир, природа, космос — скопление бесчис­ленного многообразия тел и явлений, бесконечное в пространстве и времени.

Продолжая монистическую концепцию Чернышевского, Антонович считает, что природа и человек с его мышлением — это две части одного целого. Человек — часть природы, одно из звеньев в общей цепи ее развития; сознание произошло ес­тественным образом. Но сознание имеет не только физиологическое основание. Духовная жизнь человека зависит от «общественного воспитания, от образова­ния, развития, жизненных условий среды, обстановки, общественных нравов, по­нятий и т. д.».

Антонович отстаивает материалистическую теорию познания. Исходная пред­посылка гносеологии — признание объективности внешнего мира. Воздействия внешнего мира на нервную систему вызывают раздражения, преобразующиеся за­тем в ощущения и еще далее — в представления и понятия.

Содержание сознания детерминировано внешним миром. «Только неразвито­му рассудку кажется, что действия мысли свободны и что он все строит да пере­страивает по своим законам. Не мы строим мир, а он сам, так сказать, строится в нашей голове; не мы связываем явления, а они сами связаны до нас и прежде нас и в этом связном виде входят в наш внутренний мир». При этом Антонович указы­вает на активность сознания. «Человек не есть существо только созерцательное, которое могло бы ограничиваться теоретическим созерцанием познанного; он су­щество деятельное, проявляющее во внешней деятельности свое внутреннее со­держание».

Антонович говорит, что опыт — основа познания и критерий истины. «Практи­ка служит верховным и единственным критерием и судьею истины».

Источник исторического прогресса Антонович видит в сфере человеческого сознания. «Люди благоденствуют или страдают в жизни по мере того, насколько они понимают или не понимают явления, составляющие и окружающие жизнь; улучшение их жизни состоит в том, чтобы они знали, что для них благодетельно и что гибельно, кто их друзья и кто враги. Подобное знание, по-видимому, так про­сто и так легко достигается; но на деле оно распространяется очень медленно».

Знание — необходимое условие смены общественных форм. Но цель общест­венного переворота Антонович видел прежде всего в изменении материальных условий, с тем чтобы получили надлежащее удовлетворение все основные потреб­ности человека. А эти потребности (в пище, одежде, жилище) производны от фи­зиологической природы человека. Антонович особо выделяет потребность в пи­ще—в обществе «других законов, не касающихся пищи, немного, да и те могут быть непосредственно сведены на пищу». Пища составляет «центр человеческой жизни», и поэтому «понять пищевые условия и обстоятельства известной эпохи — значит понять если не всю, то большую часть ее истории».

Антонович пропагандирует революцию, строит планы будущего социалисти­ческого переустройства общества.

В заключение отметим, что идеи Чернышевского защищали и развивали также Михаил Ларионович Михайлов (1829-1865), Николай Васильевич Шелгунов (1824-1891); к демократическому лагерю примыкали Григорий Захарович Елисе­ев (1821-1891), Афанасий Прокофьевич Щапов (1831 -1876), Варфоломей Алек­сандрович Зайцев (1842-1882), Михаил Евграфович Салтыков-Щедрин (1826-1889), Владимир Васильевич Стасов (1824-1906).

Философия революционных демократов сильно повлияла и на мировоззрение ученых — об этом прямо говорили Д. И. Менделеев, И. И. Мечников, К. А. Тими­рязев, И. П. Павлов, К. Э. Циолковский, И. М. Сеченов.

Под влиянием идей Герцена и Чернышевского сформировались взгляды на­родников.

 

Вопросы для повторения

2. Какую позицию в гносеологии занимал В. Г. Белинский и как он понимал ис­тину? 3. В чем В. Г. Белинский видел источник социального прогресса? 4. Какие задачи, с точки зрения В. Г. Белинского, должна решать эстетика?

Глава 15. ФИЛОСОФСКИЕ ВЗГЛЯДЫ НАРОДНИКОВ

Народническое движение и его идеологи. Материалистические мотивы. Концеп­ция революции и социализма. М. А. Бакунин — теоретик анархизма. Оппозиция марксизму. П. А. Лавров о предмете и структуре философии. Теория личности. П. Н. Ткачев о материалистическом понимании истории. Концепция обществен­ного прогресса П. Л. Лаврова и П. Н. Ткачева. П. А. Кропоткин о философии анар­хизма. Н. К. Михайловский о развитии личности и общества. Концепция «героев и толпы».

 

Движение народничества началось после крестьянской реформы 1861 г., в ре­зультате которой происходит стабилизация крестьянской общины, начинается обнищание дворянства и его революционизирование. В условиях самодержавия и политического бесправия народа народничество стало главным направлением освободительного движения 60-80-х гг. Эволюция народничества шла от пропа­гандистских кружков и «хождения в народ», через бунтарство и терроризм к либе­ральному реформизму.

Первая организация народников «Земля и воля» была создана в 1862 г. едино­мышленниками Чернышевского. Видными представителями раннего народниче­ства были Николай Александрович Серно-Соловьевич (1834-1866, погиб на ка­торге), Александр Александрович Слепцов (1836-1900), Николай Исаакович Утин (1840-1883, в 1863 г. эмигрировал), Николай Васильевич Шелгунов (1824-1891, многие годы провел в ссылке). Народники придерживались материалисти­ческих позиций, критиковали умозрительную философию, говорили о необходи­мости просвещения народа, о «социалистических основах русского крестьянского быта», о необходимости революции; они верили в социализм как светлое будущее человечества, основанное на началах равенства, свободы и справедливости.

В 1863-1866 гг. в Москве и Петербурге существовала «Организация», создан­ная Н. Я. Ишутиным. Основной ее задачей была социалистическая пропаганда в народе. Но в ее состав входили и экстремисты; один из них — Д. В. Каракозов, совершивший в 1866 г. неудачное покушение на Александра П. В это же время возникла группа С. Г. Нечаева «Народная расправа», склонявшаяся к заговорщицкой и террористической тактике. В 1872 г. А. В. Долгушин создал в Петербур­ге общество, целью которого было подготовить сознание крестьян к предстояще­му революционному и социалистическому перевороту. Народники утверждали идею социализма как политический и нравственный принцип, как формулу непо­средственного действия. Цель «выхода в народ» — разбудить его и развить в нем «социалистический инстинкт».

Массовый подъем народнического движения пришелся на 1873-1874 гг., когда в деревню направилось несколько тысяч пропагандистов. Но этот поход оказался неудачным; крестьяне выдавали чужих людей властям. Тогда возникла мысль о замене кратковременной пропаганды длительным общением (с поселением рево­люционеров-народников в деревнях в качестве учителей, врачей и т. п.)

Осенью 1876 г. была создана организация, которая также получила название «Земля и воля». В нее вошли наиболее опытные, оставшиеся на свободе деятели народничества: С. М. Кравчинский, М. А. Натансон, Г. В. Плеханов, Н. А. Моро­зов, А. А. Квятковский, О. В. Аптекман, Д. А. Лизогуб, В. Н. Фигнер, А. К. Соло­вьев, Александр и Адриан Михайловы и др. Издавался журнал «Земля и воля». В программе организации предполагалось путем насильственного переворота пе­редать землю крестьянам, разрушить государство и заменить его федеративным союзом автономных общин. 6 октября 1876 г. «Земля и воля» организовала пер­вую в истории России политическую демонстрацию у Казанского собора.

В конце 70-х гг. начался кризис народнического движения. На смену тактике революционной пропаганды и бунтарства приходит тактика терроризма как сред­ство захвата власти с целью осуществления социальных преобразований. В 1879 г. в Воронеже состоялся съезд «Земли и воли», на котором произошел раскол орга­низации. Ее небольшая часть во главе с Плехановым, В. И. Засулич, Л. Г. Дейч, П. Б. Аксельрод и др. осталась на прежних позициях, образовав группу «Черный передел». Большинство пошло за Желябовым. Новая организация «Народная во­ля» (в нее вошли С. Л. Перовская, В. Н. Фигнер, Н. А. Морозов и другие) сформи­ровала тактику «дезорганизации правительства», т. е. террора. 1 марта 1881 г. был убит Александр II (1818-1881). Правительство Александра III (1845-1894) при­бегло к жестоким репрессиям. Все народнические организации были разгромле­ны, руководители «Народной воли» казнены.

Народническое движение после этого угасает, перерождаясь в либеральный реформизм. Его видные представители — Н. К. Михайловский, С. Н. Южаков, С. Н. Кривенко, В. П. Воронцов, Н. Ф. Даниельсон, Н. А. Карышев, И. И. Каблиц (Юзов) и др.

Главными идеологами революционного народничества были М. А. Бакунин, П. Л. Лавров, П. Н. Ткачев. Эта идеология основывалась на вере в сельскую общи­ну как зародыш будущего общества, на идее некапиталистического пути России к социализму, ненависти к самодержавию и несправедливому сословному строю, заботе о благосостоянии народа, защите идей свободы и просвещения. Народники выработали концепцию о могущественном влиянии интеллигенции на народ. При этом они верили в его революционную силу и коммунистические инстинкты и не заметили происходящего в деревне расслоения, проникновения в сельское хозяй­ство товарно-денежных отношений.

М. А. Бакунин считал, что народ, подвергающийся эксплуатации, всегда спо­собен совершить социальный переворот. Нужен лишь повод, сигнал для восста­ния. Движение, организованное и начатое в одном месте, быстро охватит всю страну. Революция покончит с государством как орудием социального угнетения. Но поднять русское крестьянство оказалось не так просто, как это предполагалось.

П. Л. Лавров полагал, что для подготовки революции нужна систематическая и продолжительная работа среди «рабочего люда», под которым понималось пре­жде всего крестьянство. Но скоро стало ясно, что пропагандистская и организаци­онная работа в условиях самодержавного режима трудна, а русское крестьянство мало восприимчиво к социалистическим идеям.

П. Н. Ткачев не был согласен с установкой на длительную подготовку револю­ции. Он не разделял представлений о существовании социалистических идеалов у крестьянства, о его идейной зрелости. Надежды на освобождение народа Ткачев возлагал на революционную группу, которая сокрушит абсолютистское государст­во. Эта группа установит диктатуру для построения социалистического общества.

В философии народники были близки к материализму; они признавали, что сознание людей определяется экономикой. Народники полагали, что после рево­люции, которая покончит со старыми порядками и установит новое, социалисти­ческое общество, религия полностью утратит свое влияние. Позднее часть народ­ников обратились к марксистской философии.

К середине 60-х гг. получили достаточно широкое распространение взгляды Михаила Александровича Бакунина (1814-1876).Он родился в помещичьей семье. Учился в Петербургском артиллерийском училище (1828-1832), служил в армии и вышел в отставку в 1834 г. Поселился в Москве. Его философская деятельность началась в кружке Станкевича; от увлечения Фихте, а затем Гегелем он перешел к идеям революционной демократии. В 1840 г. Бакунин уехал за границу, учился в Берлинском уни­верситете, где, в частности, слушал лекции Шеллинга. Затем Бакунин занимался общественно-политической деятельно­стью. Установил контакты с Л. Руге, В. Вейтлингом, П. Прудоном, К. Марксом и Ф. Энгельсом. За деятельное участие в революции 1 848-1849 гг. судами Саксонии и Австрии при­говорен к смертной казни. В 1 851 г. Бакунин был выдан Авст­рией правительству Николая I. После длительного тюремного заключения в 1 857 г. сослан в Сибирь на поселение. В 1 861 г. бежал из ссылки в Западную Европу.

Его работы «Федерализм, социализм и антитеологизм», «Госу­дарственность и анархия» вызвали значительный интерес, особенно в России, где легли в основу бакунинско-бунтарского направления в народничестве. В 1864 г. Бакунин вступил в I Интернационал (Международное товарищество рабочих). Он вел борьбу против Маркса и его сторонников, основал тайный «Международ­ный альянс социалистической демократии». В сентябре 1870 г. Бакунин участво­вал в восстании рабочих Лиона. В 1872 г. Гаагский конгресс исключил Бакунина из Интернационала.

Бакунин безоговорочно причисляет себя к представителям материалистическо­го направления в философии. Он говорит о том, что многие оскорбляются, когда им говорят, что человек со всем своим великолепным умом, высокими мыслями и стремлениями — продукт материи. Но при этом они изображают материю в виде грубой инертной массы. Это не так. Материя — «стремительная, вечно подвижная и плодотворная», она не имеет ничего общего «с презренной материей идеали­стов», она — «вечная и всемирная видоизменяемость в безграничном движении без начала и без конца».

Бакунин не согласен с разграничением и противопоставлением материального и идеального. «Мы называем материальным все, что есть, все, что происходит в действительном мире, как в человеке, так и вне его, и мы применяем слово "иде­альный" исключительно к продуктам деятельности человеческого мозга; но так как наш мозг есть вполне материальное образование и, следовательно, вся дея­тельность его также материальная, как и деятельность всех других материальных сущностей, вместе взятых, то отсюда следует, что то, что мы называем материей, или материальным миром, нисколько не исключает, а, напротив, обнимает собою неминуемо и мир идеальный».

Бакунин отстаивает идею материального единства человека. «Все интеллекту­альные и моральные явления, отличающие человека от всех других видов живот­ных, каковы мысль, проявления человеческого разума и действия разумной воли, имеют единственным источником организм человека, несравненно более совер­шенный, но тем не менее чисто материальный, без всякого участия духа или како­го-нибудь иного внематериального начала, словом, они являются продуктами от сочетаний различных функций мозга, чисто физического свойства».

Человек — существо и естественное и общественное: естественное по происхо­ждению, общественное — по образу жизни и по характеру деятельности. Человек рождается животным, а затем «очеловечивается и прогрессивно эмансипируется лишь в недрах общества, которое необходимо предшествует зарождению его мыс­ли, слова и воли. И он может достичь этого лишь коллективным усилием всех бывших и настоящих членов этого общества, которое, следовательно, есть основа и естественная исходная точка его человеческого существования».

Бакунин отвергает идеализм и религию. «Религиозный и философский идеа­лизм... служит в наше время знаменем материальной эксплуатации; тогда как, наоборот, знамя теоретического материализма — красный флаг экономического равенства и социальной справедливости». «Существование Бога обязательно пред­полагает отречение от человеческого разума и человеческой справедливости; оно является отрицанием человеческой свободы и неизбежно приводит не только к теоретическому, но и к практическому рабству. И если мы не хотим рабства, мы не можем и не должны делать ни малейшей уступки теологии». Бакунин последова­тельно выступает за рациональную науку и философию, основанную на опыте.

Главное в мировоззрении Бакунина — его социально-политические взгляды. Он исходит из материалистического понимания истории: «В основании всех ис­торических вопросов, национальных, религиозных и политических, всегда лежал не только для чернорабочего народа, но и для всех сословий и даже для государст­ва и церкви, самый важный, самый существенный вопрос экономический». Но при этом нужно учитывать и обратную зависимость. «В мире не произошло ни одного крупного политического и социального изменения, которое бы не сопровожда­лось, а зачастую и не предварялось, аналогичным движением в философских и ре­лигиозных идеях, управляющих сознанием как индивидов, так и общества».

Применение принципов диалектики к анализу европейской действительности приводит Бакунина к выводу о том, что естественным и неотвратимым результа­том экономического и политического развития будет коммунизм. «Граждане и ра­бы — таков был антагонизм древнего мира, как и рабовладельческих государств нового мира. Граждане и рабы, т. е. принужденные работники, рабы если не по праву, то на деле, — вот антагонизм современного мира. Подобно тому как древние государства погибли от рабства, так и современные государства погибнут от про­летариата». «В настоящее время существует для всех стран цивилизованного мира только один всемирный вопрос, один мировой интерес — полнейшее и окончательное освобождение пролетариата от экономической эксплуатации и от госу­дарственного гнета».

Бакунин особое внимание уделяет проблеме государства. Он противопоставил общество государству. Общество — естественный результат исторического разви­тия, а государство — искусственный продукт, возникший путем насилия и разде­ливший людей на управляемых и управляющих.

В 1868 г. в журнале «Народное дело» Бакунин рассматривает проблему свобо­ды и, в частности, пишет, что интеллектуальное освобождение личности возмож­но лишь на основе атеизма и материализма, социальное и экономическое освобо­ждение достигается на основе отмены наследственной собственности, передачи земли общинам тружеников, а фабрик, заводов и капиталов — ассоциациям рабо­чих, ликвидации брака и семьи и организации общественного воспитания детей. В своих работах Бакунин проводит мысль о том, что людям государственная власть не нужна, они и без этого заинтересованы в том, чтобы помогать друг другу. Все общество в целом должно составлять свободный союз свободных людей; вместо государства должно существовать общественное самоуправление.

Народ может быть только тогда счастлив, свободен, когда, организуясь снизу вверх, путем самостоятель­ных и совершенно свободных соединений и помимо всякой официальной опеки, но не помимо различных и равно свободных влияний лиц и партий, он сам создает свою жизнь. М. А. Бакунин

Именно по вопросу о государстве Бакунин резко полемизирует с Марксом. Ба­кунин считает, что государственная власть в принципе не может не быть аппара­том насилия. «Правительство, не злоупотребляющее властью, не притеснительное, не лицеприятное и не ворующее, действующее только в смысле общесословных интересов и не забывающее их очень часто в заботе об исключительном удовлетворении лиц, стоящих во главе его, — такое правительство — это квадратура круга, идеал недостижимый, потому что противный человеческой природе».

Он с сарказмом говорит о «правительственной науке», науке управления. «Это наука о том, как грабить народ наименее для него чувствительным образом, так, чтоб не оставить у него ничего лишнего, потому что всякое лиш­нее богатство дало бы ему лишнюю силу, но вместе с тем так, чтоб и не отнять у него последнего, необходимого для его паскудной жизни и для дальнейшего производства бо­гатств; наука о том, как брать из народной среды солдат и, организовав их посредством искусственной дисциплины, как создавать войско, эту главную государственную, народопротивную и народоукротительную силу; как... держать в страхе и повиновении миллионы людей; наука о том, как покрывать целые страны мельчайшей бюро­кратической сетью и как рядом бюрократических порядков, узаконений и мер опутать, разъединить и обессилить народные массы так, чтоб они не могли ни сго­вориться, ни соединиться, ни двинуться, чтоб они всегда оставались в относитель­ном, спасительном для правительства, для государства и для сословий невежестве и чтоб к ним не могли подойти ни мысль новая, ни живой человек. Вот единствен­ная цель всякой правительственной организации, правительственного постоян­ного заговора против народа». Бакунин объявил себя врагом «всякой правитель­ственной, государственной власти».

Бакунин выступает против программы Маркса — установления диктатуры пролетариата. «Спрашивается, если пролетариат будет господствующим сословием, то над кем он будет господствовать? Значит, останется еще другой пролетариат, который будет подчинен этому новому господству, новому государству. Напри­мер, хотя бы крестьянская чернь, как известно, не пользующаяся благорасположе­нием марксистов и которая, находясь на низшей степени культуры, будет, вероят­но, управляться городским и фабричным пролетариатом... Если есть государство, то непременно есть господство, следовательно, и рабство; государство без рабства, открытого или маскированного, немыслимо — вот почему мы враги государства».

Диктатура неизбежно сведется к подчинению огромного большинства приви­легированным меньшинством, которое будет «смотреть на весь чернорабочий мир с высоты государственной», будет «представлять уже не народ, а себя и свои при­тязания на управление народом». Такова природа человека. «Но эти избранные будут горячо убежденные и к тому же ученые социалисты. Слова «ученый социа­лист», «научный социализм», которые беспрестанно встречаются в сочинениях лассальянцев и марксистов, сами собою доказывают, что мнимое народное госу­дарство будет не что иное, как весьма деспотическое управление народных масс новою и весьма немногочисленною аристократиею действительных или мнимых ученых. Народ не учен, значит, он целиком будет освобожден от забот управле­ния, целиком будет включен в управляемое стадо. Хорошо освобождение!» «Марк­систы... утешают мыслью, что эта диктатура будет временная и короткая. Они говорят, что единственною заботою и целью ее будет образовать и поднять народ как экономически, так и политически до такой степени, что всякое управление сделается скоро ненужным и государство, утратив весь политический, т. е. господ­ствующий характер, обратится само собою в совершенно свободную организацию экономических интересов и общин. Тут явное противоречие. Если их государство будет действительно народное, то зачем ему упраздняться, если же его упраздне­ние необходимо для действительного освобождения народа, то как же они смеют его называть народным?»

Продолжая полемику с марксистами, Бакунин пишет: «Они утверждают, что только диктатура, конечно их, может создать народную волю, мы отвечаем, что ни­какая диктатура не может иметь другой цели, кроме увековечения себя, и что она способна породить и воспитать в народе, сносящем ее, только рабство; свобода мо­жет быть создана только свободою, т. е. всенародным бунтом и вольною организациею рабочих масс снизу вверх».

Государственному устройству противопоставляется идея анархии: «самостоя­тельной свободной организации всех единиц или частей, составляющих общины, и их вольной федерации между собою, снизу вверх, не по приказанию какого бы то ни было начальства, даже избранного, а вследствие совсем естественного развития всякого рода потребностей, проявляемых самою жизнью». Здесь видно, насколько анархия, по Бакунину, далека от обывательского понимания анархии как отсутствия управления и порядка, отсутствия организации общественной жизни вообще.

Бакунин считал, что в русском народе созрели необходимые предпосылки для социальной революции. В народе уже выработан идеал устройства общественной жизни: «всенародное убеждение, что земля, вся земля принадлежит народу»; «пра­во на пользование ею принадлежит не лицу, а целой общине»; «общинное само­управление и вследствие того решительное враждебное отношение общины к го­сударству». Но реализации этого идеала мешает патриархальность, «поглощение лица миром», вера в царя и христианская вера. Правда, религиозный вопрос в России — не главный; главный — экономически-политический — «экономический в смысле социальной революции и политический в смысле разрушения государ­ства».

В отличие от Лаврова, считавшего, что революции должна предшествовать длительная пропаганда в народе, Бакунин считал, что нужно не учить народ, а скло­нять его к бунту. Первый толчок должны дать инициативные группы из револю­ционной молодежи. Поэтому первая задача — создать тайную организацию, кото­рая сплотит народные силы, воодушевит их на революцию. «Такая организация, в особенности же основное ядро такой организации должно быть составлено из людей самых крепких, самых умных и по возможности знающих, т. е. опытно-умных, самых страстно, непоколебимо и неизменно преданных людей, которые, отрешившись по возможности от всех личных интересов и отказавшись один раз навсегда, на всю жизнь, по самую смерть от всего, что прельщает людей, от всех материально общественных удобств и наслаждений и от всех удовлетворений тще­славия, чинолюбия и славолюбия, были бы единственно и всецело поглощены единою страстью всенародного освобождения; людей, которые отказались бы от личного исторического значения при жизни и даже от исторического имени после смерти».

В ходе революции политические противники должны быть уничтожены. «Глубокомысленные историки и юристы не поняли простой истины, объяснение и подтверждение которой они могли бы прочесть на каждой странице истории, а имен­но: чтобы сделать безопасною какую бы то ни было политическую силу, чтобы ее умиротворить, покорить, есть только одно средство — уничтожить ее. Философы не поняли, что против политической силы никаких других гарантий быть не мо­жет, кроме совершенного уничтожения, что в политике, как на арене взаимно бо­рющихся сил и фактов, слова, обещания и факты ничего не значат, уже по тому од­ному, что всякая политическая сила, пока остается действительною силою даже помимо и против воли властей и государей, ею управляющих, по самому существу своему и под опасностью самоуничтожения должна неуклонно и во что бы то ни стало стремиться к осуществлению своих целей».

После революции должна быть создана федерация свободных самоуправляе­мых общин. Но чтобы в обществе не было беспорядка, неорганизованной стихии, необходимо организующее начало. Им станет «коллективная диктатура тайной организации». Здесь мы видим явное противоречие с высказываниями Бакунина против любой диктатуры вообще.

 

Петр Лаврович Лавров (1823-1900) родился в помещичьей семье. Окончил в 1842 г. Михайловское артиллерийское училище, стал преподавателем математи­ки в этом училище, а с 1846 г. — профессором математики Петербургской военной академии. В 1849 г. получил чин полковника русской армии. Лавров сближается с Чернышевским и группой его единомышленников и входит в общество «Земля и воля». С 1852 г. выступает как публицист, автор разнообразных научных трудов. В 1866 г. арестован и сослан в Вологодскую губернию. В 1866-1868 гг. в журнале «Неделя» были напечатаны его «Исторические письма» (в 1870 г. вышли отдель­ным изданием). «Письма» были восприняты как теоретическое и нравственное обоснование роли интеллигенции в борьбе за освобождение народа. Лавров реко­мендовал молодежи овладевать знаниями и вести пропагандистскую работу в на­роде с целью подготовки грядущей революции. (Отметим, что Лавров — автор песни «Отречемся от старого мира».) В то же время он говорит о неприменимости теории марксизма к России, о крестьянской революции и особом пути России. Книга Лаврова взволновала интеллигенцию. В значительной степени под ее влия­нием началось «хождение в народ».

В начале 1870 г. Лавров бежал из ссылки за границу. Он стал членом париж­ской секции Интернационала, в 1873 г. начал издавать журнал «Вперед», а затем газету с тем же названием. В конце 70-х гг., когда народники отказались от «хож­дения в народ» и стали склоняться к террористической борьбе с правительством, влияние Лаврова в России стало постепенно снижаться. Однако в 1889 г. Лавров вместе с Плехановым был делегирован социалистами России в Париж, на между­народный рабочий конгресс, положивший начало II Интернационалу.

Основные работы Лаврова (кроме указанной): «Механическая теория мира» (1859), «Что такое антропология» (1860), «Три беседы о современном значении философии» (1860), «Задачи позитивизма и их решение» (1868), «Государствен­ный элемент в будущем обществе» (1875-1876), «Биография-исповедь» (1885-1889), «Социальная революция и задачи нравственности» (1884), «Задачи пони­мания истории» (1898).

Философские взгляды Лаврова сформировались на основе немецкой класси­ческой философии, позитивизма; в поздних работах заметно тяготение к марксиз­му. Лавров ценил позитивизм за то, что он поставил задачу следования философ­ских построений за состоянием специальных наук, за критичность мышления, за неприятие умозрительной философии: «...позитивизм ставит ясно и определенно задачу человеческой мысли, задачу, которая при ее разрешении охватит реальный мир, идеальный процесс познающей мысли, исторический процесс развивающей­ся цивилизации и практический процесс рационального обучения. Надо понять связь всех явлений, доступных человеку, начиная с движения масс до общественно­го развития; надо понять это, устраняя всякие сущности, реальные или идеальные, но бытие которых не указано свидетельством опыта, употребляя только научный метод, ставя только гипотезы, допускающие поверку, ограничиваясь только про­цессом явлений, переходящих одно в другое и обусловливающих одно другое, вне теологических и метафизических соображений; надо понять это так, чтобы с тем самым уяснился логический процесс понимания внешнего мира человеком и про­цесс внутренней истории человечества. Философия, которая таким образом тесно свяжет свое построение с завоеваниями науки и с критическими приемами науч­ного метода, будет, вероятно, единственной философией, годной для нового че­ловечества в его настоящем развитии. Она сводится на философскую систему объективных явлений, которая была бы в то же время системой феноменологии рационально мыслящего духа и системой истории человечества».

В то же время существенным недостатком позитивизма Лавров считает отсут­ствие «философского принципа», что «придает позитивизму тот эмпирический характер, вследствие которого он может лишь увертками ответить на основные вопросы о своем методе и о своем праве на существование».

Лавров отвергает идеализм, особенно гегелевский. Главные категории идеа­лизма — идея, разум, дух — не могут быть основой конкретного знания, которое опирается на реальные явления мира.

Лавров выделяет 3 части философии: философия в знании (философия приро­ды), философия в творчестве (философия духа) и философия в жизни (философия истории). «Философия в знании есть построение всех сведений в стройную систему, понимания всего сущего как единого... Философия в творчестве есть вне­сение понимания мира и жизни в творческую деятельность... Философия в жизни есть... внесение понимания всего сущего как единого в нашу деятельность, вопло­щение понятого единства всего сущего в практический идеал, единство мысли и действия».

Лавров убежден в реальном существовании мира. «В нашем реальном челове­ческом бытии мы имеем столько же подтверждений бытия внешнего мира, как и бытия нашего собственного мышления; мы имеем реальную причину полагать, что внешность существует независимо от нашей мысли, что, напротив, наше сознание есть продукт внешних процессов, что внешность существовала задолго до начала процесса нашего сознания и будет существовать долго после его прекращения».

Признавая внешнее бытие, философия природы, «держась возможно ближе данных наук, кладет в основание бытия, как оно есть, реальное бытие сущности (субстанции), безграничной в пространстве и беспредельной во времени, не унич­тожающейся, бессознательной, следовательно, не допускающей целей, но способ­ной к взаимному действию своих составных частей, причем это взаимодействие происходит по вечно неизменным законам». Продолжая материалистическую кон­цепцию, Лавров пишет, что «человек и его история могут быть мыслимы как необ­ходимые продукты внешних влияний».

За философией природы следует философия духа. «Философия духа должна проследить, строго руководствуясь данными психологии, логики, феноменологии духа и эстетики, последовательное развитие в сознании представлений, понятий и идей, процесс мысленного творчества».

Всякое знание имеет не только научно-теоретическое и прикладное, но и нрав­ственное значение для человека. Человек, приобретая знания, оценивает их с точ­ки зрения полезности или вредности, приятного или неприятного, должного или предосудительного. «Единство человека как чувствующего и познающего здесь высказывается блестящим образом, так как нравственное чувство требует науч­ной критики, и знание, полученное на основании научной критики, становится нравственно-развивающим началом личного достоинства».

Знание способствует выработке нравственного идеала, которому подчиняются все теоретические и практические действия человека. Лавров считал правильной антропологическую философию, поскольку именно она понимает человека как целостный организм, обладающий двумя функциями — познавательной и практи­ческой. Первая реализуется посредством мышления, вторая — действием. Мысли­тельный акт направлен на объект, т. е. «мир, как он есть», а действие основано на постановке целей и выбора средств для их достижения.

Антропология, по Лаврову, включает теоретическую и практическую филосо­фию, а также философию истории. «Теоретическая философия представляла че­ловека как личность действительную, познающую и мыслящую. Практическая философия представляла его как личность сознательно свободную, творческую и человеческую (т. е. художественную и справедливую), философия истории пред­ставляет его как личность, развивающуюся в отношении сознания всех своих предыдущих качеств».

Человек — субъект познания и субъект исторической деятельности. В природе его действия ограничены объективными законами, а в истории он свободен в своем поведении и ставит себе цели на основе выработанного идеала. Сознание — творческая сила истории, оно способно к критике истории и может раздвинуть рамки необходимости.

Лавров говорит о том, что есть теория личности и теория общества и «изучение личности должно предшествовать изучению общества»; но это не означает, что личность существует вне общества. Обращаясь к изучению личности, мы видим у нее ряд качеств: знания, стремление к истине, творчество, стремление к прекрас­ному, к удовольствию, к пользе, к справедливости и т. д. С чего следует начать тео­рию личности? С самосознания. «С явления сознания начинается духовная жизнь человека; с явления самосознания начинается его отдельное, самостоятельное, личное существование. Когда ребенок сознал свое Я, он сделался личностью». Че­ловек развивается, орудия его развития — знание и творчество. А что к ним побуж­дает? «Стремление к наслаждению. Оно неразрывно связано с самосознанием, по­тому что самосознание пробуждается лишь вследствие ощущений наслаждения или страдания. Желание наслаждения и отвращения от страдания — начальное чувство. Стремление наслаждаться и устранять страдание — первоначальное по­буждение». Когда человеку не хватает чего-то, на помощь приходит творчество. «Знание возбуждает желания; творчество стремится их удовлетворить».

Тройное нравственное правило: развивай свое тело и уважай его; развивай свою мысль и уважай ее; развивай в себе силу характера и уважай ее. П. Л. Лавров

Чтобы начать развиваться, человек должен познать самого себя, создать «иде­альное Я». «Идеал требует от человека деятельности для своего достижения». Идеал («достоинство») представляется людьми по-разному: для одного он заклю­чается в одежде, для другого — в силе, красоте, богатстве, положении в обществе, для третьего — в знаниях, твердо­сти воли, справедливости действий, для четвертого — бла­годенствии семейства и т. д. Но есть общее достоинство человека — уважение к себе и необходимость саморазви­тия. Уважение к телу — это сохранение жизни, здоровья, чистоты и т. д. Уважение к мысли — уважение к уму и зна­нию, право критики всего существующего, право слова, письма и печати. На первое место Лавров ставит, однако, «силу характера»: «высшее достоинство личности заклю­чается в ее характере»; «идеал характера есть полное самообладание». Этот идеал сначала реализуется у немногих личностей, масса смотрит на них как на образцы, а затем идеал входит в число нравственных потребностей человека.

Стремление личности к наслаждению вызывает желание подчинить себе все окружающее, отсюда следует властолюбие и начало собственности. Но эта тен­денция вызывает сопротивление, «владычество эгоистического идеала уменьша­ется». Этому уменьшению способствуют милосердие, самоотверженность, спра­ведливость. «Справедливость признает эгоизм как свое начало, как необходимый элемент своего существования, но дополняет его сознанием равноправности эго­изма других и равной обязанности для каждого уважать чужое и свое достоинст­во». «Для человека то лишь нравственно, что справедливо; все остальное может быть принято, полезно, выгодно, благоразумно и т. п., но не имеет права называть­ся нравственным».

Лавров предлагает свое понимание современного идеала. «Он требует челове­ка, который свободно развивает в себе и в других физические качества, ум, знание, характер и сознание справедливости; человека, который уважает одинаково достоинство всякого ближнего, как свое собственное, и не только уважает мысленно, но готов рисковать своей личностью, чтобы защитить личное достоинство и спра­ведливые требования другой личности». Этот идеал еще далек от осуществления, за него нужно бороться.

Теория личности, считает Лавров, дает ключ к пониманию общества. Для со­здания науки об обществе нужно исходить из того, что «личность, действующая на общество на основании научного знания необходимого и нравственного убеж­дения о справедливейшем, есть источник истории. Столкновение личных деятельностей на тех же основаниях, различных для каждой личности, производит объективный процесс истории».

Человек, будучи продуктом природы и подчиняясь ее законам, становится че­ловеком-творцом, причиной внутреннего движения самого общества и всех его воздействий на природу. Общество — это среда, в которой развертывается дея­тельность человека. Если в природе господствует «слепой детерминизм», то в со­циальной жизни преобладают иные законы. Хотя человек и сознает свою обуслов­ленность объективными законами природы, тем не менее он свободен в своих действиях. Как существо разумное, он преследует в своих действиях определен­ные цели в соответствии с выработанным идеалом. Отсюда вытекает различие ме­жду естествознанием и науками об обществе.

Естествознание пользуется объективными критериями, так как изучает явле­ния, не зависящие от человека и его сознания. В социологии же ученые сталкива­ются с миром человеческих отношений. История субъективна, поскольку люди стремятся к субъективному идеалу. Человек вырабатывает идеал своего поведе­ния, а потому его оценка событий всегда субъективна. Деятельность социолога тоже имеет субъективный момент — он тоже одобряет или осуждает проходящие события, отсюда вытекает так называемая субъективная социология. «В философии общества она судит во имя идеала достойной и справедливой личности, фор­мы семьи, рода, нации, формы государства, церкви, человечества и человеческого общества вообще».

Но хотя субъективизм в социологии неизбежен, Лавров, как и Михайловский, считал возможным найти такую форму выражения различных субъективных взглядов, которая позволяла бы максимально приблизиться к объективному про­цессу и избежать произвола и фальсификации в исторической науке.

После Писарева молодежь увлекалась естествознанием. Лавров также высоко оценивал естествознание. «Строго говоря, человек, совершенно чуждый естество­знанию, не имеет ни малейшего права на звание современно образованного чело­века». Но в то же время Лавров попытался направить внимание молодежи на ис­торию и социологию. Естествознание «есть лишь грамотность мысли; но развитая мысль пользуется этою грамотностью для решения вопросов чисто человеческих, и эти вопросы составляют суть человеческого развития». Что ближе «жизненным интересам» человека: например, размножение клеток, спектральный анализ, двой­ные звезды или «законы развития человеческого знания, столкновение начала об­щественной пользы с началом справедливости, борьба между национальным объ­единением и общечеловеческим единством, отношение экономических интересов голодающей массы к умственным интересам более обеспеченного меньшинства, связь между общественным развитием и формою государственного строя?» Разу­меется, человеку ближе вторая группа вопросов. Достижения в области естествознания приобретают смысл только тогда, когда они используются для лучшего и справедливейшего устройства общественной жизни.

Лавров говорит, что социологии пока еще особенно нечем гордиться. «Естест­венные науки выработали точные методы, получили бесспорные результаты и об­разовали капитал неизменных законов, беспрестанно подтверждающихся и по­зволяющих предсказывать факты. Относительно же истории еще сомнительно, открыла ли она хоть один закон, собственно ей принадлежащий; она выработала лишь изящные картины и по точности своих предсказаний стоит на одной степе­ни с предсказателями погоды».

Социология должна раскрыть форму и содержание исторического процесса, определить понятие прогресса, установить его движущие силы и критерий; при­менительно к современной жизни выяснить отношение к прогрессу различных классов населения, ответственность и обязанность критически мыслящих лично­стей перед народом.

Развитие личности в физическом, умст­венном и нравствен­ном отношении; воплощение в общест­венных формах истины и справедли­вости — вот краткая формула, обнимаю­щая, как мне кажется, все, что можно счи­тать прогрессом. П. Л. Лавров

Изучение общественного прогресса невозможно без учета потребностей и вле­чений, побуждающих людей к активным действиям. Эти факторы делятся на 3 груп­пы: 1) вытекающие бессознательно из физического и психического устройства че­ловека; 2) бессознательно получаемые от общественной среды в виде готовых законов, преданий, обычаев и при­вычек; 3) сознательные потребности и влечения. Третья группа наиболее важна.

В общественной жизни постоянно происходит столкно­вение личной пользы и общего блага. Для развития обще­ства необходимы разнообразные условия: материальные, социальные, духовные. Поскольку разрешение противоре­чий в обществе, развитие общества происходит вследствие работы мысли, двигателями прогресса являются «крити­чески мыслящие личности», которые осознали законы раз­вития, осознали «высшее благо человечества». Прогресс общества целиком зависит от «критически мыслящих лич­ностей», только они могут подготовить общество к рево­люции. Масса, задавленная эксплуататорскими классами, не может выработать сознание, которое необходимо для прогресса. Подлинно творческая сила истори­ческого прогресса — интеллигенция, носитель «критической» мысли».

«Большинство может развиваться лишь действием на него более развитого меньшинства». Меньшинство — двигатель цивилизации. Но и в меньшинстве не все стремятся к прогрессу. Поэтому особая ответственность лежит на критически мыслящих личностях, и обществу грозит опасность застоя, «если оно заглушит в себе критически мыслящие личности». «Тот, кто мыслит критически, неудержи­мо ищет не наслаждения созерцанием существующего добра, а предела, за кото­рым это добро кончается, где начинается зло как враждебное противодействие прогрессу или как пошлость и рутина».

Лавров много внимания уделяет идее «оплаты долга» народа. «Дорого запла­тило человечество за то, чтобы несколько мыслителей в своем кабинете могли говорить о его прогрессе. Если бы... вычислить, сколько потерянных жизней... приходится на каждую личность, ныне живущую человеческой жизнью, наши со­временники ужаснулись бы при мысли, какой капитал крови и труда израсходован на их развитие». «Я сниму с себя ответственность за кровавую цену своего развития, если употреблю это самое развитие на то, чтобы уменьшить зло в на­стоящем и будущем». Лавров обличает общественную пассивность интеллиген­ции. Если личность знает, что делать, но бездействует, она — худший враг про­гресса. Под воздействием критической мысли осуществится переход от общества, в котором господствуют традиции, к «открытому», рационально устроенному об­ществу.

Позднее, в 80-е гг., Лавров несколько видоизменяет понятие прогресса. Он трак­тует его как «рост общественного сознания, насколько оно ведет к усилению и расширению общественной солидарности». В понятие прогресса включается эко­номический фактор. Лавров оперирует понятиями «класс», «классовая борьба», связывая их с «экономическим и политическим неравенством». Сущность госу­дарства рассматривается как «господство одного класса над другим».

«При рассмотрении взаимодействия экономических и политических потреб­ностей в истории научное решение вопроса склоняется к господству первых над последними, и всюду, где при помощи исторического материала можно разгля­деть с большею потребностью истинное течение фактов, приходится сказать, что политическая борьба и ее фазисы имели основанием борьбу экономическую; что решение политического вопроса в ту или другую сторону обусловливалось эконо­мическими силами; что эти экономические силы создавали каждый раз удобные для себя политические формы, затем искали себе теоретическую идеализацию в соответствующих религиозных верованиях и философских миросозерцаниях, эс­тетическую идеализацию в соответствующих художественных формах, нравст­венную идеализацию в прославлении героев, защищавших их начала».

«Настоящий экономический строй неправилен. Он неизбежно вызывает нера­венство и ограничение свободы для большинства. Он неизбежно создает господ­ство одних классов над другими. Он, в экономической конкуренции, вызывает, упрочивает и узаконяет в человечестве элементы вражды между личностями, борь­бы между группами и внутри групп. Он подавляет индивидуальное развитие сре­ди миллионов людей, позволяя развиваться лишь немногим, но и тут искажая их развитие одним уже погружением их в войну всех против всех».

Необходимо установить правильный экономический строй. Между пролета­риатом и буржуазией не может быть мира. «Торжество социалистического строя может быть лишь результатом социальной революции». Для успеха революции нужна партия. «Условие торжества социализма заключается в широкой пропаган­де социалистических идей и в организации политической партии социалистов — рабочих, промышленных или землевладельческих, партии, которая одна может окончательно совершить социальную революцию».

Что касается специфики общественного развития России, то для русского со­циалиста, по мнению Лаврова, кроме общей задачи социальной революции имеет­ся дополнительная — борьба с самодержавием. Разрушение самодержавия — не­избежное условие подготовки социальной революции.

Борьба за прогресс, говорит Лавров, проходит три фазы: а) появляются про­возвестники новых идей; вокруг них объединяются единомышленники и сочувст­вующие; б) выступают героические одиночки (типа Каракозова), сознательно жерт­вующие собой для возбуждения революционного энтузиазма; в) создается партия и начинается организованная борьба.

На исходе жизни Лавров приходит к выводу, что попытка народников образо­вать «социально-революционный базис» из русского крестьянства оказалась не­удачной.

Он обращает внимание на усиление роли религиозных учений в 80-е гг. «При патологическом состоянии русского общества неизбежны были и случайные патологические приемы мысли». Говоря о Вл. Соловьеве, Л. Толстом, Лавров отмеча­ет: «Читателей подкупала, очевидно, искренность авторов, их решимость стать в оппозицию с существующим порядком в тех случаях, когда их религия не совпа­дала с официальным учением, их любовь к народу, иногда их смелый протест про­тив правительственного террора». Но Лавров принципиально выступает против проповеди смирения, «непротивления злу».

Петр Никитич Ткачев (1844-1885) — идеолог крайнего, «бланкистского» на­правления в народничестве. Родился он в мелкопоместной дворянской семье. По­сле окончания гимназии в 1861 г. поступил в Петербургский университет. Был активным участником студенческого движения, неоднократно (5 раз) его аресто­вывали. Экстерном окончил юридический факультет. Ткачев выступал как пуб­лицист и критик. В 1873 г. из-под надзора полиции бежал за границу. Сначала сотрудничал с Лавровым, затем создал группу единомышленников из русских эмигрантов. С 1875 по 1881 г. издавал журнал «Набат».

Философские взгляды Ткачева представляют собой разновидность антрополо­гического материализма. Одним из первых он обратил внимание на распростране­ние в России неокантианства и махизма. Указывая на связь увлечения идеализмом с усилением политической реакции, Ткачев склонялся к тому, чтобы рассматри­вать философию как такую область знаний, которая способна увести молодежь от жизненных практических задач. Сопоставляя философию и науку, он говорил, что если научные обобщения принадлежат к группам «действительных конкрет­ных явлений» , то философские «относятся к группам явлений чисто умозритель­ных, никакого конкретного бытия не имеющих». Здесь под философскими явно подразумеваются идеалистические концепции, о чем, например, свидетельствует его высказывание о соотношении психического и физиологического: «В настоя­щее время сделано несколько серьезных попыток объяснить происхождение и ха­рактер психических явлений, сводя их к физиологическим основам. Попытки эти дали уже несколько блестящих результатов и пролили некоторый свет в непрони­цаемые потемки "созерцательной" психологии. Нет сомнения, что только таким путем психология и может выбраться из дебрей метафизических бредней и стать на твердую научную почву».

Для Ткачева характерно стремление объединить субъективный и объективный моменты познания. Саму субъективность определяют объективные моменты: ана­томическое устройство нервных центров, индивидуальные особенности психики и личный житейский опыт. Чтобы избежать субъективности в науке, нужно поль­зоваться индуктивным методом: начиная с рассмотрения простейших явлений, переходить к более сложным.

В центре внимания Ткачева проблемы социологии. Одна из главных — про­блема прогресса. В общефилософском плане понятие прогресса соотносится с понятием движения, но эти понятия не тождественны. Чтобы движение было про­грессивным, «оно должно следовать в известном направлении, к известной, опре­деленной цели».

Но, рассуждает Ткачев, при таком понимании понятие прогресса антропоморф­но, поскольку цели имеет именно человек. «Эту психическую черту своей приро­ды он переносит и на окружающие его предметы. Замечая, что они движутся, из­меняются, он старается свести эти движения, эти изменения к какой-нибудь цели и с точки зрения этой цели оценивает их характер и значение». Однако в самом мире нет целей. «Когда естествознание и философская критика привели человека к такому убеждению, ему уже нельзя было оставаться при своем прежнем воззре­нии на прогресс в природе. Он понял, что, ставя критерием процессов природы во­ображаемые, субъективные цели, он разрушает, уничтожает понятие прогресса».

Возникает следующая задача — найти объективный критерий прогресса. Та­ким критерием является «направление развития». Но к чему направленность? Ткачев указывает на ряд вариантов, имеющихся в литературе: к воплощению идеи справедливости, к расширению свободы, к развитию экономического благосостоя­ния и др. Что же предлагает сам Ткачев?

Прогресс в обществе отличен от прогресса в природе. «Чтобы найти критерий органического процесса, нам нужно знать только законы движения органических изменений, а не цели органических форм. Только первые и могут быть нам извест­ны, а вторые — вне наших познаний. Напротив, чтобы найти критерий историче­ского, социального процесса, нам нужно знать только цели социальных форм, а не законы их движения... В первом случае мы себя спрашиваем: что есть? Во вто­ром — что должно быть?» Иными словами, если к природе понятие цели не при­менимо, то в обществе без него не может быть прогресса. Задача в том, чтобы най­ти объективную цель общества.

«Все мыслители... согласны в том, что люди соединяются в общество для того, чтобы лучше и полнее осуществить свои человеческие, индивидуальные цели и что поэтому коллективный союз людей не может иметь другой задачи, кроме бо­лее полного и совершенного осуществления жизненных целей своих членов. Все согласны также в том, что совокупность всех этих жизненных целей человека мо­жет быть сведена, или, лучше сказать, заключена в одной цели — в стремлении человека к счастливой жизни, к счастью... единственная цель у общества людей та же, как и у отдельного, — человеческое счастье. Мы можем назвать эту цель объек­тивной».

Установление возмож­но полного равенства индивидуальностей... и приведение потреб­ностей всех и каждого в полную гармонию со средствами к их удовлетворению — такова конечная, единственно возмож­ная цель человече­ского общества, таков верховный критерий историче­ского социального процесса. П. Н. Ткачев

Однако толкование счастья произвольно. Ткачев рассматривает это понятие его в связи с потребностями человека. В таком случае цель общества — стремление к удовлетворению потребностей. Общество достигнет сво­ей цели, если: 1) на основе одинаковых условий воспита­ния и деятельности приведет «к одной общей степени все хаотическое разнообразие индивидуальностей»; 2) «при­ведет в гармонию средства с потребностями»; 3) «всем по­требностям каждого будет в равной мере гарантирована возможная степень... удовлетворения». Средства же зави­сят от степени развитости развития производительности труда.

В соответствии с целью общества люди делятся на «про­грессистов» и «врагов прогресса». В этой связи Ткачев резко критикует эгоизм и этику, призывающую к лично­му счастью.

В социологии Ткачев придерживался материалистиче­ского понимания истории. «Я, встречаясь с каким-нибудь фактом, с каким-нибудь крупным явлением из общест­венной жизни, с какою-нибудь социальной теориею, с ка­ким-нибудь нравственным правилом и воззрением, стараюсь прежде всего вывести его из данных экономических отношений, объяснить его разными хозяйственны­ми расчетами и соображениями».

Мерило всего — «экономический принцип», позволяющий «с математической точностью определить, какие знания в данное время при данных условиях наибо­лее полезны, т. е. наиболее могут способствовать человеческому счастью вообще, и какие потребности человека должны и какие не должны быть развиваемы».

Каждый человек должен стремиться к «наиболее полезной деятельности». Ес­ли его силы дозволяют ему таскать камни, а он возится с мусором, он поступает «антисоциально», совершает «великий грех» против всего общества. Ткачев вы­ступает против всякой умозрительной философии, которая дает мысли непра­вильное направление.

Ткачев в то же время считает, что при марксистском понимании истории недо­оценивается то обстоятельство, что человек обладает не только социальной, но и биологической природой. По мнению Ткачева, деятельность человека определяет­ся чертами, свойственными всем высокоорганизованным животным, — инстинк­том самосохранения и стремлением к наилучшим условиям существования. Об­щественная среда модифицирует эти биологические черты человека в принципы личной пользы и политического расчета, которые на базе экономических отноше­ний становятся главным стимулом поведения людей. Поэтому в объяснении чело­века нужно объединить естественное с социальным.

Для развития общества характерны определенные скачки. Бывают периоды, когда в обществе назревает необходимость преобразования, но в силу инерции сохраняется кризисное состояние. В этом случае решающую роль играет рево­люционное меньшинство, которое прерывает состояние инерции, подталкивает общество к скачку, заменяет существующие формы организации общества более высокими. «Для победы того или другого общественного элемента необходимо, чтобы на его сторону стала часть интеллигентного меньшинства. Это интелли­гентное меньшинство придает материальной силе (народу. — В. И.) соответствую­щую организацию и направляет ее к определенной цели».

Как и другие народники, Ткачев считал, что для России нужна «совершенно особенная революционная программа». В России нет городского пролетариата и буржуазии, поэтому здесь предстоит борьба не с буржуазией, а с политической властью, которая подавляет все общество и которую все ненавидят. Если на Запа­де государство опирается на капитал, то корни нашего государства «находятся в прошлом, а не в настоящем».

В отличие от бакунистов и лавристов Ткачев выдвинул лозунг немедленного насильственного переворота, ибо промедление сокращает вероятность успеха, по­скольку в России происходят экономические изменения, «уже разрушаются ста­рые формы нашей общественной жизни, уничтожается самый «принцип общи­ны», принцип, долженствующий лечь краеугольным камнем того будущего обще­ственного строя, о котором все мы мечтаем». Ткачев не верил в собственную рево­люционную инициативу крестьянских масс. Необходим заговор, организуемый революционным меньшинством.

Ткачев, в отличие от Бакунина, считал, что революция не отменяет государст­ва. Все действия «партии меньшинства» должны быть направлены на создание ре­волюционной диктатуры, которая и осуществит задачи социальной революции. Эти задачи — постепенное преобразование сельской общины в общину-коммуну, экспроприация орудий производства у частных владельцев и их обобществление, введение прямого обмена продуктами, развитие самоуправления, уничтожение неравной семьи, общественное воспитание детей.

Петр Алексеевич Кропоткин (1842-1921) — видный теоретик анархизма, сме­нивший в этой роли умершего в 1876 г. Бакунина. Кропоткин учился в Пажеском корпусе, был камер-пажом Александра И. После окончания корпуса в 1862 г. он уехал в Сибирь в должности чиновника по особым поручениям при генерал-губер-наторе Восточной Сибири. Кропоткин включился в реформаторскую деятель­ность, совершил ряд путешествий по Амурскому краю и Манчжурии. Выйдя в от­ставку, Кропоткин в 1867 г. возвращается в Петербург, где учится на физико-математическом факультете университета; одновременно он ведет большую исследовательскую работу в области географии, становится секретарем Отделения физической географии Географического общества.

Кропоткин живо интересуется социалистическими и революционными идея­ми, знакомится с трудами Бакунина. Включается в деятельность русского подпо­лья, примыкает к группе «чайковцев», ведет пропагандистскую работу среди рабо­чих. В марте 1874 г. его арестовывают и заключают в Петропавловскую крепость. После двух лет заключения Кропоткин бежит из военного госпиталя за границу и более 40 лет живет вне России. Активно участвует в русском и европейском ре­волюционном движении. После Февральской революции 1917 г. 74-летний Кро­поткин возвращается на родину. Он пережил Гражданскую войну, несколько раз встречался с Лениным; в письмах к нему предупреждал о неизбежности тоталь­ной бюрократизации всех сторон жизни общества, о неэффективности ориента­ции исключительно на крупное государственное машинное производство, о необ­ходимости развития кооперации.

Стержень философских построений Кропоткина — идея «анархии» (от греч. «безначалие», «безвластие»). Анархизм как особое учение должен выработать свою философию, которая должна стать «синтетической философией» — охватить все: физические, химические, жизненные и общественные явления. Она должна отка­заться от всяких метафизических сущностей и антропоморфизма. Идеи о созда­нии подобной философии были у французских энциклопедистов, а также у Конта, Спенсера.

Кропоткин отмечает, что социальная теория всегда связана с определенной философией. «Когда мы рассматриваем какую-нибудь социальную теорию, мы скоро замечаем, что она не только представляет собой программу какой-либо партии и известный идеал перестройки общества, но что обыкновенно она также присоединяется к какой-нибудь определенной системе философии, к общему пред­ставлению о природе и человеческом обществе». Кропоткин говорит, что «синте­тическая философия» более или менее разработана в естественнонаучной части, но в социологической находится еще в неудовлетворительном состоянии. Задача социологии — определить вероятное направление дальнейшего развития челове­чества. При этом нужно применить научный, индуктивный метод.

Решение проблемы исторического прогресса должно опираться на эволюцион­ную теорию Дарвина. Кропоткин считает, что законы биологии действуют и в обще­стве. Но он выступает против абсолютизации принципа борьбы за существование. Он говорит о «взаимной помощи» как о важнейшем факторе эволюции. Это «ин­стинкт общительности, который медленно развивался среди животных и людей в течение чрезвычайно долгого периода эволюции, с самых ранних ее стадий и кото­рый научил в равной степени животных и людей сознавать ту силу, которую они приобретают, практикуя взаимную помощь и поддержку».

Народные массы, т. е. те, кто «сам своими руками добывает, обрабатывает и из­меняет продукты природы и образует в своей совокупности общество производи­телей», составляют условие и источник общественного прогресса. С другой сторо­ны, общественный прогресс связан с деятельностью личностей.

Общественный прогресс наступает в разных сферах — экономической, общест­венной, политической и нравственной. Кропоткин подчеркивает важность обще­ственного прогресса. Итоговая «формула прогресса», по Кропоткину, звучит так: «...какие общественные формы лучше обеспечивают в данном обществе, и следо­вательно, в человечестве вообще, наибольшую сумму жизненности».

Государство всегда преследовало и еще преследует одну и ту же цель, а именно от­дать массу управляе­мого им народа во власть нескольких групп эксплуататоров, обеспечив им право эксплуатации и про­длить его. П. А. Кропоткин

Серьезным препятствием для развития общества является государство. Кро­поткин всю историю общества представляет в виде борьбы «народного» и «началь­нического» моментов прогресса. Анархия коренится в самом народном инстинкте, государство — результат хитроумных козней колдунов, жрецов, военачальников и других плутов. «Мы видим в нем учреждение, которое, развиваясь в течение всей истории человеческих обществ, служило для того, чтобы мешать всякому прямому союзу людей между собою, чтобы препятствовать развитию местного почина и личной предприимчивости, душить уже существующие вольно­сти и мешать возникновению новых, и все это — чтобы подчинить народные массы ничтожному меньшинству».

Кропоткин считает, что «все более и более растет дви­жение с целью ограничить область действия правительст­ва и предоставить личности все большую и большую сво­боду». Он выступает за коммунизм, но в его понимании «коммунизм не есть коммунизм фаланстера или комму­низм немецких теоретиков — государственников. Это — коммунизм анархический, коммунизм без правительства, коммунизм свободных людей. Это — синтез, т. е. соединение в одно двух целей, преследовавшихся человечеством во все времена: свободы экономической и сво­боды политической».

На началах анархического коммунизма организуется общество, покончившее с частной собственностью. Все потребности этого общества будут удовлетворять­ся на основе свободного соглашения между людьми. Кропоткин требует освобо­дить женщину. «Освободить женщину не значит открывать ей двери университета, суда или парламента, потому что освобожденная женщина взваливает домашний труд на какую-нибудь другую женщину. Освободить женщину — значит избавить ее от отупляющего труда кухни и прачечной; это значит устроиться так, чтобы дать ей возможность, кормя и выращивая своих детей, вместе с тем иметь доста­точно свободного времени, чтобы принимать участие в общественной жизни».

Кропоткин долгое время считал, что движущей силой революции в западноев­ропейских странах будет пролетариат, а в России — крестьянство. Он полагал, что революционный процесс начинается с выступления меньшинства, «безумцев», и лишь вслед за ними поднимаются массы. Революционеры не должны ждать пол­ного созревания предпосылок для революции; они сами создают эти условия, ибо насильственные акты в течение нескольких дней сделают больше, чем многолет­няя пропаганда и тысячи революционных брошюр.

Здесь следует отметить, что народники говорили о неприменимости теории Маркса для разрешения российских проблем. Нам нужно или ждать, когда Рос­сия достигнет уровня развития других стран, или попытаться совершить перево­рот при наличных условиях. Большинство народников были сторонниками вто­рого варианта.

В заключение остановимся на мнении Кропоткина о предмете политической экономии. Она обычно начинает с производства и лишь в конце переходит к по­требностям. Кропоткин же выступает за такую политэкономию, «которую можно определить как изучение потребностей человечества и средств удовлетворения их с наименьшей бесполезной потерей человеческих сил».

Видный представитель либерального народничества — Николай Константи­нович Михайловский (1842-1904) — публицист, критик и популяризатор науч­ных идей. Родом он из небогатой дворянской семьи. Учился в Петербургском институте корпуса горных инженеров. В 60-х гг. он считал себя последователем Чернышевского. В течение 15 лет работал в «Отечественных записках», куда его в 1869 г. пригласил Некрасов. Редактировал журнал народников «Русское богат­ство». Был связан с подпольными революционными организациями, но сам ни в какую народническую организацию не входил.

Известность в среде интеллигенции и молодежи Михайловскому принесла ста­тья «Что такое прогресс» (1869), которая наряду с «Историческими письмами» Лаврова была воспринята как теоретический манифест народничества. Затем бы­ли опубликованы: «Аналитический метод в общественной науке» (1869), «Орган, неделимое и целое» (1870), цикл статей «Теория Дарвина и общественная наука» (1870-1873), «Герои и толпа» (1884).

По своим теоретическим взглядам Михайловский близок к Лаврову. В социо­логии они представляли одну школу, получившую название «субъективной». Ми­хайловский некоторое время находился под влиянием марксизма, затем он испы­тал «сомнение относительно приложимости формулы Маркса к нашим русским делам», «с сомнением остановился перед философско-историческими его сообра­жениями».

О своей теоретической деятельности Михайловский говорил: «Безбоязненно смотреть в глаза действительности и ее отражению — правде — истине, правде объективной, и в то же время охранять и правду — справедливость, правду субъек­тивную — такова задача всей моей жизни».

Под объективной истиной Михайловский понимал учение о природе. Он счи­тает процессы природы объективными и закономерными. Наиболее общее свой­ство природы — причинность. Центральной философской проблемой является человек и его отношение к природе и обществу. Задача позитивной философии — в раскрытии условий и средств человеческого познания и установлении границ познавательной способности.

Познавательный процесс, во-первых, ограничен в человеке его физической ор­ганизацией. В силу этого мир, каким он кажется человеку, «не есть что-нибудь вполне соответствующее природе вещей и обязательное для всех существ». Мы знаем только явления, а не вещи в себе. «Нет абсолютной истины, есть только ис­тина для человека, и, за пределами человеческой природы, нет истины для чело­века». Во-вторых, существуют социальные границы познания — все наши знания опосредованы тем «общественным союзом», к которому принадлежит личность. Но, в отличие от непреодолимых оков природы, социальные границы познания можно раздвинуть путем усовершенствования общественных отношений, при раз­рушении групповых, кастовых перегородок.

Истина — «удовлетворение познавательной потребности человека» (правда, Михайловский замечает, что «иногда ложь может быть милее истины»). Каков метод достижения истины, метод науки? Существуют два метода: объективный, годный для натуралиста, и субъективный, применяемый в сфере общественных явлений.

Субъективным методом называется такой способ удовлетворения познавательной по­требности, когда на­блюдатель ставит себя мысленно в положение наблюдаемого. Н. К. Михайловский

Субъективный метод необходим в социологии. Дело в том, что человек «весьма редко удовлетворяется комбинацией ощущений и впечатлений, полученных им от процессов и результатов естественного хода вещей». Человек пытается изменить действительность в соответ­ствии со своими целями и идеалами. Поэтому для пони­мания социальных явлений и процессов нужно «прини­мать во внимание цели, подчиняясь которым люди делают свою историю». Деятельность человека подлежит нравственной оценке. Но категории нравственности субъектив­ны; это еще один аргумент в пользу субъективного метода. «Предвзятое мнение» вплетено в оценку событий; «социа­лист иначе напишет историю Англии, чем Маколей, республиканец и Наполеон III не сойдутся в воспроизведении римской истории». Где же гарантии истинности? В «научной добросовестности», «политической нравст­венности» ученых.

В исследовании общества применимы и субъективный и объективный методы. «Субъективный и объективный методы противоположны только по характеру, что не мешает им уживаться совершенно мирно рядом даже в применении к одно­му и тому же кругу явлений». Михайловский не отрицал закономерности истори­ческого развития. Он говорит личности: «Делай историю, двигай ее в направле­нии своего идеала, ибо в этом-то и состоит повиновение закона истории».

Идеал Михайловского — всецело и всесторонне развитая личность. Общество должно состоять их таких индивидуумов, которые способны к взаимопониманию, взаимоуважению и общим усилиям ради достижения счастья. У индивидуума есть сумма различных способностей. Если он пользуется только одной, доводит ее до совершенства, то другие атрофируются и общий уровень развития индиви­дуума снижается. Узкие специалисты перестают понимать внутреннюю жизнь представителей других специальностей, что ведет к равнодушию и даже враждеб­ности, утере счастья. Поэтому личность «должна бороться за свою индивидуаль­ность, за самостоятельность и разносторонность своего Я».

Если для личности узкая специализация нежелательна, то для общества она является положительным фактором. Органический прогресс общества и лично­сти прямо противоположны. Там, где господствует общественное разделение тру­да с его принципом обособления функций, общество как целое прогрессирует, а личность, утрачивающая свою цельность и индивидуальность, регрессирует. Общество в форме сложной кооперации становится врагом личности. Поэтому критерий общественного прогресса двойствен. «Прогресс есть постепенное при­ближение к целостности неделимых, к возможно полному и всестороннему разде­лению труда между органами и возможно меньшему разделению труда между людьми. Безнравственно, несправедливо, вредно, неразумно все, что задерживает это движение. Нравственно, справедливо, разумно и полезно только то, что умень­шает разнородность общества, устанавливая тем самым разнородность его отдель­ных членов». Таким образом, критерием общественного прогресса является все­стороннее развитие личности.

Положительно оценивая дарвинизм в целом, Михайловский видел ошибку в аб­солютизации борьбы за существование. Дарвинисты переносят на человеческое общество законы борьбы за существование; но и приспособление к окружающей среде, и естественный отбор не соответствуют человеческим идеалам. «Наоборот, приспособляй к себе условия окружающей тебя жизни, не дави на приспособлен­ных, ибо в борьбе, подборе и полезных приспособлениях заключается гибель и твоя, и твоего общества».

В обществе идет борьба личности за свою индивидуальность. Михайловский считает, что борьбу в обществе возможно устранить. Для этого необходимо подчи­нить общество интересам личности, построить отношения в обществе на началах солидарности. Все для человека и все для блага человека — лозунг Михайловского.

Существующее общество неспособно обеспечить всестороннее развитие чело­века; наоборот, оно выступает за узкую специализацию, (например, если воин ста­нет думать, он откажется воевать). Власть имущим нужны не целостные всесто­ронне развитые личности, а люди «с нервной системой, по возможности слабо развитой», «с черепом возможно малой вместимости». Всестороннее развитие лич­ности достижимо только при социализме, когда будет снято противоречие между личностью и обществом. До этого история общества остается борьбой личности за свою индивидуальность, борьбой личности и общества.

Михайловский рассматривает концепцию «героев и толпы». Он говорит, что в большинстве исторических исследований за бортом оказывается «масса наро­да», что не найдены «нити причин и следствий», связывающие жизнь народа с об­щим ходом истории. А история говорит о том, что, выходя на историческую арену, народные массы меняют ее направление.

Народ — совокупность личностей, поэтому при анализе народных масс нужно исходить из физиологических, психологических и социальных потребностей че­ловеческого организма. Проблема личности и народа рассматривается Михайлов­ским в основном в плане социальной психологии.

В недрах народа вызревает общественный протест. История, считает Михай­ловский, знает две основные формы общественного протеста: активное возмуще­ние (народный бунт, религиозная война и т. п.) и пассивный протест (сектантство, раскольничество, отшельничество и т. п.); соответственно люди разделяются на «вольницу» и «подвижников». И те и другие нуждаются в вождях, которые спо­собны увлечь за собой массу. Вождь, герой — не обязательно выдающаяся лич­ность; любой человек может повести толпу на «благороднейшее или подлейшее, разумное или бессмысленное дело». Воздействие героя на толпу происходит через психологические эффекты подражания, массового гипноза и даже психоза. Отно­шение между героями и толпой обусловлено ненормальным состоянием общества, где господствует разделение труда. В будущем, с появлением цельных личностей, свободных от односторонностей, деление общества на героев и толпу исчезнет.

Михайловский говорит о «служении народу» как об обязанности интеллиген­ции: «Служить народу — значит работать на пользу трудящегося люда. Служа этому народу по преимуществу, вы не служите никакой привилегии, никакому ис­ключительному интересу, вы служите просто труду, следовательно, между прочим и самому себе, если только вы вообще чему-нибудь служите». «Служить на­роду не значит потакать его невежеству или прилаживаться к его предрассудкам а значит - стоять на страже интересов народа, охранять их от поползновений заведомых врагов и тех лицемерных друзей, которые желают держать его в темноте невежества».

Как и другие народники, Михайловский выступал за самостоятельный путь России к социализму. Крестьянская Россия отстает от буржуазного Запада по уровню развития, но превосходит его по типу общественной организации. Нужно сохранить и упрочить сельскую общину, кустарные промыслы, производственные артели, создать формы народного кредита, чтобы оградить мужика от «грядущих бед капиталистического порядка».

Народническое движение к концу XIX в. угасает, перерождаясь в либеральный реформизм. В 80-90-е гг. руководящая роль в русском освободительном движе­нии переходит к рабочему классу и его социал-демократическим организациям.

Революция 1905 г., положив конец концепции «русского социализма», привела к окончанию народнического движения. Но некоторые идеи народников полу­чили свое продолжение в идеологии трудовиков, социалистов-революционеров (эсеров), народных социалистов (энесов) и других политических партий начала XX в.

Вопросы для повторения

2. Как М. А. Бакунин определял свое отношение к идеализму и религии? 3. Почему М. А. Бакунин выступает против марксизма в вопросах о государстве,… 4. В чем заключается идея анархии у М. А. Бакунина?

Глава 16. ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX ВЕКА

П. А. Юркевич о религиозности чувств и нравственных стремлениях человека. Философия религии, богоискательство В. С. Соловьева. «Свободная теософия». Ме­тафизическая система В. С. Соловьева. Учение о «всеединстве», Софии, человеке, «свободной теургии». Концепция общества. Неославянофильство. Идеология «поч­венничества». Концепция «культурно-исторических типов» Н. Я. Данилевского. Ф. М. Достоевский о русском народе. Проблема человека, свободы, зла, воскресе­ния личности. Учение о трех стадиях развития народа К. Н. Леонтьева. Религиозно-этическое учение Л. Н. Толстого («толстовство»). Учение о человеке, смысле жиз­ни. Концепция непротивления злу насилием. С. Н. Трубецкой о законе «универ­сальной соотносительности». В. Н. Трубецкой о проблеме смысла жизни.

 

В 50-60-е гг. XIX в., накануне и в первые годы после крестьянской реформы, произошла четкая поляризация философских направлений. Идеализм и материа­лизм соответствуют враждебным друг другу политическим течениям: идеализм — идеология охранительных начал, материализм — революции. Характерно, что в 1850-1860 гг. преподавание философии в университетах было поручено лицам духовного звания. Философская борьба в это время сосредоточилась на полемике вокруг работы Чернышевского «Антропологический принцип в философии». В «Современнике» позиции материализма защищали Добролюбов и Антонович, в «Русском слове» — Писарев. Основные силы идеализма объединились вокруг журнала Каткова «Русский вестник». В идеализме ведущая роль принадлежит рели­гиозно-идеалистической философии (С. С. Гогоцкий, П. Д. Юркевич, О. М. Новиц­кий). Кроме того, продолжает развиваться гегельянство (Б. Н. Чичерин, Н. Г. Дебольский, А. В. Сухово-Кобылин), возрождается шеллингианство (Ап. А. Григорьев, Н. Я. Данилевский).

В 70-90-е гг. складываются благоприятные условия для расцвета идеалисти­ческой философии: политическая реакция и упадочнические настроения в среде интеллигенции. Религиозный идеализм славянофилов, Гогоцкого и Юркевича по­лучает дальнейшее развитие в системе Вл. Соловьева, в неославянофильстве и «почвенничестве»; развивается неогегельянство, возникает неокантианство (А. И. Введенский). «Святоотеческая традиция» представлена в XIX в. деятель­ностью Серафима Саровского, Иоанна Кронштадтского, Игнатия Брянчанинова, Феофана Затворника, старцев Оптиной пустыни: Леонида, Макария, Амвросия.

Памфил Данилович Юркевич (1827-1874) родился в Полтавской губернии, в семье священника. Получил образование в Полтавской семинарии, затем в 1851 г. окончил Киевскую духовную академию и был оставлен в ней преподавателем. В 1861 г. в Московском университете была открыта кафедра философии, и Юркевич, получив назначение на кафедру, проработал там до конца жизни. Он читал курсы по логике, психологии, педагогике. Студенческая аудитория приняла его плохо. В одном анонимном письме Юркевича предупреждали: «Материализм уже сильно въелся в убеждения, поэтому надобно обращаться с ним строго деликатно. Если в следующих лекциях Вы не оставите цинизм, не будете с достоинством от­носиться к материалистам, то услышите уже не шиканье, а свистки». Скандал закончился прекращением лекций на курсе. С 1869 г. Юркевич был деканом истори­ко-филологического факультета.

Юркевич выступал против возможности применения методов естественных наук для решения вопросов о душе. «Психология не может получать своего мате­риала ниоткуда, кроме внутреннего опыта». «Предмет психологии дан во внут­реннем самовозрении, естественные науки не могут дать ей этого предмета, не могут увеличивать этого материала». Физиологический процесс не может быть причи­ной психического. В обоснование этого Юркевич ссылается на положение о том, что в следствии не может быть ничего того, чего нет в причине. Юркевич не согла­сен с диалектическим законом перехода количества в качество, который исполь­зует Чернышевский для объяснения происхождения сознания. Он также против признания у животных каких-либо элементов мышления — у них есть только ин­стинкты.

Юркевич неоднократно говорит о «слабости» материализма — материализм утверждает причинную связь материального и психического, а на самом деле есть лишь некоторое соответствие, но не причинность. Он утверждает, что человече­ский организм един и неделим. Но если Чернышевский ставит духовное в зависи­мость от материального, психологию — от физиологии, то, по мнению Юркевича, единство человека основано на примате духовного.

Стремление человека к счастию, и, по пре­имуществу, к счастию как к выражению достоинства и совер­шенства, стремление к нравственному примирению и совер­шенству, наконец, во­просы о начале и цели существования — вот носители, хранители и воспитатели религи­озного чувства в чело­веке. П. Л. Юркевич

За вечно меняющимися явлениями природы, воспри­нимаемыми органами чувств, Юркевич пытался (в духе платонизма) обнаружить неизменную идею объекта. «Во­просы об основе и цели мира, об отношении человека к Бо­гу, ...волнуют с неподавимою энергией общечеловеческое сознание прежде и ранее всякой науки... Отрицание идеи как действительной силы мира поставило бы науку в тя­желый и бесполезный для нее разлад со всеобщими и не­преложными требованиями человеческого духа». В идее тождественны мышление и бытие. «В идее мышление и бытие совпадают друг с другом: мысль, или разум, призна­ется объективной сущностью вещей; идея познается как основа, закон и норма явления, словом, разум полагается действительным и действительность разумною».

Истина обнаруживается не только мышлением, но «сердцем», так как обнаружение истины связано с религи­озными и нравственными стремлениями человека. Для доказательства этого тези­са Юркевич ссылается на религиозную литературу. «Во всех священных книгах и у всех богодухновенных писателей сердце человеческое рассматривается как сре­доточие всей телесной и духовной жизни человека, как существеннейший орган и ближайшее седалище всех сил, отправлений, движений, желаний, чувствований и мыслей человека со всеми их направлениями и оттенками». «Священные писа­тели знали о высоком значении головы в духовной жизни человека; тем не менее, повторяем, средоточие этой жизни они видели в сердце. Голова была для них как бы видимою вершиной той жизни, которая первоначально и непосредственно ко­ренится в сердце».

В процессе восхождения к истине знание сочетается с верой. Без любви нельзя познать Бога. В человеке есть религиозное чувство. «В религиозном чувстве суще­ственно смирение и благоговение; религиозно мы можем относиться только к Богу непостижимому. Если бы мы знали Бога вполне, как знаем свойство треугольни­ка, то с этим вместе пали бы самые основания религиозности». Глубочайшая исти­на не познается рационально; человек «внутренне уловляет» ее.

Центральной фигурой религиозной философии второй половины XIX в. был Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900). Он родился в Москве, в семье историка Сергея Михайловича Соловьева. Учился Вл. Соловьев сначала на историко-филологическом факультете Москов­ского университета, затем перешел на физико-математический. В университете он слушал курсы П. А. Юркевича и А. М. Иванцова-Платонова. В течение первого года после окончания уни­верситета написал магистерскую диссертацию («Кризис западной философии (против позитивизма)»), которую защитил в 1874 г. Докторскую диссертацию «Критика отвлеченных начал» защи­тил в 1 880 г.

После зашиты магистерской диссертации в качестве приват-до­цента в Московском университета Соловьев читает лекции по истории новейшей философии. Затем для пополнения образо­вания он едет в Англию, где, по его словам, с ним случилось чу­десное — ему явилась божественная премудрость — София — и повелела отправиться в Египет. Там он вновь увидел ее в пустыне.

Вся в лазури сегодня явилась

Прело мною царица моя.

Сердце сладким восторгом забилось,

И в лучах восходящего дня

Тихим светом душа засветилась.

По возвращении в Россию Соловьев пишет ряд сочинений, читает цикл публичных лекций, которые затем публикует под названием «Чтения о богочеловечестве».

В марте 1881 г. в публичном выступлении Соловьев высказался против смертной каз­ни, обратился к Александру III с требованием амнистии арестованным по делу об убийстве Александра II. Соловьев пишет царю: «Веруя, что только духовная сила Хри­стовой истины может победить силу зла и разрушения, проявляемую ныне в таких не­бывалых размерах, — веруя также, что русский народ в целости своей живет и дви­жется духом Христовым, — веруя, наконец, что Царь России есть представитель и выразитель народного духа, носитель всех лучших сил народа, — я решился с публич­ной кафедры исповедать эту свою веру. Я сказал в конце речи, что настоящее тягостное время дает русскому Царю небывалую прежде возможность заявить силу христиан­ского начала всепрощения и тем совершить величайший нравственный подвиг, кото­рый поднимет Его власть на недосягаемую высоту и на незыблемом основании утвер­дит Его державу. Милуя врагов своей власти вопреки всем естественным чувствам человеческого сердца, всем расчетам и соображениям земной мудрости, Царь ста­нет на высоту сверхчеловеческую и самым делом покажет значение Царской вла­сти, — покажет, что во всем этом народе не найдется ни одного человека, который мог бы совершить больше этого подвига».

Подвиг совершен не был. Для Соловьева это стало глубоким социально-политиче­ским и духовным разочарованием. При этом Соловьев осуждал действия революцио­неров, считая их насилием.

Соловьеву было запрещено чтение публичных лекций. Но к этому времени он сам стал тяготиться своими обязанностями преподавателя; Соловьев покидает универ­ситет, становится свободным литератором, вплоть до смерти ведет трудный образ жизни человека, не устроенного ни семейно, ни материально. Публикация его труда «Россия и Вселенская церковь» (1889) в России была запрещена.

Соловьев стоит у истоков богоискательства, создания новых канонов и пред­ставлений. Его отношение к религии не было неизменным. Имея в виду прежде всего себя, девятнадцатилетний Соловьев пишет Е. В. Романовой: «Человек отно­сительно религии при правильном развитии проходит три возраста: сначала пора детской или слепой веры, затем — вторая пора — развитие рассудка и отрицание слепой веры, наконец, последняя пора веры сознательной, основанной на разви­тии разума».

Соловьев находился в оппозиции к официальной религии. Он считал, что че­ловечество может духовно возродиться лишь благодаря «истине во Христе», ко­гда не будет «грубого невежества масс», «духовного опус­тошения высших классов». Говоря о распространении в обществе атеизма, он объяснял «отчуждение современно­го ума от христианства тем, что оно вплоть до наших дней было заключено в несоответствующую ему, неразумную форму». Теперь пришло время восстановить «истинное» христианство, необходимо создать христианскую право­славную философию, раскрывающую богатство и жизнен­ную силу основных догматов христианства. «Ввести веч­ное содержание христианства в новую, соответствующую ему, т. е. разумную, безусловно, форму». Соловьев гово­рит, что «кроме религиозной веры и религиозного опыта требуется еще религиозное мышление, результат которого есть философия религии». Последняя может дать адекватное знание о Божественном начале, так как она выступает как «система и полный анализ религиозных истин».

Соловьев резко критиковал буржуазные порядки в Западной Европе, стремле­ние высших классов к «вещественному обогащению». Он выступал также против марксизма, который, по его мнению, принимает во внимание только грубые веще­ственные потребности людей и совершенно игнорирует их духовную жизнь.

Люди враждебны друг другу из-за борьбы за материальные блага. Мир и общее благосостояние, благоденствие могут наступать только на духовной основе. В ос­нове нормального общества должен лежать духовной союз, который наиболее пол­но воплощается в церкви. При этом Соловьев не идеализирует ни церковь, ни го­сударство в России; и то и другое нужно реформировать. Соловьев выступает за единую, «вселенскую» церковь, в которой не будет разделения церквей на право­славную и католическую. Объединение церквей должно сопровождаться создани­ем всемирной монархии на основе российского абсолютизма.

Определяя свою философскую позицию, Соловьев считает, что западноевро­пейская философия, как эмпирическая, так и рационалистическая, впала в глубо­кий кризис. В ней преобладает «рассудочное мышление», сущность которого — в разложении анализа конкретного; при этом чувственные и логические элементы знания берутся в отдельности. Односторонним, по мнению Соловьева, является понимание материи у Бюхнера, понятия у Гегеля, воли у Шопенгауэра, экономи­ческий социализм, позитивизм, утилитарный реализм в искусстве и т. д. Не остав­ляет в стороне Соловьев науку, которая «погрязла» в эмпиризме. Дело в том, что сущность истины не постигается ни в опыте, ни в разуме, она не дается ни в ощу­щении, ни в логическом мышлении. Соловьев не отрицает ни факты, ни мир явле­ний, ни логически развивающиеся понятия. Но и опыт, и разум относятся к области условного бытия, за которым стоит безусловное, абсолютное. Именно абсолют­ное — предмет истинного знания.

Выход из сложившегося положения Соловьев видит в «универсальном синте­зе» философии, науки и религии, создании «свободной теософии». Продолжая концепцию славянофилов о «цельном знании», Соловьев говорит: «Свободная теософия есть органический синтез теологии, философии и опытной науки, и толь­ко такой синтез может заключать в себе цельную истину знания: вне его и наука, и философия, и теология только отдельные части или стороны, оторванные орга­ны знания». Заметим, что, говоря о единстве науки, философии и теологии, Со­ловьев подвергает критике современное состояние философии и науки; при этом он не забывает и религию, которая, по его мнению, находится в упадке — расшата­ны основы религиозного мировоззрения. Поэтому должны быть переосмыслены все три составляющие «свободной теософии».

Но дело не только в синтезе науки, философии и теологии. Нужно достичь как «полноты знания», так и нравственного совершенства, «цельности духа». Такой синтез дает человечеству «живую душу» вместо разорванности и омертвелости его бытия. Эту задачу лучше всего может выполнить славянство, и прежде всего русский народ, который всегда стремится к «духовной цельности» человеческого существования.

Задача «свободной теософии» — постижение абсолютного, «истинно-сущего». Соловьев говорит, что наше существование и все «условное бытие» предполагает, что есть безусловное, «истинно-сущее», «абсолютное всеначало», «сущее всеединое», «конкретный всеединый дух». «Раз дано бытие, необходимо есть сущее, раз дано явление, необходимо есть являющееся, раз дано относительное и производ­ное, необходимо есть абсолютное и первоначальное». К такому выводу приводит так называемая органическая логика, т. е. диалектика, которая, как говорит Со­ловьев, является методом философии.

Признание абсолютно-сущего требуется разумом (как «необходимое предпо­ложение всякой частной истины»), волей («как необходимое предположение всякой нравственной деятельности, как абсолютная цель или благо»), чувством («как необходимое предположение всякого полного наслаждения, как... абсолют­ная и вечная красота»).

Абсолютно-сущее познается тройственным актом «веры, воображения и твор­чества». Вере соответствует богословско-мистическое знание, воображению — философско-умозрительное, творчеству — опытное, научное познание. Философия призвана «содействовать в своей сфере, то есть в сфере знания, перемещению цен­тра человеческого бытия из его данной природы в абсолютный трансцендентный мир, другими словами — внутреннему соединению его с истинно-сущим».

Соловьев строит метафизическую систему, в основе который лежит «истинно-абсолютно-сущее». Оно характеризуется с разных сторон, оно — бытие и «сила бытия» и в то же время оно выше бытия; «абсолютное первоначало точнее должно быть названо сверхсущим или даже сверхмогущим». Оно заключает в себе «все бытие и все действительности», оставаясь выше этого бытия и этой действитель­ности. «Абсолютное есть ничто и все: ничто — поскольку оно не есть что-нибудь, и все — поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь».

Абсолютное далее характеризуется как «всеединство». Учение Соловьева о «всеединстве» начинается с положения о том, что ни одно явление не может су­ществовать и быть познанным вне его отношений к другим явлениям. Любая вещь познается в ее отношении к целому. А целое — это не просто множество вещей, а всеединство. Всеединство существует во всех своих элементах, является носите­лем всех мировых свойств. Всеединство есть абсолютное начало всякого бытия. Всеединство как истинно-сущее имеет свою собственную абсолютную действи­тельность, совершенно независимую от реальности вещественного мира и нашего мышления, оно сообщает этому миру его реальность, а нашему мышлению — его идеальное содержание. Всеединство, в конце концов, — это Бог.

В то же время Соловьев говорит об абсолютном как о некоторой «потенции бытия», «первой материи». Абсолютное предполагает нечто иное, и «осуществля­ется или проявляются в своем другом или идее, которая, таким образом, есть осу­ществленное или проявленное (открытое) сверхсущие; самый же акт проявления или откровения есть Логос или, точнее, сверхидея в акте своего откровения есть Логос».

Абсолютное в своем Логосе проявляется по категориям сущего, сущности и бы­тия в трех определениях — дух, ум и душа. Соотношение этих категорий и опреде­лений приводится в следующей таблице:

 

	I	II	III
Сущее как такое (Бог)	Сущность (содержание или идея)	Бытие (способ или модус бытия, природа)
	1. Дух	Благо	Воля
	2. Ум	Истина	Представление
	3. Душа	Красота	Чувство

 

Соловьев прежде всего говорит о том, что из триединой формулы «Истина — Добро (благо) — Красота» нельзя выделить что-то одно. Истина (наука) без добра и красоты превращается в сухое знание, которое может стать злом. Добро без ис­тины и красоты — бессильно. Оно не может проверить свою истинность или ло­гичность, а потому бесполезно. Искусство, оторванное от знания и морали, не мо­жет помочь людям.

Для «цельного знания» наиболее важны категории Блага, Истины и Красоты, так как Благо — синтез Духа и Воли, Истина — Ума и Представления, Красота — синтез Души и Чувства. Благо, Истина и Красота как абсолютные ценности соот­ветствует трем ипостасям Бога. Эти абсолютные ценности — различные формы любви Бога.

Соловьев говорит об абсолютном как о «первой мате­рии», отличая «первую материю» от обычного понимания материи как вещественного бытия, которое характеризу­ется непроницаемостью. Материя, вещество — «совокуп­ность множества отдельных единиц реальности, или ато­мов». Мы должны признать существование этих «единиц реальности».

За «видимым» материальным миром лежат некоторые единицы. Соловьев их характеризует следующим образом. «1. Для того чтобы быть основами реальности, искомые сущности должны представлять собою неделимые или не­разложимые единицы, реальные центры бытия — атомы. 2. Для того чтобы производить действительное многооб­разие бытия, эти центральные единицы должны действо­вать и воспринимать действие, т. е. находиться во взаимо­действии между собою, и, следовательно, они должны быть действующими или живыми силами — монадами. 3. Нако­нец, для того чтобы составлять существенное все, или быть содержанием безуслов­ного начала, эти единичные силы должны сами представлять собою известное со­держание, или быть определенными идеями».

«Единицы реальности» находятся во взаимоотношениях друг с другом, воз­действуют друг на друга. Категории пространства, времени, причинности выража­ет отношение одних явлений к другим. Но кроме «вещественного» бытия, которое характеризуется непроницаемостью, есть еще нечто «противувещественное» — тяготение, эфир, электричество, магнетизм, теплота. Эти явления — «воплоще­ние» всеединой идеи.

Соловьев проводит концепцию развития мирового процесса. «Свободным ак­том мировой души объединяемый ею мир отпал от Божества и распался сам в себе на множество враждующих элементов; длинным рядом свободных актов все это восставшее множество должно примириться с собою и с Богом и возродиться в форме абсолютного организма». Мир в своей эволюции проходит три этапа.

♦ Космогонический процесс. Он включает три ступени: механическое единство всемирного тяготения, динамическое единство невесомых физических сил (те­пло, свет, электричество) и органическое единство животной силы. На этом этапе происходит превращение мира из хаоса в космос и подготовка условий, необходимых для появления человека.

♦ Исторический процесс. С появлением человека начинается внутреннее пре­ображение космоса; человек — посредник в деле освобождения природы и ее воссоединения с Богом. Через человека идет путь преобразования бытия. Мерт­вая материя, пройдя среду человеческую, одухотворяется, становится живой. Исторический процесс переходит в богочеловеческий.

♦ Богочеловеческий процесс. В центре истории стоит божественная личность Христа, победившая смерть и таким образом приобщившая мир преходящих явлений к вечной жизни, к безусловному началу. Появление Христа в середи­не исторического процесса дает определенный смысл этому процессу, должен­ствующему завершиться Царством Божиим, победой любви над смертью — ибо Бог есть любовь. Преследуя цель совершенствования человека, Бог поя­вился в виде Богочеловека. «Своим словом и подвигом своей жизни, начиная с победы над всеми искушениями нравственного зла и кончая воскресением, т. е. победой над злом физическим — над законом смерти и тления, — действитель­ный Богочеловек открыл людям Царство Божие».

Соловьев говорит, что в мировом процессе природно-человеческое переходит в духовно-человеческое. Последнее характеризуется как «царство Божье», едине­ние мира с Богом. Осуществляет это единение сам человек, в этом состоит его ве­ликая миссия как духовного центра мироздания. Человечество переходит в новое, высшее состояние, становится богочеловечеством.

Человечество неотвратимо движется к абсолютному преображению и воссо­единению с Богом. При этом особую роль играет любовь, которая должна осуще­ствить тройное воссоединение: восстановить индивидуального человека, скрепляя союз человека с его естественным дополнением, женщиной; восстановить общест­венного человека, присоединяя его к обществу в прочном и надежном единении; восстановить универсального человека, его внутреннее живое единство со всей природой мира.

Соловьев рассматривает мировой процесс развития как стремление к опреде­ленной цели, переход от низших форм к высшим. Развитие не есть появление но­вого «из ничего». Материальной основой для возникновения «нового типа» слу­жит «тип прежний». И в ходе развития происходит изменение «состояния или расположения уже существующих элементов». Развиваться может не какая-то «безусловная простая и единичная субстанция», а некоторая «множественность элементов, внутренне между собой связанных» («организмы»).

Не всякое изменение — развитие. Соловьев не включает в содержание понятия развития такие изменения, которые вызваны внешними факторами. «В содержа­ние самого развития... входят только такие изменения, которые имеют свой ко­рень или источник в самом развивающемся существе, из него самого вытекают и только для своего окончательного проявления, для своей полной реализации ну­ждаются во внешнем воздействии». Внешние факторы дают материал и «возбуж­дение» для развития, а «все определяющие начала и составные элементы развития должны находиться уже в первоначальном состоянии организма — в его зародыше».

В процессе развития низшие типы тяготеют к высшим, «имея в них как бы свой предел и цель», высшие типы включают в себя низшие. Весь мировой процесс стремится к совершенству.

За процессом развития стоит всеединство, мировая душа, Бог. Божество явля­ется формальной и конечной причиной изменения, «идея и цель его». В природе «абсолютный, божественный элемент существует только потенциально, в слепом, бессознательном стремлении; в человеке он получает идеальную действитель­ность». В процессе развития происходит постоянное взаимодействие духовной и материальной природы, поэтому «процесс всемирного совершенствования, буду­чи богочеловеческим, необходимо есть и богоматериальный».

Одна из важнейших тем у Соловьева — концепция неразрывного единства иде­ального и материального. Материя — недостойное жилище духа, но содержание идеи не может быть полноценным без материи, без плоти. «Вся природа, все жи­вое ждет воскресения, восстановления, преображения. И этим преображением яв­ляется полное одухотворение материи и полная материализация идеи. После сво­его воскресения в очищенной светозарной форме материя и тело станут истинной формой блага и истины. Уже в нашем мире можно наблюдать постепенное одухо­творение материи и материализацию идеи».

Тождество идеального и материального представляется в виде Софии. Снача­ла Соловьев понимал Софию как материально осуществленную идею или идеаль­но преображенную материю. В последующем понимание Софии становится мно­гоаспектным.

♦ «София есть тело Божие, материя божества, проникнутая началом божествен­ного единства»; это божественная, дотварная София.

♦ София — воплощение божественного в материально-вещественном мире (товар­ная и нетварная вместе), разумная духовная благоустроенность космоса в целом.

♦ «София есть идеальное, совершенное человечество, вечное заключающееся в цельном божественном существе или Христе». София — благоустроенность человечества.

♦ София — это женское начало, возлюбленная, существующая в бесконечности.

Лишь забудешься днем иль проснешься в полночи,

Кто-то здесь... Мы вдвоем, —

Прямо в душу глядят лучезарные очи

Темной ночью и днем.

Тает лед, расплываются хмурые тучи,

Расцветают цветы...

И в прозрачной тиши неподвижных созвучий

Отражаешься ты...

Понимая Софию как женское начало, Соловьев отмежевывается от всякого вульгаризма. Вечная женственность представляется Соловьеву и как небесная ла­зурь, и как лик любимой женщины. Как женская индивидуальность, она воплоща­ется в образе Девы Марии.

Соловьев много внимания уделяет человеку. Можно сказать, что человек нахо­дится в центре его философских построений. Соловьев неоднократно обращается к тезису о нерасторжимом единстве духовного и материального: идея действует только потому, что она воплощается в материи, а материя действует потому, что она оживлена. Человек занимает срединное положение.

Человек по своей природе двойствен. С одной стороны, он принадлежит при­роде. Соловьев говорит, что зло — общее свойство природы (напомним, что, по Соловьеву, Бог — источник зла в мире, поскольку для творческой самореализации Божества необходима свобода, а свобода чревата злом). Принадлежа к природно­му миру, человек погружен в мир зла. «Жизнь природы вся основана на борьбе, на исключительном самоутверждении каждого существа, на внутреннем и внешнем отрицании им всех других. Закон природы есть борьба за существование, и чем выше и совершеннее организованное существо, тем большее развитие получает этот закон в своем применении, тем сложнее и глубже зло. В человеке оно достигает своей полноты». Борьба это не только борьба за хлеб, а и за власть, и за авторитет. «Если бы всех людей сделать сытыми и удовлетворить всем их низшим страстям, то они, оставаясь на природной почве, на почве естественного эгоизма, наверно истребили бы друг друга в соперничестве за умственное и нравственное преобладание».

Но человек принадлежит не только природному миру. Человек — духовное су­щество. Задача человека как духовного существа состоит в преодолении всех про­явлений зла и несовершенства, являющихся следствием грехопадения и связанных с вещественным миром. Отсюда в этических представлениях Соловьева возника­ет триада: несовершенство в нас — совершенство в Боге — совершенствование как жизненная задача человека. Соловьев видит задачу человека в приближении к Бо­гу. У человека уже есть идеал совершенства — совершенный человек явился во Христе. Долг человечества — сделаться божественным, стать Богочеловечеством.

Соловьев неоднократно говорит о том, что человек «есть высшее откровение истинно-сущее», что корни его существования лежат «в трансцендентной сфере». При этом он различает «природного» и «духовного» человека. В последнем осу­ществлен высший, духовный элемент посредством того, что в богословии называ­ют «благодать».

Человек, с точки зрения Соловьева, как физическое существо смертен, а как ду­ховное — бессмертен. «Если человек как явление есть временный, переходящий факт, то как сущность он необходимо вечен и всеобъемлющ».

Человек подобен Богу, но божественная потенция не развита, не выявлена в человеке. Бог свободен; наделен свободой и человек. Самое главное проявление свободы у человека заключается в возможности сознательного выбора между доб­ром и злом. Человек сознательно и добровольно становится на сторону добра или зла. Искра Божия в человеке побуждает его к развитию и творчеству. Если чело­век творчески подходит к урокам жизни, от каждого своего деяния становится все сильнее, а от каждой осознанной и исправленной ошибки — мудрее, то он все больше приближается к единству с Богом.

В сознании человека есть божественная идея как некоторая норма, которой он оценивает все свои действия. Как совесть, эта норма говорит, чего он не должен делать. Соловьев указывает на следующие добродетели:

♦ так называемые богословские: вера, надежда, любовь;

♦ так называемые философские («кардинальные»): воздержанность, мужество, мудрость и справедливость (здесь Соловьев ссылается на Платона);

♦ Соловьев также добавляет: великодушие, бескорыстие, щедрость, терпеливость, правдивость.

Кроме добродетелей Соловьев указывает на нравственные чувства — стыда, жалости и благоговения. Человек стыдится своей животности, испытывает жа­лость и сочувствие ко всем живым существам, испытывает благоговение перед высшими началами. Человек освобождает себя от эгоизма посредством любви.

Соловьев говорит, что человек должен стремиться к преобладанию духа над плотью; это необходимо для сохранения «нравственного достоинства человека». Он призывает к аскетической нравственности в телесной жизни — ограниченно­сти питания, воздержанию от плотской похоти и т. д.

Чувственно-материальная сторона не должна быть принижена, но она нужда­ется в изменении. «Ложная духовность есть отрицание плоти, истинная духовность есть ее перерождение, спасение, воскресение». Соловьев связывает «переро­ждение» человека с «перерождением Вселенной», с «одухотворением» материи. Совершенствование человека откроет перед ним широкие возможности.

Соловьев говорит о возможности различного отношения к внешней природе. «Возможно троякое отношение к внешней природе: страдательное подчинение ей в том виде, как она существует, затем деятельная борьба с ней, покорение ее и пользование ею как безразличным орудием и, наконец, утверждение ее идеального состояния — того, чем она должна стать через человека».

Нельзя останавливаться на совершенствовании человека. «Наше личное дело, поскольку оно истинно, есть об­щее дело всего мира — реализация и индивидуализация всеединой идеи и одухотворения материи. Оно подготов­ляется космическим процессом в природном мире и совер­шается историческим процессом в человечестве». Нужно (и в этом важная задача философии) направить человече­ский дух на преобразование внешнего мира. Христианст­во предполагает действие Божие, но вместе с тем требует и действия человеческого. Действительность несовершен­на, человек не может быть равнодушен к несовершенству. «Пришло время не бегать от мира, а идти в мир, чтобы преобразить его».

Задачу реализации «божественного начала» в природной действительности реализует, согласно Соловьеву, «свободная теургия»; она называется «свободной» потому, что деятельность человека по преобразованию действительности должна основываться на свободной воле, собственном внутреннем стремлении, а не на влиянии каких бы то ни было внешних сил. Задача свободной теургии рассматри­вается как задача искусства. «Задача искусства в полноте своей, как свободной те­ургии, состоит, по моему определению, с тем, чтобы пересоздать существующую действительность, на место данных внешних отношений между божественным, человеческим и природным элементами установить в общем и частностях, во всем и каждом, внутренние, органические отношения этих трех начал».

Преображенная действительность должна стать прекрасной. Прекрасное — это единство и цельность, свободное разнообразие, духовная полнота. «Совершенное воплощение этой духовной полноты в нашей действительности, осуществление в ней абсолютной красоты или создание вселенского духовного организма есть выс­шая задача искусства». Но при этом Соловьев говорит, что решение этой задачи станет финалом всего развития мира. «Ясно, что исполнение этой задачи должно совпадать с концом всего мирового процесса».

Преобразование действительности — акт свободной воли. Признание свободы воли у Соловьева связано с решением проблемы зла. «Бог допускает зло, посколь­ку, с одной стороны, полное его отрицание или уничтожение было бы нарушением человеческой свободы, т. е. большим злом, так как делало бы совершенное (свободное) добро в мире невозможным, а с другой стороны, Бог допускает зло, по­скольку имеет в своей премудрости возможность извлекать из зла большее благо, или наибольшее возможное совершенство, что и есть причина существования зла».

Зло, страдания человека определяются его зависимостью от чего-то внешнего, чуждого. Таким образом, освобождение от зла заключается в автономии, т. е. в освобождении от зависимости воли от чего-то другого. Но, конечно, это не абсолютное освобождение. Человек не может быть вообще независимым ни от чего другого, будь то природа или общество. Еще в большей степени он зависим от Бога. «Чело­век нуждается в помощи, чтобы его свобода была делом, а не словесным только притязанием. Но та помощь, которую человек получает от мира, есть только слу­чайная, временная и частичная, от Бога же через Вселенскую церковь ему обеща­на помощь верная, вечная и всецелая».

У Соловьева человек — существо лично-общественное. Из этих двух нераз­дельных и соотносительных начал личность есть начало подвижное, динамическое, а общество — охранительно-статичное. В связи с этим могут возникать противо­речия. Соловьев отдает приоритет личности и утверждает право каждого человека на достойное существование.

Соловьев развивает специфическую теорию познания. Исходное понимание сознания звучит так: «Сознание вообще есть определенное умственное совмеще­ние или взаимоотношение внутренней, психической жизни данного существа с его внешней средою». Между прочим, из такого понимания сознания следует, что оно есть и у животных — у них есть ощущения, представления, память, «язык раз­нообразных криков» и т. д. Но человек отличается от животных разумом, «способ­ностью общих понятий и идей».

Центральная проблема гносеологии — проблема истины. Истина, по Соловьеву, двойственна. С одной стороны, это некое бытие, прежде всего идеальное содержа­ние божественного бытия (единое истинное существо, Бог). В этом аспекте исти­на — всеединство, абсолютное. «Для истинного познания необходимо предполо­жить безусловное бытие его предмета, т. е. истинно-сущего, или всеединого, и его действительное отношение к нам — к познающему субъекту». Но абсолютное тре­бует существование неабсолютного, единое — многого, абсолютный дух, сверх­природное существо Божие — материи, природы. И если абсолютное истинно, то истинно и неабсолютное.

Далее Соловьев характеризует истину как предмет. «Предмет есть истинное и существенное; он есть независимо от того, познается он или нет; он остается, хотя бы никто не знал о нем, знание же не существует, если нет предмета». Истина как предмет, объективное явление характеризуется последовательно в трех аспектах: «1) истина есть действительное явление, данное нам в ощущениях внешних чувств; 2) истина есть необходимый закон явлений, открываемый научным опытом; 3) ис­тина есть всеобщая система явлений, познаваемая наукой как такою, или систе­мою всех наук». Истина в природе — это «образ Божий».

С другой стороны, истина — это характеристика знания. Истинное знание — знание того, что есть. Истина как истинное знание определяется предметом, имеет свое основание вне субъекта, в «реальном предмете». Соловьев подчеркивает, что истинное познание должно показать «каждый предмет в его отношении ко всему», причем не просто к сумме явлений, а к их единству.

Познание явлений начинается с ощущений. Но чтобы знать «истину явления», чтобы узнать необходимость или закон явлений, необходим научный опыт в котором отвлекаемся от случайных связей явлений в их сосуществовании и после­довательности.

Законы постигаются рациональным, логическим мышлением. Логическое мыш­ление предполагает память, обобщение в слове и «замысел» (знание должно слу­жить «некоторой положительной цели»). Самый главный «замысел» — стремление познать истину. «Замысел познать безусловную истину станет во главе всякой на­стоящей философии».

Но и ощущения и понятия дают познание относительного, условного, они не способны дать познать безусловное, абсолютное. Кроме «естественного» знания есть особое, «мистическое» знание. «Во всех человеческих существах глубже опре­деленного чувства, представления и воли лежит непосредственное ощущение аб­солютной действительности, в котором действие абсолютного непосредственно нами воспринимается, в котором мы, так сказать, соприкасаемся с самосущим».

«Мы вообще познаем предмет или имеем общение с предметом двумя способа­ми: извне, со стороны нашей феноменальной отдельности, — знание относитель­ное в двух своих видах, как эмпирическое и рациональное, и изнутри, со стороны нашего абсолютного существа, внутренне связанного с существом познаваемо­го, — знание безусловное, мистическое».

Первое проявление мистического знания — вера. Вера в данном случае пони­мается в широком смысле, как уверенность в чем-либо. В ходе познания мы ве­рим, что познаваемый предмет существует на самом деле, а не является какой-то субъективной видимостью. Эта вера опирается на «внутреннюю связь» между по­знаваемым объектом и познающем субъектом. «Для того чтобы данная в нашем опыте и в нашем мышлении видимость была видимостью предмета, а не просто субъективной иллюзией, необходимо, чтобы мы имели уверенность в самом пред­мете, чтобы его собственное существование было в самом предмете, чтобы его соб­ственное существование было для нас достоверным, а не проблематичным, а это возможно только при внутренней связи или единстве с предметом».

Соловьев дает оригинальную трактовку процесса познания. Он состоит из трех этапов: на первом этапе утверждается, что есть некоторый предмет. На втором — «мы умственно созерцаем или воображаем в себе идею предмета». «В действи­тельное же познание этот образ переходит только под условием ощущений, кото­рые его вызывают к проявлению в нашем природном сознании» (третий этап). Первому этапу соответствует вера, второму — воображение, третьему — творчест­во. Вера убеждает нас в существовании предмета, воображение сообщает, чем яв­ляется этот предмет, т. е. дает его идею, творчество дает оформленное знание пред­мета.

Таким образом, в отличие от концепции, согласно которой образ объекта воз­никает на основе ощущений, в концепции Соловьева образ существует до ощуще­ний. «Так как наши актуальные ощущения сами по себе не могут составлять того объективного образа, в котором для нас существует предмет, то, следовательно, этот образ по существу своему первее всяких действительных ощущений, и пото­му, что мы сначала воображаем его, другими словами, на данные в нашем созна­нии ощущения мы налагаем образ предмета». Но если сначала существует образ, а затем — ощущения предмета, то возникает вопрос о том, откуда берется этот об­раз? Соловьев говорит, что он — «в невидимой (бессознательной) глубине духа», основывается на внутреннем, «метафизическом» взаимодействии человека с сущностью предмета. У предмета есть сущность, форма, истина; эта истина дается в «идеальной интуиции», вдохновении. А истина предмета основана на истине Бо­жества. «Существование идеальной интуиции вообще, несомненно, доказывается фактом художественного творчества».

Финалом непосредственного, мистического познания является Бог как поло­жительное Всеединство. Соловьев считает, что существование Бога «может ут­верждаться только актом веры», доказательства бытия Бога не дают безусловной достоверности.

Продолжая свою концепцию истины, Соловьев говорит о том, что «образ пред­мета необходимо определяется не только существенным характером познаваемо­го предмета, но и существенным характером познающего субъекта». Он также считает, что не следует резко противопоставлять истину и заблуждение. «Всякое заблуждение — по крайней мере, всякое заблуждение, о котором стоит говорить, — содержит в себе несомненную истину и есть лишь более или менее глубокое иска­жение этой истины; ею оно держится, ею привлекательно, ею опасно, и через нее же только может оно быть как следует понято, оценено и окончательно опроверг­нуто».

В традициях античной философии, Соловьев связывает истину с добром. Без единства добра и истины «само понятие истинного добра, которым держится вся нравственность, не имело бы смысла. Если добро как такое непременно должно быть истинным, то ясно, что истина по существу не может быть чем-то противоре­чащим и чуждым добру». Соловьев считает, что «нравственно-нормальной дея­тельностью» человечества должна быть такая деятельность, которая ставит целью осуществление «всеединого богочеловеческого общества».

Правильное, должное, «достойное» отношение человека к другим людям орга­низуется в формах церкви, государства и хозяйственного общества («земства»). Соловьев осуществляет координацию сфер знания и сфер общественной жизни: экономическая жизнь соотносится с положительной наукой, политическая — с фи­лософией, духовная жизнь — с теологией.

Соловьев говорит, что человеку присуще чувство, мышление и деятельная во­ля. Каждое из них имеет две стороны — личную и общественную. В обществе чув­ство имеет своим предметом объективную красоту, мышление — объективную ис­тину, воля — объективное благо. Исходным фактором, началом общественной жизни является воля.

Воля направлена на получение от природы средств существования. Этот про­цесс реализуется в трудовой деятельности и союзе людей, в «экономическом об­ществе»; первичной, элементарной формой такого «общества» является семья, затем община и т. д. Впоследствии взаимоотношения людей формируются в «об­щество политическое», или государство. Соловьев отмечает взаимосвязь эконо­мического и политического. «Разумеется, что государство имеет сторону экономиче­скую, так же как экономическое общество имеет сторону политическую, и различие состоит лишь в том, что в первом преобладающее, центральное значение имеет ин­терес политический, а во втором — экономический».

Далее Соловьев переходит от экономического и политического к духовному общению. Именно на основе духовного общения происходит совершенствование общества. Установление в мире совершенной гармонии возможно только на осно­ве взаимной любви Бога и людей.

Человек должен стремиться к совершенному добру не для отдельной лично­сти, а для всего человечества. Нравственный смысл жизни человека — служение Добру. Совершенствование общества ведет к устроению на земле «Царства Божь­его». По пути к царству Божию на земле люди должны действовать совместно, со­ставляя общество, построенное на принципах справедливости. В обществе этом будут разрешены все социальные противоречия, установлен подлинный «христи­анский мир», «всеобщая справедливость», «истинная свобода». Такое общество есть добровольный духовный союз людей, церковь.

Соловьев критически оценивает современное состояние общества. В нем отде­лены друг от друга экономическое общество («земство»), государство и церковь, на первый план вышла «плутократия»: «в нас нет Бога», мы «живем не в истине». «Если современное состояние цивилизованного общества, вообще говоря, есть не­нормальное в нравственном смысле, то виной этого не то или другое социальное учреждение, безразличное само по себе, а общий принцип современного общества, в силу которого оно все более и более превращается в плутократию, т. е. в такое об­щество, в котором верховное значение принадлежит вещественному богатству. Безнравственна не индивидуальная собственность, не разделение труда и капита­ла, а именно плутократия. Она же безнравственна и отвратительна как превраще­ние низшей и служебной по существу своему области, именно экономической, в высшую, господствующую».

В настоящее время и в человеке, и в обществе имеет место неправильное соот­ношение материального и духовного. «Господство низших сил души над разумом в отдельном человеке и господство материального класса над интеллектуальным в обществе суть два случая одного и того же извращения и бессмыслия». Продолжая характеристику состояния общества, Соловьев говорит, что суще­ствуют три вида вражды: между различными народами; между обществом и пре­ступниками; между классами (вопросы «национальный, уголовный и социально-экономический»).

Соловьев призывает к прекращению вражды. Межнациональная вражда долж­на быть осуждена как «антихристианская» по своему существу. Отношения между народами должны быть построены на принципе: «Люби все другие народы, как свой собственный». Для искоренения вражды между обществом и личностью («пре­ступником») должны действовать государственная власть и право. «Во всяком случае, есть общая правительственная власть, непременное назначение которой состоит в ограничении частного своекорыстия». Право должно обеспечить равно­весие «двух нравственных интересов: личной свободы и общего блага».

Соловьев указывает на три признака правовой сути закона: публичность (чтобы все знали), конкретность и реальная применимость (санкции в случае наруше­ния). «Право по существу своему требует для себя действительного обеспечения, т. е. достойной силы для реализации правовых норм». Нужно противодействовать преступлениям, общество «имеет право на безопасность». Соловьев выступал про­тив смертной казни и пожизненного заключения, говоря, что «преступник имеет право на вразумление и исправление».

Для функционирования государства и права необходимы «подати и налоги», которые должны идти на дело, на пользу людям. Интересно, что если в других случаях Соловьев отдает приоритет нравственному началу перед экономическим, то здесь он отмечает «дурное воздействие экономических условий современного человечества на состояние национального и уголовного вопроса».

Соловьев призывает к прекращению вражды между классами. Нужно стре­миться к равенству всех людей на основе любви, нужно построить Царство Божие на земле. Ведь к этому и призывает идеал социализма. Царство Божие на земле предполагает уничтожение экономического рабства и эксплуатации, достижение справедливой организации труда и распределение.

По мнению Соловьева, сама история определила («заказала») различные вари­анты культуры, устройства обществ.

♦ На мусульманском Востоке — подчинение людей верховому началу, преобла­дание «исключительного единства».

♦ В западной цивилизации — свободная игра сил, свобода личности и ее деятель­ное начало.

♦ Славянский мир обладает своей, особой, ролью. (Здесь Соловьев отдает дань славянофильской идеологии.)

На смену этим культурам придет новая, которая пока только зарождается, и она синтезирует, примирит культуры единства и индивидуальности.

У России есть свои специфические проблемы. История навязала ей три «вели­ких вопроса» — польский, или «католический», восточный и еврейский. Но это не все. В настоящее время «Россия страдает от действительных бедствий, угрожаю­щих ей великими опасностями: от экономического расстройства, от владычества кабака, от извращения и застоя религиозной жизни». Эти бедствия и опасности «частию беспрепятственно выросли под сению всевластной бюрократии, частию прямо ею созданы». Но русскому народу присуща внутренняя религиозность, стрем­ление к высокой нравственности, к «святому делу», к Богу. Соловьев говорит, что « великое историческое призвание России, от которого только получают значение и ее ближайшие задачи, есть признание религиозное в высшем смысле этого сло­ва». Именно Россия сыграет решающую роль в духовном примирении Востока и Запада в богочеловеческом единстве вселенского христианства.

Соловьев говорит о «свободной теократии». Вся предшествующая история че­ловечества была предуготовлением грядущей вселенской теократии как верхо­венства церкви, духовенства над государством, добровольного подчинения чело­веческого божественному.

Русская философия, считает Соловьев, отражает стремление русского народа к высокой нравственности, внутренней религиозности. «Миролюбие и кротость, любовь к идеальному и открытию образа Божия даже под оболочкой временной мерзости и позора — вот идеал русского мыслителя, мечта русской нравственной философии».

 

Неославянофильство

Видные представители неославянофильства — Ап. А. Григорьев, Н. И. Стра­хов, Н. Я. Данилевский, Ф. М. Достоевский, К. Н. Леонтьев. Идеология… Аполлон Александрович Григорьев (1822-1864)— поэт, литературный кри­тик,… На Григорьева определенное воздействие оказала философия Шеллинга. Гри­горьев исходит из того, что мир в целом — живой…

Вопросы для повторения

2. В чем содержание «свободной теософии» у Вл. Соловьева? 3. Что понимает Вл. Соловьев под «Всеединством»? 4. Какую картину эволюции мира предлагает Вл. Соловьев?

Глава 17. ФИЛОСОФИЯ КОСМИЗМА

Место человека в космосе. Концепция «общего дела» Н. Ф. Федорова. Идея вос­крешения умерших. К. Э. Циолковский о земном и космическом существовании человечества. Концепция ноосферы В. И. Вернадского. Условия для космической эволюции человечества. Мотивы космизма в учении об этногенезе Л. Н. Гумилева.

 

Основная проблема космизма — место человека в космосе. Для космизма в целом характерно убеждение, что, с одной стороны, содержание космоса определяет че­ловеческую природу, а с другой — что у человечества есть космическая миссия и деятельность человечества должна иметь космический характер.

Русский космизм XX в. использовал предшествующие мотивы космизма в раз­личных областях — искусстве, философии, науке. Идеи космизма можно видеть в фантастике XVIII-XIX вв. («Новейшее путешествие» В. А. Левшина, «Путешест­вие в страну Офирскую» М. М. Щербатова, повести О. И. Сенковского («Барон Брамбеус»), В. Ф. Одоевского и др.). Искусствоведы говорят о космических моти­вах в симфониях П. И. Чайковского, А. Н. Скрябина, С. В. Рахманинова, в живо­писи М. В. Нестерова, Н. К. Рериха, в поэзии В. Брюсова, В. Хлебникова и др. Языком искусства выражается понимание единства космоса, Земли, человека, гар­монии мира. Идеи космизма представлены в русской религиозно-идеалистиче­ской философии.

Особое место в христианской философии занимает Николай Федорович Федоров (1828-1903), который считается центральной фигурой так называемого ре­лигиозного русского космизма. Родился Федоров в селе Ключи Тамбовской гу­бернии. После окончания Тамбовской гимназии учился в Ришельевском лицее в Одессе. Осенью 1851 г. в мировоззрении Федорова произошел переворот, когда ему, по его словам, открылась основная идея его учения, «мысль, что через нас, че­рез разумные существа, природа достигает полноты самосознания и самоуправле­ния, воссоздает все разрушенное и разрушаемое по ее еще слепоте». С этого време­ни в центре его интересов —

разработка учения «общего дела» и попытка его пропаганды.

В течение четырнадцати лет Федоров работал преподавателем истории и гео­графии в уездных училищах средней полосы России. Он стремился добиться ак­тивного участия самих учащихся в процессе обучения, в ходе которого знания получались не столько из учебников, сколько из непосредственного изучения род­ного края, его географии, растительного и животного мира, истории, запечатлен­ной в местных памятниках, из наблюдения за природными явлениями, звездным небом. Затем Федоров много лет был библиотекарем Румянцевской библиотеки в Москве.

Федоров жил напряженной духовной жизнью. Он свел до минимума свои ма­териальные потребности: занимал крошечную комнату, спал не более четырех-пяти часов в сутки, причем на сундуке. Питался он тоже по-спартански — чай с черствыми булочками, сыр, соленая рыба, часто месяцами не употреблял горя­чую пищу. Получая небольшое жалованье (менее четырехсот рублей в год), он от­казывался от его повышения. Значительную часть жалования Федоров ежемесяч­но раздавал своим «стипендиатам». Он не хотел владеть каким-либо имуществом и не имел даже теплого пальто.

Человек огромной эрудиции, Федоров многих привлекал к себе своими идея­ми. С его взглядами были знакомы и давали им высокую оценку Достоевский, Толстой, Соловьев, Фет. Опубликованная посмертно в двух томах «Философия общего дела» (1906-1913) вызвала значительный интерес в обществе.

Федоров ставит вопрос об отрыве мысли от дела, разделении людей на «уче­ных» и «неученых». Основной порок «ученых» — пассивное, созерцательное, тео­ретически-познавательное отношение к миру. Крайним следствием такого отно­шения становится превращение мира в представление, в фикцию. По-другому относится к миру большинство «неученых», которые своим трудом непосредст­венно вторгаются в безусловную материальную реальность мира. Но их действие ограничено узкими, прагматическими мотивами. Людям нужно дать возможность творчества, осветив их знанием, одушевив высокой целью. Важная роль в этом принадлежит «ученым». Но при этом необходимо преодолеть разрыв знания и де­ла. «Все должны быть познающими, и все должно быть предметом знания, но так, чтобы знание не отделялось от дела, ибо без последнего не может быть и первого».

Федоров — религиозный мыслитель, но он расходится с официальной религи­озной доктриной. Он противопоставляет «посюсторонние», собственно человече­ские интересы «потустороннему» содержанию религий. Федоров отмежевывает­ся от мистицизма. Он не признает темные, иррациональные начала в жизни мира и человечества, волю к злу, с которой не может справиться знание и сознание. Он верит в возможность рационального регулирования и управления всей жиз­нью мира. Федоров вносит в христианство активный антропологизм; он выступа­ет против той пассивности человека, которую рекомендует христианство. Ему чу­жда евангельская беззаботность птиц небесных, он — за трудовой дух, трудовой образ жизни, он не выносит праздности и шалостей.

По мнению Федорова, философия должна радикально изменить свою ориен­тацию. «Вся философия и всякая философия несостоятельна, если она — мысль без дела». Философия должна ориентировать человека на активное преображение действительности. Ведь именно разделение мысли и дела обрекает человеческий род на взаимные распри, порабощение природой. «Чтобы сделаться знанием кон­кретным и живым, философия должна стать знанием не только того, что есть, но и того, что должно быть, т. е. она должна из пассивного умозрительного объяснения сущего стать активным проектом долженствующего быть, проектом всеобщего дела». Все люди должны быть участниками в знании и все должны быть деятелями.

Смысл радикального поворота в философии заключается в выработке плана преобразовательной деятельности. Общее дело — это преобразование природы, общественных отношений, самого человека. При этом каждый несет ответствен­ность за все.

Федоров говорит, что природа противостоит человеку как определенный порядок существования, основанный на рождении, взаимной борьбе и смерти. В при роде господствуют слепые и часто враждебные силы. Фе­доров пишет, что сама природа ищет в человеке своего «хозяина», а не только «исследователя», «космос нужда­ется в разуме, чтобы быть космосом, а не хаосом». Необ­ходимо превратить вселенную в целесообразный, созна­тельный мир. Посредством знания и деятельности нужно превратить все слепые и враждебные силы природы в ор­ганы человечества. Для этого нужны объединенные дей­ствия людей. «Мир или природа придет к самосознанию и самоуправлению через объединившиеся в общей цели и в общем деле существа, ныне в розни и в бездействии нахо­дящиеся».

Вторая сторона «общего дела» — переустройство само­го человека. Федоров говорит о том, что человек — далеко не совершенное существо. «Всякая индивидуальная жизнь построена на костях других, уже живших и живущих... Дети растут, пожирая силы родителей, а в борь­бе и в розни, в которых проходит жизнь, люди медленно подтачивают друг друга и словом и делом». Федоров говорит о человеке как об источнике зла: «Человек сде­лал, по-видимому, все зло, какое только мог, относительно и природы (истощение, опустошение, хищничество), относительно и друг друга (изобретение истреби­тельных орудий и вообще средств для взаимного уничтожения); самые пути сооб­щения, чем особенно гордится современный человек, и те служат лишь стратегии или торговле, войне или барышничеству; а барышничество смотрит на природу именно как на кладовую, откуда можно добывать средства для удобства жизни и наслаждений, и хищнически истребляет и расточает веками накопленные в ней богатства».

Федоров говорит о двусоставной природе человека: он имеет животно-природ­ную и самодеятельно-трудовую сторону. То, что человек произвел сам себя через труд и сознание, — и есть основа его собственно человеческой сущности, которая непрерывно расширяется и в итоге должна совершенно преобразить его природно-биологическую основу.

Сегодня люди разобщены, между ними отсутствуют братские отношения; по­этому они должны активно работать над преодолением своей нынешней «проме­жуточности» и несовершенства. Ведь у нас есть идеал человека — это Бог или выс­ший преображенный человек в составе богочеловеческого единства.

Для общего дела необходимо братство людей. Но предварительно нужно по­нять причины небратского состояния: Федоров говорит о том, что «исследование причин небратского состояния людей может быть только братским», коллектив­ным, соборным. В этой связи он говорит, «что люди в отдельности не могут быть мудрыми». Федоров не согласен с призывом: «Познай самого себя!» Это индиви­дуалистический, эгоистический принцип. «Познайте друг друга!» — вот призыв Федорова. Братство людей зависит от их знания, от его глубины и широты. Федоров призывает: «Жить нужно не для себя (эгоизм) и не для других (альтруизм), а со всеми и для всех».

В социальном плане Федоров противопоставляет классовой борьбе в обществе мирное осуществление всемирного братства на основе слияния «ученых» с «не­учеными», интеллигенции с народом, расцвета земледельческой общины под эги­дой самодержавия как богоданной инстанции, призванной умиротворить взаим­ную рознь и вражду. В идеальном социальном строе, основанном на единстве знания и действия, не должно быть ни классовых различий, ни военного или полицейского принуждения, ни «демиургической», т. е. промышленной деятель­ности. Характерно, что Федоров как убежденный антиурбанист (город в его по­нимании — средоточие «искусственной» жизни, суеты) идеализирует русскую деревню как хранительницу патриархально-родственных отношений. Федоров выступает за здоровье, за трезвость, он не понимает и не принимает болезни, ду­ховный кризис, усложненность и утонченность. Ему свойственно неприятие воз­вышения личности, культа великих.

В основе федоровского плана регуляции лежит убеждение, что человечество начинает новый этап развития мира, когда оно отказывается быть пассивным со­зерцателем этого развития и направляет развитие в новую сторону. В «Филосо­фии общего дела» формулируются два вопроса регуляции: продовольственный и санитарный.

Санитарный вопрос Федоров понимает как всеобъемлющий «вопрос об оздо­ровлении Земли и притом всей, а не какой-либо отдельной местности». «Восста­новление здоровья телесного и душевного всего рода человеческого, освобожде­ние от болезней не только хронических и эпидемических, но и от наследственных, органических пороков — вот в чем заключается содержание санитарного вопроса».

Продовольственный вопрос в первом приближении разрешается через овладе­ние атмосферными явлениями, регуляцию метеорологических процессов, когда «ветры и дожди обратятся в вентиляцию и ирригацию земного шара как общего хозяйства». Далее Федоров говорит о поисках новых источников энергии, овладе­ния энергией Солнца.

Труд человеческий не должен ограничиваться пределами Земли, тем более что таких преде­лов, границ, и не суще­ствует; Земля, можно сказать, открыта со всех сторон, средства же перемещения и спо­собы жизни в различ­ных средах не только могут, но и должны из­меняться. Н. Ф. Федоров

Разрабатывая проект регуляции, Федоров с самого начала подчеркивал неот­делимость Земли от космоса, тонкую взаимосвязь происходящего на нашей пла­нете с процессами во Вселенной: «Сельское хозяйство, чтобы достигнуть обеспечения урожая, не может ограни­чиваться пределами земли, ибо условия, от коих зависит урожай, или вообще растительная и животная жизнь на земле, не заключается только в ней самой. Если верно предположение, что солнечная система есть переменная звезда, ...а с сим явлением находится в связи весь метеори­ческий процесс, от коего непосредственно зависит урожай или неурожай, — в таком случае весь теллуросолярный процесс должен бы войти в область сельского хозяйства».

Федоров подчеркивал также своеобразную открытость Земли космосу. Нужно преодолеть предрассудок о «не­доступности небесного простора». Федоров обосновывает неизбежность выхода человечества в космос. «Когда же к неблагоприятному влиянию климата присоединяется истощение Земли, тогда об­ратят внимание, поймут значение Земли как небесного тела и значения небесных тел как земных сил; поймут, откуда истощенная Земля может и должна почерпать силу». «Вопрос об участи Земли приводит нас к убеждению, что человеческая дея­тельность не должна ограничиваться пределами земной планеты... Фантастич­ность предполагаемой возможности реального перехода из одного мира в другой только кажущаяся; необходимость такого перехода несомненна для трезвого, пря­мого взгляда на предмет, для того, кто захочет принять во внимание все трудности к созданию общества вполне нравственного, к исправлению, всех общественных пороков и зол, ибо, отказавшись от обладания небесным пространством, мы должны будем отказаться и от разрешения экономического вопроса, ...и вообще от нравст­венного существования человечества».

В качестве одной из возможностей регуляции природы Федоров рассматрива­ет использование вооруженных сил. «Если бы вменить войскам в обязанность все применяемое ныне к войне применять также и к управлению силами природы, в таком случае военное дело само собой обратилось бы в общее дело всего челове­ческого рода». Приводится и конкретный пример такого управления: «...увенчав­шийся блестящим успехом опыт произведения искусственного дождя посредст­вом артиллерийского огня, или вообще огненного боя, посредством взрывчатых веществ дает новое великое назначение войску, делающее ненужным разоруже­ние, ибо орудие истребления себе подобных превращается в орудие спасения, обра­щая слепую, неподобную себе силу из смертоносной в живоносную».

В процессе регуляции, по мнению Федорова, должен изменяться и сам физи­ческий организм человека. Нужно превратить питание в «сознательно творческий процесс — обращения человеком элементарных, космических веществ в мине­ральные, потом растительные и, наконец, живые ткани». Иными словами, нужно поддерживать и воссоздавать свой организм, не уничтожая другой жизни, а, по­добно растениям, «из самых простых природных, неорганических веществ».

Однако Федоров не ограничивается рассмотрением проблемы питания. До сих пор господство над стихийными силами человек осуществлял главным образом с помощью искусственных орудий — технических средств, которые продолжали его органы. При этом разрыв между мощью техники и немощью самого человека как такового все более увеличивается и порой становится пугающим. Нужно, считает Федоров, чтобы человек ту же силу ума, которую он направляет на развитие тех­ники, обратил на свои органы, на их развитие и преображение. Это и станет зада­чей «психофизиологической регуляции».

В итоге «человеку будут доступны все небесные пространства, все небесные миры, ...когда он сам будет воссоздавать себя из самых первоначальных веществ, атомов, молекул, потому что только тогда он будет способен жить во всех средах, принимать всякие формы».

Когда человечество научится управлять силами природы, изменит себя, тогда оно покончит с голодом, удовлетворит иные свои потребности и тем самым покон­чит и с источником человеческой вражды.

Но общее дело на этом не заканчивается. Центральным пунктом, вершиной ре­гуляции для Федорова становится воскрешение всех умерших на Земле («воскрешение отцов»). Он свя­зывает свое учение с христианской религией, которая придает особую ценность идее воскресения и вечности жизни. У Федорова речь идет о земном внутриприродном воскрешении путем собирания рассеянных в природе частиц праха умерших. «Мы полагаем возможным и необходимым достигнуть... управления всеми молекулами и атомами внешнего мира так, чтобы рассеянное собрать, разложенное соединить, т. е. сложить в теле отцов, какие они имели при своей кончине». Вос­крешение видится Федорову как происходящее в родственно связанном ряду: сын воскрешает отца как бы из себя, отец своего отца и т. д.

По мнению Федорова, творчески-преобразовательная деятельность людей не замкнется пределами нашей планеты. Он говорил о будущем заселении человече­ством других небесных тел.

Таким образом, программа Федорова включает регуляцию природы в проти­воположность ее эксплуатации и утилизации, переустройство самого человека, победу над смертью и выход в космос. Федоров рассматривал свой проект не как утопию, а как особую радикальную «рабочую» гипотезу.

За общим делом стоит воля Бога. «Бог-Царь, который делает все не только лишь для человека, но и через человека; потому-то и нет в природе целесообраз­ности, что ее должен внести сам человек, и в этом заключается высшая целесооб­разность. Творец через нас воссоздает мир, воскрешает все погибшее». Любопыт­но, что «культ предков» Федоров объявил единственно истинной религией.

«День желанный, от века чаемый, необъятного неба ликования тогда только наступит, когда земля, тьмы поколений поглотившая, небесной сыновнею любо­вью и знанием движимая И управляемая, станет возвращать ею поглощенных и населять ими небесные, ныне бездушные, холодно и как бы печально на нас смот­рящие, звездные миры... Этот день будет дивный, чудный, но не чудесный, ибо воскрешение будет делом не чуда, а знания и общего труда. День желанный, день от века чаемый, будет Божьим велением и человеческим исполнением».

Философия космизма продолжается и в XX в. Неотделимость человека от кос­моса подчеркивал С. Н. Булгаков. Через человека преодолевается отрыв природы от Софии, как «души мира». Флоренский говорил о дуализме человека и мира. Этот дуализм разрешается в церкви, где «действительность одухотворяется, освя­щается, обоживается». Мистики (Е. П. Блаватская, Г. И. Гурджиев, П. Д. Успен­ский) говорили о том, что перед лицом космоса человечество должно предстать единым, устремленным в вечность целым, а также о том, что необходимо уважи­тельно относиться к космосу. В русской философии подчеркивалась идея ответст­венности человечества за свою космическую деятельность.

Представители естественнонаучной мысли XX в. внесли новые идеи в кос­мизм. Это — концепция космического бессмертия человечества (К. Э. Циолков­ский), эволюция биосферы в ноосферу и проблема автотрофности (В. И. Вернад­ский), космобиология (А. Л. Чижевский) и др. Рассмотрим концепции главных представителей русского естественнонаучного космизма.

Константин Эдуардович Циолковский (1857-1935) в философском плане счи­тал себя материалистом. «Я — чистейший материалист. Ничего не признаю, кроме материи». Если же и существуют духи, то это не потусторонние существа, а просто «неизвестные силы неба», состоящие из той же материи, но только «более разре­женной и элементарной, чем известная нам». Наши знания ограниченны, но чем глубже проникаем мы в бездны космоса, тем лучше получается «естественное объ­яснение» таинственных явлений и загадок природы.

Циолковский говорит о материи и ее свойствах: «Без материи не существует ни времени, ни пространства, ни силы. И обратно, где есть одно из этих понятий, там есть и материя. Она определяется этими тремя понятиями». Кроме того, вся материя обладает чувствительностью. Обладающая чувствительностью материя «периодически, неизбежно, через громадные промежутки времени принимает слож­ный организованный вид, называемый нами жизнью». Со смертью какого-нибудь живого существа его атомы переходят в «неорганическую обстановку», чтобы че­рез сотни миллионов лет снова воплотиться в каком-нибудь живом теле или чело­веке. Циолковский говорит: «Атом всегда жив».

Комбинации атомов могут быть различными — совершенными и несовершен­ными. Отсюда вытекает возможность существования зла в космосе. Но в целом, считает Циолковский, в бесконечном космосе царят совершенство, разум и сча­стье. «Космос породил не зло и заблуждения, а разум и счастье всего сущего. Что­бы понять это, надо только стать на высшую точку зрения: вообразить будущее Земли и обнять разумом бесконечность Вселенной или хоть один наш Млечный Путь. Тогда мы увидим, что космос подобен добрейшему и разумнейшему живот­ному».

На планетах, в том числе и на Земле, идет постепенный процесс развития. Плоды развития «должны быть высокими». Но если ограничиваться Землей, ее ресурсами, то в силу земных условий человечество должно погибнуть. Выход Ци­олковский видит в освоении человеком космоса. Изучение новых видов вещества, научно-технический прогресс откроет человечеству путь в космос, а следователь­но, укажет путь к бессмертию человечества.

Циолковский различает земное и космическое существования человечества. Первое — «младенческое», включающее несовершенство, страдания, болезни, мо­ральное зло и т. д. Циолковский разрабатывает общие принципы «нравственности неба и земли». В первую очередь необходимо усовершенствовать человечество на Земле. В нем еще слишком крепки «звериные задатки», связанные с его живот­ным происхождением. Они «приносят свои ужасные плоды в форме самоистреб­ления и всякого рода бедствий». Нужно исправить человеческую природу, приме­нить «подбор». Все, «уклоняющееся ко злу, оставляется без потомства».

«Совершенное» человечество с расширенным воспроизводством людей будет заселять своим «собственным зрелым родом» другие планеты. Если на них будут встречены «несовершенные задатки жизни», то они «без страданий» должны быть уничтожены, подобно тому как «огородник уничтожает на своей земле все негод­ные растения и оставляет только самые лучшие овощи». Уничтожение несовер­шенного Циолковский связывает с уничтожением страданий. «Этика космоса, т. е. сознательных существ, состоит в том, чтобы не было нигде никаких страданий, ни для совершенных, ни для других недозрелых или начинающих свое развитие жи­вотных». (Отметим, что здесь имеет место явное противоречие.)

Задача разума — путем размножения и расселения людей распространить в кос­мосе совершенство. Во Вселенной не будет страданий, там будет царить счастье. Все космические цивилизации объединятся в одно целое. «Страх естественной смерти уничтожается от глубокого познания природы, которое с очевидностью покажет, что смерти нет, а есть только непрерывное, сознательное и блаженное су­ществование».

Владимир Иванович Вернадский (1863-1945) излагает свои идеи космизма в книге «Научная мысль как планетарное явление» (1937-1938). Основная задача исследования — определить место человека «не только на нашей планете, но и в космосе».

Вернадский считал, что в современную эпоху происходит переход от биосферы в ноосферу (напомним, что термин «биосфера» был предложен в начале XIX в. Ламарком). Биосфера — область Земли, охваченная «живым веществом». В био­сферу входят нижняя часть атмосферы, вся гидросфера и литосфера от верхней части до глубины 2-3 км. Кстати, Вернадский считал, что живое вещество вечно присутствует в космосе, повсеместно распространено («космичность жизни»).

Биосфера представляет собой целостное образование из живого и неживого. «Между косной и безжизненной частью и живыми веществами, ее населяющими, идет непрерывный материальный и энергетический обмен, материально выра­жающийся в движении атомов, вызванных живым веществом». Биосфера — осо­бая геологическая оболочка Земли, преобразованная деятельностью живого ве­щества; в ней идет биогеохимический круговорот вещества и энергии. Вернадский выступает против одностороннего подхода к соотношению среды и живого орга­низма, когда говорят об исключительном влиянии среды на организм, без учета обратного влияния организма на среду.

В биосфере со временем усиливается влияние живого вещества на косное окру­жение; эволюция биосферы приводит к появлению человечества. Биосфера также создает условия для размножения человечества.

Последующая эволюция приводит к возникновению ноосферы (термин «ноо­сфера» предложен Т. де Шарденом и Е. Ларуа). Биосфера под влиянием челове­ческой мысли и человеческого труда переходит в новое состояние — ноосферу. Здесь «проявляется как мощная все растущая геологическая сила роль человече­ского разума (сознания) и направленного им человеческого труда». Ноосфера, по Вернадскому, такая стадия развития биосферы, на которой жизнедеятельность человека приобретает планетарный характер. К факторам, характеризующим пе­реход к ноосфере, Вернадский относит:

♦ распространение человека по всей планете и победу в борьбе с другими видами живых существ;

♦ развитие средств связи;

♦ создание новых источников энергии;

♦ демократизацию государственного устройства;

♦ взрыв научного творчества в XX в.

В переходе к ноосфере первостепенная роль принадлежит науке и связанным с ней достижениям техники передвижения, возможностям «мгновенной передачи мысли». Человечество все более становится единым и неделимым, оно начинает «мыслить и действовать в новом аспекте, не только в аспекте отдельной личности, семьи или рода, государства или их союзов, но в планетном аспекте». С появлени­ем ноосферы открывается новая эра в истории Земли — антропологическая, кото­рая становится эрой борьбы «сознательных укладов жизни против бессознатель­ного строя мертвых законов природы». На стадии ноосферы человечество охватит как единое целое весь земной шар и окончательно решит «вопрос о лучшем устрой­стве жизни».

Человечество, конечно, ни в прошлом, ни сейчас не мирилось с условиями сво­его существования. Имели место поиски лучшего, прежде всего в религии. Но они переносили «вопрос в другую плоскость — из области жестокой реальности в область идеальных представлений», например о бессмертии души. Но такие реше­ния должны быть оставлены в стороне как «не вытекающие из научных фактов». Политическая мысль призывала к единству человека в форме единой государст­венной организации. Но и это оказалось нереальным. «Духовное единство рели­гии оказалось утопией. Религиозная вера хотела создать его физическим насили­ем — не отступая от убийств, организованных в форме войн и массовых казней. Религиозная мысль распалась на множество течений. Бессильной оказалась и го­сударственная мысль создать это жизненно необходимое единство человечества в форме единой государственной организации. Мы стоим сейчас перед готовыми ко взаимному истреблению многочисленными государственными организациями — накануне новой резни». (Это было сказано накануне Второй мировой войны.)

Вернадский делал исключение для философии. Он признавал «огромное зна­чение философского мышления в структуре духовной жизни человечества. Она играет огромную, часто плодотворную роль в создании научных гипотез и тео­рий».

Переход к ноосфере обусловливается «взрывом научного творчества». В ходе развития ноосферы должна сформироваться автотрофность человечества, осво­бождающая его от необходимости получать энергию от растительного и животно­го мира Земли^[4]. Автотрофность создает условия для космической эволюции чело­вечества. После сознательного преобразования своей земной жизни человечество со временем устремляется «за пределы своей планеты в космическое пространст­во». Предстоит заселение человечеством других частей космоса, «куда раньше не проникала его жизнь и местами даже какая бы то ни было жизнь».

Вернадский подчеркивает, что перестройка биосферы, переход к ноосфере дол­жен совершаться «с точки зрения добра и зла», эта деятельность должна быть на­правлена «на пользу людей». Таким образом, наука открывает перспективы для человечества, рассеивая опасения относительно будущего человеческой цивили­зации.

Александр Леонидович Чижевский (1879-1964), основатель космобиологии, подчеркивал космичность человечества:

Мы дети Космоса. И наш

родимый дом

Так спаян общностью

и неразрывно прочен,

Что чувствуем себя

мы слитыми в одном,

Что в каждой точке мира —

весь мир сосредоточен...

Для нас едино — все;

и в малом и в большом

Кровь общая течет

По жилам всей Вселенной...

(«Гиппократ», 1915).

Чижевский доказывал, что периоды стихийных бедствий на Земле, эпидемиче­ских и инфекционных заболеваний совпадают с циклами солнечной активности, что биологические и психические стороны земной жизни связаны с физическими явлениями космоса. Научное познание земно-космических связей, которое по-на­стоящему еще только начинается, даст, по убеждению Чижевского, возможность управлять ими.

Николай Алексеевич Умов (1846-1915) говорил о небольшой вероятности жизни в космосе. «Жизнь есть пасынок Вселенной». Космос в лучшем случае рав­нодушен к живому. Но, возникнув на Земле, жизнь развивается в сторону форм, наиболее способных к борьбе за существование. Перед человечеством стоит труд­ная задача — «охранение, утверждение жизни на земле».

Мотивы космизма прослеживаются в концепции этногенеза Льва Николаевича Гумилева (1908-1992). Два главных понятия в философской системе Гумилева — этнос и пассионарность.

Этнос представляет собой «коллектив»: племя, народ, народность, нацию. «Все такие коллективы более или менее разнятся между собой по языку, иногда по обычаю, иногда по происхождению, но всегда по исторической судьбе». У всякого этноса есть начало и конец. Между этносами возможны контакты благодаря нали­чию «комплементарности». У русских легко устанавливались контакты с «монго­лоидами» и с большим трудом — с европейцами. Как это можно объяснить?

Этносы подвержены воздействию «энергетических импульсов», исходящих из космоса. Они вызывают «эффект пассионарности», т. е. высшей активности. В ре­зультате появляются «пассионарии», люди особого темперамента и дарований. Они становятся создателями новых суперэтносов, новых государств. Линия про­хождения «пассионарного толчка» образует «зону этнических контактов», благо­приятную для «интенсивной метисации».

Гумилев говорит, что восточные славяне дважды подвергались пассионарному толчку — в VIII—IX и XIII вв. «История Древней Руси и России — результат двух взрывов пассионарности, двух разных пассионарных толчков». Москва и Киев не имеют этнической общности, исторического наследования.

 

Вопросы для повторения

2. В чем заключаются «продовольственный» и «санитарный» вопросы в федо­ровском плане регуляции? 3. Как Н. Ф. Федоров обосновывает неизбежность выхода человека в космос? 4. В чем видит различие земного и космического существования человека К. Э. Циолковский?

Глава 18. РЕЛИГИОЗНО-ИДЕАЛИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ XX ВЕКА

«Религиозный Ренессанс» начала века. Религиозно-идеалистическая философия в стране и в эмиграции. «Вехи». Сменовеховцы. Евразийство. «Новое религиозное сознание». «Метафизика человека» В. В. Розанова. «Неохристианство» А. С. Ме­режковского. Н. А. Бердяев о духе, природе, личности. Тема свободы и творчества. Общество, смысл истории, «русская идея». Продолжение «философии всеединства». С. Н. Булгаков об Абсолютном, Софии, религиозном чувстве и вере. «Философия хозяйства». П. А. Флоренский об антиномичности религии. Учение о Софии. С. Л. Франк о «металогической реальности», религиозном опыте. Интуитивизм Н. О. Лосского. Учение о субстанциальных деятелях. Теория восприятия. Истина. Иррационалистические мотивы Л. И. Шестова. Принцип плюрализма. Скептицизм. И. А. Ильин о материальном и духовном началах в человеке, обществе, истории. Концепция борьбы со злом. Право и правосознание. Государство. Движение к мис­тицизму. П. А. Успенский о «потустороннем мире», новой логике (« Tertium Organum»). Концепция мироздания Д. А. Андреева. Метаистория. «Роза Мира».

 

Официальная идеология начала XX в., как и в предшествующие десятилетия, ба­зировалась на принципе «православие — самодержавие — народность». Большое внимание в умонастроениях начала века уделялось национализму и антисемитиз­му. Пропагандировалась идея союза государства и церкви, распространялась тен­денция к компромиссу религии и философии, веры и разума.

Русская церковь враждебно относилась к так называемому богоискательству, к своеобразному наполнению религиозной формы сознания философскими эле­ментами. Консервативно настроенные богословы выступали против «философизации» православия, против «спекулятивного богословия», в котором «живой Бог» религии исчезает в тумане метафизических абстракций, превращается в такие от­влеченные понятий, как «абсолют», «всеединство», «разум» и т. п.

В начале века возникло множество спиритуалистических и масонских круж­ков и обществ, распространился мистицизм, который проник даже в официаль­ную церковь в виде так называемого нового богословствования.

После революции 1905 г. либеральная интеллигенция начинает менять свои ориентиры. Если во второй половине XIX в. интеллигенция в большей своей час­ти интересовалась социальными вопросами, были популярны идеи социализма, революции, то в начале XX в. значительная часть интеллигенции перешла от идей социализма, материализма к идеализму, а от идеализма — к православию, эстетизму и декадентству. Пропагандировалась идея, что религиозность является «коренным свойством» русского народа, что философские учения А. Хомякова, И. Кире­евского, Вл. Соловьева представляют высший тип национального философствова­ния. Возникла мода на пренебрежительное отношение к морали, звучали мотивы разочарования в силе разума, науке.

Изменения в умонастроениях русской интеллигенции нашли свое отражение в деятельности новых религиозно-философских обществ (Петербург, Москва, Ки­ев), в сборниках «Проблемы идеализма» (1903) и «Вехи» (1909). «Легальные марк­систы» (Н. А. Бердяев, П. Б. Струве, С. Л. Франк) разошлись с Плехановым, а за­тем с Лениным по причине своего неприятия насильственных средств борьбы, не­согласия с идеями «воинствующего» материализма и атеизма.

В сборнике «Вехи» осуждалась предыдущая деятельность русской интелли­генции, которая мешала нормальному развитию русского государства и общества. Бердяев говорил о том, что любовь русской интеллигенции к народу и пролета­риату вылилась в нечто подобное идолопоклонству. В «Вехах» отмечался тот факт, что в интеллигентской среде утеряна любовь к истине. Русская интеллигенция при решении тех или иных вопросов исходит прежде всего из интересов социа­лизма, борьбы с самодержавием и т. п., а не из стремления к истине. Кистяковский обвинил русскую интеллигенцию и народ в недооценке значения закона и поряд­ка. Струве утверждал, что интеллигенция не имеет представления об управлении государством и погрязла в атеистическом максимализме. Франк говорил, что ин­теллигенция отрицает абсолютные ценности, подменяя религию идеальных цен­ностей религией земных нужд. Такая религия порождает лишь разрушение и не­нависть, а не дух творчества.

Идеология «Вех» была воспринята как разрыв с традицией единства интересов интеллигенции и народа. В ответ на «Вехи» был опубликован ряд очерков и ста­тей. В 1910 г. вышел в свет сборник «Интеллигенция в России» (авторы И. И. Петрункевич, П. Н. Милюков, Н. А. Градескул, М. М. Ковалевский, М. И. Туган-Барановский и др.). В этом сборнике утверждалось, что хотя революция и потерпела неудачу, но ее благотворное влияние на ограничение самодержавия скажется в дальнейшем. Говорилось о том, что интеллигенцию в целом не следует обвинять в антирелигиозности, антигосударственности и космополитизме.

В начале XX в. в России начинается так называемый религиозный ренессанс. Складывается религиозно-философское направление, поставившее своей главной задачей создание нового религиозного сознания.

Русская религиозная философия XX в. не представляла собой единой школы. В рамках религиозно-идеалистической философии существовали различные кон­цепции. Среди них можно выделить так называемое новое религиозное сознание (В. В. Розанов, Д. С. Мережковский, Н. А. Бердяев), философию всеединства (С. Н. Булгаков, П. А. Флоренский, С. Д. Франк, Д. П. Карсавин), интуитивизм (Н. О. Лосский), иррационализм (Л. И. Шестов), философскую концепцию журнала «Логос» и движение к новой метафизике (С. И. Гессен, Ф. А. Степун, Б. В. Яковенко, И. А. Ильин) и др.

После Октябрьской революции 1917 г. религиозная философия в России ока­залась под запретом. Философы и ученые были обязаны придерживаться философии марксизма-ленинизма. Некоторые религиозно мыслящие философы покину­ли Россию во время Гражданской войны или сразу после ее окончания (П. Б. Струве, С. Н. Трубецкой, Л. И. Шестов, Н. С. Арсеньев, В. В. Зеньковский, Н. Н. Алексеев, Д. С. Мережковский). В 1922 г. как идеологически чуждые элементы были высланы за границу Н. А. Бердяев, С. Л. Франк, Н. О. Лосский, С. Н. Булгаков, И. А. Ильин, Б. П. Вышеславцев, Л. П. Карсавин, Г. П. Федотов и др. Почти все виднейшие представители русской религиозной философии оказались за границей. Остав­шиеся в России (П. А. Флоренский, В. А. Тернавцев, С. А. Аскольдов, А. Ф. Лосев) подвергались репрессиям.

После высылки из России Бердяев организовал «Религиозно-Философскую Академию» (сначала она находилась в Берлине, затем в 1924 г. переехала в Па­риж). С 1925 г. главные силы религиозной философии объединились вокруг издательства «Путь», выпускавшего одноименный журнал.

Часть эмигрантов через несколько лет изменила свое отношение к революции и советской власти. В 1921 г. в Праге вышел сборник «Смена вех» (авторы Ю. В. Ключ­ников, Н. В. Устрялов, Ю. Н. Потехин, А. В. Бобрищев-Пушкин и др.). «Сменовеховцы» признали поражение контрреволюции и призвали интеллигенцию во имя «русского национального дела» сменить «вехи» и приступить к совместной рабо­те с советской властью. Авторы сборника (бывшие кадеты) думали, что в связи с НЭПом революция в России закончилась, идет «мирная эволюция», «спуск на тормозах» в пользу буржуазии.

Сменовеховцы говорили, что в основе русского революционного процесса ле­жит подлинное, национальное развитие России, жизненно важное для ее будуще­го и даже для будущего всей человеческой культуры. Они считали, что большевики вынуждены делать то, что противоречит их теории, и фактически русский народ использует их как орудие для спасения русской территории и воссоздания рус­ской государственности.

Однако позиция сменовеховцев не была доминирующей в кругах эмиграции. Заметным явлением стало так называемоеевразийство.

 

Евразийство

Евразийцы выражали настроения той части эмиграции, которая перестала жить фантазиями и начинала интересоваться происходящими в России изменениями.… Наиболее известные представители евразийства — П. Н. Савицкий, П. П.… Европейская культура - не общечеловеческая культура, а лишь культура опре­деленного, романо-германского этноса.…

Интуитивизм

В 1891 г. Лосский поступил на естественнонаучное отделение физико-матема­тического факультета Петербургского университета, но затем перевелся на… В августе 1922 г. Лосский был арестован, а в ноябре — выслан в Германию. В… Лосский говорит, что существуют два учения о мире. Согласно первому, «эле­менты абсолютны, первоначальны и существуют…

Иррационализм

В книге «Апофеоз беспочвенности», вызвавшей оживленную дискуссию в фи­лософских кругах, Шестов выступает против научного, логического мышления,… Шестов говорит о тайне бытия, тайне жизни: эта тайна не познается в понятийном… Одна из тайн бытия — постоянство явлений мира. «Вообще нужно признаться, что постоянство явлений природы в высокой…

Философия права

Ильин говорит, что в истории философии был этап, когда «писались трактаты о методе», а сам предмет философии оставался в тени. «Все только… Смысл философии Ильин видит в том, что она должна помогать людям по­знать Бога… Ильин утверждает первенство духовного начала в человеке, обществе, исто­рии. Именно духовное начало — основная сила.…

Мистицизм

Успенский родился в Москве, после гимназии получил математическое обра­зование; кроме математики и естествознания он увлекался поэзией и живописью.… Весной 1915 г. Успенский встречается с Г. И. Гурджиевым. Успенского… Излагая свою концепцию, Успенский говорит, что существуют два исходных, очевидных факта: существование мира, в котором…

Вопросы для повторения

2. Что означал призыв к «смене вех»? 3. Как оценивали европейскую культуру евразийцы? 4. В чем евразийцы видели специфику России?

Глава 19. МАРКСИСТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В РОССИИ

Систематическое изложение Г. В. Плехановым марксистской философии. Разработка материалистического понимания истории. Философский ревизионизм. «Эмпириомонизм» и «Всеобщая организационная наука» А. А. Богданова. Критика В. И. Лениным махизма и ревизионизма. Разработка теории отражения. Анализ революции в естествознании; определение материи. Диалектическая концепция развития. Разра­ботка исторического материализма. Соратники В. И. Ленина. Ситуация в философии в 1920-1930-х гг. Борьба «диалектиков» и «механистов». И. В. Сталин «о диалекти­ческом и историческом материализме». Догматизация философии. Отклонения от официальной идеологии в период «оттепели» и перестройки. Новые научные на­правления. Философия на рубеже тысячелетий.

 

Работы Маркса и Энгельса привлекли к себе внимание русской интеллигенции уже в 40-х гг. XIX в. М. А. Бакунин, В. П. Боткин, П. В. Анненков, Н. И. Сазонов, В. Г. Белинский сочувственно относились к критике Марксом и Энгельсом феода­лизма и религии. В 60-х гг. в России получила известность работа К. Маркса «К критике политической экономии». Н. В. Шелгунов в статье «Рабочий пролета­риат Франции и Англии» популяризировал работу Ф. Энгельса «Положение ра­бочего класса в Англии». Известно, что Герцен и Чернышевский интересовались трудами Маркса и Энгельса. Чернышевский был знаком с «Капиталом» Маркса. Русский перевод «Капитала» был сделан Г. А. Лопатиным и Н. Ф, Даниельсоном и вышел в свет в 1872 г. Большой интерес вызвала книга Ф. Энгельса «Анти-Дю­ринг». В 1879 г. Н. Зибер опубликовал пересказ этой книги с переводом отдель­ных фрагментов. С марксизмом были знакомы многие народники (Лавров, Тка­чев, Лопатин и др.).

В 70-х гг. XIX в. идеи марксизма проникли в рабочее движение; они нашли свое отражение в документах Южно-российского союза рабочих, Северного союза русских рабочих, Южно-российского рабочего союза (1880 г.). В 1883 г. в Женеве сложилась группа «Освобождение труда» (Г. В. Плеханов, П. Б. Аксельрод, В. И. За­сулич, Л. Г. Дейч, В. Н. Игнатов). Представители этой группы открыто заявили о разрыве с народничеством и присоединении к марксизму и международному со­циал-демократическому движению.

Георгий Валентинович Плеханов (1856-1918) родился в семье мелкопоместного дворянина. Учился в Воронежской военной гимназии, затем в Петербург­ском горном институте. Включился в народническое движение и стал профессио­нальным революционером. Вначале примкнул к бакунинскому направлению, при этом оставаясь противником индивидуального террора.

В январе 1880 г. Плеханов уезжает из России. Он знакомится с рабочим движе­нием в Западной Европе, изучает произведения Маркса и Энгельса. К началу 1883 г. Плеханов окончательно переходит на позиции марксизма. В программе созданной им группы «Освобождение труда» предполагался перевод произведе­ний Маркса и Энгельса и распространение их идей в массах, организация партии рабочего класса.

В работах «Социализм и политическая борьба» (1883), «Наши разногласия» Плеханов критикует народническую идеологию, обосновывает марксистский взгляд на развитие России. В этих работах Плеханов опровергает вульгарно-экономиче­скую интерпретацию марксизма, показывает активную роль политического строя в жизни общества, анализирует взаимосвязи экономики и политики. Плеханов говорит о роли политической борьбы пролетариата, о необходимости диктатуры пролетариата. Анализ процесса развития капитализма в России приводит его к выводу о том, что в России еще нет непосредственных условий для социалистиче­ской революции. Между Плехановым и Энгельсом идет активная переписка; они обсуждают ряд теоретических и практических вопросов.

В 90-е гг. Плеханов обращает главное внимание на философские проблемы. Выходят в свет работы «Философские и социальные воззрения К. Маркса» (1890), «К шестидесятой годовщине смерти Гегеля» (1891), «Очер­ки по истории материализма» (1894), «К вопросу о разви­тии монистического взгляда на историю» (1895). В этих трудах впервые в русской литературе дается систематиче­ское изложение марксистской философии.

Плеханов обосновывает объективный характер диалек­тики, рассматривает содержание законов перехода количе­ства в качество и отрицания отрицания, говорит о скачках, противоречиях в развитии, рассматривает вопрос о пред­мете марксистской философии; Плеханов активно участ­вует в острой борьбе с философским ревизионизмом.

Люди делают не несколько отдельных одна от другой историй — историю права, историю морали, философии и т. д., — а одну только историю своих собственных общественных отношений, обусловливаемых состоянием производительных сил в каждое данное время. Так называемые идеологии представляют собою лишь многообразные отражения в умах людей этой еди­ной и нераздельной истории. Г. В. Плеханов

Он разрабатывает материалистическое понимание ис­тории. Он видит в способе производства основу общества, говорит о роли условий географической среды, причем не­сколько преувеличивает эту роль — «характер естествен­ной среды определяет характер социальной среды». Пле­ханов рассматривает соотношение базиса и надстройки, анализирует взаимодействие форм общественного созна­ния, показывает относительную самостоятельность их раз­вития, соотношение социальной психологии и идеологии, роль личности в истории.

Выступая против идеи о ряде факторов исторического развития, Плеханов говорит, что диалектика требует не просто выявления этих факторов, их взаимодей­ствия, но и обнаружения главного, а этим главным является экономика. Плеханов выстраивает следующую цепочку:

1) состояние производительных сил;

2) обусловленные им экономические отношения;

3) социально-политический строй, выросший на данной экономической «основе»;

4) определяемая частью непосредственно экономикой, а частью всем социально-политическим строем психика общественного человека;

5) различные идеологии, отражающие в себе свойства этой психики.

Плеханов выступает против гипертрофирования роли экономики. «Движение человечества никогда не совершается в плоскости одной экономики... Путь от од­ной точки поворота к другой всегда лежит через "надстройку". Экономика почти никогда не торжествует сама собою,, а всегда только через посредство надстройки, всегда только через посредство известных политических учреждений... Но для то­го чтобы войти в жизнь, эти подсказываемые экономикой политические учрежде­ния должны предварительно пройти через головы людей в виде известных поня­тий. И вот почему человечество никогда не может перейти от одной поворотной точки своего экономического движения до другой, не пережив предварительно целого переворота в своих понятиях».

По мнению Плеханова, явления духовной жизни в том или ином виде зависят от экономики. «Право, государственный строй и нравственность всякого данного на­рода непосредственно и прямо обусловливаются свойственными ему экономиче­скими отношениями. Этими же отношениями обусловливаются, — но уже косвенно и посредственно, — все создания мысли и воображения: искусство, наука и т. д.».

Общественно-экономическое развитие связано с относительной самостоятель­ностью отдельных сфер общества — экономика, политика и идеология не развива­ются одновременно в одинаковой степени.

Плеханов подчеркивает, что в обществе ничто не совершается «само собой», а только через деятельность человека. В деятельности человека сочетается объек­тивная необходимость и сознательная деятельность. «Тут все зависит от того, со­ставляет ли моя собственная деятельность необходимое звено в цепи необходи­мых событий. Если да, то тем меньше у меня колебаний и тем решительнее я действую». Сама историческая случайность формируется в точке пересечения не­обходимых процессов.

В историческом развитии имеет место сочетание общих, особенных и единич­ных причин. Общая причина исторического развития — развитие производитель­ных сил. Особенные причины — историческая обстановка в данное время у данно­го народа. Единичные — личные особенности общественных деятелей и другие «случайности». «Единичные причины не могут произвести коренных изменений в действии общих и особенных причин, которыми к тому же обусловливаются направление и пределы влияния единичных причин. Но все-таки несомненно, что история имела бы другую физиономию, если бы влиявшие на нее единичные при­чины были заменены другими причинами того же порядка».

После 1903 г. Плеханов примыкает к меньшевикам. Он обвиняет Ленина в волюнтаризме, преувеличении роли субъективного фактора. Стратегию и тактику большевиков Плеханов связывал с субъективизмом в философии. Плеханов и его сторонники считали невозможными социалистические преобразования в России ввиду ее незрелости в экономическом, социальном и культурном отношении. В этом отношении они разделяли идею Каутского о том, что социализм может вырасти только из длительного развития «демократического капитализма». В то же время Плеханов выступает против махизма, продолжает идеи марксистской философии. Главное произведение этого периода — «Основные вопросы марксизма».

Плеханов анализирует религию: по его мнению, она включает три элемента: фантастические идеи и представления; чувства и настроения, связанные с этими представлениями; религиозный культ, обряды. Плеханов выступает против бого­искательства.

В эстетике Плеханов указывает на причинную связь между материальными условиями жизни людей и их искусством: «Мы не поймем ровно ничего в истории первобытного искусства, если мы не проникнемся мыслью, что труд старше ис­кусства и что вообще человек сначала смотрит на предметы и явления с точки зрения утилитарной и только впоследствии становится в своем отношении к ним на эстетическую точку зрения». В отличие от Л. Толстого, Плеханов говорит, что в искусстве происходит не только передача чувств, но и мыслей. Искусство имеет классовый характер. Основа модернизма — субъективизм, который «всегда вы­ступает более очевидно в реакционные эпохи».

Плеханов — автор большого количества работ по истории философии. Фило­софские учения он рассматривает в тесной связи с развитием социально-полити­ческой, экономической, этической и правовой мысли, с историей литературы, ис­кусства.

Следует упомянуть некоторых соратников и последователей Плеханова. Вера Ивановна Засулич (1851-1919)перевела «Нищету философии» Маркса, «Разви­тие социализма от утопии к науке» Энгельса, была автором монографии о Вольте­ре, работ о Писареве, Добролюбове. Критиковала «легальный марксизм», «эконо­мизм», выступала против Струве, Бердяева, Бернштейна.

Засулич считала, что движущими факторами развития общества являются не только экономические, но и нравственные отношения. Поэтому социал-демокра­тическое движение в России «может развернуться шире и ярче, чем где бы то ни было».

Любовь Исааковна Аксельрод (1868-1943)написала ряд работ о Канте и нео­кантианцах. Выступала против Бердяева и Струве, пытавшихся соединить Марк­са с Кантом. Дала критическую рецензию на работу Ленина «Материализм и эмпириокритицизм». Аксельрод считала, что механическое миропонимание «со­ставляет основную сущность материализма»; «основа научного сознания состоит в сведении всего качественного к количественным отношениям».

Абрам Моисеевич Деборин (1881-1963, настоящая фамилия Иоффе) — автор цикла работ о махизме, прагматизме, религиозно-философской мысли, истории философии. В статье «Диалектический материализм» (1909) Деборин дает очерк теории познания.

Одной из наиболее влиятельных политических партии начала XX в. была пар­тия эсеров. Эта партия возникла в 1902 г. на основе объединения ряда народни­ческих кружков и групп. Эсерам, как и представителям ряда других мелкобур­жуазных партий, было свойственно несколько пренебрежительное отношение к теории. В философии они тяготели к позитивизму, признавая отдельные маркси­стские положения. При этом лидер партии эсеров Виктор Михайлович Чернов (1876-1952) в докладе о проекте партийной программы говорил: «Мы имеем пре­тензию кое в чем лучше понимать Маркса, чем так называемые марксисты». Дру­гой видный деятель партии — М. Р. Гоц — утверждал, что система Маркса и Эн­гельса неполна. Эсеры отвергали идею об исторической миссии пролетариата, оспаривали необходимость диктатуры пролетариата.

Чтобы преодолеть «односторонности» идеализма и материализма, Чернов пред­лагал принцип «коррелятивизма». «Объекты не стоят "вне" сознания; но, конечно, они не находятся также и "в нас", как это по недоразумению утверждается в идеа­листическом лагере; они стоят в отношении к нам, как и мы, со своей стороны, сто­им в отношении к ним». Чернов против допущения «вещей в себе». Диалектика как наука о всеобщих законах движения природы, общества и мышления, говорит Чернов, «существует только на страницах энгельсовского "Л. Фейербаха"». Чер­нов видит задачу философии и науки в систематизировании «данных опыта», но­сящих чисто относительный характер.

В социологии эсеры придерживались так называемого субъективного метода. Л. Шишко утверждал первичность субъективной стороны исторического разви­тия. Во внутренней жизни общества происходят «во-первых, процесс умственно­го роста и общественного сознания, во-вторых, процесс развития общественных чувств». Они составляют «основную органическую почву общественной эволю­ции». Шишко отрицает объективную причинность и необходимость, историче­ские законы. Л. Лойко утверждал, что главная движущая сила развития общества — критически мыслящие личности. Чернов говорил о том, что в социологии господствуют оценки. Кто же дает оценки? Отдельные выдающиеся критические личности. Характерно, что эсеровские теоретики никогда не считали творцом истории народ.

В рамках социал-демократического лагеря возник, по характеристике ортодок­сов (Плеханова, Ленина и др.), философский ревизионизм. В начале 1908 г. вы­шел сборник «Очерки по философии марксизма» (авторы — Базаров, Берман, Богданов, Гельфонд, Луначарский, Суворов, Юшкевич). Они предложили ряд концепций, неприемлемых для ортодоксов.

Павел Соломонович Юшкевич (1873-1945) предложил концепцию «эмпириосимволизма». Эмпириосимволы — это все, что дано в «чистом опыте» (ощуще­ниях), а также то, что создано «чистым разумом». Высшие эмпириосимволы — законы природы. Познание — накопление символов. Категории времени, простран­ства, движения и т. д. — «предельная система эмпириосимволов». Сознание в виде эмпириосимволов вносит порядок в хаотический поток данных опыта.

Владимир Александрович Базаров (1874-1939)говорил, что в основе теории познания лежит принцип «экономии мышления». В его работах проявлялась тен­денция к биологизации исторического материализма.

Анатолий Васильевич Луначарский (1875-1933) говорил, что «материи не существует, существует только явление»; «мир — явления, протекающие в нашем сознании», «сознание и есть живая действительность». В 1908 г. был опубликован двухтомный труд Луначарского «Религия и социализм». Луначарский вошел в ряды «богоискателей», предлагая осмыслить социализм как «религиозный ате­изм». По мнению Луначарского, Бога нет, но идея Бога необходима; многие через религию приходят к социализму. Бог — это человечество, каким оно станет в социалистическом будущем. «Бога нужно не искать, его нужно дать миру. В мире его нет, но он может быть. Путь борьбы за социализм, т. е. за триумф человека в природе, — это и есть богостроительство». Марксизм — «последняя религия», в которой место Бога занимает «человечество в высшей потенции». Луначарский говорит, что марксизм — «формальный идеал», отвечающий «всем данным опы­та» и дающий «возможность ориентироваться... с наименьшей тратою сил».

Яков Александрович Берман (1868-1935) утверждал, что марксизм, по суще­ству, сложился независимо от диалектики. Диалектическая оболочка является для марксизма чисто внешней и излишней.

С. А. Суворов (1869-1918) считал, что все в мире объединено генетической связью и общими закономерностями. Законы физического мира всецело приложимы к явлениям жизни, а законы жизни — к явлениям психическим и социаль­ным. Общество — сложная организация, подчиняющаяся закону социальной эко­номии, который является специфической формой общего закона экономии сил.

Николай Владиславович Валентинов (1879-1964, настоящая фамилия Вольский) утверждал отсутствие противоречий между марксизмом и махизмом в по­нимании общественной жизни.

Наиболее крупной фигурой среди «ревизионистов» был Александр Александ­рович Богданов (1877-1928, настоящая фамилия — Малиновский). О своей фи­лософской позиции Богданов говорит так: «За последние полвека на сцену высту­пили две новые философские школы, связанные с именами К. Маркса и Э. Маха... Я имею честь принадлежать к первой из этих философских школ, но, работая в ее направлении, стремлюсь, подобно некоторым моим товарищам, гармонически ввести в идейное содержание этой школы все, что есть жизнеспособное в идеях дру­гой школы».

Богданов предлагает философию «эмпириомонизма», в основе которой лежит концепция «трудового опыта». Он говорит, что физический мир — «не мир, взя­тый без человека и независимо от человека, а мир "вещей опыта", т. е. "явлений" физического характера». То, что мы называем «действительным», «объективным» миром, — результат организации опыта. Само понятие материи возникает вслед­ствие некоторого «сопротивления человеческим усилиям».

«Физическому опыту» приписывается объективность. Но что это такое? «"Объективность", которую мы за ним признаем, есть не что иное, как его общезначимость для людей; а эта последняя есть, в свою очередь, результат и выражение его социальной организованности, его коллективного согласования. Такая организованность или согласование достигаются в процессе совместного труда и общения людей, при котором стройно объединяются их общие и однородные переживания. При этом вырабатывается та "объективная закономерность" физического опыта, которая дает его комплексы в непрерывном и однородном времени, в цепи при­чинности. Благодаря существованию уже выработанной объективной закономер­ности человек получает возможность относить к "физическому" то, что вполне укладывается в эти формы».

Богданов считает «мнимыми» вопросы о сущностях тех или иных явлений, о «силах», скрытых за ними. Он говорит, что слово «сущность» «означает неиз­менную основу явлений, тот абсолютно постоянный субстрат, который скрывает­ся под их непостоянной оболочкой. «Это слово имело смысл для ваших предков, которые не знали, что в действительности нет ничего неизменного, ничего абсо­лютно постоянного. Они выделяли из действительности более устойчивые эле­менты и сочетания и, считая их по недостатку наблюдения и опыта за абсолютно устойчивые, называли их сущностью данных вещей и явлений. Вам же хорошо из­вестно, что абсолютно постоянных комбинаций вовсе нет, что в каждом явлении каждый его элемент может исчезнуть и смениться новым; и если вы, стремясь до­браться до сущности, устраните из действительности все, что в ней изменчиво и что, следовательно, не соответствует самому понятию сущности, то у вас ничего не останется».

Богданов выступал против абсолютных понятий. Он считал, что марксизм не­совместим с признанием абсолютных, вечных истин, критиковал Ленина за то, что тот утверждал существование абсолютной истины. «Истина есть организую­щая форма человеческого опыта», «а в опыте нет и не может быть ничего абсолютного».

В чем заключается ор­ганизационная задача идеологии? Стройно и целостно организовать опыт коллектива, в та­ком соответствии с его устройством, чтобы полученные культур­ные продукты сами служили, в свою оче­редь, организационны­ми орудиями для него, т. е. сохраняли, оформляли, закрепля­ли дальше данный тип организации коллекти­ва. А. А. Богданов

Богданов выводит свою идеологию из коллективного труда, из производственных отношений. Именно на осно­ве коллективного труда формируется речь, обычаи, нрав­ственность, искусство, наука. Даже религия складывается в трудовых отношениях. «Религиозное мышление нераз­рывно связано с авторитарными трудовыми отношения­ми (руководство — исполнение или власть — подчине­ние), из них возникло и их отражает. Для него характерно создание властных фетишей и требование от людей покор­ности, повиновения им. Это — идеализированные образы, порождаемые фантазией на основе реального господства "авторитетов" над людьми в их социальной жизни». Фи­лософия также является «надстройкой».

Идеология оказывает обратное влияние на породив­ший ее базис.

Богданов разрабатывает «всеобщую организационную науку» («тектологию»). Он утверждает, что все процессы в мире имеют организационный характер. Различие меж­ду формами материи состоит в степени их организованности. По мнению Богда­нова, Маркс и Энгельс не поняли, что диалектика — частный случай организаци­онного процесса (когда процесс идет путем борьбы противоположностей). Есть и другая сторона организационного процесса — «сотрудничество противоположностей». Развитие системы идет от равновесия сил к нарушению этого равновесия, а затем — снова к равновесию.

Богданов считает однородными материальную и духовную жизнь общества. «Со­циальная жизнь во всех своих проявлениях есть сознательно-психическая... Общест­венное бытие и общественное сознание, в тесном смысле этих слов, тождественны».

Жизнь общества имеет три стороны: техническую, экономическую и идеологи­ческую. «В технической общество борется с природой и подчиняет ее, т. е. органи­зует внешний мир в интересах своей жизни и развития. В экономической — отно­шениях сотрудничества и распределения между людьми — оно само организуется для этой борьбы с природой. В идеологической оно организует свой опыт, свои пе­реживания, создавая из этого организационные орудия для всей своей жизни и развития. Следовательно, всякая задача в технике, в экономике, в сфере духовной культуры есть задача организационная, и притом социальная».

Человек — продукт общественной среды. В обществе имеет место конкурен­ция, классовая борьба; общество делает человека индивидуалистом. Но общество не обязательно должно быть именно таким. Ни в обществе, ни в природе челове­чества нет ничего такого, что могло бы помешать установлению «норм целесооб­разности и товарищеских отношений между людьми».

Силы развития классового общества — внутренние противоречия обществен­ной жизни. В обществе будущего силы развития будут заключаться во внешнем противоречии общества и природы.

Богданов считал, что для социалистической революции должны созреть соот­ветствующие экономические условия; в России таких условий еще нет. Но дело не только в экономическом факторе: еще не создана «всеобщая организационная нау­ка», которая определила бы «положительно-практические» цели построения со­циализма.

Согласно Богданову, современная наука развивалась «без малейшей связи с во­просом о мировом хозяйственном плане», что она «буржуазна — не в смысле про­стой защиты интересов буржуазии, а по своему миропониманию и мироотношению, по своему способу мышления». Поэтому использовать ее для «прямого воплоще­ния социализма» вряд ли возможно. Должна быть создана новая наука, новая про­летарская культура. Без этого пролетариат не сможет вырваться из рамок буржуаз­ной идеологии и подготовить себя к роли «организатора общества принципиально иного по строению и направлению жизни».

Взгляды «ревизионистов» подвергались критике идеологами радикального кры­ла социал-демократов. Особенно резкой критике их подвергал В.И. Ленин.

Если на раннем этапе развития социал-демократического движения его веду­щим идеологом был Плеханов, то в последующем эта роль переходит к Ленину.

Владимир Ильич Ленин (1870-1924, настоящая фамилия Ульянов) родился в Симбирске в семье инспектора народных учи­лищ. После непродолжительной учебы на юридическом фа­культете Казанского университета за участие в студенческом движении был исключен из университета и выслан в деревню Кокушкино Казанской губернии. В следующем, 1 888 г. Улья­нову было разрешено вернуться в Казань. Там он вступает в марксистский кружок, изучает произведения Маркса и Эн­гельса; затем переезжает в Самару. В 1891 г. экстерном сдает экзамены по курсу юридического факультета Петербургско­го университета. В 1893 г. переезжает в Петербург, стано­вится организатором «Союза борьбы за освобождение рабо­чего класса». В 1895 г. арестован, в 1897 г. выслан в Сибирь, где находился в ссылке три года. За это время написал более 30 работ, в том числе «Развитие капитализма в России». Вернувшись из ссылки в 1900 г., Ленин уезжает за границу, где издает газету «Ис­кра», ведет организационную работу по созданию социал-демократической партии, пишет работы «Что делать?», «Шаг вперед, два шага назад», «Две тактики социал-де­мократии в демократической революции». После поражения революции 1905-1907 гг. с целью борьбы с философским ревизионизмом и развития основ философии Марк­са—Энгельса пишет книгу «Материализм и эмпириокритицизм» (1909). Во время Пер­вой мировой войны пишет работу «Империализм как высшая стадия капитализма» (191 7). В 1917 г. возвращается в Россию и организует подготовку Октябрьской рево­люции. После победы революции Ленин стал главой Советского государства. В мае 1923 г. в связи с ухудшением здоровья переехал в Горки (под Москвой), где и умер 21 января 1924 г.

Философские взгляды Ленина нашли свое выражение в книге «Материализм и эмпириокритицизм» и в ряде других его книг и статей. После смерти Ленина его конспекты и заметки по поводу работ Гегеля, Фейербаха, Маркса, Энгельса и др. были изданы под названием «Философские тетради». Впоследствии появились подробные комментарии к этому труду.

В книге «Материализм и эмпириокритицизм» Ленин, критикуя махизм, отме­чает, что махисты воскрешают субъективный идеализм Беркли, прикрывая ста­рые идеи новой терминологией. Таково учение махистов об «элементах мира», о «принципиальной координации» и «интроекции»

В позитивном плане Ленин главное внимание уделяет проблемам теории по­знания. Продолжая развитие теории отражения, Ленин рассматривает ее онтоло­гическую и гносеологическую стороны.

Онтологическая сторона теории отражения состоит в формулировке исходных философских установок, на которые должна опираться современная наука в ре­шении вопроса о том, как из неощущающей материи возникает ощущающая, вопро­са о возникновении сознания, о его сущности как свойстве материи. Рассматривая онтологическую сторону теории отражения, Ленин указывает, что в «фундаменте самого здания материи» лежит свойство, родственное ощущению, — свойство от­ражения. Свойство отражения представляет собою общее свойство всей материи, а свойство ощущения связано только с высшими формами материи (органиче­ской материей). Возникновение ощущения, сознания есть результат длительного развития, качественного преобразования свойства отражения, существующего во всякой материи.

Рассматривая гносеологическую сторону теории отражения, Ленин формули­рует три гносеологических вывода, определяющих содержание диалектико-материалистической теории познания:

1. Вещи существуют независимо от нашего сознания, от наших ощущений.

2. Мир познаваем. В нем нет принципиально непознаваемых вещей, а есть лишь вещи, еще не познанные. Причем никакого принципиального различия между вещами познанными и вещами, еще не познанными, не существует.

3. К процессу познания надо подходить диалектически, т. е. не предполагать на­ши знания данными в готовом виде, а разбирать, каким образом из незнания является знание, каким образом неполное, неточное знание становится более полным, более точным.

Отражение действительности в сознании человека есть сложный, противоре­чивый процесс, совершающийся в чувственной и логической формах. Останавли­ваясь главным образом на рассмотрении чувственной формы познания, Ленин с разных сторон характеризует ощущения.

Во-первых, Ленин указывает, что ощущение есть «одно из свойств движущей­ся материи», «функция определенным образом организованной материи».

Во-вторых, Ленин понимает ощущение как «непосредственную связь сознания с внешним миром», как «превращение энергии внешнего раздражения в факт со­знания». Возникновение ощущения, следовательно, связано с превращением энер­гии из одной формы в другую, с переходом от одной формы движения к другой. Например, при ощущении красного цвета энергия электромагнитных колебаний определенной частоты переходит в энергию физиологического процесса, передающуюся от глаза в мозг.

В-третьих, Ленин, рассматривая ощущение как первичную, элементарную фор­му отражения предмета в сознании, считает ощущение «единственным источни­ком нашего знания».

В-четвертых, Ленин понимает ощущение как «образ внешнего мира», копию действительности. Представляя собой образ, копию явлений материальной дейст­вительности, ощущение по своему содержанию объективно. Но отражение пред­мета в ощущении — это не мертвое, зеркальное отражение. В отличие от зеркаль­ного, отражение предмета в ощущении — это субъективный образ объективной действительности. Субъективность этого образа состоит в том, что степень пра­вильности, точности отражения предмета зависит не от объекта, а от субъекта: внутреннее субъективное состояние человека, его личные особенности, его жиз­ненный опыт накладывают свой отпечаток на даваемый чувствами образ.

Ленин выступает против так называемой теории символов, которую предло­жили в XIX в. Мюллер, Гельмгольц и некоторые другие физиологи. Согласно этой теории, ощущения человека представляют собой не образы, «снимки», «копии» явлений природы, а какие-то условные знаки, символы, «иероглифы», не имею­щие никакого сходства с тем, что они обозначают, и порождаемые будто бы особой специфической энергией, присущей каждому органу чувств.

Теория символов (иероглифов) вызывает недоверие к нашим органам чувств. Ленин пишет: «Бесспорно, что изображение никогда не может всецело сравниться с моделью, но одно дело изображение, а другое дело символ, условный знак... "Услов­ный знак", символ, иероглиф суть понятия, вносящие совершенно ненужный эле­мент агностицизма».

Большое внимание в книге уделяется проблеме истины. Ленин отмечает, что, говоря об истине, следует разграничивать два вопроса:

1. Может ли в человеческих знаниях быть такое содержание, которое не зависит ни от человека, ни от человечества? — Это вопрос об объективной истине.

2. Могут ли человеческие представления, содержащие объективную истину, вы­ражать ее сразу, целиком, безусловно, абсолютно или же только приблизительно, относительно? — Это вопрос о соотношении абсолютной и относительной истины.

Решение первого вопроса заключается в признании того, что наши знания пред­ставляют собой отражение объективной действительности и поэтому в них имеет­ся такое содержание, которое не зависит от человека и человечества, а определяет­ся объективной действительностью. Это и есть объективная истина.

Решая второй вопрос, Ленин указывает, что наше познание складывается из суммы относительных истин, т. е. знаний правильных, но не совсем полных и точ­ных, которые углубляются и уточняются дальнейшим развитием науки и практи­ки. Но поскольку относительная истина является более или менее правильным отражением объективной действительности, постольку каждая из относительных истин содержит в себе крупицу абсолютно точного, абсолютно верного знания. Элементы абсолютной истины присутствуют в истинах относительных, и из сумм относительных истин складывается истина абсолютная.

Ленин подчеркивает, что исходным пунктом познания и его движущей силой является практика. «Точка зрения жизни, практики должна быть первой и основ­ной точкой зрения теории познания». Ленин говорит, что практика как критерий истины содержит в себе своеобразное противоречие. Критерий практики являет­ся одновременно и определенным и неопределенным. Он неопределенен, так как практика подвергается постоянным изменениям. «Критерий практики никогда не может по самой сути дела подтвердить или опровергнуть полностью какого бы то ни было человеческого представления». Эта «неопределенность» критерия прак­тики не позволяет человеческим знаниям превратиться в неизменную совокуп­ность догм. С другой стороны, критерий практики «настолько определенен, чтобы вести беспощадную борьбу со всеми разновидностями идеализма и агностициз­ма». Кто признает практику критерием истины, тот становится тем самым на по­зиции материализма.

Понятие материи Ленин трактует следующим образом. Он говорит, что бес­смысленно пытаться определить материю формально-логическим приемом под­ведения определяемого понятия под более широкое понятие: ведь более широкого понятия, чем материя, не существует. Определение материи может состоять лишь в том, чтобы охарактеризовать ее отношение к сознанию. Но вопрос об отношении материи к сознанию — это основной вопрос философии. Поэтому определение ма­терии должно строиться так, чтобы выражать позицию материализма. Отсюда определение: «Материя есть объективная реальность, данная нам: в ощущении». В этом определении фиксируется материалистический ответ на основной вопрос философии.

Ленин анализирует новый этап развития физики в конце XIX — начале XX в. Он ставит перед собой задачу — показать несостоятельность попытки махистов представить дело так, будто новые открытия физики опровергают материализм, и доказать, что на самом деле новейшая физика целиком и полностью подтверждает диалектический материализм.

Физика XIX в., носившая стихийно-материалистический характер, опиралась при этом на ряд метафизических представлений: о неделимости атомов, о неиз­менности химических элементов, о постоянстве массы, об абсолютном простран­стве и времени и др. Новейшие физические открытия опровергли метафизический взгляд на природу, требовали отказа от метафизического материализма. Но этот отказ мог пойти по двум направлениям — либо в сторону диалектического мате­риализма, либо в сторону идеализма. Некоторые ученые в начале XX в. пошли по второму пути. Новые открытия они восприняли как подрыв всех основ физики, как крушение материалистического мировоззрения. Физика вступила в кризис­ное состояние. «Материя исчезла» — это утверждение ряда физиков выразило основное и типичное затруднение, создавшее кризис.

Ленин пишет: «"Материя исчезает" — это значит исчезает тот предел, до которо­го мы знали материю до сих пор, наше знание идет глубже; исчезают такие свойства материи, которые казались раньше абсолютными, неизменными, первоначальны­ми (непроницаемость, инерция, масса и т. п.) и которые теперь обнаруживаются, как относительные, присущие только некоторым состояниям материи. Ибо единственное «свойство» материи, с признанием которого связан философский мате­риализм, есть свойство быть объективной реальностью, существовать вне нашего сознания». Таким образом, новейшие открытия физики не опровергают матери­альность мира; они лишь доказывают диалектичность процесса познания. Выход из кризиса Ленин видит в переходе естествоиспытателей на позиции диалектиче­ского материализма.

Ленин критикует взгляды махистов на общество. Он выступает против отож­дествления общественного бытия и общественного сознания. Общественное бы­тие первично, общественное сознание — вторично. Разумеется, люди всегда дейст­вуют сознательно, но это не означает, что общественное бытие всегда связано с сознательной деятельностью людей. «Из того, что люди, вступая в общение, вступают в него как сознательные существа, никоим образом не следует, чтобы общественное сознание было тождественно общественному бытию... Обществен­ное сознание отражает общественное бытие... Отражение может быть верной при­близительно копией отражаемого, но о тождестве тут говорить нелепо».

Особое внимание Ленин уделяет принципу партийности философии. Он исхо­дит из того, что всякий философ, хочет он этого или нет, неизбежно примыкает к той или иной партии в философии: или к материализму, или к идеализму. Пар­тийность философии есть выражение ее классового характера. Борьба материа­лизма и идеализма — это «борьба, которая в последнем счете выражает тенденции и идеологию враждебных классов». Идеализм представляет собой, как правило, мировоззрение обреченных, уходящих с исторической арены классов, а материа­лизм выражает мировоззрение прогрессивных классов, которые, двигая общество вперед, заинтересованы в познании действительности, в развитии науки. Не мо­жет быть «надклассовой», «беспартийной» философии.

Ленин говорит, что марксистской философии присуща партийность особого типа. Марксистская философия, во-первых, прямо и открыто объявляет о своей принадлежности к партии материализма в философии и о своей классовой пози­ции, состоящей в выражении и защите интересов пролетариата. Во-вторых, прин­цип партийности марксистской философии предполагает непримиримую борьбу со всеми и всяческими буржуазными философскими течениями. В-третьих, прин­цип партийности означает особое отношение к буржуазной науке: нельзя верить ни единому слову буржуазных ученых в части общефилософских, гносеологи­ческих выводов и обобщений, но надо в то же время полностью использовать их достижения в специальных отраслях наук. Наконец, партийность философии марксизма требует творческой разработки философии на основе обобщения но­вой революционной практики.

В «Философских тетрадях» и других произведениях Ленин характеризует две — метафизическую и диалектическую — концепции развития, законы и принципы диалектики, «элементы» диалектики. К последним относятся объективность рас­смотрения, совокупность отношений между вещами, развитие вещей, внутреннее противоречивые тенденции в вещи, единство противоположностей, борьба проти­воположностей, соединение анализа и синтеза, отрицание отрицания, переход ко­личества в качество и др. «Вкратце диалектику можно определить как учение о единстве противоположностей. Этим будет схвачено ядро диалектики».

Ленин указывает на основные черты диалектической логики: «Чтобы действи­тельно знать предмет, надо охватить, изучить все его стороны, все связи и "опосредствования". Мы никогда не достигнем этого полностью, но требование всесто­ронности предостережет нас от ошибок и от омертвения. Это во-1-х. Во-2-х, диалектическая логика требует, чтобы брать предмет в его развитии, "самодвиже­нии" (как говорит иногда Гегель), изменении... В-З-х, вся человеческая практика должна войти в полное "определение" предмета и как критерий истины, и как практический определитель связи предмета с тем, что нужно человеку. В-4-х, диа­лектическая логика учит, что "абстрактной истины нет, истина всегда конкрет­на"».

В сфере исторического материализма Ленин рассматривает понятия общест­венно-экономической формации, базиса и надстройки, производительных сил и производственных отношений, классов и классовой борьбы, национальных отно­шений, общественного прогресса, свободы и необходимости и т. д. Он подчеркива­ет, что «идея исторической необходимости ничуть не подрывает роли личности в истории: история вся слагается именно из действий личностей, представляющих из себя несомненно деятелей. Действительный вопрос, возникающий при оценке общественной деятельности личности, состоит в том, при каких условиях этой личности обеспечен успех? В чем состоят гарантии того, что деятельность эта не останется одиночным актом, тонущим в море актов противоположных?»

Отношение личности к обществу опосредовано отношениями класса, к кото­рому принадлежит личность, к другим классам и обществу в целом. Нужно пра­вильно представлять экономический строй, группировку общественных сил. Ле­нин говорит, что ни один класс не может прийти к власти, не выдвинув своих идеологов и политических руководителей. Исторический деятель идет впереди своего класса, «указывая ему путь, когда он умеет раньше других разрешить все теоретические, политические, тактические и организационные вопросы», которые возникают перед классом, в ходе общественного развития.

Ленин считал, что социализм не может «вырасти» из капитализма в силу своей качественно иной природы. В капитализме лишь создаются объективные и субъективные предпосылки социализма. Но переход возможности в действительность не может произойти сам собой, автоматически. Для этого необходимо появление субъективного фактора, нужно организовать подъем революционной инициативы масс.

«Экономисты» считали, что социалистическое сознание возникает в рабочем движении стихийно; рабочий класс сам вырабатывает социалистическую идеологию. Ленин говорит, что своими силами он может выработать только тред-юнионистское сознание. Отсюда вытекает вывод о необходимости «внесения» социа­листического сознания в рабочее движение «извне»; социалистическое сознание разрабатывает революционная интеллигенция. «Рабочий класс стихийно влечет­ся к социализму, но наиболее распространенная (и постоянно воскрешаемая в са­мых разнообразных формах) буржуазная идеология тем не менее стихийно всего более навязывается рабочему». И чем моложе социалистическое движение в ка­кой-либо стране, тем энергичнее должна вестись борьба против попыток внедре­ния в него несоциалистической идеологии. Ленин неоднократно утверждал, что в классовом обществе не может быть внеклассовой и надклассовой идеологии.

По мнению Ленина, в пролетарской партии должно быть единство. «Единство действий, свобода обсуждения и критики — вот наше определение. Только такая дисциплина достойна демократической партии передового класса». «После решения компетентных органов мы все, члены партии, действуем как один человек».

Ленин развивает концепцию диктатуры пролетариата, теорию государства. Он говорит о том, что в буржуазном государстве есть аппарат угнетательский (армия, полиция, бюрократия) и аппарат учетно-регистрационной работы (банки, синди­каты, тресты и т. д.). В ходе социалистической революции должен быть уничто­жен первый; второй же должен быть вырван из подчинения капиталистам и под­чинен пролетарским советам. В последующем, по мере создания материально-технической базы коммунизма будет идти процесс отмирания государства. (От­метим, что в реальной жизни все это оказалось не так просто.)

В своих работах Ленин касается широкого круга вопросов — войны и мира, мо­рали, искусства, религии, работы транспорта и т. д.

Отдельные аспекты марксистской теории рассматривали соратники Ленина.

Владимир Филиппович Горин (1863-1925) призывал отмежеваться от вуль­гарного материализма «экономистов»; подчеркивал необходимость деятельности идеологов для формирования пролетарского сознания. «Пролетариат без идео­логов, конечно, в конце концов работал бы в сторону социальной революции, но инстинктивно... Процесс был бы лишь медленный и более мучительный, чем при содействии революционных идеологов, ставящих определенные цели и провидя­щих, куда мы идем».

Вацлав Вацлавович Боровский (1871-1923) продолжал в духе идей Ленина рассматривать соотношение объективного и субъективного, стихийного и созна­тельного в развитии общества. Условием успеха борьбы является соответствие идеалов ходу общественного развития, поскольку почва для восприятия идей — в материальных условиях жизни данного класса. «Единство исторического про­цесса, в силу которого одновременно и теми же причинами создаются и матери­альные, объективные условия для данной роли определенной группы в обществе, и психологические субъективные условия, толкающие эту группу именно к этой роли, является одним из самых интересных и основных вопросов социологии».

Иосиф Виссарионович Сталин (1879-1953, настоящая фамилия — Джугашвили) поддерживал концепцию о «внесении сознания извне» в рабочий класс. Нужно возвысить пролетариат до осознания истинных классовых интересов, до осозна­ния социалистического идеала. Нужно соединить рабочее движение с социализ­мом.

Сталин говорил об освобождении личности как одной из задач социалистиче­ской революции. Но освобождение личности возможно только на основе освобождения массы. «Краеугольный камень анархизма — личность, освобождение которой, по его мнению, является главным условием освобождения массы, коллектива. По мнению анархизма, освобождение массы невозможно до тех пор, пока не осво­бодится личность, ввиду чего его лозунг: "Все для личности". Краеугольным же камнем марксизма является масса, освобождение которой, по его мнению, являет­ся главным условием освобождения личности, то есть, по мнению марксизма, освобождение личности невозможно до тех пор, пока не освободится масса, ввиду чего его лозунг: "Все для массы"». Сталин изучал национальный вопрос; в частно­сти, он предлагает определять нацию на основе признаков общности языка, терри­тории, экономики и психического склада людей.

Степан Георгиевич Шаумян (1879-1918) утверждал объективную необходи­мость социальной революции. Развитие в сфере материального базиса идет эво­люционным путем. «Стихийное эволюционное развитие общества сменяется не­избежными катаклизмами, потрясениями, революциями, которые устраняют старые надстройки, не соответствующие фактическим отношениям людей и задерживаю­щие дальнейший рост общества. Революции, таким образом, заканчивают собой известный цикл эволюционного развития общества и расчищают путь для даль­нейшего его опять-таки эволюционного развития».

В работе «Национальный вопрос и социал-демократия» (1900) Шаумян дает следующую характеристику нации. «Нация, с одной стороны, есть определенное естественное явление со своим содержанием — материальным или психологиче­ским — содержанием, с другой стороны, она есть определенное общественное явле­ние, общественное отношение. Иначе говоря, с одной стороны, нация — это объеди­нение на одной территории миллионов, иногда десятков и даже сотен миллионов людей, связанных более или менее общим происхождением, говорящих па одном языке, имеющих более или менее общую религию, нравы и традиции, а с другой стороны, она есть вид общественного, или государственного организма».

Многие социал-демократы большое внимание уделяли проблеме личности. Они полагали, что противоположности между личностями исчезнут лишь с лик­видацией классов. Воровский считал, что в будущем «частичный человек капиталистической эпохи замещается цельным человеком». Зародышем такой цельной личности является личность пролетария.

Яков Михайлович Свердлов (1885-1919)писал, что «в современной жизни не может быть совершенного человека, не таковы условия, чтобы он мог развиться». Но «человечество в целом за тысячелетия своего развития так преобразовало жизнь в сторону превращения ее в действительно человеческую, что нет оснований со­мневаться в самых прекрасных возможностях». Цель социальных преобразова­ний - «в уничтожении условий, порождающих скверное, некрасивое в людях».

Философскую проблематику обсуждали в своих работах Иван Иванович Сквор­цов-Степанов (1870-1928), Надежда Константиновна Крупская (1869-1939), Нико­лай Алексеевич Скрыпник (1872-1933), Михаил Степанович Ольминский (1875-1933, настоящая фамилия — Александров), Лев Давыдович Троцкий (1879-1940).

Лев Давыдович Троцкий (1879-1940, настоящая фамилия — Бронштейн). Троцкий развивал концепцию «перманентной революции». «Перманентная ре­волюция в том смысле, какой Маркс дал этому понятию, значит революция, не мирящаяся ни с одной из форм классового господства, не останавливающаяся на демократическом этапе, переходящая к социалистическим мероприятиям и к вой­не против внешней реакции, революция, каждый последующим этап которой за­ложен в предыдущем и которая может закончиться лишь с полной ликвидацией классового общества».

Принимая тезис Ленина о возможности социалистической революции в одной стране, Троцкий говорит о том, что Россия, одна из самых отсталых стран, первая начала мировую социалистическую революцию. Этот факт объясняется своеобра­зием России — ее географическим положением, экстенсивным путем развития хо­зяйства, особенностями культуры. «Развитие исторически запоздалой нации ве­дет, по необходимости, к своеобразному сочетанию разных стадий исторического процесса». Эту специфическую «привилегию исторической запоздалости» Троц­кий называл «законом комбинированного развития». Именно здесь кроется раз­гадка русской революции.

Революция 1917 г. — результат действия «комбинированных методов», сбли­жения и взаимопроникновения «двух факторов совершенно разной исторической природы: крестьянской войны, т. е. движения, характерного для зари буржу­азного развития, с пролетарским восстанием, т. ё. движением, знаменующим закат буржуазного общества». Троцкий считает, что социализм должен стать итогом длительного экономического и технического развития, «американизации большевизма».

После Октябрьской революции и Гражданской войны обнаружилась нехватка интеллигенции — технической, творческой, научной. Философов, признавших со­ветскую власть, оказалось совсем немного. Были приняты необходимые меры для подготовки философских и идеологических кадров. Уже в октябре 1918 г. была открыта Социалистическая академия общественных наук; в 1924 г. она была пре­образована в Коммунистическую академию в ранге высшего научно-исследова­тельского и учебного заведения. Для подготовки партийных кадров в 1919 г. был создан Коммунистический университет им. Я. М. Свердлова.

В 1921 г. был создан Институт красной профессуры для подготовки кадров для научно-исследовательских учреждений и преподавания в вузах. (За первые 10 лет было подготовлено 427 специалистов.) В 1921 г. был создан Институт К. Маркса и Ф. Энгельса, после смерти Ленина — Институт Ленина, объединенные в 1931 г. в Институт Маркса—Энгельса—Ленина. С 1931 по 1941 г. работал Московский институт истории, философии и литературы (МИФЛИ), с 1931 по 1937 г. — Ле­нинградский институт истории, философии и лингвистики (ЛИФЛИ).

Для преподавания вначале привлекались старые кадры — философы-социал-демократы, такие как Л. И. Аксельрод и А. М. Деборин. Деборин одно время был меньшевиком, выступал против Ленина и большевиков. Он был допущен к препо­даванию в Коммунистическом университете им. Я. М. Свердлова в 1921 г. после ходатайства Е. М. Ярославского (в то время секретаря ЦК РКП(б)).

В 1922 г. в стране был создан первый философский журнал «Под знаменем марксизма». Его главным редактором стал Деборин, возглавлявший журнал 9 лет. В первую редакцию журнала входили Троцкий, Бухарин, Каменев — члены По­литбюро. Первый номер журнала открывался письмом Троцкого, в третьем (март 1922 г.) была опубликована статья Ленина «О значении воинствующего материа­лизма». В ней Ленин поставил перед философами-марксистами следующие задачи: разоблачать и преследовать всех идеалистов, «дипломированных лакеев попов­щины»; руководствоваться воинствующим атеизмом; крепить союз с представи­телями передового естествознания; систематически изучать гегелевскую диалекти­ку, интерпретируя ее с материалистических позиций. В журнале публиковались статьи о связи материалистической диалектики с практикой, в защиту философ­ских идей Плеханова, против критиков теории относительности, о значении идей Павлова, Фрейда и т. д.

В 1924 г. было создано Общество воинствующих материалистов, основной за­дачей которого была разработка основ диалектического материализма, борьба с идеализмом и «извращениями» материализма. К работе общества привлекались ученые-естественники. В том же году было создано Общество воинствующих без­божников, также развернувшее активную деятельность.

В 20-е гг. опубликовано много учебников и работ, пропагандирующих марксист­скую философию. Назовем лишь некоторые из них: Бухарин Н. И. Теория истори­ческого материализма. — М., 1921; Деборин А. Введение в философию диалектиче­ского материализма (к 1931 г. выдержало 6 изданий); Разумовский И. П. Курс теории исторического материализма. — М., 1924; Вольфсон С. Я. Диалектический материализм. — Минск, 1922; Сарабьянов В. Н. Исторический материализм. — М., 1922; Асмус В. М. Диалектический материализм и логика. — М., 1924 и т. д. К 1930-м гг. в этом списке было около 30 работ.

В течение некоторого времени, до начала 1920-х гг., в Москве, Петрограде и других городах выходили сочинения Л. Карсавина, Н. Лосского, П. Сорокина, Е. Трубецкого, С. Франка, И. Лапшина, А. Белого, Н. Бердяева, П. Флоренского и других представителей религиозно-философского лагеря. Существовали различ­ные философские общества и кружки. Но вскоре началась резкая критика религи­озно-идеалистической философии, которая квалифицировалась как реакционная и контрреволюционная. В этой критике участвовали В. В. Адоратский, А. В. Луна­чарский, В. И. Невский, И. И. Скворцов-Степанов, Е. М. Ярославский, А. М. Де­борин, П. И. Лебедев-Полянский, К. Грасис, В. Ваганян, П. Ф. Преображенский и др.

Во второй половине 1920-х гг. после смерти Ленина утвердилось мнение о том, что учение Ленина — ленинизм — представляет собой новый этап в развитии марксизма. Эту позицию пропагандировали П. М. Керженцев, В. В. Адоратский, П. Стучка, И. Луппол, А. М. Деборин. Начинается догматизация взглядов Ленина, формирование догматического стиля философского мышления.

Видным идеологом большевистской партии был Николай Иванович Бухарин (1888-1938). Бухарин выделял в развитии марксизма «три больших ступени», ко­торые «соответствуют трем большим отрезками истории рабочего движения»:

«марксизм марксовский» в собственном смысле этого слова. Его «социологи­ческая подкладка» — революционные события 1848 г.;

марксизм «эпигонов II Интернационала»; это «перерождение» марксизма, в хо­де которого он приобретает «ревизионистский характер», фаталистически от­носится к государственной власти, к капитализму;

ленинский этап — отрицание второго, «синтез троякого рода»: а) «марксизма Маркса со всеми результатами анализа новейших социально-экономических явлений», б) «теории и практики борющегося и побеждающего рабочего клас­са», в) «разрушительной и созидательной работы рабочего класса».

Бухарин высоко оценивал значение крестьянства в революции. Ленина он на­зывал выдающимся «аграрным теоретиком».

Бухарин выступал за синтез материализма и диалектики. Нужно выявить «ма­териальный корень» диалектики, материальное «нечто», механическое равнове­сие, выражающее устойчивость систем. Главное в системах — отношение между внешним и внутренним: внутренняя структура системы должна приспособиться к характеру внешнего равновесия.

Применительно к обществу этот тезис звучит так: существование общества предполагает определенное равновесие между тремя основными элементами: ве­щами, людьми и идеями. Это внутреннее равновесие. Но общество приспосабли­вается к природе, создавая систему общественного производства. Общественное производство имеет две стороны. Одна — производительные силы, т. е. техника, которая образует «точный материальный показатель соотношения между общест­вом и природой». Другая сторона — «социальная оболочка», т. е. производственные отношения, сводящиеся в конечном счете к имущественным отношениям. Пока «социальная оболочка» достаточно широка и устойчива, идет эволюция общества. Когда производительные силы развиваются до такой степени, что вступают в кон­фликт с производственными отношениями, происходит революция. Старая обо­лочка взрывается, и устанавливается новое общественное равновесие, «т. е. новая устойчивая оболочка производственных отношений, могущая служить формой развития производительных сил».

Бухарин говорит, что в классовом обществе происходит «разрыв людей»: «в раз­ных категориях людей застывают различные стороны человеческой жизнедея­тельности». Если взять отношение человека к природе, то оно имеет тройственный характер: практическое, теоретическое, художественно-эстетическое. В классовом обществе имеет место разделение умственного и физического труда. Бухарин счи­тает, что при социализме «вырастает целостный человек. — Здесь, следовательно, отношения теории, практики, эстетики объединяются, и люди живут многосто­ронней жизнью».

Бухарин утверждал необходимую зависимость культуры от политики. Харак­терно, что после революции он выступал против свободы преподавания в вузах: «При такой свободе из наших вузов выходили бы культурные работники, которые могли бы работать и в Праге, и в Москве. А мы желаем таких работников, которые могут работать только в Москве».

В последние годы жизни Бухарин работает над «Философскими арабесками (диалектические очерки)». Этот труд представляет собой своеобразное резюме его философских взглядов. Бухарин резко критически выступает против субъек­тивного идеализма, солипсизма, подчеркивает связь ощущений и понятий, поня­тий и языка, выступает за диалектическое понимание материи как качественно многообразного, изменчивого единства. Он говорит об исторически развиваю­щемся взаимодействии человека и природы.

В 20-е гг. еще идут дискуссии о соотношении в человеке биологических и соци­альных факторов, о понимании экономического базиса, об азиатском способе про­изводства. В середине 20-х гг. в связи с изданием книги голландского философа Г. Гортера «Исторический материализм» начинается дискуссия «диалектиков» и «механистов». Перевод книги Гортера выполнил И. И. Скворцов-Степанов; он же был автором предисловия и послесловия. В книге и комментариях рассматривался вопрос о соотношении исторического материализма и современного естествозна­ния. Против Скворцова-Степанова выступил Я. Стен, обвиняя его в принижении роли диалектического метода по отношению к современному естествознанию, в ме­ханицизме. В защиту Скворцова-Степанова выступил Сарабьянов. Таким обра­зом, произошло размежевание философов.

В группу механистов вошли И. А. Боричевский, А. Варьяш, С. К. Минин, В. Н. Са­рабьянов, И. И. Скворцов-Степанов, А. К. Тимирязев и др. Против механистов вы­ступили диалектики во главе с Дебориным — Я. Стен, А. Троицкий, И. Луппол, П. Сапожников, И. Карев, А. Максимов, Е. Егоршин, К. Милонов и др. В завязав­шейся борьбе механистов поддерживали Аксельрод, Богданов, С. Перов. Диалек­тики, по сути дела, отождествляли марксистскую философию с диалектикой; диа­лектика определялась как учение о развитии. Развитие Деборин характеризует следующим образом: «Развитие имеет место только там, где существуют противо­положности... Всякое развитие есть результат борьбы противоположностей... Разви­тие возникает из раздвоения единого; в едином раскрываются противоположные определения». «В борьбе данная форма существования уничтожается, положи­тельный и отрицательный моменты снимают каждый себя и свое противополож­ное, признавая, что "истиной" не является ни то, ни другое, а новая форма, новое единство».

В ходе дискуссии механисты выдвинули тезис о том, что марксистская фило­софия практически совпадает с теоретическими выводами современной науки; они считали, что фундаментальные законы науки имеют общефилософское значе­ние. Скворцов-Степанов не отрицал диалектический метод, но считал, что в есте­ствознании он сводится к механическому пониманию природы, а в гуманитарной области — к историко-материалистическому пониманию общества. Сарабьянов говорил о том, что диалектическое мировоззрение должно включать и механисти­ческое.

Боричевский писал, что «русский духовный Ренессанс» — «один из тех ублюд­ков сверхиаучной метафизики и религиозной публицистики, которые столь по­казательны для умирающей идеологии падающего классового общества». Рядом с этим «существовала и существует настоящая действительно русская философия»: «это философия русской положительной науки», «философия Сеченовых, Мечниковых и Тимирязевых». Минин в статье «Философию за борт» писал: «Философия — не наше дело».

Диалектики основное содержание марксистской философии видели в диалек­тике, которую рассматривали как универсальную методологию познания. Они считали, что философию нужно развивать путем анализа категорий, используя при этом диалектику Гегеля. Диалектики обвиняли механистов в сведении каче­ства к количеству, в отрицании объективного характера случайности, абсолютиза­ции механистического детерминизма. В ответ на это механисты обвиняли диалек­тиков в гегелевской схоластике, говорили о том, что законы диалектики должны познаваться в результате анализа природы, «а не навязываться природе "сверху", из философии.

Стен обвинил Скворцова-Степанова в том, что он движется от диалектическо­го материализма к механическому, принижает значение диалектического метода для естествознания, отождествляет философский материализм и современное ес­тествознание.

В ходе последующей дискуссии на первый план вышли два вопроса: о предмете марксистской философии и соотношении количественных и качественных мето­дов анализа (проблема «сведения» качества к количеству). Когда в 1925 г. были опубликованы рукописи Энгельса под названием «Диалектика природы», Деборин и его единомышленники увидели в них решающую аргументацию в критике механического материализма. Сарабьянов же, возражая Деборину, считал, что «диалектическое мировоззрение должно включать в себя и механическое». Дис­куссия длилась четыре года; за это время было опубликовано несколько сотен ста­тей. В результате перевес оказался на стороне Деборина.

В конце 1920-х гг., после того как Сталин устранил с политической арены сво­их политических противников (Троцкого, Каменева и Зиновьева), он использо­вал борьбу диалектиков и механистов для усиления собственного влияния в пар­тии. Вопросам идеологии Сталин придавал большое значение. Он считал, что победа деборинцев над механистами может привести к философизации идеоло­гии, т. е. к «отрыву от политики».

В речи Сталина «К вопросам аграрной политики в СССР» (декабрь 1929 г.) говорилось, что теоретический фронт отстает от «успехов практического строи­тельства». В этой связи встал вопрос, относится ли это к философии. Деборин ре­шительно ответил: «Нет», а партбюро Института красной профессуры во главе с М. Митиным и П. Юдиным (недавними выпускниками) не менее решительно ответило: «Да». Не следует забывать, что деборинцы видели основную задачу в разработке теоретических вопросов, а их противники, «молодые кадры» имели до­вольно слабую подготовку по теоретическим вопросам, зато выступали за непо­средственную связь философии и политики.

События развивались быстро. Е. Ярославский (председатель Союза воинст­вующих безбожников) заявил, что противники механистов не всегда правы, тем самым бросив тень на деборинцев. Вскоре появилась коллективная статья «О задачах борьбы на два фронта» (авторы Митин, Пичугин, Тащилин, Тимоско, Юдин), направленная и против механистов, и против деборинцев. О деборинцах в ней го­ворилось, что в ходе борьбы с механистами они забыли об актуальных вопросах социалистического строительства. Группа Митина и Юдина выдвинула против деборинцев политические обвинения. Попутно осуждалось творчество Асмуса и Лосева.

В философском журнале был опубликован ответ «О борьбе на два фронта в философии» (статью подписали Деборин, Луппол, Стен, Карев, Подволоцкий, Гессен, Левин, Агол, Левит, Тележников). В статье подчеркивалась важность раз­работки теоретических проблем, в том числе в области теоретического естество­знания, говорилось об ошибочности растворения философии в политических ло­зунгах сегодняшнего дня. Но наступление на деборинцев продолжалось.

9 декабря 1930 г. произошла беседа Сталина с бюро ячейки Института красной профессуры. Деборинцам был присвоен ярлык «меньшевиствующего идеализма». 25 января 1931 г. принято постановление ЦК ВКП(б) «О журнале "Под знаменем марксизма"». После этого «меньшевиствующих идеалистов» вместе с «механиста­ми» буквально предают анафеме со страниц газет и журналов, клеймят в публич­ных выступлениях. Некоторые деборинцы и механисты (Разумовский, Рубановский, Егоршин, Баммем, Агол, Сарабьянов, Деборин) выступают с покаянными письмами и статьями. Категорически отказались выступать с подобными заявле­ниями Аксельрод, Тимирязев, Варьяш, Перов, Чукичев, Левит. Но было уже позд­но. Хотя сам Деборин и был «помилован» (ему разрешили продолжать работать в Академии наук, но не разрешали преподавать и выступать публично), почти всех его последователей уничтожили как «врагов народа».

Сталин не ограничился этим. Началась дискредитация Н. Бухарина, И. Руби­на (политэкономия), В. Переверзева (эстетика).

Время сталинизма (1930-1953) характеризуется упадком философского мыш­ления. Период свободной дискуссии закончился. Завершается «сталинизация» марксизма, превращение его в догматизированную государственную идеологию. Философия сводится к комментариям к решениям ЦК и выступлениям вождей партии. Анализ философских категорий и проблем считается формализмом, отхо­дом от принципа партийности. Все это ведет к снижению уровня философского знания, что становится очевидным в содержании официального учебника «Диа­лектический и исторический материализм» под редакцией М. Б. Митина, вышед­шего в 1933 г.

После убийства Кирова начинается культ личности Сталина. В этом отноше­нии показателен сборник статей Митина «Боевые вопросы материалистической диалектики», вышедший в 1936 г., где Сталин характеризовался как гигант, светоч человеческой мысли, а о Ленине шла речь только как об авторе книги «Материа­лизм и эмпириокритицизм». В программе по диалектическому материализму для вузов, опубликованной в 1937 г., в списке рекомендованной литературы работ Ле­нина почти нет, зато присутствуют почти все труды Сталина. Характерно, что фи­гурой первого плана в ленинизме становится Сталин, а не Ленин.

В эти же годы происходит развенчание Плеханова, отрицание положительного значения его философских работ; он характеризуется как «оппортунист», «извра­титель» марксизма. Однобоко рассматривается история философии — исключи­тельно как борьба материализма с идеализмом. В русской философии изучаются фигуры Герцена, Чернышевского, Добролюбова как предшественников больше­визма и замалчивается религиозно-идеалистическая философия.

На февральско-мартовском пленуме ЦК (1937) Сталин говорит, что по мере продвижения к социализму усиливается классовая борьба. В 1938 г. выходит «История Всесоюзной коммунистической партии (большевиков). Краткий курс». В связи с выходом этой книги было принято специальное постановление ЦК с требованием идеологической закалки кадров. Философский параграф «Краткого курса» — «О диалектическом и историческом материализме», написанный, как утверж­далось, Сталиным, объявляется вершиной философской мысли.

В этом параграфе говорилось о том, что в диалектическом материализме метод познания явлений природы — диалектический, а понимание этих явлений — мате­риалистическое. Исторический материализм — распространение положений диа­лектического материализма на изучение общественной жизни.

Диалектический метод характеризуется следующими основными «чертами»:

♦ рассмотрение явлений в их взаимосвязи и взаимообусловленности;

♦ рассмотрение природы в состоянии движения, изменения, развития;

♦ процесс развития характеризуется переходом от количественных изменений к качественным, причем качественные изменения наступают в виде скачкооб­разного перехода от одного состояния к другому;

♦ процесс развития протекает в форме раскрытия противоречий, свойственных явлениям, в «борьбе» противоположных тенденций.

Далее давалась характеристика философского материализма. Его основные черты заключаются в следующих положениях:

♦ мир по своей природе материален, все явления в мире — различные виды дви­жущейся материи;

♦ материя первична, сознание — вторично, оно является продуктом развития ма­терии, отражением материи;

♦ мир и его закономерности познаваемы, знания, проверенные практикой, явля­ются объективной истиной.

Относительно исторического материализма в учебнике говорилось, что явле­ния общественной жизни взаимосвязаны, что существуют закономерности разви­тия общества. В обществе материальная жизнь первична, а духовная жизнь вто­рична, она является отражением условий материальной жизни общества. Новые общественные идеи возникают тогда, когда развитие материальной жизни ставит перед обществом новые задачи.

К условиям материальной жизни общества прежде всего относится геогра­фическая среда. Она влияет на развитие общества, но ее влияние не является определяющим. Другим условием материальной жизни общества является рост народонаселения, который, однако, также не главный фактор развития общества. Главной силой в системе условий материальной жизни общества является способ производства материальных благ. Производительные силы и производственные отношения — стороны способа производства, их развитие и взаимосвязь является основой экономической и социальной революции. В развитии общества важную роль играют также новые общественные идеи, политические учреждения. В кни­ге неоднократно осуждался капитализм и подчеркивались преимущества социа­лизма.

В принципе «Краткий курс» был ориентирован на людей, впервые изучающих марксизм-ленинизм. Но фрагментарный, упрощенный очерк диалектического и исторического материализма отождествлялся с подлинным содержанием марксистской философии. Этот параграф подавался как высшее достижение философской мысли, его положения стали догмами, за пределы которых нельзя было вы­ходить.

В продолжение длительного периода положения философского параграфа «Краткого курса» многократно комментируются, иллюстрируются многочислен­ными примерами, восхваляются. Философия марксизма-ленинизма в сталинской интерпретации становится какой-то святыней, отступление от которой восприни­мается как измена. В порядке вещей была нетерпимость к критическим замечаниям в адрес официальной идеологии, вышестоящих партийных органов. В мировоз­зрение народа все больше и больше внедрялись элементы веры, но веры атеистически-идеологизированного сознания.

С 1946 по 1948 г. были приняты четыре постановления ЦК по идеологическим вопросам. В них говорилось о том, что идет борьба двух идеологий — социалисти­ческой и капиталистической, что «идеологическая борьба» — форма классовой борьбы и нужно усиливать борьбу с буржуазной идеологией. Начинается борьба с «космополитизмом», идет расправа над рядом представителей творческой ин­теллигенции в генетике, социологии, статистике, музыке. (Например, Шостако­вича обвиняли в формализме, «идеологической ереси».) Немного позже кибернетику объявили буржуазной псевдонаукой.

Престиж марксистской философии уже к концу 40-х гг. упал, особенно в гла­зах ученых-естественников. Слово «философ» у них часто ассоциировалось с чи­новником, который ничего не смыслит в науке, но который во имя «чистоты» марк­сизма вмешивается в ее дела.

Ситуация постепенно начинает меняться после смерти Сталина со времени «хрущевской оттепели». С одной стороны, идеологические органы партии про­должают следить за философской мыслью и контроль за ней даже усиливается в период руководства страной Брежневым. Общественные науки по-прежнему слу­жат для комментирования и дополнительного обоснования партийных решений, материалов съездов и пленумов ЦК партии, выступлений ее руководителей. От них требуется вести борьбу с буржуазной идеологией, разрабатывать концепцию «раз­витого социализма» и т. п. В учебных заведениях преподавание философии ведет­ся по единым программам и под строгим контролем.

С другой стороны, столкновение индивидуального сознания с реальной совет­ской действительностью становится стимулом эрозии официальной идеологии. Веру в официальную идеологию постепенно сменяет скепсис. Среди интеллиген­ции, особенно ученых, нарастают оппозиционные настроения против идеологиче­ского контроля, стремление к либерализации идеологии, идейному плюрализму. Философская мысль выходит за рамки официальной философии, начинается ее деформация.

Чтобы представить ситуацию более детально, нужно иметь в виду, что даже в период сталинизма в нашей стране были философы, дистанцировавшиеся от официальной идеологии, шедшие своим путем. Одним из интересных философов был А. Ф. Лосев (1893-1988), который в молодые годы развивал концепцию эйдоса (эйдос — «законченный логический образ вещи») и провел серьезные исследования по мифологии, культуре; впоследствии он был обвинен в идеализме и подвергся репрессиям. Лосев не мог продолжать работать над развитием своих идей и занялся изучением истории эстетики, создав серию фундаментальных трудов. Лосев не выступал прямо против официальной философии, но на деле был вне ее рамок.

Своеобразную «философию диалогизма» развивал М. М. Бахтин (1895-1975). Он исходил из представления о незавершенности, свободной открытости челове­ка. Человек нетождественен с самим собой, к нему неприложимы конечные атри­буты и навязанные закономерности. Бахтин говорит, что ключ к раскрытию сущ­ности человека — в диалогизме. У Я должно быть другое Я (Ты). И сам человек реально существует в двух формах — Я и другого. Ценность личности существует только через взаимодействие с другим. В человеке идет борьба Я и другого, при­чем форма «другости» преобладает в образе человека. Бахтин показывал внутрен­нюю диалогичность слова, диалектику связи слова и предмета, слова и говорящей личности, ориентацию слова на слово-ответ. Развиваемый им подход был приме­нен в литературоведении, благодаря чему были достигнуты очень интересные результаты.

Диалогизм Бахтина включал в себя религиозный аспект. Бахтин говорил, что существует проблема соотношения между людьми и проблема взаимоотношения между человеком и Богом, причем эти проблемы не могут быть решены изолиро­ванно.

Заметной личностью в философии был В. Ф. Асмус (1894-1975). В 1920-е гг. он написал ряд серьезных работ по диалектике. Затем его причислили к «меньшинствующим идеалистам». Его оставили в живых, но на длительное время он был отстранен от преподавательской работы, переориентировался в научной ра­боте на историю античной и повой философии, на эстетику. Его учебник «Логи­ка», вышедший в 1947 г., был одним из первых серьезных, содержательных учеб­ных пособий по логике.

В 60-70-е гг. активизировалась деятельность академических институтов и ву­зовских кафедр философии, было создано Философское общество СССР, Про­блемные советы по различным направлениям философской мысли. Хотя и нельзя было говорить об открытом отказе от официальной философии, философская мысль все больше выходила за ее узкие рамки. Шла разработка категорий, кото­рые ранее не входили в учебники и научную литературу, обсуждались варианты классификации философских категорий. Под видом критики зарубежной фило­софии шел процесс освоения ее идей и их переинтерпретации с позиции марк­систской философии.

В стране складываются группы ученых по интересам, обычно вокруг ярких, не­стандартно мыслящих личностей. В этой связи следует упомянуть Э. В. Ильенко­ва (1924-1979). Он разрабатывает диалектическую логику, разъясняет истинное содержание и пропагандирует методологию Маркса. Большой интерес вызвали его работы по проблеме идеального, по вопросам формирования высших психиче­ских способностей человека. Личность и взгляды, ораторское мастерство Ильен­кова оказали заметное влияние на формирование философов нового поколения.

В 80-е гг. в стране сформировались новые, явно выраженные направления фи­лософской научной работы. Не претендуя на исчерпывающую полноту нашей ха­рактеристики этих направлений (в связи с чем заранее приносим извинения), вы­делим следующие:

♦ новое прочтение Маркса, «возврат к раннему» Марксу (М. М. Розенталь, Э. В. Ильенков, Л. А. Маньковский, Б. М. Кедров и другие);

♦ проблемы так называемой диалектической логики (Э. В. Ильенков, Г. С. Батищев, В. С. Библер, 3. М. Оруджев и другие);

♦ проблемы диалектико-материалистической онтологии (В. П. Тугаринов, В. И. Свидерский, В. П. Бранский, В. В. Ильин, А. С. Кармин и другие);

♦ проблемы сознания и гносеологии (П. В. Копнин, В. А. Лекторский, А. М. Кор­шунов, А. С. Спиркин, Д. И. Дубровский и другие);

♦ методология науки (В. А. Штофф, А. И. Ракитов, В. С. Степин, В. П. Бранский, Е. А. Мамчур и другие);

♦ философская концепция деятельности (А. П. Огурцов, М. С. Каган, А. М. Ген-дин, В. Н. Сагатовский, К. Н. Трубников и другие);

♦ теория культуры, эстетика (Э. С. Маркарян, В. Е. Давидович, М. С. Каган, Ю. М. Лотман, П. С. Гуревич, В. С. Овсяников, Л. Г. Юдашев и другие);

♦ человек и социальная жизнь (Б. Т. Григорян, К. А. Абульханова-Славская, И. С. Кон, В. Ж. Келле, В. С. Барулин и другие).

В эти же годы создавались многотомные труды, ставившие целью сформиро­вать современное видение диалектического материализма. Примером может слу­жить пятитомное издание «Материалистическая диалектика».

В период «перестройки» и после распада СССР ценность марксистской филосо­фии была поставлена под вопрос. Значительная часть людей, так или иначе интере­сующихся философией, стала на позиции негативного отношения к марксистской философии. Возникший в этой ситуации идеологический вакуум стал заполнять­ся многочисленными работами с религиозно-идеалистической ориентацией, по­священными мистицизму, оккультизму и т. п. В умонастроениях мыслящей части общества сложилась ориентация на философский плюрализм, свободное сосуще­ствование различных, в том числе и противоположных, систем. Если раньше в си­стеме образования обязательным было изучение марксистской философии, то теперь содержание учебного процесса не регулируется централизованно, его опре­деление оставляется на усмотрение педагогических коллективов и отдельных лиц.

Какова же ориентация философских кадров в этой ситуации? Мы наблюдаем, как некоторые в прошлом ярые адепты марксизма развернулись буквально на сто восемьдесят градусов, став его непримиримыми противниками. Некоторые же по-прежнему отстаивают незыблемость марксизма и его философии. Но и тех, и дру­гих сегодня не так уж много.

С 4 по 7 июня 1997 г. в Петербурге прошел Первый российский философский конгресс. В его работе участвовало свыше тысячи ученых и преподавателей нашей страны, представлявших все регионы и научные направления. Анализ работы кон­гресса и опубликованных материалов (9 томов докладов и тезисов) показывает, что ни полное отрицание значения марксистской философии, ни утверждение ее незыблемости не пользуются популярностью. В философских кругах достаточно широко распространено мнение о том, что основы марксистской философии вы­держали испытание временем; в то же время необходимо внести определенные коррективы в ряд положений социальной философии, антропологии и других облас­тей философского знания, учесть те результаты, которые были получены во внемарксистской философии. Сама марксистская философия, будучи диалектической, предполагает возможность и необходимость критики и самокритики, развития в соответствии с современной практикой и наукой. Так или иначе, марксистскую философию невозможно исключить из истории русской философии.

Как философия будет развиваться дальше, покажет время. Разумеется, делать какие-то прогнозы довольно рискованно; но в мире и в нашей стране звучит при­зыв осуществить универсальный синтез философского знания (в том числе мате­риализма и идеализма, рационализма и иррационализма и т. п.). Как осуществить этот синтез, да и возможен ли он в принципе — вопрос дискуссионный. Ответ на него должна дать последующая эволюция философской мысли.

 

Вопросы для повторения

2. Как Г. В. Плеханов рассматривал связь экономики и духовной жизни общест­ва? 3. В чем заключается концепция «трудового опыта» А. А. Богданова? 4. О чем идет речь в «Тектологии» А. А. Богданова?

Список литературы

Августин Аврелий. Исповедь; Блез Паскаль. Письма к провинциалу. — Симферополь: Рено­ме, 1998.

Андреев Д. Л. Роза Мира. — М.: Иностр. мир, 1992.

Ансельм Кентерберийский. Сочинения. — М.: Канон, 1995.

Антология кинизма. Фрагменты сочинений кинических мыслителей. — М.: Наука, 1984. Антология мировой философии. — М.: Мысль, 1969-1972.

Т. 1: Философия Древности и Средневековья. Ч. 1, 2. — М.: Мысль, 1969.

Т. 2: Европейская философия от эпохи Возрождения по эпоху Просвещения. — М.: Мысль, 1970.

Т. 3: Философская и социологическая мысль народов СССР XIX в. — М.: Мысль, 1972.

Аристотель. Сочинения: В 4 т. — М.: Мысль, 1975-1983.

Асмус В. Ф. Античная философия. — 2-е изд. — М.: Высшая школа, 1976.

Асмус В. Ф. Декарт. — М.: Госполитиздат, 1956.

Асмус В. Ф. Иммануил Кант. — М.: Наука, 1973.

Бакунин М. А. Философия. Социология. Политика. — М.: Правда, 1989.

Бёме Я. Аврора, или Утренняя заря в восхождении. — М.: Гуманус, 1990.

Берг, д-р Филипп III. Введение в Каббалу. — Ростов-на-Дону: Феникс, 1995.

Бергсон А. Творческая эволюция. — М.; СПб.: Русская мысль, 1914.

Бергсон А. Собрание сочинений. Т. 1. — М.: Московский клуб, 1992.

Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. — М.: Наука, 1990.

Бердяев Н. А. Русская идея // Вопросы философии. — 1990. — № 1-2.

Бердяев Н. А. Самопознание. — М.: Книга, 1991.

Бердяев Н. А. Смысл истории. — М.: Мысль, 1990.

Бердяев Н. А. Человек и машина // Вопросы философии. — 1989. — № 2.

Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. — М.: Правда, 1989.

Беркли Д. Сочинения. — М.: Мысль, 1978.

Блинников Л. В. Краткий словарь философов. — М.: Наука, 1994.

Богданов А. А. Вопросы социализма: Работы разных лет. — М.: Политиздат, 1990.

Богданов А. Вера и наука (о книге В. Ильина «Материализм и эмпириокритицизм») // Во­просы философии. — 1991. — № 12.

Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация, философия, наука, религия. — М.: Наука, 1980.

Бонгард-Левин Г. М., Герасимов А. В. Мудрецы и философы Древней Индии. — М.: Наука, 1975.

Боргош Ю. Фома Аквинский. — М.: Мысль, 1966.

Бохеньский. Сто суеверий. Краткий философский словарь предрассудков. — М.: Прогресс, 1993.

Боэций. Утешение философией и другие трактаты. — М.: Наука, 1990.

Булгаков С. Н. Сочинения: В 2 т. — М.: Наука, 1993.

Быховский Б. Э. Сигер Брабантский. — М.: Мысль, 1979.

Бэкон Ф. Сочинения: В 2 т. - М.: Мысль, 1971-1972.

Валла Л. Об истинном и ложном благе. О свободе воли. — М.: Наука, 1989.

Василий Великий. Творения. Ч. I. — М.: Паломник, 1990.

Введенский А. И., Лосев А. Ф., Радлов Э. Л., Шпет Г. Г. Очерки истории русской филосо­фии. — Свердловск: Изд-во Урал, ун-та, 1991.

Вехи. Из глубины. — М.: Правда, 1991.

Випдельбанд В. История новой философии в ее связи с общей культурой и отдельными науками. Т. 1. От Возрождения до Канта. — 2-е изд. — СПб., 1908.

Вундт В. Введение в философию. — М., 1998.

Гадамер X.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. — М.: Прогресс, 1988. Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Русская философия IX-XIX вв. — 2-е изд. — Л.: Изд-во ЛГУ, 1989.

Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. 4. Феноменология духа. — М.: Изд-во соц.-экон. литер., 1959.

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. — М.: Мысль, 1974-1977.

Т. 1: Наука логики. — М.: Мысль, 1974.

Т. 2: Философия природы. — М.: Мысль, 1975.

Т. 3: Философия духа. — М.: Мысль, 1977.

Гегель Г. В. Ф. Философия права. — М.: Мысль, 1990.

Гегель Г. В. Ф. Философия религии: В 2 т. — М.: Мысль, 1975-1977.

Гельвеций К. А. Сочинения: В 2 т. — М.: Мысль, 1973-1974.

Герменевтика: история и современность (критические очерки). — М.: Мысль, 1985.

Герцен А. И. Сочинения: В 2 т. - М.: Мысль, 1985-1986.

Гоббс Т. Сочинения: В 2 т. — М.: Мысль, 1989-1991.

Гольбах П. А. Избранные произведения: В 2 т. — М.: Соцэкгиз, 1963.

Го Мо-жо. Философы Древнего Китая. — М.: Иностранная литература, 1961.

Гомперц Т. Греческие мыслители: В 2 т. — СПб., 1911-1913.

Горфункель А. X. Философия эпохи Возрождения. — М.: Высшая школа, 1980.

Грипишип Д. М., Корнилов С. В. Иммануил Кант — ученый, философ, гуманист. — Л.: Изд-во ЛГУ, 1984.

Громов М. Н. Козлов Н. С. Русская философская мысль X-XVII вв. — М.: Изд-во МГУ, 1990. Гулыга А. В. Немецкая классическая философия. — М.: Мысль, 1986.

Гуссерль Э. Логические исследования. Ч. I. Пролегомены к чистой логике. — СПб., 1909.

Давыдов Ю. II. Критика социально-философских воззрений франкфуртской школы. — М.: Наука, 1977.

Данилевский Н. Я. Россия и Европа. — М.: Книга, 1991.

Декарт Р. Сочинения: В 2 т. - М.: Мысль, 1989-1991.

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. — М.: Мысль, 1979.

Древнекитайская философия. Т. 1, 2. — М.: Мысль, 1972-1973.

Замалеев А. Ф. Лекции по истории русской философии. — СПб.: Изд-во СпбГУ, 1995.

Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1, ч. 1, 2; Т. 2, ч. 1, 2. — Л.: Эго, 1991.

Зотов А. Ф., Мельвиль 10. К. Буржуазная философия середины XIX — начала XX в. — М.: Высшая школа, 1988.

Зотов А. Ф., Мельвиль Ю. К. Западная философия XX века: В 2 т. Т. 1. — М.: Интерпракс, 1944.

Иванов В. И. Родное и вселенское. — М.: Республика, 1994.

Ильенков Э. В. Философия и культура. — М.: Изд-во полит, литер., 1991.

Ильин В. В., Солнцев Н. В., Чалов Н. М. Русская философия в лицах. — М.: Изд-во ж. Юность, 1977.

Ильин И. А. Сочинения. — М.: Медиум, 1993-1994.

Т. 1: Философия права. Нравственная философия. — М.: Медиум, 1993.

Т. 2: Религиозная философия. — М.: Медиум, 1994.

Ильин И. А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. — СПб.: Наука, 1994.

История античной диалектики. — М.: Мысль, 1972.

История диалектики. Немецкая классическая философия. — М.: Мысль, 1978.

История диалектики XIV-XVIII вв. — М.: Мысль, 1974.

История китайской философии. — М.: Прогресс, 1989.

История марксисткой диалектики. От возникновения марксизма до ленинского этапа. — М.: Мысль, 1971.

История марксистской диалектики. Ленинский этап. — М.: Мысль, 1973.

История современной зарубежной философии: Компаративистский подход. Т. 1,2. — СПб.: Лань, 1988.

История философии: Запад—Россия—Восток. Книга первая. Философия древности и Сред­невековья. — М.: Греко-латинский кабинет, 1995.

История философии: Запад — Россия — Восток. Книга вторая. Философия XV-XIX вв. — М.: Греко-латинский кабинет, 1996.

Камю А. Бунтующий человек. — М.: Политиздат, 1990.

Канке В. А. Философия. Исторический и систематический курс. — 2-е изд. — М.: Логос, Владос, Наука, 1997.

Кант И. Критика практического разума. — СПб.: Наука, 1995.

Кант И. Критика способности суждения. — СПб.: Наука, 1995.

Кант И. Критика чистого разума. — М.: Мысль, 1994.

Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу (становление греческой философии). — М.: Мысль, 1972.

Кимелев Ю. А. Современная западная философия религии. — М.: Мысль, 1989.

Киссель М. А. Философская эволюция Ж.-П. Сартра. — Л.: Лениздат, 1976.

Классическая йога. — М.: Наука, 1992.

Колесников А. С. Философия Бертрана Рассела. — Л.: Изд-во ЛГУ, 1991.

Конт О. Курс положительной философии. Т. 1, 2. — СПб., 1900-1901.

Корнфорт М. Открытая философия и открытое общество. — М.: Мысль, 1972.

Коссак Е. Экзистенциализм в философии и литературе — М.: Иностранная литература, 1980.

Кропоткин П. А. Хлеб и воля. Современная наука и анархия. — М.: Правда, 1990.

Кузанский Н. Сочинения: В 2 т. — М.: Мысль, 1979-1980.

Кузнецов Б. Г. История философии для физиков и математиков. — М.: Наука, 1974.

Кузнецов Б. Г. Идеи и образы Возрождения. — М.: Наука, 1979.

Кузнецов В. Н. Франсуа Мари Вольтер. — М.: Мысль, 1978.

Кузнецов В. Н. Французский материализм XVIII века. — М.: Мысль, 1981.

Кун Т. Структура научных революций. — 2-е изд. — М.: Прогресс, 1974.

Кьеркегор С. Страх и трепет. — М.: Республика, 1993.

Лавров П. Л. Философия и социология. Избранные произведения: В 2 т. — М.: Мысль, 1965. Ламетри Ж. О. Сочинения. — 2-е изд. — М.: Мысль, 1983.

Лейбин В. М. Фрейд, психоанализ и современная западная философия. — М.: Политиздат, 1990.

Ленин В. И. Что такое друзья парода и как они воюют против социал-демократов / Избр. соч.: В 10 т. Т. 1. — М.: Изд-во полит. литер., 1984.

Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм / Избр. соч.: В 10 т. Т. 5, ч. I. — М.: Изд-во полит, литер., 1985.

Ленин В. И. Философские тетради / Избр. соч.: В 10 т. Т. 5, ч. И. — М.: Изд-во полит, литер., 1986.

Ленин В. И. Три источника и три составные части марксизма / Избр. соч. в 10 т. Т. 6. — М.: Изд-во полит, литер., 1985.

Ленин В. И. Государство и революция / Избр. соч.: В 10 т. Т. 7. — М.: Изд-во полит, литер., 1986.

Лейбниц Г. В. Сочинения: В 4 т. - М.: Мысль, 1982-1989.

Локк Д. Сочинения: В 3 т. - М.: Мысль, 1985-1988.

Ломоносов М. В. Избранные философские произведения. — М.: Соцэкгиз, 1950.

Лосев А. Ф. Владимир Соловьев и его время. — М.: Прогресс, 1990.

Лосев А. Ф. Из ранних произведений. — М.: Правда, 1990.

Лосский Н. О. Воспоминания. Жизнь и философский путь //Вопросы философии. — 1991. — № 10-12.

Лосский Н. О. Избранное. — М.: Правда, 1991.

Лосский Н. О. История русской философии. — М.: Советский писатель, 1991.

Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии (латинская патристика). — М.: Мысль, 1979.

Маковельский А. О. Древнегреческие атомисты. — Баку: Изд-во АН Азербайджанской ССР, 1946.

Макьявелли. Государь / Жизнь Никколо Макьявелли. — СПб.: Лениздат, 1993.

Маритен Ж. Философ в мире. — М.: Высшая школа, 1994.

Маркс К. Капитал / Избр. соч.: В 9 т. Т 7. — М.: Изд-во полит, литер., 1985.

Маркс К. Нищета философии / Избр. соч.: В 9 т. Т. 7. — М.: Изд-во полит, литер., 1985.

Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология / Избр. соч.: В 9 т. Т. 2. — М.: Изд-во полит, ли­тер., 1985.

Мельвиль Ю. К. Пути буржуазной философии XX века. — М.: Мысль, 1983.

Мерит Ф. Карл Маркс. История его жизни. — 2-е изд. — М.: Политиздат, 1990.

Мерло-Понти М. В защиту философии. — М.: Изд-во гуманитарной литературы, 1996.

Монтень М. Опыты: В 3 т. — СПб.: Кристалл, Респекс, 1998.

Монтескье Ш. Избранные произведения. — М.: Госполитиздат, 1955.

Н. Бердяев в русской философии. Ч. 1, 2. — Свердловск: Изд-во Урал, ун-та, 1991.

Нарский И. С. Давид Юм. — М.: Мысль, 1973.

Нарский И. С. Западноевропейская философия XVII века. — М.: Высшая школа, 1974.

Нарский И. С. Западноевропейская философия XVIII века. — М.: Высшая школа, 1976.

Нарский И. С. Западноевропейская философия XIX века. — М.: Высшая школа, 1990.

Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. — М.: Мысль, 1990.

Новиков А. И. История русской философии Х-ХХ веков. — СПб.: Лань, 1998.

Новикова Л. И., Сиземская И. Н. Русская философия истории: Курс лекций. — 2-е изд., до­поли. — М.: Аспект Пресс, 1999.

Ойзерман Т. И. Проблемы историко-философской науки. — 2-е изд. — М.: Мысль, 1982.

Ориген. О началах. — Новосибирск: ИЧЛ Лазарев В. В. и О, 1993.

О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зару­бежья. — М: Наука, 1990.

Ортега-и-Гассет. Восстание масс // Вопросы философии. — 1989. — № 3-4.

Петрици И. Рассмотрение платоновской философии и Прокла Диадоха. — М.: Мысль 1984.

Писарев Д. И. Исторические эскизы. — М.: Правда, 1989.

Платон. Собрание сочинений: В 4 т. — М.: Мысль, 1990-1994.

Плеханов Г. В. Избранные философские произведения. Т. 1, 2,,3. — М., 1956-1957.

Поппер К. Нищета историцизма // Вопросы философии. — 1992. — № 8-10.

Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 1, 2. — М.: Феникс, 1992.

Пурани А. Б. Вечерние беседы с Шри Ауробиндо. Т. 1, 2. — СПб.: Комплект, 1994.

Радев Р. Критика неотомизма. — М.: Прогресс, 1975.

Радищев А. Н. Сочинения. — М.: Художественная литература, 1988.

Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. — М.: Иностранная литература, 1956.

Ранович А. Б. Первоисточники по истории раннего христианства. Античные критики хри­стианства. — М.: Изд-во полит, литер., 1990.

Рассел Б. История западной философии: В 2 т. — М.: МИФ, 1993.

Рассел Б. Почему я не христианин. — М.: Политиздат, 1987.

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. — СПб.: ТОО ТК Петрополис, 1994-1997.

Т. 1: Античность. — СПб.: ТОО ТК Петрополис, 1994.

Т. 2: Средневековье. — СПб.: ТОО ТК Петрополис, 1994.

Т. 3: Новое время (от Леонардо до Канта). — СПб.: ТОО ТК Петрополис, 1996.

Т. 4: От романтизма до наших дней. — СПб.: ТОО ТК Петрополис, 1997.

Ревуненкова Н. В. Ренессансное свободомыслие и идеология Реформации. — М.: Мысль, 1988.

Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. — М.: Республика, 1995.

Розанов В. В. Религия и культура. Т. 1. — М.: Правда, 1990.

Русская философия второй половины XVIII в.: Хрестоматия. — Свердловск: Изд-во Урал, ун-та, 1990.

Русская философия. Малый энциклопедический словарь. — М.: Наука, 1995.

Сагдеев А. В. Ибн-Рушд (Аверроэс). - М.: Мысль, 1973.

Сагдеев А. В. Ибн-Сииа (Авиценна). — М.: Мысль, 1980.

Самосознание европейской культуры XX века: Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе. — М.: Политиздат, 1992.

Сартр Ж.-П. Стена. Избранные произведения. — М.: Изд-во полит, литер., 1992.

Секст Эмпирик. Сочинения: В 2 т. — М.: Мысль, 1975-1976.

Скрибекк Г., Гилъе Н. История философии. — М.: ВЛАДОС, 2000.

Соколов В. В. Европейская философия XV-XVII веков. — М.: Высшая школа, 1984.

Соколов В. В. Средневековая философия. — М.: Высшая школа, 1979.

Соловьев В. С. Сочинения: В 2 т. — М.: Правда, 1989.

Т. 1: Философская публицистика. — М.: Правда, 1989.

Т. 2: Чтения о богочеловечестве. Философская публицистика. — М.: Правда, 1989.

Спиноза Б Избранные произведения. Т. 1,2, — М.: Госнолитиздат, 1957.

Сталин И. Вопросы ленинизма. — М.: Госполитиздат, 1953.

Степун Ф. А. Сочинения. - М.: РОССПЭН, 2000.

Сухов А. Д. Русская философия. Пути развития. — М.: Наука, 1989.

Таранов П. С. Энциклопедия высокого ума. — М.: ACT, 1998.

Тарное Р. История западного мышления. — М.: КРОН-ПРЕСС, 1995.

Ткачев П. Н. Кладези мудрости российских философов. — М.: Правда, 1990.

Трубецкой Е. Н. Избранное. — М.: Канон, 1995.

Трубецкой С. Н. Сочинения. — М.: Мысль, 1994.

Успенский П. Д. В поисках чудесного. — СПб.: Изд-во Чернышева, 1992.

Успенский П. Д. «Tertium Organum». Ключ к загадкам мира. — СПб.: Андреев и сыновья, 1992.

Фалькенберг Р. История новой философии. — М., 1910.

Федотов Г. П. Судьба и грехи России (Избранные статьи по философии русской истории и культуры): В 2 т. - СПб.: София, 1991.

Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. 1, 2. — М.: Госполитиздат, 1955. Философия не кончается... Из истории отечественной философии: XX век: В 2 т. — М.:

РОССПЭН, 1999.

Философский энциклопедический словарь. — М, 1983.

Философы двадцатого века. — СПб—М.: Искусство, 1999.

Фихте И. Г. Сочинения: В 2 т. Т. 1, 2. - СПб.: Мифрил, 1993.

Фишер К. История новой философии. Т. 1-6. — СПб., 1906-1909.

Флоренский П. А. Т. 1-2. - М.: Правда, 1990.

Флоренский П. А., священник. Сочинения: В 4 т.

Т. 1. — М: Мысль, 1994.

Т. 2. — М.: Мысль, 1996.

Фрагменты ранних греческих философов. Ч. I. От эпических теокосмогоний до возникно­вения атомистики. — М.: Наука, 1989.

Франк С. Л. Духовные основы общества. — М.: Республика, 1992.

Франк С. Л. Сочинения. — М.: Правда, 1990.

Французская философия сегодня: Анализ немарксистских концепций. — М.: Наука, 1989.

Фрейд 3. Введение в психоанализ. Лекции. — М.: Наука, 1989.

Фрейд 3. Психология бессознательного. — М.: Просвещение, 1989.

Фромм Э. Душа человека. — М.: ООО Издательство ACT-ЛТД, 1998.

Фромм Э. Иметь или быть? — М.: Прогресс, 1986.

Фэн Ю-лань. Краткая история китайской философии. — СПб.: Евразия, 1998.

Хадеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. — М.: Республика, 1993.

Хайдеггер М. Основные понятия метафизики // Вопросы философии. — 1989. — № 9.

Хесс Р. 25 ключевых книг по философии. — Челябинск: Урал-LTD, 1999.

Хомяков А. С. О старом и новом: статьи и очерки. — М.: Современник, 1988.

Хомяков А. С. Сочинения: В 2 т. — М.: Медиум, 1944.

Цицерон. Философские трактаты. — 2-е изд. — М.: Наука, 1997.

Чаадаев П. Я. Сочинения. — М.: Правда, 1989.

Чанышев А. Н. Курс лекций по древней и средневековой философии. — М.: Высшая школа, 1991.

Чаттерджи С, Датта Д. Индийская философия. — М.: Селена, 1944.

Чернышевский Н. Г. Сочинения: В 2 т. — М.: Мысль, 1986-1987.

Шаповалов В. Ф. Основы философии. От классики к современности: Уч. пособие для ву­зов. - М.: ФАИР-ПРЕСС, 1999.

Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения: В 2 т. - М.: Мысль, 1987-1989.

Шестов Л. Апофеоз беспочвенности: Опыт адогматического мышления. — Л.: Изд-во ЛГУ, 1991.

Шестов Л. Сочинения: В 2-х т. — М.: Наука, 1993.

Шопенгауэр А. Избранные произведения. — М.: Просвещение, 1992.

Шопенгауэр А. О четверояком корне закона достаточного основания. Мир как воля и пред­ставление. - М.: Наука, 1992-1993.

Т. 1: Критика кантовской философии. — М.: Наука, 1992.

Т. 2: Мир как воля и представление. — М.: Наука, 1993.

Шпет Г. Г. Сочинения. — М.: Правда, 1989.

Шпренгер Я., Ипсисторис Г. Молот ведьм. — Саранский филиал СП Норд, 1991.

Шри ШримадА. Ч., Бхактиведанта Свами Прабхупада. Бхавагад-гита как она есть. — Изд-во Бхактиведанта Бук Траст, 1984.

Шьёкль А. История средневековой философии. — М.: Изд-во В. М. Саблина, 1912.

Энгельс Ф. Анти-Дюринг / Избр. соч.: В 9 т. Т. 5. — М.: Изд-во полит, литер., 1986.

Энгельс Ф. Происхождение семьи, частной собственности и государства. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии / Избр. соч.: В 9 т. Т. 6. — М.: Изд-во полит. литер., 1987.

Эразм Роттердамский. Философские произведения. — М.: Наука, 1986.

Эрн В. Ф. Сочинения. — М.: Правда, 1991.

Юнг К. Г. Проблемы души нашего времени. — М.: Прогресс, 1993.

Юркевич П. Д. Философские произведения. — М.: Правда, 1990.

Ясперс К. Смысл и назначение истории. — М.: Республика, 1994.

Яхот И. Подавление философии в СССР (20-30-е годы) // Вопросы философии. — 1991. — № 9-11

 

 

Именной указатель

Абеляр П. Аввакум Петров Авенариус Р.

Ж

Жильсон Э.

З

Засулич В. И.

Зенон из Элеи

Зенон-Стоик

И

Ибн-Баджа

Ибн-Рушд

Ибн-Туфайль

Иегуда бен Галеви

Иларион

Ильенков Э. В.

Ильин И. А.

Иоанн Дамаскин

Иосиф Волоцкий

Ишутин Н. Я.

К

Кальвин Ж.

Кампанелла Т.

Камю А.

Канада

Кант И.

Кантемир А. Д.

Капила

Карамзин Н.М.

Кариои Истомин

Карнап Р.

Киреевский И. В.

Кирилл Туровский

Клавель М.

Климент Смолятич

Козельский Я. П.

Конт О.

Конфуций

Кропоткин П.

Ксенофан

Кузанский Н.

Кун Т.

Курбский А. М.

Кьеркегор С.

Л

Лавров П.Л.

Лакан Ж.

Лакатос И.

Лао-цзы

Леви Б.-А.

Леви-бен-Герсон

Леви-Стросс К.

Левкипп

Лейбниц Г. В.

Ленин В. И.

Леонтьев К. Н.

Лиотар Ж.-Ф.

Лойола И.

Локк Дж.

Ломоносов М. В.

Лопухин И. В.

Лосский Н. О.

Луначарский А. В.

Лютер М.

М

Макиавелли Н.

Максим Грек

Мальбранш

Мани

Маритен Ж.

Марк Аврелий

Маркс К.

Маркузе Г.

Марсель Г.

Марциан Аристид

Мах Э.

Мелисс

Мелье Ж.

Мережковский Д. С.

Мид Дж.

Милль Дж.

Мирандола Пико делла

Моисей-бен-Маймуд

Монтень М.

Монтескье Ш. Л.

Мор Т.

Мохаммед

Мо-цзы

Мур Дж. Э.

Муравьев Н. М.

Мэн-цзы

Мюнцер Т.

 

Н

Нейрат О.

Нестор Летописец

Никколи Н

Никон

Ницше Ф.

Новиков Н. И.

О

Огарев Н. П.

Оккам В.

Ориген Александрийский

Орлов М. Ф.

Оуэн

П

Парменид

Паскаль Б.

Патанджали

Пестель П. И.

Петрарка Ф.

Пиррон

Пирс Ч. С.

Пирсон К.

Писарев Д. И.

Пифагор

Платон 113

Плеханов Г. В.

Плотин

Победоносцев К. П.

Погодин М. П.

Поллок Ф

Помпонацци П.

Поппер К.

Порфирий

Продик

Прокл

Прокопович Феофан

Протагор

Пуанкаре А.

Р

Рабле Ф.

Радищев А. Н.

Рамануджа

Рассел Б.

Рикардо Д.

Рикёр П.

Ришар

Розанов В. В.

Росцелин

Руссо Ж.-Ж.

 

С

Саадия

Самарин Ю. Ф.

Сартр Ж.-П.

Свердлов Я. М.

Сенека

Серапион Владимирский

Сервантес

Серно-Соловьевич Н.А.

Сигер Брабантский

Сиддхартха Гаутама

Сильвестр Медведев

Симеон Полоцкий

Скот Д.

Слепцов А. А.

Смит А.

Сократ

Соловьев Вл. С.

Соломон-бен-Гебироль

Спенсер Г.

Спиноза Б.

Сталин И. В.

Станкевич Н. В.

Суарес Ф.

Суворов С. А.

Сюнь-цзы

Т

Татиан

Татищев В. Н.

Телезио Б.

Теофил

Тертуллиан

Тимон

Тит Лукреций Кар

Тит Флавий Климент Александрийский

Ткачев П. Н.

Толстой Л. Н.

Трубецкой Е. Н.

Трубецкой С. Н.

У

Умов Н. А.

Успенский П. Д.

Утин Н. И.

Ф

Фалес

Федоров Н. Ф.

Фейгл Г.

Фейерабенд П.

Фейербах Л.

Феодосий Печерский

Филон Александрийский

Филофей

Фихте И. Г.

Фичино М.

Флоренский П. А.

Фома Аквинский

Франк С.

Франк С. Л.

Фрейд 3.

Фромм Э.

Фуко М.

Фурье Ш.

X

Хабермас Ю.

Хайдеггер М.

Хаиь Фэй

Хань Юй

Хомяков А. С.

Хоркхаймер М

Хорни К.

Хуэй Ши

Ц

Цзююань Лу

Циолковский К. Э.

Ч

Чаадаев П. Я.

Чернов В. М.

Чернышевский Н. Г.

Чжан Цзай

Чжу Си

Чжуан-цзы

Чижевский А. Л.

Ш

Шан Ян

Шанкара

Шаумян С. Г.

Шванн

Шевырев С. П.

Шекспир В.

Шелгунов Н. В.

Шеллинг Ф.

Шестов Л. И.

Шимои бар-Йохай

Шлейден

Шлейермахер Ф.

Шлик М.

Шопенгауэр А.

Шпенглер О.

Щ

Щербатов М. М.

Э

Экхарт И.

Эмпедокл

Энгельс Ф.

Эпиктет

Эпикур

Эразм Роттердамский

Эриугена

Ю

Юм Д.

Юркевич П. Д.

Юстин

Юшкевич П. С.

Я

Якушкин И. Д.

Ян Чжу

Ясперс К.

 

[1] Современникам эти утверждения казались парадоксальными, и Лао-цзы говорил: «Низкий человек, услышав Истину, громко смеется над ней. Если бы он не смеялся, то она не была Истиной».

[2] Антисфен говорил, что надо запастись либо умом, чтобы понимать, либо веревкой, чтобы повеситься.

[3] Сенека давал любопытную характеристику Демокриту в сопоставлении с Гераклитом: «Каждый раз, когда Гераклит выходил из дому и видел вокруг себя такое множество дурно живущих и дурно умирающих людей, он плакал, жалея их всех... Демокрит же, как говорят, напротив, без смеха никогда не появлялся на людях: настолько несерьезным казалось ему все, что делалось всерьез».

 

^[4] Автотрофность - способность живых организмов синтезировать из неорганических веществ все не­обходимые для жизни органические вещества.