Неославянофильство

В пореформенный период старое славянофильство трансформируется в так назы­ваемое почвенничество, представляющее собою разновидность консервативной политической идеологии и течение идеалистической философии, часто смыкаю­щееся с религиозной философией. Неославянофилы противопоставляли европейскую и русскую цивилизации, утверждали самобытность устоев русской жизни и необходимость их развития, призывали к сближению интеллигенции с народом.

Видные представители неославянофильства — Ап. А. Григорьев, Н. И. Стра­хов, Н. Я. Данилевский, Ф. М. Достоевский, К. Н. Леонтьев. Идеология неославя­нофильства проводилась не только в специальных философских работах, но и в поэзии, прозе, публицистике. Яркое выражение она нашла в издававшемся брать­ями Достоевскими журнале «Время».

Аполлон Александрович Григорьев (1822-1864)— поэт, литературный кри­тик, публицист. Он окончил юридический факультет Московского университета. Вошел в литературный кружок, сложившийся вокруг журнала «Москвитянин» (Островский, Мей, Мельников-Печерский и др.). В этом кружке начала формиро­ваться идеология так называемого почвенничества как своеобразного продолже­ния славянофильства.

На Григорьева определенное воздействие оказала философия Шеллинга. Гри­горьев исходит из того, что мир в целом — живой единый организм; человеческое общество — его часть. Сущность жизни рационально непознаваема. «Для меня жизнь есть нечто таинственное, то есть неисчерпаемое, необъятная ширь, в кото­рой нередко исчезает, как волна в океане, логический вывод».

В мире царит гармония, вечная красота. Высшая форма познания — искусство, имеющее своим объектом высшие начала бытия, прекрасно-гармоничные по своей сущности. Философия как интеллектуальное познание может дать лишь частич­ное познание истины. Искусство идет дальше. В нем есть логическая сторона, от­ражающая внешнюю жизнь, и идеально-внутренняя, бессознательная, выражающая скрытые «жизненные» силы явлений мира и самого художника-творца. Именно искусство достигает цельного знания, именно искусство удовлетворяет познава­тельную потребность цельного человека. Искусство — «цельный, непосредствен­ный и сжатый синтез новых отношений мысли к жизни, который дается таинст­венным откровением великой художественной силы».

Григорьев смотрит на народ как на единый организм, внутренне связанный ду­ховной общностью. Дворянство утратило народные стихии. Мир «лежит во лжи». Правду жизни следует искать в народе. Народная жизнь и есть та «почва», на ко­торой все растет; общественное движение будет правильным, если действует «не теряя почвы под ногами». «Почва» у Григорьева — это глубина народной жизни, таинственная сторона исторического движения. Нужно погрузиться в глубину народности. Вся духовная жизнь должна быть продуктом века и народа. Особая ответственность возлагается на художника. Истинный художник является выра­зителем народного духа. В конечном счете Григорьев говорит о том, что тайна рус­ской народности раскрывается в православии.

Высоко оценивая народ, Григорьев вместе с тем не умаляет значимости лично­сти. Свободная личность — высшая культурно-историческая ценность. Ничто не должно давить на нее. И здесь Григорьев выступает против преувеличения роли общины, которая может «подавить» личность. Но и личность не должна, в свою очередь, отрываться от народа. Только связь личности с «народной правдой» дает ей возможность сберечь свою оригинальность, способность к творчеству.

Николай Яковлевич Данилевский (1822-1885)— естествоиспытатель, социо­лог, публицист. Полемизируя с Дарвином, он утверждает идею о божественной предопределенности и целесообразности в природе. Разнообразие видов детерминировано «морфологическим принципом». А «морфологический принцип есть идеальное в природе», определенные «планы».

В книге «Россия и Европа» (1871) Данилевский развивает концепцию «куль­турно-исторических типов» (до него эту идею выдвинул немецкий историк Рюкерт, а после продолжил О. Шпенглер, без ссылок на Данилевского). Данилевский считает, что не существует единой общечеловеческой цивилизации. Нет единого плана развития общества. Прогресс «состоит не в том, чтобы идти всем в одном направлении (в таком случае он скоро бы прекратился), а в том, чтобы исходить все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях».

Каждый народ живет своею независимой жизнью, национально-расовые куль­туры существуют и развиваются самобытно, независимо от других. Самобытность и своеобразие культурно-исторических типов определяются природными, этно­графическими факторами. В одно и то же время разные народы находятся на раз­ных стадиях развития.

Данилевский выделяет 10 культурно-исторических типов. «Культурно-исто­рические типы, или самобытные цивилизации, расположенные в хронологиче­ском порядке, суть: 1) египетский, 2) китайский, 3) ассиро-вавилоно-финикийский, халдейский, или древнесемитический, 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) ново-семитический, или аравийский, и 10) германо-романский, или европейский. К ним можно, еще, пожалуй, причислить два амери­канских типа: мексиканский и перуанский, погибшие насильственною смертью и не успевшие совершить своего развития. Только народы, составлявшие эти куль­турно-исторические типы, были положительными деятелями в истории человече­ства». Далее Данилевский говорит, что существуют народы, которым не суждено «ни положительной, ни отрицательной исторической роли» (например, фин­ские племена) и народы — «бичи божий»: гунны, монголы, турки, которые помо­гают гибнуть умирающим цивилизациям, а затем «скрываются в прежнее ничто­жество».

Культура в целом, по Данилевскому, включает четыре вида культурной дея­тельности: 1) религиозную; 2) собственно культурную, в том числе теоретическое (наука), эстетически-художественное и технически-промышленное отношение к внешнему миру; 3) политическую; 4) общественно-экономическую. Некоторые культурно-исторические типы имеют и развивают только одну основу: еврейская — религиозную, греческая — собственно культурную, римская — политическую. Это представители «одноосновной» культуры. Германо-романская культура относит­ся к двухосновному, политико-культурному типу.

В перечне культурно-исторических типов отсутствует Россия и славянский мир. Дело в том, что, по мнению Данилевского, Европа находится в «апогее своего цивилизационного периода», но ее расцвет — предвестник близкого заката. На сме­ну европейской идет славянская цивилизация с самобытными общественно-поли­тическими учреждениями и культурой. В России складывается новый культурно-исторический тип. Оригинальность славянского типа, в первую очередь России, заключается в том, что его культура «четырехосновная». Славянский тип склады­вается одновременно на религиозной, научной, творческой, политической, эконо­мической общинной базе.

Данилевский предложил 5 «законов» развития культурно-исторических типов. Это законы: 1) «сродства языков» как условие самобытности культурно-истори­ческого типа; 2) «политической независимости»; 3) «непередаваемости цивилиза­ции»; 4) «разнообразия и силы составных элементов типа» (здесь учитывается за­висимость полноты цивилизации от богатства и разнообразия этнографических особенностей народа); 5) «краткости периодов цивилизации».

Каждый культурно-исторический тип проходит несколько стадий развития: а) длительный этнографический период, когда формируется психический облик народа; б) государственный; в) период цивилизации, который сравнительно коро­ток, в его ходе истощаются силы культурно-исторического типа.

Поскольку каждый культурно-исторический тип развивается независимо от других, постольку для России попытки перенять европейскую цивилизацию не только не плодотворны, но и вредны, поскольку задерживают естественный ход развития. «Европа — не только нечто нам чуждое, но даже враждебное». Русский народ, по Данилевскому, мягок, покорен, почтителен к властям, «одарен в высшей степени консервативными инстинктами». Поэтому «Россия есть едва ли не един­ственное государство, которое никогда не имело (и по всей вероятности никогда не будет иметь) политический революции».

Данилевский проводит сопоставление различных понятий церкви и ее непо­грешимости. «Понятие православное, утверждающее, что церковь есть собрание всех верующих всех времен и всех народов под главенством Иисуса Христа и под водительством Святого Духа, и приписывающее церкви, таким образом понимае­мой, непогрешимость. Понятие католическое, сосредоточивающее понятие о церк­ви в лице папы и потому приписывающее ему непогрешимость. Понятие протес­тантское, переносящее право толкования Откровения на каждого члена церкви и потому переносящее на каждого эту непогрешимость, конечно, только относи­тельно его же самого, или, что то же самое, совершенно отрицающее непогреши­мость где бы то ни было. Наконец, понятие некоторых сект, как, например, квакеров, методистов и так далее, ко­торое можно назвать мистическим, так как оно поставляет непогрешимость в зависимость от непосредственного про­светления каждого Духом Святым и признаком такого про­светления выставляет собственное сознание каждого, счи­тающего себя вдохновенным или просветленным».

Данилевский отводит России и вообще всему славян­скому миру особую роль в защите православия. Славяне — народы «богоизбранные». Идея «славянства» должна объ­единить все народы. Данилевский считает, что после рас­пада Австро-Венгрии возникает всеславянская федерация во главе с Россией со столицей в Царьграде (Константи­нополе). Характерно, что идеи Данилевского подхватили представители «охранительного» направления (М. Н. Катков, Л. А. Тихомиров, К. П. Победоносцев).

Для всякого славяни­на... после Бога и Его святой Церкви, идея славянства должна быть высшей идеей, выше свободы, выше науки, просвещения, выше всякого земного блага, ибо ни одно из них не достижимо без ее осуществления. Н. Я. Данилевский

Панслависты в 60-70-х гг. говорили о необходимости политическими и воен­ными средствами ускорить освобождение южных славян и включить их в сферу влияния России.

В заключение отметим, что концепция Данилевского неоднократно критико­валась; одним из первых ее подверг острой и аргументированной критике Вл. Со­ловьев.

Федор Михайлович Достоевский (1821-1881) не писал специальных философских трудов. Но в его творчестве реализовалась одна из характерных особен­ностей русской литературы — в сочинениях ее классиков (Гоголя, Л. Толстого, Достоевского, Горького и др.) разрабатываются философские проблемы в специ­фически-практической, ориентированной на жизнь форме. Достоевский и Л. Тол­стой, будучи одновременно и художниками, и глубокими мыслителями, оказали сильное влияние на русскую и мировую философию.

В 1840-х гг. Достоевский был учеником Белинского, активным членом кружка Петрашевского, увлекался французским утопическим социализмом. В духе еван­гельских заповедей он говорил о свободе, нравственной чистоте, равенстве, был противником крепостного права. За участие в кружке Петрашевского был приго­ворен к смертной казни, которая в последний момент была заменена каторгой. По­следовали 4 года ссылки; в течение 5 лет он был солдатом арестантской роты.

Достоевский пережил тяжелый идейный кризис. На каторге он столкнулся с подонками общества, с одной стороны, и людьми, ставшими жертвами социаль­ной несправедливости, с другой. Он ощутил глубокую пропасть между народом и дворянством, пришел к выводу, что высшие слои общества, включая демократиче­скую интеллигенцию, не знают нужд народа, строят умозрительные планы обще­ственных преобразований. Достоевский отрекается от социалистических идеалов. Нужно, чтобы интеллигенция слилась с народом посредством опрощения. В «Днев­нике писателя» отмечено: «Мы должны преклоняться перед народом и ждать от него всего, и мысли и образа, преклоняться перед правдой народной». Достоев­ский объявляет религию исконным миросозерцанием народа, призывает к смире­нию и покорности.

В 60-е гг. Достоевский становится идеологом направления, получившего на­звание почвенничества. В 1861 г. выходит книга «Униженные и оскорбленные», затем — «Записки из Мертвого дома», с 1866 по 1880 г. — основные «философские» романы: «Преступление и наказание», «Идиот», «Бесы», «Подросток», «Братья Карамазовы». В этих романах Достоевский осудил нигилистическую этику, припи­сав ей оправдание преступлений ради превратно понятого общего блага, противопоставил ей евангельскую мораль. Достоевский подчеркивал моральное превосход­ство простых людей над образованными, но оторванными от народа, порочными слоями общества. Роман «Бесы» (1870) написан по следам известного нечаевского дела. Имея в виду авантюристические действия Нечаева, Достоевский изобра­зил ранние народнические организации как скопище политических демагогов, провокаторов и социальных отщепенцев. Достоевский выступал против атеистов. Социальные пороки он объяснял утратой веры в Бога. Тема критики нигилизма и атеизма, столкновения двух мировоззрений, противопоставления веры и разума продолжается и в романе «Братья Карамазовы» (1880).

Достоевский поддерживал идею «почвы», «родственного единения с народом»; он считал, что русский народ имеет две главные черты: необыкновенную способ­ность усваивать духовную суть других наций и сознание своей греховности, жаж­ду лучшей жизни, очищение, подвиг. В своей глубине он носит образ Христа. «Наш народ просветился уже давно, приняв в свою суть Христа и учение его», а потому быть с народом значит иметь Христа». Терять же связи с ним — значит, становиться атеистом или нигилистом. Без Христа человек стоит за чертой морали.

Как идеолог почвенничества Достоевский говорил о негативных последствиях петровских реформ, которые привели к разъединению дворянства и народа. На­род не принял европейскую цивилизацию. Достоевский убежден в том, что «мы тоже отдельная национальность, в высшей степени самобытная, и что наша задача создать себе новую форму, нашу собственную, родную, взятую из почвы нашей, взятой из народности духа и народных начал». Первым шагом на пути сближения интеллигенции с народом должно стать образование народа, без чего невозможно решение всех назревших вопросов экономической и политической жизни общества.

Достоевский писал, что русские представляют собой великую нацию; мы пере­несли бесконечные страдания, но не потеряли своего лица: «Все-таки наш народ безмерно выше, благороднее, честнее, наивнее, способнее и полон другой, высо­чайшей христианской мысли, которую не понимает Европа с ее дохлым католи­цизмом».

Достоевский отмечает противоречивый характер русского национального со­знания, в котором уживаются смирение и самомнение, страстность и совестли­вость. Достоевский считает русский народ самым смиренным народом в мире, и он гордится этим. Он считает русский народ «народом-богоносцем», ему пред­назначена всечеловеческая миссия — духовное оздоровление Европы и создание новой мировой цивилизации. «Русская душа, гений народа русского, может быть, наиболее способный из всех народов вместить в себе идею всечеловеческого еди­нения, братской любви». Русский «коллективизм» и русская «соборность» — ве­ликое преимущество русского народа; причем народ — это простонародье, кре­стьянство, мужики.

Но в русском народе есть и другое начало. Сама русская природа, русская зем­ля с ее просторами и равнинами приводит к тому, что русская душа не может жить в узких границах. В русском народе есть склонность к стихийности, страстной и «сладорадостной», к странствию, к нигилизму. Русская душа мало чем дорожит.

Достоевский не склонен идеализировать допетровскую Русь; он признает боль­шое значение петербургской, петровской России. Ценит Европу, ее культуру, но решительно отвергает ее «буржуазный», мещанский дух, обличает в ней измену заветам прошлого, осуждает преобладание материализма. Россия находится в более выгодном положении; ее спасает наша «отсталость». После возвращения из ссыл­ки Достоевский не раз проклинал «век пороков и железных дорог», его приводили в изумление европейское торжествующее мещанство, культ денег и вещей, буржу­азная свобода. «Что такое "liberie"? Свобода. Какая свобода? Одинаковая свобода всем делать все что угодно в пределах закона. Когда можно делать все что угодно? Когда имеешь миллион. Дает ли свобода каждому по миллиону? Нет. Что такое человек без миллиона? Человек без миллиона есть не тот, который делает все что угодно, а тот, с которым делают все что угодно».

Достоевский говорит об античеловечности общества. Оно все больше разделя­ется на тех, кого делают «тряпкой», «клопом», и на «мерзавцев», которые превра­щают в мерзость жизнь других.

Критике подвергается и социализм, Достоевский видит в нем вариант «буржу­азности». Социализм идет на смену христианству; он проникнут мессианским па­фосом, претендует на право нести благую весть о спасении человечества от всех бедствий и страданий. Для Достоевского в революционном, атеистическом социа­лизме раскрывается антихристово начало, антихристов дух. Социализм желает рационализировать жизнь, подчинить ее коллективному разуму. Для этого необ­ходимо покончить со свободой. Отречься от свободы человека можно соблазнами хлеба земного (а свободное существо предпочитает страдать и нуждаться в хлебе насущном, чем лишиться свободы духа).

Если будущее общество будет развиваться по рецептам социализма, оно станет обществом всеобщего деспотизма, в котором человек будет принесен в жертву насильственно навязанного общего принципа. Социализм не только не отменит антагонизма общества и личности, но, наоборот, посредством предельной регла­ментации еще более его обострит. Социализм призывает к равенству. Но когда об­щество устремляется к равенству, оно неизбежно должно прийти к деспотизму; стремление к равенству, к равному счастью и равной сытости должно привести к величайшему неравенству, к тираническому господству незначительного мень­шинства над большинством.

Достоевский выступает против революции. Она ведет к рабству человека, от­рицанию свободы духа. Революционная мораль отрицает нравственное значение личности, она допускает обращение с личностью с как материалом, применение каких угодно средств для торжества дела революции. Старец Зосима в «Братьях Карамазовых» говорит: «Мыслят устроиться справедливо, но, отвергнув Христа, кончат тем, что зальют мир кровью, ибо кровь зовет кровь, а извлекший меч по­гибнет мечом».

Достоевский считает, что все политические системы основываются на убеж­дении в разумности человека, на возможности рационального регулирования че­ловеческого поведения. Но он считает, что рассудок не является единственным ре­гулятором личности. «Рассудок, господа, есть вещь хорошая, что бесспорно, но рассудок есть только рассудок и удовлетворяет только рассудочной потребности человека, а хотение есть проявление всей жизни, т. е. всей человеческой жизни, и с рассудком, и со всеми почесываниями. И хотя жизнь наша в этом проявлении за­частую выходит дрянцо, но все-таки жизнь, а не одно только извлечение квадрат­ного корня».

Достоевский придает большое значение волевому началу («хотению») в поведе­нии человека. Он часто изображает нигилистов разного рода. У одних (Раскольников, Иван Карамазов, Петр Верховенский, Ракитин) сознание подчинено рассудку, с помощью которого оправдывается любой поступок, в том числе зло; у других (Федор Павлович и Дмитрий Карамазовы) на первом месте воля, плотские побу­ждения, идущие от «звериного начала» от природы. Такой человек становится «диким и злым животным», спущенным с цепи. Обе эти разновидности нигилиз­ма Достоевский осуждает. В конечном счете в поисках гаранта добра, справедли­вости он обращается к Богу.

Через роман «Братья Карамазовы» проходит тема столкновения рационализ­ма и иррационализма, науки и веры, утилитаризма и свободы. В романе ставится вопрос о том, достигает ли наука тех сущностей, которые определяют индивиду­альное существование человека. Этот вопрос иначе звучит в форме соотношения законов космоса (макромира) и законов человеческого бытия (микромира). Иван Карамазов говорит: чтобы правильно жить, нужно знать законы жизни, а они не­доступны. Человек связан с природой и в то же время противостоит ей. Человек — чужой в этом мире, потому что законы природы и законы человеческого сущест­вования не совпадают.

Говорят, что в мире есть гармония, но даже если это так, она не искупает стра­даний одного маленького человека. При любой гармонии целого мать не может простить страданий растерзанного ребенка. А если так, спрашивает Иван Карама­зов, то в чем же гармония? Нужна настоящая гармония, не примиряющаяся с ин­дивидуальным страданием человека, исключающая насилие, угнетение, глумле­ние над слабым.

Основная тема произведений Достоевского — человек. Он говорит, что чело­век — не просто одно из явлений природы, а микрокосм как центр бытия, как солнце, вокруг которого все вращается. В этом плане характерно, что действие ро­манов Достоевского обычно разворачивается на фоне города; но город выступает не просто как пассивный фон, в городе коренятся причины трагической судьбы человека. Человек отпал от природы, оторвался от органических корней. В атмо­сфере туманов Петербурга зарождаются безумные мысли, созревают замыслы пре­ступлений.

С обывательской точки зрения герои Достоевского производят впечатление бездельников. Но их внутренний духовный мир, отношения между людьми, по Достоевскому, и есть единственно серьезное «дело».

Главное в человеке — свобода. Путь к свободе начинается с крайнего индивидуа­лизма, с уединения, с бунта против внешнего миропорядка. Достоевский показыва­ет раздвоенность человека. Человеческая природа противоречива и иррациональна. У человека есть неискоренимая потребность в иррациональности, в безумной сво­боде. Человек не обязательно стремится к выгоде; сплошь и рядом он предпочита­ет страдание. Свобода ставится выше благополучия. Свобода — это не господство разума, она иррациональна и безумна. Безмерная свобода мучает человека, влечет его к гибели, но человек дорожит этой мукой и этой гибелью.

Достоевский говорил, что «красота спасет мир», В романе «Бесы» мы читаем: «Если в народе сохраняется идеал красоты, значит, в нем есть потребность здоровья, нормы, а, следовательно, тем самым гарантировано и высшее развитие этого на­рода». Верховенский говорит: «Без науки можно прожить человечеству, без хле­ба, — без одной только красоты невозможно. Вся тайна тут, вся история тут». Достоевский говорит, что народы движутся силой «эстетической», что в этом проявляются «искания Бога». Красота божественна, но она представляется Достоев­скому противоречивой. Митя Карамазов говорит: «Красота — это страшная и ужас­ная вещь. Страшная, потому что неопределимая, а определить нельзя, потому что Бог создал одни загадки. Тут берега сходятся, тут все противоречия вместе жи­вут». «Красота есть не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с Бо­гом борется, и поле битвы — сердца людей». Красота раскрывается через человека, но человеку нет покоя и в красоте.

Человек достигает истинной свободы, когда освобождается от низших стихий, от власти страстей, перестает быть рабом самого себя и окружающего мира. Исти­на делает человека свободным, но он должен свободно принять Истину, а не быть насильственно к ней приведен. Достоевский предоставляет человеку свободно идти к Истине; но путь этот лежит через тьму, бездну, трагедию, это путь испыта­ний, путь добра и зла. Достоевский утверждает, что без свободы, греха и зла миро­вая гармония не может существовать. Он восстает против всякой принудительной гармонии, будь то католическая или социалистическая. Свобода человека не мо­жет происходить от порядка: наоборот, именно свобода должна предшествовать порядку.

Существование зла в мире — один из атеистических аргументов против суще­ствования Бога. Достоевский говорит, что существование зла — доказательство бытия Божьего. Если бы мир был исключительно добрым и благим, то Бог был бы не нужен, так как мир был бы уже Богом. Бог есть потому, что есть зло; это значит, что Бог есть потому, что есть свобода. Если признаешь человеческую свободу, то признаешь и Бога. Зло необъяснимо без свободы. Но и добро — дитя свободы. Свобода иррациональна, поэтому она может создать и добро и зло. Достоевский исследует тот вариант, когда свобода переходит в своеволие, своеволие ведет к злу, зло — к преступлению, а преступление — к наказанию. Наказание подстерега­ет человека в самой глубине его души. Человек сам не может примириться с тем, что он не ответственен за причиненное зло и преступления. Недостойно свобод­ному человеку слагать с себя бремя ответственности, возлагать его на внешние условия.

Зло связано с личностным началом в человеке. Только личность может тво­рить зло и отвечать за зло. Страдание возвышает человека. Достоевский говорит, что зло должно быть изобличено в своем ничтожестве и привести к искуплению; искупление возвращает человеку свободу. В своих романах Достоевский прово­дит человека через свободу, зло и искупление.

Один из аспектов проблемы свободы — проблема преступления, проблема вседозволенности. Если человек пошел путем свободы, перед ним встает вопрос, существуют ли нравственные границы, на все ли он может дерзнуть. Свобода, переходящая в своеволие, не хочет знать никаких ограничений, никаких святынь. Если нет Бога, если сам человек — Бог, то все дозволено. Но тот, кто в своеволии своем не знает границ своей свободы, теряет свободу и становится одержимым «идеей», которая его порабощает. Вот Раскольников. Он — маньяк, одержимый «идеей», которая его порабощает. Он считает себя принадлежащим к избранным людям, думает, что ему дозволено все, и хочет испытать себя. Может ли он убить отвратительную старуху-процентщицу, которая ничего, кроме зла, не причиняет людям? Оказывается, что это не дозволено. Природа человеческая сотворена по образу и подобию Божьему, и поэтому даже в самом последнем человеке есть без­условное значение.

Когда человек убивает другого человека, он убивает и самого себя, перестает быть человеком, теряет свой человеческий образ, его личность начинает разла­гаться. Никакая «идея», никакие «возвышенные» цели не могут оправдать престу­пления по отношению к любому, даже самому последнему из ближних. Человек, мнивший себя великим человеком, человекобогом, переступив границы, низко па­дает, убеждается, что он не сверхчеловек, а бессильная, низкая тварь. Раскольни­ков сознает свое ничтожество. Испытание пределов своей свободы и своего могу­щества привело к уничтожению самого себя. Вечный закон: «Не убий!» вступил в силу.

Достоевский показывает муки совести в тайных помыслах человека: даже если воля к преступлению не перешла ни в какие действия, человек кается, обличает себя. Совесть человеческая более беспощадна, чем холодный закон государства, она требует от человека большего. Мы губим наших ближних не только тогда, ко­гда убиваем их физически; тайный помысел, направленный к отрицанию ближне­го, — тоже убийство. Все мы — убийцы и преступники. Иван Карамазов не убивал отца, но в глубине души желал его смерти. Результатом стали муки совести, до­ведшие его до безумия.

Путь свободы привел человека на путь зла, который раздваивает человека. Достоевский показывает это раздвоение у многих героев своих произведений. Стра­дание — последствие зла. Но в страдании зло сгорает. Через покаяние душа Раскольникова преображается и переживает нравственное воскресение. Достоевский верит в возможность духовного перерождения личности.

Константин Николаевич Леонтьев (1831-1891) считается последней крупной фигурой неославянофильства (хотя некоторые неославянофилы по ряду мотивов открещивались от его идей). Родился он в дворянской семье в селе Кудиново Ка­лужской губернии. После окончания гимназии и лицея учился на медицинском факультете Московского университета. Служил военным лекарем, работал до­машним врачом, занимался, литературным трудом, был на дипломатической ра­боте на Ближнем Востоке, работал цензором в Московском цензурном комитете; последние годы жизни провел в Оптиной Пустыни, незадолго до смерти принял тайный постриг.

В ранний период творчества Леонтьев в традициях славянофильства идеали­зировал простой народ, крестьянство, сельскую общину. Он проповедовал само­бытное русское направление и русский самобытный идеал культуры. Ему нравились сельские церковки, избы под соломенной крышей, мужики за сохой. Он защищал безграмотность народа, его «варварство» как источник национального своеобра­зия. Но в последующем эта позиция претерпела значительные изменения.

Для Леонтьева стал характерен критический настрой по отношению к дейст­вительности. В Европе мещанство победило католичество, аристократию, поэзию старой Европы. Он разочаровался в идеале русской самобытной культуры. «Ори­гинален наш русский психический строй, между прочим, и тем, что до сих пор, ка­жется, в истории не было еще народа менее творческого, чем мы».

Леонтьев, в чем-то продолжая идеи Данилевского, считал себя его последовате­лем. Он предлагает концепцию трех стадий в развитии народа. Подобно живому ор­ганизму, народ бывает юным, зрелым и старым. «Все сначала просто, потом сложно, потом вторично упрощается». «Тому же закону подчинены и государственные организмы, и целые культуры мира. И у них очень ясны эти три периода: 1) пер­вичной простоты, 2) цветущей сложности и 3) вторичного смесительного упро­щения». На стадии «первоначальной простоты» проходит детство народа, когда на­бираются силы и закладываются основы социальной и культурной жизни. На второй стадии имеет место многообразное гармоническое творчество. На третьей — народ дряхлеет, клонится к естественному концу.

Европа пережила «сложное цветение» в эпоху Возрождения. Такая эпоха пред­полагает сложное и разнообразное строение общества, неравенство сословий и классов, существование аристократии, великих людей, возвышающихся над мас­сой, гениев и святых. После французской революции XVIII в. Европа вступила в период «вторичного упрощения», что было связано с провозглашением равенства и свободы, развитием мещанства, т. е. буржуазии. Страсть к равенству, демократи­ческие движения означают наступление старости, умирание.

Без насилия нельзя. Неправда, что можно жить без насилия... В трудные и опасные минуты исторической жизни общество всегда простирает руки не к ораторам или журнали­стам, не к педагогам или законникам, а к людям силы, к людям, повелевать умеющим, принуждать дерзающим. К. Н. Леонтьев

Леонтьев говорит, что прогресс есть и на третьей стадии. «В прогресс надо ве­рить, но не как в улучшение непременно, а только как в новое перерождение тяго­стей жизни, в новые виды страданий и стеснений человеческих. Правильная вера в прогресс должна быть пессимистическая, а не благодушная, все ожидающая ка­кой-то весны. Бессмысленно говорить о царстве права и блага на земле, верить в земной рай. Глупо и стыдно, даже людям, уважающим реализм, верить в такую не­реальную вещь, как счастье человечества, даже и приблизительное... Смешно слу­жить такому идеалу, несообразному ни с опытом истории, ни даже со всеми зако­нами и примерами естествознания. Органическая природа живет разнообразием, антагонизмом и борьбой; она в этом антагонизме обретает единство и гармонию, а не в плоском унисоне. Если история есть лишь самое высшее проявление ор­ганической жизни на земле, то и тогда разумный реалист не должен быть ни де­мократом, ни прогрессистом в нынешнем смысле. Нелепо, оставаясь реалистом в геологии, физике, ботанике, вне­запно перерождаться, на пороге социологии, в утилитар­ного мечтателя».

Леонтьев выступает против идеи равенства: равенство чуждо природе, в которой идет «по временам жестокая борьба».

Фактически Леонтьев везде проводит идею неравенст­ва — биологического, социального, эстетического, мораль­ного и религиозного. Он верит, что сам Бог хочет неравен­ства, контраста, разнообразия. Стремление к равенству, к смешению, к однообразию — враг жизни и прогресса. «Для развития великих и сильных характеров необходимы великие общественные несправедливости». «Мил­лионы русских людей должны были прожить под давле­нием трех атмосфер — чиновничьей, помещичьей и церковной, хотя бы для того, чтобы Пушкин мог написать "Онегина", и "Годунова", чтобы построились Кремль и его соборы, чтобы Суворов и Кутузов могли одержать свои националь­ные победы».

Леонтьев выступал за особую мораль: мораль ценностей, а не мораль человече­ского блага. Сверхличная ценность выше личного блага. Достижение высших целей оправдывает жертвы и страдания истории. Надо заметить, что идея всеобщего блага была для Леонтьева безнравственной идеей. Он — за мораль силы.

У Леонтьева проводится разделение между «любовью к ближнему» и «любо­вью к дальнему». Первую (любовь к человеку) он защищает, вторую (к человече­ству) — высмеивает за надуманность и неправду, за непонимание «непоправимо­го трагизма жизни». Сама любовь должна быть связана со страхом перед Богом. «Та любовь к людям, которая не сопровождается страхом перед Богом, не зиждет­ся на Нем, — такая любовь не есть чисто христианская». Без страха Божия любовь к людям теряет свой глубокий смысл, легко превращается в сентиментальность.

Утверждая так называемый эстетический аморализм, Леонтьев выступает про­тив гуманистической морали. Так, герой романа «В своем краю» Мильнеев рассу­ждает: «Не в том дело, чтобы не было нарушений закона, чтобы не было страда­ний, но в том, чтобы страдания были высшего разбора, чтобы нарушение закона происходило не от вялости или грязного подкупа, а от страстных требований ли­ца!» «Что бояться борьбы и зла? Дайте и злу и добру свободно расширить крылья, дайте им простор... Растопчут кого-нибудь в дверях — туда и дорога». Для Леонть­ева характерно неверие в человеческий разум, в современную культуру с ее «по­эзией изящной безнравственности».

Леонтьев высоко оценивал деятельность Петра и Екатерины, поскольку они ориентировались на европейскую культуру, когда она переживала расцвет. А сей­час Европа находится в фазе уравнительного смешения, и ориентация на Европу может быть губительной для России.

Современную Россию Леонтьев не любил. «Нынешняя Россия мне ужасно не нравится. Не знаю, стоит ли за нее или на службе ей умирать? Я люблю Россию царя, монахов и попов, Россию красных рубашек и голубых сарафанов, Россию Кремля и проселочных дорог, благодушного деспотизма». Западная Европа, по мнению Леонтьева, переживает старость, а Россия подходит к ней. Глубокие со­мнения в русском народе, предчувствие грядущего разложения привели Леонтье­ва к выводу о том, что «надо подморозить Россию, чтобы она не "гнила"». Нужно мобилизовать все консервативные силы. «Слава Богу, что мы стараемся теперь за­тормозить хоть немного свою историю, в надежде на то, что можно будет позднее свернуть на вовсе иной путь. И пусть тогда бушующий и гремящий поезд Запада промчится мимо нас к неизбежной бездне социальной анархии». Задача идеоло­гии и государственной власти состоит в том, чтобы по возможности воспрепятст­вовать старению общества. Но как это сделать?

Спасение от третьей стадии Леонтьев видел в развитии «византийских» начал. Что же это такое? «Византизм в государстве значит самодержавие. В религии он значит христианство с определенными чертами, отличающими его от западных церквей, от ересей и расколов». Именно из византийского мира Россия заимство­вала принципы самодержавия, православия, склонность «к разочарованию во всем земном».

Народ нужно держать в повиновении. В этой связи предпочтительно, чтобы народ не был просвещен. «В наше время основание сносного монастыря полезнее учреждения двух университетов и целой сотни реальных училищ». Леонтьев вы­соко оценивал «наш сельский поземельный мир».

Идеальное устройства страны, по мнению Леонтьева, таково: «Государство должно быть пестро, сложно, крепко, сословно и с осторожностью подвижно, вообще сурово, иногда и до свирепости; церковь должна быть независимее нынешней, ие­рархия должна быть смелее, властнее, сосредоточеннее; быт должен быть поэти­чен, разнообразен в национальном, обособленном от Запада единстве; законы, принципы власти должны быть строгие, люди должны стараться быть лично доб­рее — одно уравновесит другое; наука должна развиваться в духе глубокого пре­зрения к своей пользе».

Леонтьев верил, что Россия должна спасти разлагающийся и погибающий за­падный мир. Он призывал к созданию новой цивилизации. Поворотным пунктом для нас, русских, должно быть взятие Царьграда и заложение там основ нового культурно-государственного здания.

От традиционного славянофильства Леонтьева отличает нелюбовь к южным славянам, особенно болгарам. В южном славянском мире уже распространились ненавистные европейские мещанские начала. Леонтьев предпочитал южным сла­вянам поляков за их верность католицизму, аристократизм; он высоко ценил гре­ков как хранителей византийского православия. Леонтьев дорожил в первую оче­редь не славянизмом, а византизмом, который ставил на передний план интересы церкви и подчинял им интересы политические. Более того, он не хотел освобожде­ния южных славян, поскольку верил, что под гнетом турок они будут духовно вы­ше и оригинальнее, а при освобождении потеряют своеобразие, либерально-демо­кратические принципы поставят выше Церкви и старых святынь.

Если бы в России не было принудительных византийских начал, то господство народных начал привело бы ее к разложению. «Русские люди не созданы для сво­боды. Без страха и насилия у них все прахом пойдет» Великий народ может про­цветать только под воздействием организующей его принудительной идеи. «На­циональное начало вне религии не что иное, как начало эгалитарное, либеральное медленно, но зато верно разрушающее». Здесь, однако, нужно отметить противо­речие во взглядах Леонтьева на Россию. С одной стороны, он полагал, что идея революции в России поддерживается исключительно интеллигенцией и чужда народу; с другой стороны, он считал, что в русском народе есть непреодолимая склонность к бунту, анархии.

Леонтьев предсказывал, что надвигается мировая социальная революция. Гу­манизм переродится в антигуманизм. «Эта новая культура будет очень тяжела для многих, и замесят ее люди столь близкого уже XX века никак не на сахаре и розовой воде равномерной свободы и гуманности, а на чем-то ином, даже страш­ном для непривычных».

О социалистах он говорил, что «все существенные стороны охранительных учений им понадобятся. Им нужен будет страх, нужна будет дисциплина, им понадобятся предания покорности, привычка к повиновению».

В ряде случаев взгляды Леонтьева были близки к официальной идеологии, вы­раженной К. Н. Победоносцевым, М. Н. Катковым, Д. А. Толстым.

Константин Петрович Победоносцев (1827-1907)— государственный дея­тель, правовед, публицист. Был профессором кафедры гражданского права в Мос­ковском университете, сенатором, членом Государственного совета, обер-прокуро­ром Синода, преподавателем великих князей, в том числе будущих императоров Александра III и Николая II.

Победоносцев критиковал западноевропейские устои государственности и об­щественной жизни; выступал против парламентаризма, конституционной монархии. В одной из речей (март 1881) он говорит: «В России хотят ввести конститу­цию... А что такое конституция? Ответ на этот вопрос дает нам Западная Европа. Конституции, там существующие, есть орудия всякой неправды, источник всяких интриг».

Победоносцев рассматривает вопрос о соотношении юридических норм и нрав­ственных заповедей. Он считает, что в основе закона должна лежать «нравствен­ная правда». Победоносцев — автор большого количества работ по истории права.

Победоносцев активно включился в обсуждение вопроса о взаимоотношениях государства и церкви. Он критикует идею об отделении церкви от государства; это подобно тому, как если бы отделили в разные сферы тело и дух человечества. Па­губные результаты отделения церкви от государства проявились на Западе, где наблюдается конфликт между ними. У нас такое отделение неприемлемо. «Государство не может быть представителем одних материальных интересов общества; в таком случае оно само себя лишило бы духовной силы и отрешилось бы от ду­ховного единения с народом. Государство тем сильнее и тем более имеет значение, чем явственнее в нем обозначается представительство духовное. Только под этим условием поддерживается и укрепляется в среде народной и в гражданской жизни чувство законности, уважение к закону и доверие к государственной власти».

Если на «правом» фланге религиозно-идеалистической философии этого пе­риода находился Леонтьев, то ее «левый», демократически ориентированный фланг был представлен Л. Н. Толстым.

Лев Николаевич Толстой (1828-1910) создал религиозно-этическое учение о мире, человеке, смысле жизни, общественном переустройстве (так называемое толстовство), которое в конце XIX в. стало оппозиционным течением русской мысли и имело последователей в различных слоях общества. Граф по рождению, Толстой получил хорошее воспитание и богатое наследст­во. В 1851-1854 гг. Толстой служил на Кавказе, в 1854-1855 г. участвовал в обо­роне Севастополя. В это время начинается его писательская деятельность. Повести и рассказы приносят Толстому известность и большие гонорары. Но он начинает испытывать сомнения — нужно ли быть писателем? Толстой приходит к выводу, что писатели учат, не зная чему учить, спорят между собой о первенстве, движимы корыстными мотивами больше, чем обычные люди. Он отдаляется от писатель­ской среды, впрочем не переставая писать.

После полугодового заграничного путешествия (1857) Толстой занялся педа­гогической деятельностью среди крестьян (1858-1863), в течение года (1861-1862) он был мировым посредником в спорах между крестьянами и помещиками. Но удовлетворения от своей деятельности он не получал. По мере того как нарас­тало его разочарование жизнью, Толстой пришел к выводу, что он, как и большин­ство людей, жил жизнью, лишенной смысла. Все, что он ценил — удовольствия, слава, богатство, — подвержено тлену и забвению. «Я как будто жил-жил, шел-шел и пришел к пропасти и ясно увидел, что впереди ничего нет, кроме погибели». Ложно само направление жизни, вера, а точнее, безверие, которое лежит в ее осно­вании. Толстой обращается к религии.

Религиозно-философские идеи Толстого выражены в работах «Критика дог­матического богословия» (4 тома), «О жизни», «Царство Божие — внутри нас», «Что такое искусство», «Исповедь».

В «Исповеди» Толстой рассказывает о том периоде своей жизни, когда он пе­режил душевный надлом. Он осознал драматизм человеческого бытия — в проти­воречии между неотвратимостью смерти и присущей человеку жаждой бессмертия. Перед ним остро встали вопросы: «Зачем мне жить? Зачем чего-нибудь желать? Зачем что-нибудь делать? Есть ли в моей жизни смысл, который не уничтожался бы неизбежной, предстоящей мне смертью?»

Толстой искал ответа в существующем знании — в науке и философии — и не нашел его. «Наука и философия трактуют о чем хотите, но только не о том, как че­ловеку самому быть лучше и как ему жить лучше... Современная наука обладает массой знаний, нам ненужных». В философии же Сократ, Шопенгауэр, Соломон, Будда подводят к выводу о том, что «все суета».

Из сложившейся ситуации существуют четыре выхода: 1) «неведение»; 2) «эпи­курейство»; 3) самоубийство; 4) выход «слабости» — «понимая зло и бессмыслен­ность жизни, продолжать тянуть ее, зная наперед, что ничего из нее выйти не мо­жет».

Но ведь и народ-то жил и живет нормальной жизнью, не мучаясь этими вопроса­ми. И именно у него надо искать ответа на вопрос о смысле жизни. «Я оглянулся шире вокруг себя. Я вгляделся в жизнь прошедших и современных огромных масс людей... И я полюбил этих людей... Со мной случился переворот, который давно готовился во мне и задатки которого всегда были во мне. Со мной случилось то, что жизнь нашего круга богатых, ученых — не только опротивела мне, но потеряла всякий смысл... Действия же трудящегося народа, творящего жизнь, представи­лись мне единым, настоящим делом. И я понял, что смысл, придаваемый этой жизни, есть истина, и я принял его».

Вопрос о смысле жизни — вопрос веры, а не знания. «Вера есть знание смысла человеческой жизни, вследствие которого человек не уничтожает, а живет». У про­стых людей иная жизнь, чем у богословов, интеллигенции, аристократии. «Вся жизнь этих людей проходила в тяжелом труде, и они были довольны жизнью». Почему? Потому, что их жизнь основана на вере. Они все принимают со спокойст­вием и чаще всего с радостью. И Толстой говорит, что то, чем занимаются светские люди и интеллигенция — искусство, наука и т. д., — «все это — баловство, что искать смысла в этом нельзя». В этом отношении показателен образ Левина в «Анне Карениной».

Только религиозная вера раскрывает перед человеком смысл его жизни. Но о ка­кой вере идет речь? Толстой отрицал церковное христианство, официальное бого­словие. Он отвергал, во-первых, основной догмат христианства — Троицу. Для не­го Христос — обыкновенный человек, религиозный проповедник. Религиозный культ Христа Толстой считал «величайшим кощунством». Во-вторых, Толстой не признает загробную жизнь. «Если разуметь жизнь загробную в смысле второго пришествия, ада с вечными мучениями, дьяволами, и рая — постоянного блаженства, то совершенно справедливо, что я не признаю такой загробной жизни». В-третьих, в церковной исповеди, на которой систематически отпускаются грехи, Толстой видел «вредный обман, только поощряющий безнравственность и уничтожающий спасение перед согрешением».

Толстой указывал на антинародную роль церкви. Он считал, что христианская догматика для церкви была только «предлогом», в действительности же церковь всегда преследовала свою выгоду. И Толстой ставит перед собой задачу — очи­стить первоначальное христианство от позднейших наслоений.

Все религии, по Толстому, заключают в себе две части: этическую (учение о жизни людей) и метафизическую (учение о Боге и его атрибутах, о происхожде­нии мира и людей, об их отношении к Богу). Метафизическая сторона разных религий неодинакова, а этическая — совпадает, следовательно, она и составляет подлинный смысл любой религии. Сколько бы церковь ни подменяла этику мета­физикой, сколько бы ни ставила внешнее, мирское выше внутреннего, люди, в осо­бенности простой народ, далекий от понимания догматических ухищрений, со­хранили нравственное ядро религии в его чистоте.

Определение Бога в онтологическом плане не интересует Толстого. Рассмат­риваемый в моральном плане Бог — «неограниченное существо», которое сознает­ся каждым человеком в самом себе, «Бог есть любовь», «совершенное благо». Бог дает высший закон нравственности, и именно его познание составляет главную за­дачу человека, ибо от этого в прямой зависимости находится понимание смысла жизни и способов ее правильного устройства.

Человек хочет, чтобы его жизнь имела смысл. Вопрос о жизни — это и есть во­прос о смысле жизни. «Вопрос, неотделимый от понятия жизни, не вопрос о том, откуда взялась жизнь, а о том, как надо жить».

Толстой говорит, что осуществление своих желаний люди обычно связывают с цивилизацией. Предполагается, что человек может уйти от страданий с помо­щью науки, искусства, роста экономики, развития техники, создания уюта и т. п. «Человечество, живя ложной жизнью на основании ложных теорий, наделало так много ложного и ненужного и в духовной, и в материальной областях, что оно ни­как не может решиться последовать простым, и ясным, и понятным ему истинам, следование которым сделало бы ненужным почти все то, что наделано им. Все эти воздушные дороги, 36-этажные дома, броненосцы, парламенты и все то, что назы­вается наукой и искусством, всякие никому ни на что ненужные открытия и ис­следования со всеми утонченностями, — все это кажется так важно, что отказы­ваться от всего этого или рисковать лишиться хоть части этого кажется людям нашего времени невозможным и безумным риском».

Толстой считает, что человек находится в разладе с самим собой. В нем как бы два человека — внутренний и внешний. Внутренний недоволен тем, что делает внешний, а внешний не делает того, чего хочет внутренний. И чем богаче человек, чем глубже его познание, тем сильнее душевное беспокойство, недовольство и страдание, от которых он хотел освободиться. Материальный и культурный про­гресс не затрагивает страданий души. Поэтому нужно сконцентрироваться на внут­реннем человеке.

Мы полагаем, что сущность нашей жизни не в нашем теле, подвер­женном страданиям и неизбежной и всегда близкой смерти, а в том духовном нача­ле, которое дало и дает жизнь человеку. И по­этому назначение и благо жизни нашей мы видим только во все большем и боль­шем сознании и прояв­лении этого духовного начала. Л. Н. Толстой

Толстой говорит, что растерянное вопрошание о том, ради чего жить, — верный признак того, что жизнь является неправильной. Жизнь обретает смысл только в сопряжении с Богом, в вере. «Задача человека в жизни — спасти свою душу; чтобы спасти свою душу, надо жить по-божьи, нужно отрекаться от всех утех жизни, трудить­ся, смиряться, терпеть и быть милостивым». «Цель жизни только одна: стремиться к тому совершенству, которое указал нам Христос: "Будьте совершенны, как Отец ваш Небесный"». Эта цель жизни достигается не стоянием на столбу, не аскетизмом, а полезной деятельностью. «Вера есть сознание человеком такого своего положения в мире, которое обязывает его к известным поступкам». Вера обя­зывает выработку любовного общения между людьми. «Благо мое и людей возможно только тогда, когда каждый будет трудиться не для себя, а для другого». Нужно уста­навливать Царство Божие и внутри и вне себя.

Человек свободен. Свобода дает возможность двигать­ся от темноты к свету, от низшего к высшему, «от истины, более смешанной с заблуждениями, к истине более осво­божденной от них». Свобода позволяет человеку идти по пути к Богу. Бог — нача­ло, источник жизни и разума; отношение человека к Богу Толстой уподобляет отношению сына к отцу, работника к хозяину. Сын не может судить отца и не спо­собен понять полностью смысл его указаний, но он должен следовать воле отца и в выполнении его воли видит свое предназначение и благо. Так же и работник должен выполнять распоряжения хозяина, понимать, что жизнь и благо зависят от хозяина, и относиться к нему с чувством любви. Нормальное отношение чело­века к Богу есть отношение любви. «Сущность жизни человеческой и высший за­кон, долженствующий руководить ею, есть любовь».

У человека нет возможности непосредственно общаться с Богом, но это можно сделать косвенно. Общение с Богом происходит через правильное отношение к другим людям и к самому себе. Правильное отношение к другим людям заключа­ется в том, чтобы любить людей как братьев, любить всех, независимо от каких бы то ни было мирских различий между ними. Перед Богом теряют смысл все разли­чия между богатством и бедностью, красотой и дряхлостью, силой и убожеством и т. д. Необходимо ценить в каждом человеке достоинство божественного проис­хождения.

Правильное отношение к себе — забота о спасении души. В каждом человеке есть божественное начало — душа. «В душе человека... идеал полного, божествен­ного бесконечного совершенства». Показателем правильного отношения человека к себе является стремление к совершенству, движение от себя к Богу. В этом движении нет конечной точки. Осознание степени несоответствия идеальному совер­шенству — таков критерий правильного отношения к себе. Поскольку эта степень несовершенства никогда не завершается, то человек тем нравственнее, чем больше он осознает свое несовершенство.

Исходным, основополагающим, с точки зрения Толстого, является отношение к себе. Нравственное отношение к себе гарантирует нравственное отношение к другим. Забота человека о чистоте собственной души является основанием нрав­ственных обязанностей человека по отношению к другим людям, государству и т. д.

Толстой считает, что суть нравственного идеала наиболее полно выражена в уче­нии Христа. Христос — реформатор, разрушающий старые основы жизни и дающий новые. Толстой видит принципиальное различие между подлинными взглядами Христа, изложенными в Евангелиях, и их извращением в догмах православия и других христианских церквей. «То, что любовь есть необходимое и благое условие жизни человеческой, было признаваемо всеми религиозными учениями древно­сти. Во всех учениях: египетских мудрецов, браминов, стоиков, буддистов, таосистов и др., дружелюбие, жалость, милость, благотворительность и вообще любовь признавались одною из главных добродетелей». Однако только Христос возвысил любовь до уровня основополагающего, высшего закона жизни.

Закон любви — выражение самой сущности христианства. Это — вечный иде­ал, к которому люди будут вечно стремиться. На Христос не ограничивается этим идеалом. Он также дает людям заповеди. Толстой говорит о пяти заповедях.

♦ Не гневайся. «Будь в мире со всеми, не позволяй себе считать другого человека ничтожным или безумным».

♦ Не разводись. «Не смотри на красоту плотскую как на потеху. Бери муж одну жену и жена — одного мужа и не покидайте друг друга ни под каким видом».

♦ Не клянись. «Не давайте никаких обетов».

♦ Не противься злу. «Не мсти... неси обиды и не делай зло на зло».

♦ Не воюй. «Знай, что все люди братья... и не нарушай мира ни с кем во имя на­родных целей».

Духовное начало в человеке проявляется в любви к ближнему. Толстой призы­вает «поступать с другими так, как хочешь, чтобы поступали с тобой». Жизнь име­ет смысл, если человек исполняет волю Бога, а его воля дана нам как закон любви, противостоящий закону насилия. «С самых древних времен мудрые люди постиг­ли ту истину, что устройство человеческой жизни может основываться только на любви и на вытекающем из любви добровольном служении людей друг другу, и что поэтому существующий способ устройства человеческих обществ на наси­лии — способ ложный, и что попытки уничтожить насилие насилием есть очевид­нейшее заблуждение, и что уничтожить насилие можно только тем, чтобы не де­лать насилия».

Толстой говорит о том, что древний закон (в Ветхом завете), осуждавший в об­щем зло и насилие, допускал исключения как справедливое возмездие по форму­ле: «Око за око». Христос отменяет этот закон. Насилие должно быть вообще ис­ключено. Не только на добро нужно отвечать добром, но и на зло надо отвечать добром.

Что такое насилие? «Насиловать значит делать то, чего не хочет тот, над кото­рым совершается насилие». Насилие — зло; насиловать — значит подчинять чужую волю своей. Толстой требует признать жизнь каждого человека священной. Не­противление злу означает признание изначальной, безусловной святости челове­ческой жизни.

Человеку не дано судить другого человека. Отказываясь сопротивляться злу насилием, человек отказывается судить другого; нельзя считать себя лучше дру­гих. Не других людей надо исправлять, а самого себя. «Для того, чтобы не было то­го зла, от которого люди так жестоко страдают, надо перестать делать его».

Толстой рассматривает распространенные аргументы против непротивления злу. Первый аргумент состоит в том, что учение Христа правильно, но его трудно исполнить. Но это ложная позиция, которая снимает с людей ответственность за их поступки, оправдывает слабость воли. Второй аргумент состоит в том, что «нельзя идти одному человеку против всего мира». Если, например, я один буду таким кротким, как требует учение, а все остальные будут продолжать жить по-прежнему, то я буду осмеян, избит, напрасно погублю свою жизнь. Рассуждаю­щий так, говорит Толстой, просто не понимает указанного Христом пути спасе­ния.

Третий аргумент, развивая предыдущий, ставит под сомнение осуществление учения Христа из-за того, что это сопряжено с большими страданиями. Толстой говорит, что жизнь человеческая вообще не может проходить без страданий. Весь вопрос в том, когда этих страданий больше — когда человек живет во имя Бога или когда он живет во имя мира. Ответ Толстого однозначен: тогда, когда он живет во имя мира. В жизни сторонников учения Христа меньше страданий хотя бы пото­му, что они свободны от страданий, связанных с завистью, разочарованием от не­удач в борьбе, соперничеством. Люди главным образом страдают не из-за христи­анского всепрощения, а из-за их мирского эгоизма.

Толстой также считал несостоятельной аргументацию в пользу насилия, со­гласно которой насилие оправдано в тех случаях, когда оно пресекает большее насилие. Когда мы убиваем человека, который занес нож над своей жертвой, мы ни­когда не можем с полной достоверностью знать, привел ли бы он свое намерение в действие: возможно, в последний момент что-то изменилось бы в его сознании. Когда мы казним преступника, то мы опять-таки не можем быть стопроцентно уверены в том, что преступник не изменится, не раскается и что наша казнь не ока­жется бесполезной жестокостью. Но даже при условии, что речь вдет о преступни­ке закоренелом, который никогда не изменится, казнь не может быть оправдана, ибо казни так действуют на окружающих, особенно близких, что порождают вра­гов вдвое больше и вдвое злее, чем те, кто убиты и зарыты в землю. Насилие имеет тенденцию воспроизводиться в расширяющихся масштабах. Поэтому сама идея ограничения насилия насилием является ложной.

В целом Толстой считает, что с помощью аргументов против непротивления люди стремятся обмануть самих себя, найти оправдание своему безнравственно­му образу жизни, уйти от личной ответственности за то, как они живут.

Толстой, как и Достоевский, исходил из того, что решить существующие соци­альные проблемы и создать гармоническое общество можно при помощи нравст­венной проповеди, обращенной к каждому человеку. Насилие должно быть ис­ключено из социальной жизни, поскольку оно не способно порождать ничего, кроме насилия. Толстой одинаково осуждает за насилие и правительство, и рево­люционеров. «Для каждого искреннего и серьезного человека нашего времени не может не быть очевидной несовместимость истинного христианства — учения смирения, прощения обид, любви — с государством, с его величанием, насилиями, казнями и войнами. Исповедание истинного христианства не только исключает возможность признания государства, но и разрушает основы его».

Необходимо нейтрализовать насилие. Для этого нужно перестать самому осу­ществлять прямое насилие, а также готовиться к нему; не принимать участия в ка­ком бы то ни было насилии, осуществляемом другими людьми; не одобрять ника­кого насилия. «Человек истинно свободен только тогда, когда никто не может заставить делать то, что он считает дурным, и истинное направление для каждого человека в том, чтобы удерживаться от участия в каких бы то ни было правитель­ственных делах, отказываться служить в армии, не принимать никакой службы, зависящей от правительства, и каждый день и всегда делать добро».

Концепция непротивления злу насилием вызвала критику современников. Приведем небезынтересное рассуждение П. Лаврова. «Я выработал себе веру и смысл жизни. Для меня ясно отделилась область добра и область зла. Я выступаю учителем истины. Я призываю людей на борьбу с тьмою. Я сам борюсь с нею де­лом. Но это — насильственное противление злу: я отступаю от борьбы делом и ограничиваюсь борьбою словом. Но это слово в других людях неизбежно выраста­ет в насильственное противление злу: я умолкаю и перестаю быть учителем истины. Но в моей душе происходит непримиримое раздвоение: я сознаю зло и не борюсь против него; я сознаю истину и не проповедую ее. В чем же тогда мое со­знание отличия добра и зла? В чем моя вера? В чем смысл моей жизни?»

В своих произведениях Толстой дает широкую панораму общественной жиз­ни; при этом он с сомнением высказывается о прогрессе общества. В лучшем слу­чае можно сказать, что прогресс коснулся лишь привилегированного меньшинства, которое пользуется достижениями цивилизации за счет огромного большинства. Все изобретения и научные открытия вредны, потому что помогают богатым укре­плять свое положение и еще успешнее угнетать народ. Именно поэтому Толстому присущ своеобразный нигилизм по отношению к культуре, науке, искусству. Он раз­деляет понятия добра и красоты. «Понятие красоты не только не совпадает с доб­ром, но скорее противоположно ему, так как добро большей частью совпадает с победой над пристрастиями, красота же есть основание всех наших пристрастий. Чем больше мы отдаемся красоте, тем больше удаляемся от добра».

Толстой на стороне «природы» против «культуры», а «природа» в его понимании — это народ. Толстой показывает роль народа в истории. Отметим интерес­ный факт: по поводу «Истории России с древнейших времен» С. М. Соловьева он записал: «Читаю историю Соловьева. Все, по истории этой, было безобразие в до­петровской России: жестокость, грабеж, грубость, глупость, неумение ничего сде­лать. Правительство стало исправлять. И правительство это такое же безобразное до нашего времени. Читаешь эту историю и невольно приходишь к заключению, что рядом безобразий совершилась история России. Но как же так ряд безобразий произвели великое, единое государство? Уже это одно доказывает, что не прави­тельство производило историю. Но, кроме того, читая о том, как грабили, правили, воевали, разоряли (только об этом и речь в истории), невольно приходишь к во­просу: что грабили и разоряли? А от этого вопроса к другому: кто производил то, что разоряли? Кто и как кормил хлебом весь этот народ? Кто делал парчи, сукна, платья, камки, в которых щеголяли цари и бояре? Кто ловил черных лисиц и соболей, которыми дарили послов, кто добывал золото и железо, кто выводил лоша­дей, быков, баранов, кто строил дома, дворцы, церкви, кто перевозил товары? Кто воспитывал и рожал этих людей единого корня? Кто блюл святыню религиозную, поэзию народную?...»

Толстой выдвигает на первый план земледельческий труд, идеализирует нату­ральное крестьянское хозяйство. Естественное, христианское состояние общества — жизнь в общине, обязательный коллективный труд в артели. Сельская община — главная хранилица народной жизни, духа и морали. Толстой обращает внимание на обнищание и разорение широких масс народа и относится к ним с глубоким со­чувствием . Он выступает против развивающегося капитализма в стране и крити­кует государство. Власти умственно и нравственно развращают народы. «Прави­тельства вообще могли бы быть, уже не говорю, полезны, но безвредны только в том случае, если бы они состояли из непогрешимых, святых людей... Но ведь пра­вительства, по самой деятельности своей, состоящей в совершении насилий, все­гда состоят из самых дерзких, грубых и развращенных людей». В духе славянофи­лов Толстой противопоставляет «землю» и «государство».

Разработка религиозной философии в конце XIX — начале XX в. продолжи­лась в сфере так называемого университетского идеализма. Заметное место здесь принадлежало братьям Трубецким, которые испытали сильное влияние Вл. Со­ловьева.

Сергей Николаевич Трубецкой (1862-1905) — профессор, в конце жизни — ректор Московского университета, крупный специалист по истории древнегрече­ской философии. Основные работы: «Метафизика в Древней Греции», «О приро­де человеческого сознания» (1889-1891), «Основания идеализма» (1896), «Уче­ние о Логосе в его истории» (1900), «Вера в бессмертие».

Трубецкой утверждает существование закона универсальной соотносительно­сти. Отношение — это основная категория бытия и сознания. Реальное бытие, не будучи «самосущим», должно рассматриваться в отношении к абсолютно сущему. «Всеобщая соотносительность являющегося предполагает сверхотносительное осно­вание и начало всех отношений». Это начало — абсолютное бытие, Всеединство. Абсолютное бытие существует не только в себе и для себя, но и раскрывает свою скрытую субстанцию в другом, в мире.

Абсолютное является субъектом по отношению к миру как к объекту. Субъ­ект — это активное начало. «Условие явления, его возможность есть, прежде всего, чувствующий и мыслящий субъект, который обусловливает как субъективную мысль и чувство, так и объективный мир явлений во времени и пространстве. И когда мы мыслим весь необъятный мир явлений в бесконечной совокупности его связанных между собою функций и отношений, мы тем самым необходимо предполагаем субъект этого мирового объекта как его «трансцендентальное», ме­тафизическое условие. Явление есть бытие для субъекта, отношение объекта к субъекту. Сущее, как являющееся, определяется этим отношением к субъекту». В конечном счете субъект мира понимается С. Трубецким как некое надмировое сознание, божественный