Евразийство

В 1921 г. в Софии выходит сборник «Исход к Востоку. Предчувствия и сверше­ния. Утверждение евразийцев». Авторы статей — Н. С. Трубецкой, П. Н. Савиц­кий, П. П. Сувчинский, Г. В. Флоровский. В 1922 г. в Берлине была опубликована книга «На путях. Утверждение евразийцев» (авторы П. Н. Савицкий, А. В. Карташев, П. П. Сувчинский, Н. С. Трубецкой, Г. В. Флоровский, П. А. Бицилли). Евра­зийцы издали три номера «Евразийского временника» (Берлин, 1923 и 1925; Па­риж, 1927); манифест «Евразийство. Опыт систематического изложения» (Париж, 1926); «Евразийство. Формулировка 1927 г.» (Париж, 1927) и др.

Евразийцы выражали настроения той части эмиграции, которая перестала жить фантазиями и начинала интересоваться происходящими в России изменениями. Русская революция стала пониматься как «знак» конца старой и рождения новой России. Основной задачей евразийцам представлялось сохранение русской куль­туры и могущественной государственности.

Наиболее известные представители евразийства — П. Н. Савицкий, П. П. Сув­чинский, Н. С. Трубецкой. Савицкий говорит о том, что Россия испытала на себе влияния Юга, Востока и Запада: южное — с X по XIII в. — византийское; восточ­ное — с XIII по XV в. — монгольское; начиная с XVIII в. — максимальное влияние европейской культуры. Западноевропейская культура претендует на то, чтобы быть высшим этапом всего процесса культурной эволюции мира. Евразийцы от­мечали, что европеец обычно называет «диким» и «отсталым» то, что не похоже на манеру «европейца» видеть и действовать. Евразийцы не согласны с этой позицией.

Европейская культура - не общечеловеческая культура, а лишь культура опре­деленного, романо-германского этноса. Европоцентристская оценка должна быть отвергнута. У каждого народа - своя культура, в ней он выражает свою индивиду­альность. Общечеловеческая культура, одинаковая для всех народов, невозможна.

Культуру различных народов нужно сравнивать поэлементно; и тогда мы уви­дим, что культура, в одних элементах высокая, в других элементах может оказать­ся стоящей ниже других. Так, Московская Русь в XVI-XVII вв. в ряде отраслей отставала от Западной Европы, но, скажем, в отношении художественного строи­тельства (например, «башенные» и «узорчатые» церкви) она стояла выше боль­шинства западноевропейских стран.

Нужно различать экономический и религиозно-нравственный моменты про­гресса. В Европе за последние два столетия за прогресс принимался первый мо­мент. Финалом его стала русская революция, в которой сочетались экономизм и атеизм. Что же получилось? «Исторический материализм и дополняющий его атеизм снимают узду и лишают сдержки первоначально-животные (и в том числе первоначально-экономические, сводящиеся к грабительским) человеческие ин­стинкты. Основной определяющей силой социального бытия в условиях идейно­го господства материализма и атеизма оказывается ненависть, и приносит плоды, ее достойные: мучение всем... Общество, которое поддается исключительной за­боте о земных благах, рано или поздно лишится и их, — таков страшный урок, про­свечивающий из опыта русской революции» (Савицкий). Савицкий утверждает, что здоровое общество людей может быть основано только на религиозной осно­ве, видит основную задачу в том, чтобы «мерзость и преступление искупить и пре­образить созданием новой религиозной эпохи».

Культура России не есть ни культура европейская, ни одна из азиатских, ни сумма или механическое со­четание элементов той и других... Ее надо противопоставлять культурам Европы и Азии как середин­ную евразийскую куль­туру. П. Н. Савицкий

По мнению евразийцев, русские люди — и не европейцы, и не азиаты, культура России — не европейская и не азиатская, ее надо противопоставить культуре Европы и Азии как срединную евразийскую культуру. Евразийцы говорят о России как об Евразии, которая понимается как «симфоническая индивидуация Православной Церкви и культуры».

«Россия представляет собой особый мир. Судьбы этого мира в основном и важнейшем протекают отдельно от судьбы стран к западу от нее (Европа), а также к югу и востоку от нее (Азия). Особый мир этот должно называть Евразией. Народы и люди, проживающие в пределах это­го мира, способны к достижению такой степени взаимно­го понимания и таких форм братского сожительства, ко­торые трудно достижимы для них в отношении народов Европы и Азии».

В отличие от славянофилов, евразийцы считали, что русская нация — это не только славянский этнос; в ее образовании участвовали тюркские и угро-финские племена, жившие на одной территории, взаимодействующие со славянами. «Без татаризации» не было бы России.

Евразийцы утверждают, что до Петра I в России господствовал истинный на­ционализм, Россия была «самой даровитой и плодотворной» продолжательницей Византии. После Петра Россия, вступив на путь романо-германской ориентации, оказалась в хвосте европейской культуры, на задворках цивилизации. Наша задача сегодня — «осознать себя европейцами, чтобы осознать себя русскими. Сбросив татарское иго, мы должны сбросить и европейское иго».

Евразийцы считают, что революция в России была неизбежна. Она была ре­зультатом усталости от «великодержавного бытия России», «обнищания» дер­жавного самосознания. Сувчинский писал: «Бездна между прошлым и настоя­щим взрылась, и это нужно признать, и нужно начать строить на другой стороне, на новом берегу с вдохновением и верой в иную культуру». Смерть старого обще­ства не только была неизбежна, но и необходима для будущего России. Чтобы строить заново, надо было прежде «расчистить место». Сувчинский говорит, что большевистский период революции затянулся. Необходимо «религиозное возбу­ждение русского сознания», которое позволит создать новую Россию. Для нашей страны на первый план выходят проблемы «религиозно-государственного и куль­турно-державного самоопределения и творчества», всенародного религиозно-куль­турного самовосстановления.

Критикуя большевистскую идеологию и практику, евразийцы в то же время позитивно оценивали некоторые аспекты деятельности большевиков. Так, евразийцы считали, что революция привела к созданию наилучшей формы государст­ва — государства федеративного. Именно эта форма адекватно выражает идею Ев­разии. Революция явилась итогом саморазложения императорской России как некоего симбиоза русско-европейской культуры и дала начало новой России, но­вой Евразии. Евразийцы приветствовали создание советской системы, которая выросла из народных потребностей и была принята народом.

Порицая большевизм за его богоборчество, Трубецкой говорил, что при этом, однако, большевизм через сатану приводит к вере в Бога. Евразийцы заявляли, что сам коммунизм — это вера, но вера ложная и вредная, «ибо осуществляет себя путем самого жестокого насильничества». Истинная идеология — русская право­славная вера, только она призывает к «абсолютно оправданной деятельности». «Православная идея для своего осуществления требует не ненависти, а любви, ...она отрицает убийства, насилия, грабежи и обманы, тогда как коммунизм перестанет существовать, если откажется от борьбы классов, насильственной экспроприации и т. д.» (Савицкий). На месте марксистской идеологии должно утвердиться фило­софско-религиозное сознание. Большевики сделали свое дело, русская революция завершается. Над Россией встает «скифский рассвет», обещая ей великое будущее.

Некоторые сменовеховцы и евразийцы (в том числе Устрялов и Сувчинский) возвратились в СССР и погибли в лагерях.

 

«Новое религиозное сознание»

Заметную роль в формировании «нового религиозного сознания» сыграл Василий Васильевич Розанов (1859-1919).Он учился на историко-филологическом факультете Московского университета, затем в нескольких городах преподавал историю и географию. Его религиозные убеждения развивались постепенно. Пе­реехав в Петербург, Розанов стал постоянным сотрудником консервативной газеты «Новое время». Основные работы Розанова — «О понимании. Опыт исследова­ния природы, границ и внутреннего строения науки как цельного знания» (1886), «Статьи о браке» (1898), «Религия и культура» (1901), «Темный лик: метафизика христианства» (1911), «Опавшие листья» (1916).

Розанов говорит, что христианская вера и церковная практика догматичны, равнодушны к проблемам реальной жизни. Для церкви радости семейной жизни, брак, вопросы пола — «грязь и мерзость». Церковь сторонится и других важных жизненных проблем; она не любит самого человека. Но в то же время Розанов не мыслит себя вне религии, вне Бога. «Без молитв — безумие и ужас». Розанов при­зывает к обновлению религии.

Основной интерес Розанова — «метафизика человека». Человеческая душа, по Розанову, — независимая, нематериальная сущность, способная творить различ­ные формы, т. е. идеи, и налагать их на материальную субстанцию. Душа бессмерт­на. После разрушения тела дух пребывает как «форма чистого существования, не ограниченная никакими пределами».

Розанов говорит о том, что человек представляет собой единство божественно­го и природного, духа и плоти. Важнейшее проявление человеческой сущности — половая любовь, она — высший синтез души и тела. Половая любовь не есть нечто постыдное, запретное, это мистическая основа жизни человека, семьи, общества. Именно на этой основе у человека рождается «море мысли и воображения». «Чу­десное и святое воссоединение мужчины и женщины» — «узел природы», центр гармонии. Тема пола у Розанова неразрывно связана с темой брака и семьи. Он считал своей задачей «дать почувствовать семью как ступень поднятия к Богу».

В творчестве Розанова заметна склонность к патологии. В частности, во мно­гих его работах виден нездоровый интерес к половым вопросам. И вся метафизика человека в его понимании сосредоточена в тайне пола. «Пол выходит из границ ес­тества, он — внеестественен и сверхъестественен». «Пол в человеке подобен зача­рованному лесу, то есть лесу, обставленному чарами; человек бежит от него в ужа­се, зачарованный лес остается тайной».

Розанов говорит, что в русской натуре много темных, саморазрушительных сил. Среди них — «ложный пафос общественности», традиционная русская лень, нежелание делать регулярную положительную работу, нигилизм от нигилизма — стремление к революции.

Следует отметить и часто замалчиваемые антисемитские выпады Розанова (на­пример, в работе «Обонятельное и осязательное отношение евреев к крови» или в книге «Сахарна»). Приведем одну цитату: «Да, конечно, это естественно — не до­пускать евреям самый вход в наш суд, школы и врачебное мастерство... Пусть учатся в своих хедерах... только не с нашими детьми и вообще не с нами». Розанов говорил, что евреи употребляют человеческую кровь и благодаря этому тайно вла­ствуют над миром.

В этом отношении Розанов не одинок, антисемитские настроения были свой­ственны и Достоевскому, и Флоренскому.

Розанов в значительной степени повлиял на упадочнические настроения рус­ского декаданса, в частности на поэтов-символистов начала века, которые выра­жали философские идеи не только в своем художественном творчестве, но и от­дельно обращались к рассмотрению философских вопросов.

Дмитрий Сергеевич Мережковский (1866-1941) был центральной фигурой «неохристианства», «богоискательства». Философские взгляды Мережковского нашли свое выражение в работах «Толстой и Достоевский» (1905), «Рождение богов» (1925), «Иисус непознанный» (1932), трилогии «Христос и Антихрист» (ее части — «Смерть богов (Юлиан Отступник)», «Воскресшие боги (Леонардо да Винчи)», «Антихрист (Петр и Алексей)»).

Для Мережковского характерно не стремление вернуться к старому, а поиск новых откровений. Старое христианство отжило свой век, на смену ему идет «От­кровение третьего Завета», которое раскроет правду не только о духе, но и о плоти, не только о небе, но и о земле. Выступая против материализма, Мережковский го­ворит о множестве тайн мира. Он противопоставляет тайну духа тайне плоти, тай­ну неба — тайне земли, тайну личности — тайне общественности. Проникнуть в тайны духа, неба, личности, опираясь только на разум, невозможно. Путь к их по­ниманию — в синтезе рационального и иррационального, причем необходимым условием является опора на веру.

Мережковский говорит о том, что христианство было испорчено мещанством. Он призывает к борьбе с «мещанством», под которым понимает внимание челове­ка к материальным делам и забвение им Бога. «Отрекаясь от Бога, от абсолютной божественной личности, человек неминуемо отрекается от своей собственной че­ловеческой личности. Отказываясь ради чечевичной похлебки умеренной сытости от своего божественного голода и божественного первородства, человек неминуе­мо впадает в абсолютное мещанство». России и миру в целом угрожают «хамство» и официальная религия, воздающая «кесарю божье». Революция — наибольшее зло; социализм — это мещанство и «духовное вырождение».

О Боге думают, что он — власть и насилие, наряду с ним говорят о сатане, кото­рый тоже власть и насилие. Но Бога нужно понять как любовь, тогда Христос бу­дет истинным Богом. Вера в истинного Бога обеспечит человеку свободу.

Испытав влияние Розанова, Мережковский много внимания уделял пробле­мам пола. Идеал личности он видел в сочетании мужских и женских добродете­лей. «Половины должны быть единой плотью». Это не означает слияния в одной особи мужчины и женщины, а саморазвитие в личности противоположных качеств.

Мережковский говорил о «святой плоти». «Святая плоть» — в Царстве Божь­ем, в котором осуществится мистическое единство тела и духа. Цель историческо­го процесса — в осуществлении человечеством Царства Божия на земле.

Наиболее известным представителем «нового религиозного сознания» был Николай Александрович Бердяев (1874-1948);иногда его характеризуют как цен­тральную фигуру всей русской религиозно-идеалистической философии XX в.

Н. А. Бердяев родился в Киеве и учился в Киевском кадетском корпусе. В 1894 г. поступил на естественный факультет Киевского университета, но через год перевелся на юридический факультет. В это время в Киеве наблюдался заметный интерес к марксизму. Бердяев стал активным членом Киевского центрального кружка саморазвития учащихся, выступал с докладами, печатал и распространял нелегальную литературу, участвовал в демонстрациях. В 1897 г. на месяц был посажен в тюрьму, в 1898 г. — снова арестован и выпушен под залог, а затем исключен из университета. Бердяев много читал; постепенно в его мировоззрении наметился переход от увлечения марксизмом к богоискательству.

В 1901 г. Бердяев был выслан в Вологодскую губернию (одновременно с ним в ссылке там были А. А. Богданов, А. В. Луначарский, Б. В. Савинков, П. Е. Щёголев, А. М. Ремизов, Б. А. Кистяковский и другие). Среди ссыльных шли ожесточенные споры, в которых видную роль играл Бердяев. Своеобразным итогом этих философских диспутов стал сборник «Проблемы идеализма» (1902), в котором Бердяев опубликовал статью.

В 1902 г. Бердяеву было разрешено жить в Житомире, затем он переехал в Петер­бург. Здесь он сближается с Мережковским и Булгаковым, становится главным редактором журнала «Вопросы жизни», организует Петербургское религиозно-фило­софское общество. В это время Бердяев окончательно становится на позицию религиозной философии, что находит отражение в книгах «Новое религиозное со­знание и общественность» (1907), «Духовный кризис интеллигенции: Статьи по общественной и религиозной психологии» (1910). Бердяев участвует в сборнике «Вехи», создает издательство «Путь». Но постепенно он отходит от общественной и просве­тительской деятельности. С 1912 г. он интенсивно работает над книгой «Смысл твор­чества. Опыт оправдания человека» (вышла в свет в 1916 г.).

Бердяев негативно воспринял Октябрьскую революцию 1917г. Он критически относился к социалистическим теориям. Марксистов он обвиняет в недопустимом сведе­нии общественной жизни к грубой материальной основе.

В начале 1919 г. Бердяева избирают профессором Московского университета (хотя он даже не получил законченного университетского образования). В это же время он учреждает Вольную академию духовной культуры, которая существовала до 1922 г. Взгляды Бердяева были неприемлемы для властей. В 1921 и 1922 гг. его арестовыва­ют, но через некоторое время выпускают. В сентябре 1922 г. вместе со 160 идеологическими противниками советской власти Бердяев был выслан из России. Два года Бердяев прожил в Берлине. Здесь он опубликовал книги «Философия нера­венства», «Смысл истории», ряд статей; затем издал книгу «Новое средневековье. Размышления о судьбе России и Европы», которая принесла ему европейскую из­вестность. В 1924 г. Бердяев переехал в Париж, где создал журнал «Путь». В течение двадцати лет он был редактором издательства «YMCA-PRESS», специализировавшегося на выпуске работ русских эмигрантов.

Бердяев выступает с публичными лекциями во многих городах Европы, участвует в ряде международных конгрессов. Его работы «О назначении человека. Опыт парадоксальной этики» (1931); «Я и мир объектов» (1934), «Дух и реальность» (1937), «О рабстве и свободе человека» (1941) привлекают внимание широких философских и литературных кругов. Бердяев — плодовитый автор, в списке его работ — более 500 наименований.

Бердяев не создавал какую-то систематизированную философскую систему. Его интересует широкий круг проблем: проблемы свободы, творчества, смысла жизни человека, истории, он размышляет о русской истории, философии, судьбах русской интеллигенции, русской революции и т. д. Характерной чертой философ­ствования у Бердяева является утверждение ряда положений, зачастую не обос­новываемых; иногда он противоречит себе в различных работах, отказывается от ранее высказанных убеждений. Бердяев пишет сам о себе: «Мое мышление интуи­тивное и афористическое. В нем нет дискурсивного развития мысли. Я ничего не могу толком развить и доказать. И мне кажется это ненужным».

Философская позиция Бердяева — идеализм. «Своеобразие моего философ­ского типа прежде всего в том, что я положил в основание философии не бытие, а свободу... В свободе скрыта тайна мира». Бердяев отрицает «онтологическую философию», которая исходным считает бытие. Для него исходная позиция — «идея примата свободы над бытием. Это означает также примат духа, который есть не бытие, а свобода. Бытие есть как бы застывшая свобода».

Бердяева обычно квалифицируют как христианского персоналиста или экзи­стенциалиста. Это имеет смысл постольку, поскольку центральная тема филосо­фии Бердяева — человек, его свобода, творчество. Бердяев согласен считать себя в определенном смысле экзистенциалистом. «Я называю экзистенциальным фи­лософом того, у кого мысль означает тождество личной судьбы и мировой судьбы». По Бердяеву, подлинный предмет философии — внутренний духовный мир человека. Философия начинается с размышления над «Я», «моей» судьбой. При­ведем еще одно характерное высказывание: «Философия есть наука о духе. Одна­ко наука о духе есть прежде всего наука о человеческом существовании, именно в человеческом существовании раскрывается смысл бытия».

В данном случае Бердяев говорит о философии как о науке. Однако в других случаях он четко разделяет философию и науку. «Философия ни в каком смысле не есть наука и ни в каком смысле не должна быть научной». Невольно возникает вопрос, какова же все-таки действительная позиция Бердяева? Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к рассмотрению Бердяевым соотношения рационализма и иррационализма.

Бердяев говорит, что познание часто отождествляется с рационализацией, ра­циональным познанием. Но, с его точки зрения, существуют два вида познания — рациональное и иррациональное. Если рациональное, научное познание способно постигать отдельные стороны действительности, то бытие в целом способно по­стигать только такое познание, которое опирается на интуицию, отрешающееся от классического деление на субъект и объект. Это связано с тем, что сама дейст­вительность иррациональна. Тайна бытия рационально непостижима. В этой связи Бердяев говорит о кризисе философии; этот кризис обусловлен несоизмеримостью рационализма и иррационализма. «Современная философия признает иррацио­нальность бытия и она же гносеологически утверждает рационализм. Рациональ­ность познания и иррациональность действительности оказываются несоизмери­мыми».

Наука рационализирует мир, но надо понимать, что «рациональный мир, с его законами, с его детерминизмом и каузальными связями, есть мир вторичный, а не первичный, он есть продукт рационализации». В философском мышлении «разум трансцендирует к иррациональному». Сам философ интуитивно познает ирра­циональное бытие, а затем вступает в дело рационализация. «Дискурсивное раз­витие мысли существует не для самого познающего, оно существует для других. Таким способом надеются приобщить других к своему познанию, убедить их».

Для Бердяева характерна установка на мистический внутренний опыт как ис­точник философствования. В духе концепции «цельного знания» он пишет: «Ре­лигиозная философия предполагает соединение теоретического и практического разума, достижение целостности в познании. Это есть познание совокупностью духовных сил, а не одним разумом. Русская религиозная философия особенно на­стаивает на том, что философское познание есть познание целостным духом, в ко­тором разум соединяется с волей и чувством и в котором нет рационалистической расчлененности». Таким образом, Бердяев достаточно определенно разграничи­вает философию и науку.

Дух и природа противоположны. Дух есть субъект, жизнь, свобода, огонь, твор­ческая деятельность; природа — объект, вещь, необходимость, определенность, пассивная деятельность. В царстве природы царит множественное, делимое во времени и пространстве; в царстве духа — единство, основанное на любви.

Бог есть дух. В своей сущности Божество сверхрационально; попытки выра­зить его через понятия неизбежно приводят к антиномиям. Божество можно мыс­лить только символически. Символы — действительная реальность, понятая в связи с ее сверхъестественным значением. Поэтому рождение Богочеловека от Девы Марии, его жизнь в Палестине, его смерть на кресте — это и действительные факты, и в то же время — символы.

Бог сотворил мир из ничего. Но ничто — это не пустота, а нечто, предшествую­щее Богу и миру. В ничто, из которого Бог создал мир, содержится иррациональная свобода («мэон»). «Бог-создатель является всемогущим над бытием, над сотво­ренным миром, но у него нет власти над небытием, над несотворенной свободой». Бог создал мир из «мэона», «мэоническая свобода согласилась на акт творения, небытие свободно стало бытием».

Человек — венец творения в иерархии сущего. Человек, по Бердяеву, есть «ди­тя Божие и дитя мэона — несотворенной свободы». Человек создан по образу и по­добию Бога. И человек должен утверждать в себе образ Божий, иначе он теряет всякий образ, начинает подчиняться низшим процессам, подчиняться той искус­ственной природе, которую сам создал, подчиняться машине, а это его обезличи­вает, обессиливает, уничтожает. Бердяев говорит, что Бог реально присутствует в жизни святых, мистиков, людей высокой духовной жизни и творческой деятель­ности. Тот, кто имел духовный опыт, не нуждается в рациональном доказательст­ве существования Бога.

Человек — микрокосм, в котором заложено все. «Человек-микрокосм есть столь же многосложное и многосоставное бытие, как и макрокосм, в нем есть все, от кам­ня до божества». Человек двойственен, «человек есть точка пересечения двух ми­ров, он отражает в себе мир высший и мир низший». Как образ и подобие Бога че­ловек является личностью. Личность следует отличать от индивида. Личность есть категория духовно-религиозная, индивид же есть категория натуралистически-биологическая.

«Личность человеческая более таинственна, чем мир». Тайну личности невоз­можно понять до конца. «Человек есть загадка в мире, и величайшая, может быть, загадка. Человек есть загадка не как животное и не как существо, а как личность. Весь мир есть ничто по сравнению с человеческой личностью, с единственным ли­цом человека, с единственной его судьбой. Человек переживает агонию, и он хочет знать, откуда он пришел и куда он идет». Личность многосложна. Основа лично­сти бессознательна. Становление личности есть восхождение от подсознательно­го через сознательное к сверхсознательному.

Личность переживает тоску, страх и скуку, ей свойственно стремление к сча­стью, одиночество и стремление к общению. Бердяев говорит, что нужно разли­чать тоску, с одной стороны, и страх и скуку, с другой. «Тоска направлена к выс­шему миру и сопровождается чувством ничтожества, пустоты, тленности этого мира». А страх и скука направлены на «низший мир». Страх происходит от опас­ности, которую приносит этот низший мир, а «скука говорит о пустоте и пошлости этого низшего мира».

Человек стремится к счастью. Но что такое счастье? «Счастье не может быть объективировано, к нему неприложимы никакие измерения количества, и оно не может быть сравниваемо. Никто не знает, что делает другого человека счастливым или несчастным».

Бердяев подчеркивает двойственность человеческого бытия. «Тема одиночест­ва — основная. Обратная сторона ее есть тема общения. Чуждость и общность — вот главное в человеческом существовании». Существуют два типа людей: нахо­дящиеся в гармоническом соотношении, общении со средой, и в дисгармониче­ском, чуждом отношении к среде.

Свобода есть моя независимость и определяемость моей лично­сти изнутри, и свобода есть моя творческая сила, не выбор между поставленным передо мной добром и злом, а мое создание добра и зла. Н. А. Бердяев

Человеческое тело — «форма», и оно должно быть под­чинено духу. «Духовная основа в человеке не зависит от природы и общества и не определяются ими. Человеку присуща свобода». Свобода — иррациональное начало в человеке. Свобода человека исходит из мэона, первичной свободы. Человек свободен, а свобода является источни­ком добра и зла.

Существуют три вида свободы: первичная иррациональ­ная свобода, т. е. произвольность; рациональная свобода, т. е. исполнение морального долга; и свобода, проникну­тая любовью. Утверждая свободу человека, Бердяев отвер­гает всемогущество Бога: Бог не может заставить человека делать что-то, иначе он был бы ответствен за вселенское зло. Зло появляется то­гда, когда иррациональная свобода приводит к отпадению от Бога из-за гордыни духа, желающего поставить себя на место Бога.

Бердяев говорит, что свобода двойственна: есть свобода «от» и свобода «для». Первая — дьявольская свобода отрицания, свобода в грехе; вторая — божествен­ная свобода, свобода для любви, добра и истины.

«Все в человеческой жизни должно пройти через свободу, через испытание . свободы, через отвержение соблазнов свободы». «Свобода порождает страдание и трагизм жизни. Настоящая трагедия есть трагедия свободы, а не рока». Но все же, замечает Бердяев, происхождение зла остается величайшей тайной. Кроме того, свобода присуща избранным личностям, а народу свойственна не свобода, а вера во внешние авторитеты.

Тема свободы у Бердяева находит продолжение в теме творчества. Возмож­ность творчества заключается в самой природе человека: созданный по «образу и подобию» Божества, он, подобно своему Создателю, является творцом, активным деятелем. «Творчество возможно лишь при допущении свободы, не детерминиро­ванной бытием, не выводимой из бытия. Свобода вкоренена не в бытии, а в «ни­что», свобода безосновна, ничем не определяема, находится вне каузальных отно­шений, которым подчинено бытие».

«Творческий акт человека нуждается в материи». В духе субъективного идеа­лизма Бердяев говорит, что «субъект сотворен Богом, но объект создан субъек­том». Объективирование происходит не только в сфере познания; «сперва оно происходит в самой реальности». Человек «призван к творческой работе в мире, он продолжает творение мира». Человек творит из ничего, из свободы как «без­основной основы бытия». Творчество как переход из небытия в бытие «по сущест­ву есть выход, исход, победа».

Творчество направлено не только на объективацию. Оно — не только создание «культурных продуктов», а «потрясение и подъем всего человеческого существа, направленного к иной, высшей жизни, к новому бытию».

Бердяев утверждает антроподицею — оправдание человека в творчестве и че­рез творчество. Творчество — искание смысла, который всегда находится за пре­делами мировой данности; творчество означает «возможность прорыва к смыслу через бессмыслицу». Творчество «продолжает дело творения», уподобляет чело­века Богу-творцу. Человек призван к творчеству. Созданный Богом мир не завер­шен, он продолжает твориться человеком. Но в творчестве заключается своеобраз­ный трагизм: несоответствие творческого замысла и его воплощения, поскольку воплощение всегда ниже замысла.

Творчество рождается из свободы, оно не завершено, обращено к будущему. Противоборство творчества и зла составляет сущность истории. Мир развивается от свободы зла к свободе добра. Сегодня мы вступаем в новую эпоху — эпоху «третьего антропологического откровения». Упраздняются Ветхий и Новый заве­ты, наступает «творческая религиозная эпоха», когда происходит возрождение человека, и человек, наделенный свободой, способностью творчества, становится «экзистенциальным центром мира».

В творчестве люди достигнут всеобщего спасения. Но при этом Бердяев ставит определенные границы творчеству. «Наибольшую свободу для человека дает со­четание начала консервативного с началом творческим». Он говорит о том, что «не всякое творчество хорошо. Может быть злое творчество. Творить можно не только во имя Божие, но и во имя дьявола».

Личность живет в обществе. «Общество не есть человеческая выдумка. Оно так же изначально, так же имеет онтологические корни, как и человеческая лич­ность. И человеческую личность нельзя вырвать из общества, как общество нель­зя отделить от человеческих личностей. Личность и общество находятся в живом взаимодействии, принадлежат одному конкретному целому. Духовная жизнь лич­ности отражается на жизни общества. И общество есть некий духовный организм, который питается жизнью личности и питает их».

Бердяев говорит, что существуют три исторические формы морали:

♦ этика закона — исторически первая ступень морального сознания. Эта этика имеет запретительный характер;

♦ этика искупления — ориентирует на терпимость, всепрощение, любовь и со­страдание;

♦ этика творчества — ориентирует человека на творчество. Здесь человек забы­вает о самом себе, он заинтересован в самом процессе и результате своего твор­чества. Человек-творец уподобляется Богу.

Бердяев утверждает, что моральное возвышение, слияние людей может быть только соборным. В индивидуальном своеобразии человека «преломляются все расовые, национальные, сословные, семейные наследия, предания, традиции, навы­ки». Бердяев говорит, что обычные рациональные определения нации недостаточ­ны, ибо они не учитывают, что «в национальном бытии и национальном сознании есть религиозная основа». Именно религия объединяет людей в нацию. Аналогич­ным образом он считает, что «власть государственная имеет религиозную перво­основу и религиозный исток... Онтология власти исходит от Бога».

Рассуждая о происхождении государства, Бердяев выступает против теории общественного договора. «Власть государственная родилась в насилиях, но наси­лия эти были благостны». Бердяев оправдывает неравенство в обществе; оно — усло­вие развития культуры. «Неравенство есть могущественнейшее орудие развития производительных сил. Уравнение в бедности, в нищете сделало бы невозможным развитие производительных сил. Неравенство есть условие всякого творческого процесса, всякой сознательной инициативы, всякого подбора элементов, более годных для производства». Бердяев систематически выступает против либерализ­ма, демократии, социализма.

Бердяев рассматривает проблему смысла истории. Он говорит, что во всемир­ной истории действуют три силы: Бог, судьба и человеческая свобода. Соотноше­ние этих сил меняется по ходу истории. На небе есть пролог, в котором задана мировая история, лоставлена ее тема. В истории сочетаются два элемента — кон­сервативный (связь с прошлым) и творческий (устремление в будущее). Каждое поколение имеет смысл своей жизни, цель в самом себе, в создаваемых им ценно­стях.

История — это путь к иному миру. Внутри истории невозможно достичь совер­шенного состояния. Утопия социального рая на Земле — от Антихриста. «Нико­гда не должно оставлять нас чувство зла и негодности этого мира и жизни в нем». «Жизнь в этом мире поражена глубоким трагизмом... Совершенство достижимо лишь в бесконечном».

Задача истории разрешима лишь за ее пределами. Конец истории неизбежен. Если бы история была бесконечным процессом, она не имела бы смысла. Сам творческий акт человека есть акт эсхатологический, обращенный к концу мира. Конец мира — это совершенное преображение мира, Царство Божие, «переход в иное измерение бытия». Бердяев верит во всеобщее спасение.

Но этот «переход» — «сокровенная тайна». «Конец истории и преодоление ис­тории не будет в истории, конец времени и преодоление времени не будет во вре­мени». И в этой связи Бердяев говорит, что основной проблемой экзистенциаль­ной философии (да и философии вообще) является проблема времени. «Ничего нельзя любить, кроме вечности, и нельзя любить никакой любовью, кроме вечной любви. Если нет вечности, то ничего нет. Мгновение полноценно, лишь если оно приобщено к вечности, если оно есть выход из времени, если оно, по выражению Кирхегардта, атом вечности, а не времени».

«Лучших людей мучит жажда вечности», желание приобщиться к Царству Божию. Чтобы это стало возможным, нужно, чтобы наступила эпоха церковного, христианского творчества. «Церковь еще раз должна будет спасти духовную куль­туру, духовную свободу человечества. Это я и называю наступлением нового сред­невековья. Пробуждается воля к реальному преображению жизни, не только лич­ной, но и общественной и мировой. И эта благая воля не может быть оставлена тем сознанием, что Царство Божье на земле невозможно. Царство Божье осуществля­ется в вечности и в каждом мгновении жизни».

Бердяев говорит о кризисе культуры. «Торжество буржуазного духа привело в XIX и XX вв. к ложной механической цивилизации, глубоко противоположной всякой подлинной культуре. Механическая, уравновешивающая, обезличиваю­щая и обесценивающая цивилизация с ее дьявольской техникой, слишком уж по­хожей на черную магию, есть лжебытие, призрачное бытие, вывернутое бытие. Буржуазная цивилизация есть предел некосмичности мира. В ней гибнет внутрен­ний человек, подчиняется внешним, автоматическим человеком». Техника власт­вует над человеком, делает его рабом, убивает его душу. «Не церковь, а биржа ста­ла господствующей и регулирующей силой жизни». Люди в глубине души не верят никакой политике, никакой идеологии. Но фактически кризис культуры происходит и осознается лишь в «избранном меньшинстве». «Для огромного боль­шинства никакого кризиса культуры не существует. Огромное большинство долж­но еще приобщиться к культуре и пройти пути ее». Бердяев говорит об иерархич­ности культуры: «Высшая культура нужна лишь немногим. Для средней массы человечества нужна лишь средняя культура».

В ходе истории идет борьба добра против иррациональной свободы. Если по­беждает иррациональная свобода, то реальность начинает распадаться и превра­щаться в хаос. «Революциям предшествует процесс распада, падение веры, утрата людьми объединяющего духовного центра жизни. В результате этого народ теряет свою духовную свободу, становится добычей дьявола. Руководящую роль играют крайние элементы — якобинцы, большевики. Революции ничего не могут созда­вать, они только разрушают, они никогда не бывают творческими». Творчество начинается только в период реакции, когда наступает просветление после револю­ции.

Одна из важных тем у Бердяева — «русская идея». Он говорит о том, что в типе русского человека сталкиваются два элемента: природное язычество, стихийность и православный аскетизм, устремленность к потустороннему миру. Необъятность русской земли, безграничность русской равнины создает у русского народа пред­ставление о своей мощи и непобедимости. «Пейзаж русской души соответствует пейзажу русской земли, та же безграничность, бесформенность, устремленность в бесконечность, широта». А с другой стороны, русскому народу присущ «из Визан­тии полученный аскетизм, устремленность к потустороннему миру». Кроме того, говорит Бердяев, функциональные особенности каждого народа определяются также соотношением у него мужского и женского начал. Русской душе присуще слабое развитие мужественности и перевес женского начала, связанного с культом мате­ри-земли и культом Богородицы.

Антиномия русской души, в которой «дес­потизм, гипертрофия государства и анар­хизм, вольность; же­стокость, склонность к "насилию и доброта, человечность, мяг­кость; обрядоверие и искание правды; ин­дивидуализм, обост­ренное сознание лич­ности и безличный коллективизм; нацио­нализм, самохвальство и универсализм, все-человечность; эсхато­логически-мессиан­ская религиозность и внешнее благочестие; искание Бога и воин­ствующее безбожие; смирение и наглость; рабство и бунт». Все это и определяет свое­образие России. Н. Бердяев

Бердяев критикует западничество и славянофильство. Они не могли понять тайны русской души, которая стоит выше противоположности двух начал — вос­точного и западного. Смысл «русской идеи» у Бердяева заключается в том, что русский народ — это совмещение противоположностей, в нем идет выработка особого «творческого религиозного сознания». При этом Бердяев утверждает, что душа рус­ского народа сформировалась Русской православной цер­ковью. Русская философия и выражает специфику русского народа. Неслучайно, говорит Бердяев, Россия не смогла принять рационалистическую культуру Нового времени, формальную логику и формальное право. «Русская рели­гиозная философия особенно настаивает на том, что фи­лософское познание есть познание целостным духом, в ко­тором разум соединяется с волей и чувством и в котором нет рациональной рассеченности».

Бердяев говорит, что у России особый исторический путь. В XX в. намечается сближение культур Востока и Запада; это сближение идет на базе духовного углубле­ния, «с религиозным светом». В этом сближении России уготовано важное место. «Русский народ из всех народов мира наиболее всечеловеческий, вселенский по своему духу, это принадлежит строению его национального духа. И призванием русского народа должно быть дело мирового объединения, образование единого христианского ду­ховного космоса».

Бердяев указывает на специфику русской интеллиген­ции, которая сильно отличается от западной. «Интелли­генция была у нас идеологической, а не профессиональной и экономической груп­пировкой... Это была разночинная интеллигенция, объединенная исключительно идеями социального характера». Русская интеллигенция обладала исключитель­ной «способностью к идейным убеждениям». Она имела свою особую мораль и от­личалась крайней нетерпимостью. Русская радикальная интеллигенция всегда жа­ждала социальной справедливости и равенства. Отметим еще раз, что Бердяев осуждал само стремление к социальному равенству.

Русская интеллигенция подготовила нашу революцию. Эта революция специ­фична, такой революции больше нигде не будет. «Русская революция есть тяже­лая расплата за грех и болезни прошлого, за накопившуюся ложь, за неисполне­ние своего долга русской властью и господствующими классами, за столетний путь русской интеллигенции, вдохновившейся отрицательными идеалами и обман­чивыми лживыми призраками. Русская революция есть гибель многих, слишком многих русских иллюзий, иллюзий народнических, социалистических, анархиче­ских, толстовских, славянофильских, теократических, империалистических и др. ...Близоруко и несправедливо во всем винить большевиков. Вы, более умеренные русские социалисты и русские радикалы всех оттенков, русские просветители, все вы, происходящие от Белинского, от русских критиков, от русских народников, все вы должны и на себя возложить вину. Большевики лишь сделали последний вывод из вашего долгого пути, показали наглядно, к чему ведут все ваши идеи».

Наша революция, говорит Бердяев, неизбежно приведет к «роковым результа­там». Маркс выводил необходимость нового общества из закономерного развития капитализма, создающего все предпосылки для этого общества. «Русские же ком­мунисты рассматривают грядущее коммунистическое общество не как продукт развития капитализма, а как результат конструктивизма, продукт сознательных организаторских усилий всемогущей советской власти. Такова метаморфоза марксистской идеи». Человеку угрожают новые формы рабства — фальшивое служе­ние личности обществу, которого требует социализм. Социализм не дает человеку богатства и не устанавливает равенства на самом деле, а только приводит к новой вражде между людьми, новым неслыханным формам угнетения. В таком обществе мотивы силы и власти вытесняют старые мотивы правдолюбия и сострадатель­ности.

В принципе Бердяев положительно относится к идее коммунизма. Тирания и жестокость советской власти не имеет обязательной связи с социально-экономи­ческой системой коммунизма. Можно представить коммунизм в экономической сфере в сочетании с человечностью и свободой. А последние дает христианство. Бердяев признает такой коммунизм, в котором на первом месте стоит решение ду­ховной проблемы через соборное единство людей.

 

Продолжение «философии всеединства»

Одним из главных представителей «философии всеединства» в XX в. был Сергей Николаевич Булгаков (1871-1944). Родился он в семье священника. После полу­чения высшего образования преподавал политэкономию в Киевском политехни­ческом институте, а затем — в Московском университете. В молодости Булгаков (как Струве и Бердяев) стоял на позициях, близких к марксизму, но в начале XX в. отошел от него. В 1904 г. вышла его книга «От марксизма к идеализму». От марксизма через идеализм Булгаков пришел к православию. В 1918 г. Булга­ков принял священство.

В 1922 г. Булгаков был выслан из России. С 1925 г. он преподавал на кафедре догматического богословия в Парижском православном духовном институте. Глав­ные работы Булгакова, кроме названной выше, — «Два града» (1911), «Филосо­фия хозяйства» (1912), «Свет невечерний» (1917), «Неопалимая купина» (1927), «Трагедия философии» (1927). Бердяев писал о нем: «Булгакова можно назвать кающимся интеллигентом, подобно тому, как когда-то были у нас кающиеся дво­ряне. Это — новое явление в русской жизни». Булгаков — представитель того ти­па религиозной мысли, которую Бердяев называет возрождением православия.

Отходя от марксизма, Булгаков обвиняет Маркса за «бесцеремонное отношение к человеческой индивидуальности». Марксистский воинствующий атеизм являет­ся одним из средств упразднения индивидуальности и превращения человечества «в муравейник или пчелиный улей». Если христианство пробуждает личность, то марксизм ее упраздняет. Далее Булгаков говорит, что Марксу свойственно мес­сианство, в котором «избранный народ, носитель мессианской идеи... заменился "пролетариатом", с особой пролетарской душой и особой революционной миссией».Булгаков (как и Струве и Бердяев) считает, что экономический материализм не имеет философского (гносеологического) обоснования. Чтобы увидеть это обос­нование, нужно учитывать идеи Канта. «Разум сам является законодателем при­роды, сам устанавливает ее законы». Научное знание, дающее законы бытия, по­коится на свойствах разума. Но сам разум должен обрести основу в чем-то ином, отличном от себя. Такой основой является религиозная вера.

Булгаков обвиняет русскую интеллигенцию в двух бедах. Мечта русского ин­теллигента — «быть спасителем человечества или, по крайней мере, русского на­рода. Для него необходим (конечно, в мечтаниях) не обеспеченный минимум, но героический максимум. Максимализм есть неотъемлемая черта интеллигентского эгоизма». Вторая беда русской интеллигенции в том, что вместо Бога она верит в науку. Но жизнь должна быть основана на религиозной вере. Булгаков выступал за то, чтобы церковь принимала творческое участие во всех областях жизни.

Есть три способа формирования религиозного сознания: отвлеченное мышле­ние, мистическое самоуглубление и религиозное откровение. Но два первых полу­чают надлежащее значение только в связи с третьим и становятся ложными, как «только утверждаются в своей обособленности».

Булгаков (как и Флоренский, Шестов и др.) был сторонником учения об антиномичном характере религиозного сознания. Он говорил о бесконечном расстоя­нии между человеком и Богом, миром и Богом. «Бог как Абсолютное совершенно свободен от мира» и в то же время он с ним необходимо связан. Вслед за Вл. Со­ловьевым Булгаков говорит, что Абсолютное должно быть всеединством: «Нет и не может быть ничего, лежащего вне Бога и своим бытием его ограничивающего». Все находится во всем, и все связано со всем.

Мир сотворен. Сотворение абсолютным относительного есть самораздвоение абсолютного. Булгаков говорит о софийности творения. София «есть та универ­сальная инстинктивно бессознательная или сверхсознательная душа мира... которая обнаруживается в вызывающей изумление целесообразности строения организ­мов, бессознательных функциях, инстинктах родового начала». «София правит историей». «История организуется из внеисторического и запредельного центра». София — это божественная «Идея», предмет любви Божией, любовь любви. «Как приемлющая свою сущность от Отца, она есть создание и дщерь Божия; как по­знающая Божественный Логос и Им познаваемая, она есть невеста Сына (Песнь Песней) и жена Агнца (Новый завет, Апокалипсис), как приемлющая излияние даров Св. Духа, она есть Церковь и вместе с тем становится Материю Сына, во­плотившегося наитием Св. Духа от Марии, Сердца Церкви, и она же есть идеаль­ная душа твари — красота. И все это вместе: Дочь и Невеста, Жена и Матерь, три­единство Блага, Истины, Красоты, Св. Троицы в мире, есть божественная София». София — как солнце, которое светит и греет, оставаясь невидимым для человека.

Булгаков говорит о двух Софиях — божественной и земной, сотворенной. Со­фия в Боге является «образом Божиим в самом Боге, осуществленной Божественной идеей, идеей всех идей, осуществленной как красота». Существует и сотворенная София. Любое существо имеет свою идею, которая является его основанием, нор­мой, энтелехией. Бог отразил себя в тварном мире. «Каждое творение софийно, поскольку оно имеет положительное содержание или идею, которые являются его основанием и нормой». По отношению к миру София — единство идей всех тва­рей. Булгаков считает, что везде есть софийное, благое начало. Но это лишь одна сторона: с другой стороны, на всем есть печать падшести, небытия. Так, например, искусство способно показать софийность мира, но в нем есть и элемент ущерб­ности.

У каждой твари есть две стороны — положительная, софийная, и отрицатель­ная, низший «субстратум», материя. Идеи наделяются телесностью, причем суще­ствуют разные виды и степени телесности. В ходе творения сначала была сотворена земля. Все остальное — отделение света от тьмы, растения и животные сотворены «творческим словом Божиим, но уже не из ничто, а из земли, как постепенное рас­крытие ее софийного содержания». При сотворении мира Бог не пользовался ни­каким материалом извне, а извлек все содержание мира из самого себя.

Булгаков говорит о жизни как о предмете философской рефлексии. Но что та­кое жизнь? Как бы мы ни старались определить это понятие, его содержание ни­когда не исчерпывается. Жизнь вневременна и внепространственна. Не жизнь существует в пространстве и времени, а пространство и время суть формы прояв­ления жизни. Все существующее — лишь частичные проявления жизни. Жизнь — это свобода, царящая над необходимостью. Высшее проявление жизни — в чело­веке.

Природа — пассивное, женственное начало, человек — активное, мужествен­ное. В этом смысле человек — центр мироздания. Будучи частью природы, чело­век носит в своем сознании образ идеального всеединства. В его сознании прояв­ляется мировая душа, идеальный центр мира.

Взаимоотношение человека и природы Булгаков называет «хозяйством». «Хо­зяйство есть борьба человечества со стихийными силами природы в целях защиты и расширения жизни, покорения и очеловечения природы, превращения ее в по­тенциальный человеческий организм». Эта борьба — труд. Мир как хозяйство, по Булгакову, — это объект и продукт труда. Человек призван к трудовой деятельно­сти. Именно в труде обнаруживается острота жизни. Только тот живет полной жизнью, кто способен к труду и действительно трудится. Булгаков говорит о един­стве хозяйства, трудовой деятельности и знания. Само хозяйство — процесс и ма­териальный и духовный.

Хозяйство не сущест­вует без знания, зна­ние есть проективная, моделирующая сторо­на в хозяйстве; вместе с тем и знание не мо­жет обойтись без хо­зяйства, существует только с ним и в нем, не в смысле матери­альной денежной за­висимости, но слитно­сти обеих деятельностей. С. Н. Булгаков

Наука не только строит «логические модели» действительности, но и проекти­рует действия. Поэтому, говорит Булгаков, чистая теория познания недостаточна, она должна быть дополнена теорией действия (праксеологией). Мир можно изме­нять, но преображение мира возможно «лишь в недрах Церкви, под живительным действием непрерывно струя­щейся в ней благодати таинств, в атмосфере молитвенно­го воодушевления».

Человеческая духовность и свобода имеет свое начало в Боге. От Бога индивидуальное человеческое Я получает план своей жизни. «Промысел Божий, путем необходимо­сти ведущий человека, есть... высшая закономерность ис­тории». Но индивидуум, получая план жизни, свободен в его реализации и может его отвергать. Из свободы проис­текают различные степени греховности и зла. Хотя Бул­гаков говорит о значении деятельности и «хозяйства», у него все же звучат мотивы смирения и покорного при­нятия мира таким, каков он есть, вплоть до смирения пе­ред злом.

Булгаков утверждает, что не существует нерелигиозных людей; всем людям присуще религиозное чувство. «Религия есть активный выход за пределы своего Я, живое чувство связи этого конечного и ограниченного Я с бесконечным и выс­шим, расширение нашего чувства в бесконечность, в стремлении к недосягаемому совершенству. Только религия установляет поэтому связь между умом и сердцем человека, между его мнениями и поступками. Человек, который жил бы без вся­кой религии за личный страх и счет своего маленького Я, был бы отвратительным уродом». Именно религия утверждает высшие и последние ценности человека.

В человеческой жизни огромное значение имеет вера. «Только она делает несо­мненным то, что является сомнительным, как и всякий предмет человеческого знания, только она холодное теоретическое знание согревает жаром сердца и дела­ет основой поведения, не только внешнего, но и внутреннего, не только поступков, но и чувств». «Никакое развитие знаний и блеск материальной культуры не мо­жет возместить упадка веры; можно допустить, что человечество лишится своей науки, своей цивилизации, как оно и жило без них в течение веков. Но полная по­теря веры в добро означало бы нравственную смерть, от которой не спасли бы ни­какие силы науки, никакие ухищрения цивилизации».

Вера, по Булгакову, — «способ знания без доказательств». Вера шире, чем обыч­ное дискурсивное мышление; знания, которые дает вера, богаче и глубже, чем те, которые дают наука и метафизика. Булгаков говорит, что именно в вере человеку дается истина, которая невыразима в терминах дискурсивного знания.

Булгаков признает прогресс общества, связывая его с человеком, его нравст­венностью, свободой, ценностью. «Основные посылки теории прогресса таковы: нравственная свобода человеческой личности (свобода воли) как условие авто­номной нравственной жизни; абсолютная ценность личности и идеальная природа человеческой души, способная к бесконечному развитию и усовершенствованию». Кроме того, в теории прогресса нужно учитывать, что есть «абсолютный разум», правящий миром и историей, устанавливающий объективный «нравственный ми­ропорядок».

Несмотря на миропорядок, человек обладает свободой воли. Булгаков понима­ет свободу воли не как беспричинность, а как способность самопричинности, спо­собность «действовать от себя... из себя начинать причинность, по-своему прелом­лять причинную цепь и тем нарушать принцип всеобщего механизма». Поскольку история обусловливается не только общими причинами, но и свободной деятель­ностью людей, можно сделать вывод о принципиальной невозможности историче­ских предсказаний. История неповторима. «Каждая человеческая личность... есть нечто абсолютно новое в истории».

В русле идей Вл. Соловьева о цельности и единстве, связи и гармонии бытия формировались взгляды Павла Александровича Флоренского (1882-1937). Фло­ренский родился в семье инженера-путейца, который строил железные дороги в Закавказье. Учился он в гимназии в Тбилиси, затем на физико-математическом факультете Московского университета. Молодой Флоренский близко общался с символистами, дружил с Андреем Белым.

После учебы в университете Флоренский поступает в Московскую духовную академию; по окончании ее в 1908 г. назначен на кафедру Академии. В 1911 г. при­нимает священство. В 1914 г. вышла в свет книга Флоренского «Столп и утвержде­ние истины», которая принесла автору известность.

После Октябрьской революции Флоренский занимается изучением теории ис­кусства, языка, пишет ряд работ по физике. Он работал в Главэнерго, преподавал во Вхутемасе. Хотя Флоренский не выступал открыто против правительственной идеологии, власти относились к нему настороженно. В 1928 г. он был сослан в Нижний Новгород; в том же году освобожден. В начале 1930-х гг. против Флорен­ского была развернута целая кампания в прессе: публиковались статьи погромного и доносительного характера. В 1933 г. Флоренский был арестован и сослан на Дальний Восток; затем отбывал заключение в Соловецком лагере, а 8 декабря 1937 г. был расстрелян.

Определяя свою философскую позицию, Флоренский останавливается на со­отношении обыденного, научного и философского знания. Обыденное, житейское знание обширно, «владеет полнотою всесторонности», но в нем «нет порядка, нет формы». Это хаотичное знание, не опирающееся на определенный метод. Наука как бы «просеивает» житейское мировоззрение на основе определенного метода, определенного закона. Но поскольку наука не есть нечто единое, а целый ком­плекс наук, то каждая из них по-своему формирует знание, и области наук оказы­ваются «отрезаны» друг от друга. Между науками нет связи. Эту связь устанавливает философия. «Философия есть стремление к «подлинно сущему», «диалектика есть непрерывный опыт над действительностью, чтобы углубиться в последова­тельные слои ее реальности».

Философия стремится к истине. Именно о понимании истины и размышляет Флоренский. Истина открывается на основе религиозного опыта, религиозного переживания, которое подтверждает «конкретное единство Отца, Сына и Духа Святого». Истина — абсолютная реальность, сверхрациональная цельность.

Согласно Флоренскому, истина — это то, что обосновано. Возьмем некоторое суждение. Оно может быть непосредственно-интуитивно ясным или же обосно­вываться опосредовано, дискурсивно, другими суждениями. Но непосредствен­ное суждение не обоснованно, а в опосредованном суждении данное суждение имеет основание в другом суждении, которое должно быть обосновано третьим, и т. д., т. е. обоснование уходит в бесконечность. Каков же выход из этой ситуа­ции?

Флоренский говорит о необходимости синтеза интуиции и дискурсии. «Исти­на есть интуиция-дискурсия». «Дискурсивная интуиция должна содержать в себе синтезированный ряд своих обоснований; интуитивная же дискурсия должна син­тезировать весь свой беспредельный ряд обоснований в конечность, в единство, в единицу».

Синтез интуиции и дискурсии приводит к пониманию истины как некоего единства. «Если Истина есть, то она — реальная разумность и разумная реаль­ность; она есть конечная бесконечность и бесконечная конечность, бесконечное, мыслимое как целокупное Единство, как единый, в себе законченный субъект». Это Единое, Истина есть Бог.

Флоренский говорит, что в понимании Бога разум сталкивается с антиномией. Бог — Единое и в то же время он существует в трех ипостасях. «В поисках досто­верности мы натолкнулись на такое сочетание терминов, которое для рассудка не имеет и не может иметь смысла. «Троица в Единице и Единица в Троице» для рас­судка нашего ничего не обозначает... Мудрость Божественная и мудрость челове­ческая столкнулись».

Поэтому Флоренский утверждает, что религия по существу антиномична, она заключает в себе несовместимые для разума положения и снимает эти противоре­чия, совмещает эти противоположности в вере. «Тут-то и требуется свободный подвиг... Нужно само-преодоление, нужна вера».

Флоренский полемизирует с теми, кто старается избежать противоречий. Если сам познаваемый мир противоречив, «надтреснут», если сознающий разум сам се­бе противоречит, то «бессильное усилие человеческого рассудка примирить про­тиворечия... давно пора отразить бодрым признанием противоречивости». Проти­воречия в рассудке появляются потому, что мы смотрим на одно и то же явление с разных сторон, используем разные способы познания. Но «в момент благодатного озарения эти противоречия в уме устраняются, но не рассудочно, а сверх-рассудочно». «Как идеальную предельную границу, где снимается противоречие, мы ставим догмат».

Разрешение противоречия, познание истины возможно лишь как результат связи Бога и человека, «вхождения Бога в меня, как философствующего субъекта, и меня в Бога, как объективную Истину». «Не интуиция и не дискурсия дают ве­дение Истины. Оно возникает в душе от свободного откровения самой Триипостастной Истины, от благодати посещения души Духом Святым». Абсолютная, единая Истина возможна только «там, на небе», а у нас — «множество истин, осколки Истины».

Флоренский продолжает учение о Софии. Он приводит ряд ее характеристик. София есть «Мудрость Божия», есть «творческая Любовь Божия». «В отношении к твари София есть Ангел-хранитель твари, Идеальная личность мира». «София — разум твари, смысл, истина или правда ее», «духовность твари», святость, чистота и непорочность ее, т. е. красота. София — это целомудрие и девственность. Кроме того, София — это церковь».

Он говорит об антиномии Бога и мира, духа и плоти, девства и брака. Мировая закономерность «коренится всецело в Боге-Слове, в личной особенности Сына и в свойственных ему дарах». От Духа Святого человек получает «дары»: вдохнове­ние, творчество, свободу, подвиг, красоту, ценность плоти, религиозную веру и др. В человеке (твари) есть три части: верхняя (голова), срединная (сердце), нижняя (желудок). Если преувеличивается значение первой и последней (мистика голо­вы и мистика чрева), то это плохо. Как и Юркевич, Фло­ренский подчеркивает важность сердца; мистика сердца — это хорошо.

Чтобы прийти к Истине, надо отрешиться от самости своей, надо выйти из себя; а это для нас решительно не­возможно, ибо мы — плоть. Но... как же именно в таком случае ухватиться за Столп Истины? — Не знаем, и знать не можем. Зна­ем только, что сквозь зияющие трещины че­ловеческого рассудка видна бывает лазурь Вечности. Это непо­стижимо, но это — так. П. А. Флоренский

Флоренский говорит, что познание истины предпола­гает «живое нравственное общение личностей. Сотворен­ные личности сосуществуют друг с другом. Но этого мало, необходим переход от разобщенности к единству. Основа живой реальности и истины — любовь. Абсолютная Исти­на познается в любви, и наоборот, — только познавший Бога может любить истинной любовью».

Цельность личности основана на любви. «Без любви, а для любви нужна прежде всего любовь Божия, — без любви личность распадается в дробность психологических элементов и моментов. Любовь Божия — связь личности». Истинная любовь имеет свой идеал в Христе. «Вне Хри­ста невозможна любовь ни к себе, ни к другому. Господь Иисус Христос есть идеал каждого человека».

Красота мира доступна лишь тому, кто посредством любви освобождается от замкнутости эгоизма. Любовь ставит непременным условием преодоление себялюбия и вступление в новую об­ласть бытия, которая повсюду имеет отпечаток красоты. «Истина, Добро и Красо­та — эта метафизическая триада — есть не три разные начала, а одно. Это — одна и та же духовная жизнь, но под разными углами рассматриваемая». Любовь необхо­димо развить в себе. Это приводит к духовной красоте, а духовной красоте сопут­ствует святость тела. Сладость, теплота, благоухание, музыкальная гармония и сияющий свет — таковы характерные признаки плоти, преисполненной Святым Духом.

«Столп Истины» у Флоренского — церковь. Быть в церкви — значит жить осо­бой жизнью, «жить в Духе», прийти к Истине. Хотя это и непостижимо, тем не ме­нее религия — сила, которою устанавливается и держится всеединство. Что дает нам религия? «От чего же спасает нас религия? — Она спасает нас от нас, — спаса­ет наш внутренний мир от таящегося в нем хаоса... А водворяя мир в душе, она умиротворяет и целое общество, и всю природу».

Семен Людвигович Франк (1877-1950) в молодости был сторонником марк­сизма, затем перешел на позиции религиозно-идеалистической философии. Был профессором философии Саратовского, а затем Московского университета. В 1922 г. Франк выслан из России, долгое время жил в Англии. Основные его ра­боты: «Об основах и пределах отвлеченного знания» (1915), «Душа человека (опыт введения в философскую психологию)» (1917), «Очерк методологии обществен­ных наук» (1922), «Духовные основы общества» (1930), «Непостижимое» (1939), «С нами Бог» (1946).

Философия по суще­ству есть не логика, не теория познания, а богопознание. Един­ственный предмет фи­лософии есть Бог. С. Л. Франк

Исходным моментом познания Франк считает интуи­цию. Необходимо понять, на чем основана возможность интуиции. Франк объясняет возможность интуиции тем, что индивидуальное бытие человека коренится во «всеединстве», Абсолюте, вследствие чего каждый объект еще до всякого познания его находится в непосредственном контакте с познающим человеком. «Мы слиты с ним не через посредство сознания, а в самом нашем бытии». Последующее логическое познание возможно тогда, когда оно основывается на «интуиции целостного бы­тия».

Франк говорит, что человек чувствует, будто за познанным, относительным бытием есть нечто иное. Абсолютное находится «по ту сторону относительного и поверх его». Относительное, объекты мира, «объективное бытие» познаются в по­нятиях, подчиненных логическим законам тождества, противоречия и исключен­ного третьего. Но абсолютное всеединство «всегда недоступно для понятийного познания». Однако существует другой тип познания, который направлен на «все­единство» — мистический опыт. Он открывает нам более глубокую сферу бытия, невыразимую в понятиях.

Эта сфера включает непознанное в объективном бытии, непознанное в нашем собственном бытии и тот уровень «реальности, который как первичная основа и всеобъемлющее единство объединяет эти два разнородных мира и обеспечивает их основу». Франк говорит о том, что кроме сферы материального и психического существует третья сфера, которую называет сферой идеального. «Идеальное бы­тие есть вневременное и внепространственное». Будучи таковой, идеальная сфера занимает более высокую ступень чем телесный и психический мир человека. Эта сфера представляет собою «металогическую реальность».

В последующем Франк трактует металогическую реальность как нечто святое или божественное, которое является основой и источником бытия. В общем духе религиозной философии он говорит о том, что Бог сотворил мир. «Мир имеет свою реальную основу и свою идеальную основу в Боге, а именно это и означает тварность мира». Бог придал миру ценность и смысл. У мира есть абсолютная ос­нова, абсолютное начало и абсолютный конец (абсолютная цель).

Металогическую реальность, божество мы «воспринимаем как непостижимую и несказанную тайну». Но мы приближаемся к пониманию Абсолютного «в диа­логе любви, в невыразимой мысленной молитве», в религиозном опыте. Франк приводит ряд характеристик религиозного опыта. Это:

♦ внутреннее общение «души со Святыней»;