рефераты конспекты курсовые дипломные лекции шпоры

Реферат Курсовая Конспект

ИСТОРИЯ РЕЛИГИИ ВОСТОКА

ИСТОРИЯ РЕЛИГИИ ВОСТОКА - раздел История, {1} - Цифра В Фигурных Скобках Соответствует Номеру Страницы По Ни...

{1} - цифра в фигурных скобках соответствует номеру страницы по нижеприведенному изданию. Нумерация страницы предшествует тексту. Оглавление находится в конце файла.

Л.С.ВАСИЛЬЕВ

ИСТОРИЯ РЕЛИГИИ ВОСТОКА

Допущено Министерством высшего и среднего специального образования СССР в качестве учебного пособия для студентов высших учебных заведений,… МОСКВА «ВЫСШАЯ ШКОЛА» 1988  

ВАСИЛЬЕВ ЛЕОНИД СЕРГЕЕВИЧ

ИСТОРИЯ РЕЛИГИЙ ВОСТОКА

Заведующая редакцией Г. Г. Липкина. Редактор И. А. Федорова. Младший редактор С. А. Бугаенко. Художник В. Н. Хомяков, Художественный редактор Г. А.…   ИБ № 6737

ПРЕДИСЛОВИЕ

Стремление показать роль и влияние религии в истории восточных цивилизаций, воздействие религиозных тра­диций на общество как в прошлом, начиная с глубокой древности, так и в наши дни — главная задача предла­гаемого вниманию читателей издания. Эта генеральная цель определила и основные средства ее достижения. Речь идет не об атеистическом противопоставлении религиозным заблуждениям какой-либо опровергаю­щей их научной истины, ни, тем более, об апологетике религии как духовной квинтэссенции многих обществ, особенно сравнительно отсталых. Смысл книги в созда­нии цельной и непротиворечивой концепции развития цивилизаций Востока, взятой лишь в одном, но весьма существенном для понимания проблем Востока аспек­те — аспекте его религиозных традиций. Иными слова­ми, читатель должен узнать, что такое религия для Востока или, иначе, как отражается Восток, древний и современный (если попытаться рассмотреть его сквозь призму характерных для него религиозных тра­диций, отраженных в соответствующих системах идей и ценностей), в образе жизни, в привычных стереотипах поведения, отношения к инновациям, взаимоотношений между людьми, обществом и государством и т. д.

Излагая материал в регионально-хронологическом плане и обращая внимание на все основные варианты и модификации восточных религий, автор стремился вскрыть глобальную сущность проблемы, т. е. показать читателю не только религии Востока как таковые, но и сложившиеся на основе религиозных традиций круп­ные региональные цивилизации, в немалой степени оп­ределившие облик и исторические судьбы формировав­шихся в их рамках и под их воздействием тех или иных конкретных обществ и государств. В заключительной главе даны некоторые сопоставительные выводы, по­зволяющие, в частности, более наглядно представить многие важные аспекты феномена развивающихся стран современного Востока.

Отзывы на первое издание книги, а также опублико­ванная за последние годы обширная литература помог­ли автору при подготовке нового ее издания.{4}

ГЛАВА 1. РЕЛИГИЯ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ

Что такое религия? Как и когда она возникла? В чем ее смысл и сущность? Каковы причины живучести этого социального феномена? Ответить на такие во­просы нелегко. На протяжении многих веков лучшие умы человечества стремились найти рациональное объяснение причин возникновения столь специфиче­ской, иллюзорно-мистической, иррациональной формы мышления. За это время сложилась, оформилась специальная отрасль знания — религиоведение, не имеющая ничего общего с тематически близкой ей, но принципиально чуждой теологией, т. е. апологети­кой религии как богооткровения. Следует отличать религиоведение и от атеизма. Цель религиоведения — серьезный анализ всей совокупности проблем происхождения, сущности и функций религии, ее места в обществе, истории, культуре, ее объективной роли на протяжении тысячелетий и в современном мире. Иными словами, цель религиоведения — по­знать и понять религию как форму общественного сознания, как социальный феномен.

Возникнув на заре человечества и складываясь ве­ками на основе неадекватного, отражения в мышлении людей реальных объективных процессов в природе и обществе, религиозные представления и верования, а также закреплявшие их догмы, культы, ритуалы и об­ряды опутывали сознание человека паутиной несбыточ­ных иллюзий, искажали его восприятие мира кривым зеркалом фантастических мифов и магических превращений, волшебства и чудес, заставляли создавать все более вычурные и сложные метафизические конструк­ции мироздания, загробного существования и т. п. Ук­репляясь в сознании людей, фиксируясь в памяти поко­лений, становясь частью культурного потенциала наро­да, страны или даже многих стран, система религиоз­ных верований — религия — приобретала тем самым определенные социально-политические и культурно-эти­ческие функции.{5}

Основные функции религии. Наиболее характерной для религии является компенсирующая функция. Выступая в роли все объясняющего покровителя и уте­шителя, посредника между слабостью человека и всеси­лием природных стихий, религиозная концепция уже в ее самой ранней и примитивной модификации была призвана предохранить от злого воздействия непознан­ных внешних сил и в то же время научить, как избе­жать такого воздействия, защититься от. него, задо­брить злые силы. В специфической для нее иллюзорно-мистической форме она компенсировала бессилие человека, ограниченность его знаний, несовершенство социального устройства и т. д. Веря в богов и духов, принося им жертвы, молясь им и надеясь на их помощь, человек добровольно отдавал себя под покровительство незримых сверхъестественных сил, в чье всемогущество он искренне верил. С усложнением общества изменя­лись формы компенсации: обращаясь к религии и твер­до веря в ее догматы, человек стремился найти в ней утешение, избавиться с ее помощью от несправедливо­стей и обид, социального неустройства и политических преследований. Но суть функции оставалась неизмен­ной: в религии люди, и особенно религиозно-активные слои населения (отшельники, аскеты, монахи, суфии и т.п.), искали путь к спасению от несовершенства земного существования, к избавлению от страданий, к бессмертию, слиянию с Абсолютом, к вечной жизни на небесах и т. п.

Компенсирующая функция религии тесно связана с другой ее функцией — интегрирующей. Социальная значимость ее особенно важна. Объединяя людей в рамках санкционированного ею мировоззрения, сло­жившихся под ее влиянием социальных, этических и ду­ховных ценностей, любая религиозная концепция освя­щает сложившиеся нормы и существующие порядки и тем содействует социальной, идейной и политической интеграции. На ранних этапах развития общества это наиболее наглядно проявляло себя в феномене этноцентризма: любая этническая общность, объединенная системой единых верований, ритуалов, обрядов и ми­фов, считала именно свою систему норм эталоном, отклонение от которого в рамках данной общности считалось недопустимым, а в других общностях — достойным осуждения. С развитием общества формы и значимость этой функции становились более разно{6}образными. Религиозные нормы переставали быть этни­ческими, а подчас перерастали чуть ли не в мировые, как это произошло с такими религиями, как христиан­ство, ислам или буддизм. Однако суть функции от этого не менялась: преданность той или иной системе религи­озных норм и поныне имеет огромное интегрирующее значение, считаться с которым необходимо и в полити­ческой практике наших дней.

Интегрирующая функция религии особенно важна, даже жизненно необходима в тех нередких случаях, когда этническое либо религиозное меньшинство дли­тельно существует в этнически и религиозно чуждой, а то и враждебной ему среде. В таких случаях обычно складываются устойчивые этноконфессиональные об­щности (общины), в рамках которых именно религия оказывается структурообразующим стержнем коллек­тива (сикхи, друзы, мусульмане во внутристенном Ки­тае, христиане в Ливане, индуисты-тамилы в Шри-Ланке, евреи диаспоры и др.).

Третьей важной функцией религии является регулирующе-контролирующая. Раз возникнув и сформиро­вавшись, приобретя устойчивые структурные очерта­ния, создав идейные догматы и практические методы воздействия на мышление и поведение людей, религия приспосабливает к своим потребностям (либо создает заново) соответствующие ее нормам системы духовных и этических ценностей, ритуалы и церемониал, праздни­ки и обряды, стереотипы поведения и т.д. В этой функ­ции религия вплотную смыкается с культурной тради­цией, осуществляя над ней верховный идеологический контроль, регулируя ее принципы и практику. Стро­гость и общеобязательность этого контроля бывают различны и в принципе со временем, по мере развития общества, имеют тенденцию к уменьшению. Однако уменьшение такого рода действует далеко не автомати­чески, как это видно на примере ислама в наши дни. Словом, жизнеспособность регулирующе-контролирующей функции религии исключительна. Даже тогда, ког­да другие функции ослабевают и отступают под давле­нием современной науки, высокого образовательного ценза, выхода на передний план социальных либо наци­ональных движений, эта функция позволяет той или иной религиозной доктрине цепко держать, исполь­зуя инерцию традиций, многие стороны жизни людей, особенно на Востоке.{7}

Следует подчеркнуть, что именно в рамках этой функции религии обычно закладывались и веками тща­тельно соблюдались основы религиозной морали, в свою очередь восходящие к общечеловеческим прин­ципам этики, к понятиям о добре и зле, хорошем и пло­хом, справедливости и несправедливости. Религия всег­да выступала хранительницей этих норм морали, а кри­зис религии вел к девальвации нравственных ценно­стей. Пожалуй, лучше других эту закономерность выразил Ф. М. Достоевский в «Братьях Карамазо­вых»: «Ежели бога нет, то все дозволено...»

Наряду с перечисленными религия имеет и ряд дру­гих функций, важных для понимания ее роли в общест­ве. Одна из них — ее можно условно назвать экзистен­циальной — касается философского аспекта религиоз­ной концепции, т. е. стремления религиозных теорети­ков объяснить место человека в этом мире, его существование в мире ином, а также связанные с этим проблемы жизни и смерти, бытия и небытия. Вырастая на основе мифологии, религиозная философия разраба­тывает генеральные мировоззренческие постулаты, со­здает систему более или менее непротиворечивых идей и представлений, совокупность которых призвана обес­печить верующим духовный комфорт, а также придать их существованию, их жизни определенный смысл и цель.

Еще одна, политическая, функция служит делу ос­вящения власти, обожествления правителя и его вер­ховных прерогатив («кесарю—кесарево»). Обе эти функции, равно как и некоторые другие, отличаются от первых трех тем, что появляются и начинают играть существенно значимую роль лишь на определенном, уже достаточно развитом этапе становления религии как феномена. Точнее, эти функции религии характерны для обществ, уже вышедших из недр первобытности, знакомых с цивилизацией и политической администра­цией.

История изучения религии. Первые попытки понять сущность религии и причины ее возникновения относят­ся к античной древности. Еще в середине 1 тысячелетия до н. э. греческие философы, одними из первых пы­тавшиеся рационалистически осмыслить мир, обратили внимание на то, что религиозные представления не имманентно присущи человеку, что люди выдумали сво­их богов. Зачем и для чего они это сделали? Отвечая на {8}этот вопрос, древние философы полагали, что это было сделано, чтобы внушить людям страх, заставить их вы­полнять законы. Страх перед грозными явлениями при­роды, как считал Демокрит, лежит в основе религии.

Наивные, но не лишенные смысла концепции древ­них о происхождении и социальных функциях религии заложили фундамент научного религиоведения. Рас­пространение христианства на долгие века покончило с практикой античного свободомыслия, направив по­иски истины в русло богословия. И хотя христианская теология дала миру немало незаурядных мыслителей, их суждения о религии обычно ограничивались строги­ми рамками церковной догмы, за пределами которых горели костры святой инквизиции для еретиков и воль­нодумцев. Поэтому лишь с эпохи Возрождения и осо­бенно в эпоху Просвещения, когда всесилие церкви стало исчезать под давлением новых явлений и процес­сов (возникновение капитализма в сфере социально-экономической, реформация в сфере церковной), тради­ция античного свободомыслия возродилась — на сей раз на новом, более высоком уровне.

Одним из первых потряс слепую веру в церковные догмы на рубеже XVII в. Ф. Бэкон, сравнивший ум человека с кривым зеркалом, искажающим реальность, и тем давший толчок к прямой критике религии. Сооте­чественник Бэкона англичанин Т. Гоббс в своем знаме­нитом сочинении «Левиафан» заявил, что именно страх перед невидимой силой, воображаемой на основании выдумок, допущенных государством, называется рели­гией. Невежество и страх, по Гоббсу, породили рели­гию, а власти сознательно использовали это в своих интересах. Так родилась теория религии как сознатель­ного обмана.

Еще резче обрушился на религию голландский фи­лософ Б. Спиноза, который утверждал, что все то, что когда-либо почиталось из ложного благочестия, ничего, кроме фантазий и бреда подавленной и робкой души, не представляло. Истоки религии Спиноза видел в неуве­ренности человека в своих силах, в постоянных колеба­ниях его между надеждой и страхом.

Идеи XVII в. подготовили почву для расцвета в XVIII в., веке знаменитых философов, просветителей и энциклопедистов, еще более разоблачительной крити­ки религии. П. Гольбах считал религию вымыслом, созданным человеческим воображением. В какой-то {9}степени близок к этой идее был и Вольтер с его классическим тезисом: «Если бы бога не было, его следовало бы выдумать». П. С. Марешаль сравнил религию с наркотиком, с опиумом, обратив при этом внимание на силу религиозной традиции.

Резкие, язвительные, саркастические нападки фран­цузских философов XVIII в. на религию и бога не только возродили традиции античного свободомыслия, но и явились фундаментом для развития в XIX в. на­учного религиоведения со всеми его школами, направ­лениями, концепциями.

Теория буржуазного религиоведения. На рубеже XVIII—XIX вв. стали появляться обстоятельные иссле­дования, ставившие своей целью комплексно изучить проблему сущности и происхождения религии. Так, Ш. Дюпюи стремился показать, что все древние боги и герои были олицетворением небесных явлений, причем к числу астрально-мифологических образов он отнес и Христа. В начале XIX в на основе этих идей сложилась мифологическая школа, наиболее известные предста­вители которой (братья Я. и В. Гримм, М. Мюллер) связывали мифологию и религию различных народов, стремясь доказать, что религиозные верования суть отголоски древнего астрально-мифологического культа. Изучив огромный материал по истории древних мифов и тем самым дав толчок развитию ряда наук (этнографии, фольклористики и т. п.), сторонники этого направления, однако, оказались не в состоянии дать убедительный анализ сложных и развитых религиозных систем, в чем и проявилась слабость их школы.

Значительным шагом вперед в познании вышеназ­ванных систем стала антропологическая школа. Пред­течей ее можно считать учение Л. Фейербаха, который писал о том, что богов создает сила фантазии, вообра­жения человека, что религия — это в конечном счете продукт деятельности, мышления и эмоций людей. По оценке К. Маркса, Фейербах свел «...религиозный мир к его земной основе», а «...религиозную сущность к че­ловеческой сущности». Критикуя этот последний тезис, Маркс заметил, что «...сущность человека не есть аб­стракт, присущий отдельному индивиду», как это фак­тически вытекает из построений Фейербаха, ибо на самом деле эта сущность «...есть совокупность всех общественных отношений» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 2—3).{10}

Сторонники антропологической школы, и прежде всего виднейший ее представитель английский этно­граф Э. Тэйлор, опирались на ту же основу, что и Фейербах, т. е. на мыслящего индивида, силой сознания и эмоций создающего религиозные представления. Пер­воначальная форма этих представлений — вера в духов, т. е. анимизм. Одухотворивший мир первобытный чело­век, дикарь-философ, создает этих духов силой своего воображения. Хотя опиравшаяся на капитальные этнографические исследования теория Тэйлора была существенным шагом вперед в науке о первобытном обществе, чисто религиоведческая слабость ее очевидна.

Антропологи-эволюционисты развивали теорию Тэй­лора, уточняя отдельные ее положения, как это было сделано, в частности, в трудах Д. Фрэзера, Л. Леви-Брюля и некоторых других исследователей. В этногра­фических исследованиях Фрэзера акцент был сделан уже не столько на абстрактную рефлексию мыслящего дикаря-философа, сколько на ассоциативные представ­ления первобытных людей, которые способствовали ус­тановлению искаженных связей между реальностью и ее восприятием и тем положили начало магии, одной из древнейших форм религии. Следующий шаг в этом же направлении сделал Леви-Брюль, пытавшийся объяснить такого рода ложные ассоциативные связи первобытного человека особенностями его «пралогического» мышления, основанного на аффектах и ощуще­нии сопричастия («мистическая партиципация»).

В XX в. в противовес антропологической школе с ее попытками видеть в религии результат ложных ассоци­аций, нелогичности мышления, абстракции невеже­ственного дикаря, были выдвинуты новые, более обсто­ятельные концепции. Одна из них — концепция прамонотеизма, автор которой католический священник В. Шмидт в своей 12-томной работе «Происхождение идеи бога» стремился доказать существование своего рода первобытного «божественного откровения». В. Шмидт исследовал громадный фактический матери­ал и проявил огромную эрудицию. Однако его априорно принятая идея доказать сущность божию и наличие в той или иной форме представлений о едином боге чуть ли не у всех народов мира практической пользы науке принести не могла.{11}

Иная судьба была у теории психоанализа 3. Фрейда. Эта теория в гораздо большей степени относится к области психиатрии, даже к медицине, нежели к религиоведению. Однако она сыграла существенную роль в развитии современного буржуазного религиоведения. Религиозный аспект теории Фрейда сводится к тому, что религия в ранних своих формах (тотемизм) возни­кла как следствие сознательного подавления бессозна­тельных инстинктов, прежде всего полового. Сублимация такого рода всегда была чревата взрывом. Отсюда и религиозные представления — это иллюзии, выступа­ющие как исполнение древнейших, сильнейших, навяз­чивых желаний человечества; тайна их силы, считал Фрейд, заключается в силе этих желаний. «Эдипов комплекс» (согласно древнегреческому мифу, Эдип, не зная того, убил отца и женился на матери) всегда, согласно Фрейду, создавал в мужчинах двойственное отношение к их отцам — как к отцам и как к соперни­кам, что привело затем к тотемизму: тотем заменил отца. В дальнейшем такого рода «заместителем отца» стал бог.

Итак, религия — следствие сублимации навязчивых желаний. Но только ли это очевидная нелепость, как считают иногда противники Фрейда? Следует заметить, что Фрейд смог многое увидеть и понять в подспудном, иррациональном внутреннем «я» индивида. Некоторые выводы в его анализе явно относятся к неврозам, даже патологии. Но религия отнюдь не была достоянием только здоровых людей. Невротические недуги подчас даже способствовали религиозно-активным деятелям (монахам, шаманам, пророкам и т. п.) совершать «чу­деса», приходить в состояние экстаза, иметь «видения», слышать «голос бога» и в итоге вести за собой здоро­вых, что нередко превращало этих деятелей в основате­лей новой религии. Теория Фрейда, таким образом, внесла весомый вклад в уяснение ряда аспектов, имею­щих прямое отношение к религиоведению, например в анализ причин так называемой «потребности в рели­гии».

XX век был отмечен и еще несколькими новыми концепциями в области религиоведения. Среди имен их авторов — швейцарский психолог К. Юнг и особенно французский социолог Э. Дюркгейм с его учением о «коллективном сознании». Все эти теории внесли свой вклад в современное религиоведение. Однако следует {12}заметить, что уровень и основные принципы этой науки в ее нынешнем виде невозможно правильно понять и тем более реализовать без учета того кардинального вклада, который был внесен в уяснение религии как общественного явления К. Марксом и Ф. Энгельсом.

Марксизм о религии. В середине прошлого века Маркс и Энгельс, вырабатывая свое понимание про­блем религии, обратили особое внимание на три глав­ных момента. Первый — это тезис о том, что не «мысля­щий Робинзон», как едко именовали они тэйлоровского дикаря-философа, а общество в целом является созда­телем религиозной теории: «...»религиозное чувство» само есть общественный продукт...»(Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 3. С. 3). Это не отрицает индивидуальности процесса мышления, которое вооб­ще-то «...существует только как индивидуальное мыш­ление многих миллиардов прошедших, настоящих и бу­дущих людей»(Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 87). Речь в данном случае идет вовсе не о мышлении. «Человек,— писал Маркс,— обособляет­ся как индивид лишь в результате исторического про­цесса. Первоначально он выступает как родовое су­щество, племенное существо, стадное животное...»(Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 46. Ч. I. С. 486). В этом суть проблемы. Индивид как критически мысля­щая или просто абстрактно рассуждающая рефлексирующая личность — продукт сравнительно недавнего времени, результат длительного развития цивилизации. Что же касается тех времен, когда формировались первые религиозные представления первобытных лю­дей, то для них характерной была стадная общность, постепенно перераставшая в этническую. Именно общественное сознание лежало в основе религии.

Вторым важным моментом, отмеченным Марксом и Энгельсом, было положение о том, что религиозные представления и верования вызревают и принимают различные формы не сами по себе, а под воздействием определенных социальных условий и достигнутого уровня развития. «Все религии древности,— писал Эн­гельс,— были стихийно возникшими племенными, а по­зднее национальными религиями, которые выросли из общественных и политических условий каждого народа и срослись с ними» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 19. С. 312). Конечно, воздействие социальных условий на сознание людей никогда не было адекват{13}ным. «...Всякая религия является,— отмечал он, — не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни,—отражением, в кото­ром земные силы принимают форму неземных»(Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 328). Одна­ко именно внешние условия, начиная от природных и кончая общественно-политическими, всегда отража­лись в религии, накладывая на нее тем самым свой весомый и во многих случаях определяющий ее облик отпечаток: «...Единый бог,— подчеркивал Энгельс,— никогда не мог бы появиться без единого царя...» (Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 27. С. 56).

Третий важный тезис марксизма в этом вопросе сводился к тому, что религия — это средство угнетения человека власть имущими. Именно это имел в виду Маркс, когда говорил о религии как опиуме народа. Развивая эту мысль. В. И. Ленин писал, что рели­гия — «...один из видов духовного гнета...», что «...гнет религии над человечеством есть лишь продукт и отражение экономического гнета внутри общества»(Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 12. С. 142, 146).

В трудах Маркса и Энгельса религия выступает как определенная система идей и институтов, как форма идеологии, в конечном счете как надстройка над бази­сом — социально-экономическими отношениями. Прак­тически это означает, что именно материально-техниче­ский уровень развития человечества и сложившиеся на его основе производственные отношения играют реша­ющую роль в процессе возникновения, созревания и за­крепления в умах людей тех или иных идей, в процессе создания на базе этих идей соответствующих им инсти­тутов. Конечно, идеи и институты, как и вообще вся сфера надстройки, вторичны по отношению к базису. Но это отнюдь не означает, что они не имеют собствен­ной автономной сферы и своих внутренних законов эволюции, а наподобие функции в математике зависят и изменяются в соответствии с малейшими колебания­ми в сфере базиса. Вульгарные представления такого рода не раз вызывали возражения со стороны Маркса и Энгельса. Так, в письме Й. Блоху в 1890 г. Энгельс заметил: «Если же кто-нибудь искажает это положение в том смысле, что экономический момент является буд­то единственно определяющим моментом, то он превра{14}щает это утверждение в ничего не говорящую, абстрак­тную, бессмысленную фразу»(Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 37. С. 394). Маркс и Энгельс были далеки от того экономического детерминизма, который некоторые их последователи им приписывали. Это, в частности, касалось и вопроса о роли идей: достаточно вспомнить известный тезис о том, что идея, овладевшая массами, становится огромной материальной силой.

Религия как автономная система. Этот тезис цели­ком можно отнести и к религии. В том, что религия, овладев умами, являет собой гигантскую и вполне ре­альную материальную силу, едва ли стоит сомневаться. Бесспорно ее огромное воздействие на человека и об­щество, историю, культуру, быт и нравы. Каков же механизм этого воздействия? Как существует и дей­ствует религия как система?

Религия как совокупность верований, обрядов, культов, храмов, жречества и т. п. возникает в опреде­ленных условиях социального бытия, на определенном уровне развития производства и всей экономической структуры. Изменяющиеся условия бытия (речь идет об изменениях принципиального характера) оказывают корректирующее влияние на формы и методы религиоз­ной активности, на сущность верований и культов, ха­рактер религиозных организаций. Именно это имеется в виду, когда речь идет о решающем воздействии бази­са на надстроечные явления: без сдвигов в образе жизни сфера надстройки застывает на примитивном уровне, как то демонстрируют религиозные представле­ния, скажем, аборигенов Австралии. Однако воздейст­вие кардинальных перемен в сфере производства на религию происходит отнюдь не прямолинейно и автома­тически. Напротив, оно во многом зависит от тех организационных форм и той догматической структуры, которые та или иная религия уже выработала в процес­се своего раннего развития.

Практически это значит, что, раз возникнув и начав формироваться в данных условиях по определенным, присущим именно ей структурным принципам, та или иная религия становится весьма автономной системой, развивающейся по своим, внутренне детерминирован­ным законам. Внешние воздействия способны лишь стимулировать изменение и развитие религии в том или ином направлении, побудить ее приспособиться к меня{15}ющимся обстоятельствам. При этом религия может сильно видоизмениться. На базе старых представлений, верований и религиозных форм могут возникнуть но­вые, одна система может быть заменена другой, более развитой и приспособленной к изменившимся обстоя­тельствам, более удачно соответствующей потребно­стям общества. Но даже в этом случае новая религия (или видоизменившаяся, кардинальным образом ре­формированная старая) подчиняется не столько прямым воздейстиям на нее извне, сколько своим собствен­ным внутренне детерминированным законам развития.

Религия как автономная система тесно связана с этнокультурной традицией, причем эта связь, по меньшей мере на первых порах, определяет незыблемость ее авторитета. Религия опирается на традицию, т. е. на опыт сотен поколений, придает ее нормам сакральный характер и тем превращает их в жесткий стандарт поведения, в обязательный стереотип. А национально-культурная традиция с ее мощной консервативной инерцией создает ту силу внутренней устойчивости и сопротивляемости внешним воздействиям, которая отли­чает религию как систему и обеспечивает ее автономию, ее внутреннюю детерминированность. Будучи включен­ной вместе с собственно религиозными идеями и инсти­тутами в единую комплексную систему (религию в ши­роком смысле слова), традиция создает своего рода непробиваемый защитный панцирь, предохраняющий структуру от ее разрушения под воздействием внешних сил. Именно в этом — обратное воздействие религии на жизнь общества, на характер культуры, на ход истории.

Религия и общество. Видимо, как раз это отчетливо фиксируемое обстоятельство (т. е. обратное воздейст­вие религии на национально-культурную традицию) сыграло свою роль в том, что такие выдающиеся об­ществоведы, как немецкий социолог М. Вебер и ан­глийский историк А. Тойнби, придавали в своих сочинениях столь большое, порой самодовлеющее и определяющее значение религии. Вебер — исследователь, хорошо знавший марксизм и даже, по его собственным словам, кое-что взявший у него (хотя марксистом он не стал),— писал в одном из своих сочинений о том, что интересы (материальные и идеальные), а не идеи опре­деляют поведение людей, но что представления о мире, созданные идеями, являются как бы стрелками на пу­тях, по которым динамика интересов направляет чело{16}веческую деятельность. Эта искажающая роль идей наиболее заметна при анализе тех ключевых моментов развития общества, в которые закостеневшая система становится реальным тормозом дальнейшего развития, ведет к застою и деградации. Сам Вебер для доказа­тельства своей концепции обстоятельно исследовал фе­номен протестантизма и всей реформации христианской церкви, обратив внимание на решающую, по его мне­нию, роль этого явления (а не производственных отно­шений!) в создании должных условий для капиталисти­ческого развития Европы.

Однако, признавая важную роль религиозной ре­формы в деле расчищения пути для капитализма (като­лицизм действительно едва ли был способен проделать эту работу), нельзя забывать, что сама реформация церкви была вызвана к жизни потребностями общест­ва, уже чреватого серьезными процессами экономиче­ской и социальной трансформации, проявившими себя со времен Ренессанса. Иными словами, определяющим моментом в конечном счете всегда бывали изменения в базисе. Но это отнюдь не означает, что обусловленные кардинальными переменами «вторичные» сдвиги в со­знании, идеях и институтах не сыграли своей исключи­тельно важной и во многих отношениях решающей роли.

Еще большее значение религии как системе, определявшей собой основные принципы той или иной цивилизации, придает А.Тойнби в своей капитальной 12-томной публикации «Изучение истории». Всю историю человечества он подразделил на историю отдельных цивилизаций - древних и современных, западных и восточных, - положив в основу этого деления религию. Так, например, он считал, что христианство было «куколкой», из которой вылупилась вся западная цивилизация.

Применение в изучении истории «религиозного» принципа нельзя признать правомочным хотя бы только потому, что сама по себе ни одна из религиозных систем - при всей ее автономности, самодетерминированности и обратном влиянии на общество - не может считаться первоосновой в социально-историческом и историко-культурном развитии. Констатировав эту справедливую истину, мы тем не менее должны учесть, что средневековая западная цивилизация многое взяла из христианства (от символа веры и библейских легенд {17}до организации семейных, бытовых, социальных инсти­тутов) и поэтому имеет право считаться христианской (с той оговоркой, что речь идет о ее культурной тради­ции, а не о процессах или явлениях социально-экономи­ческого характера) в той же мере, как ближневосточ­ная арабо-тюрко-иранская цивилизация может имено­ваться мусульманской, а цивилизация Индии и ряда прилегающих к ней районов — индуистско-буддийской. Иными словами, религиозно-культурная традиция со всеми ее аксессуарами и институтами действительно определяет особенности той или иной цивилизации.{18}

ГЛАВА 2. ВОСТОК: ОБЩЕСТВО И РЕЛИГИЯ

В современном мире Восток играет все более заметную роль. Хотя эта роль ощущается прежде всего в сфере экономики (контроль над стратегическими ресурсами, прежде всего нефтью) и политики (усиливающееся влияние развивающихся стран, неприсоединившихся государств), современные исследователи уделяют мно­го внимания изучению и внутренней структуры стран Востока, их национально-культурной традиции, специ­фики их социального развития. Внимание это тем более закономерно, что почти все страны традиционного Вос­тока в наши дни переживают мучительный процесс внутренней трансформации, связанной с неизбежной ломкой либо серьезной модификацией привычных норм и стандартов под воздействием нивелирующей их вестернизации. В ходе этого процесса на передний план энергично выдвигается национально-культурная тради­ция, защитно-охранительные функции которой опира­ются на религию, как символ национального сопротив­ления. Все это связывает воедино общество и религию, социально-экономическое содержание серьезных про­цессов внутренней трансформации стран традиционно­го Востока и национально-религиозную форму их. В этом смысле значимость и актуальность изучения религий и культурных традиций Востока вне сомнений.

Что же стоит за национально-религиозными форма­ми структур современного Востока? И вообще, что такое «Восток»?

Что такое Восток? В свое время, несколько столетий назад, страны Востока — в первую очередь Среднего (Индия) и Дальнего (Китай) — представлялись евро­пейцам царствами сказочной роскоши, редких и ценных продуктов (например, пряностей), заморских дикови­нок. Позже, когда эти страны были открыты и изучены, и особенно после того, как большинство их стало объек­том колониальной экспансии, на передний план вышли представления об отсталости и закостенелости Востока, этого царства деспотии и тирании, базирующегося на {19}бесправии и «поголовном рабстве». Пытаясь объяс­нить это явление, понять те особенности, которые бросались в глаза, первые европейские востоковеды начали энергично изучать страны Востока, их историю, культуру, религию, социальный строй, полити­ческие институты, семейные связи, нравы, обычаи и т.п. И чем дальше проникали они в глубь изуча­емой страны, чем больше узнавали о ней, тем силь­нее казалась им разница между культурами стран Востока и привычными нормами и принципами жиз­ни Европы.

Уже упоминалось, что именно религия и санкциони­руемая ею традиция во многом определяют облик той или иной цивилизации. В жизни общества, в истории и культуре народа (напомним, речь идет в основном о докапиталистических обществах) она играла весомую роль: и христианство, и ислам, и индо-буддизм, и (если коснуться Дальнего Востока) конфуцианство — все эти доктрины вкупе с местными религиями типа даосизма, синтоизма, джайнизма настолько четко определили ли­цо той или иной цивилизации, что могут считаться ее «визитной карточкой». Особенно это относится к рели­гиям и цивилизациям Востока.

И это не только потому, что восточных религий и цивилизаций много, а западная лишь одна (да и та, если иметь в виду истоки христианства, уходит корнями в тот же Восток, пусть только Ближний). Не потому даже, что чаще на Восток приезжают западные путе­шественники и больше Восток изучают европейские ориенталисты. Здесь существеннее другое: в современ­ном мире, столь остро ощущающем процесс развития и стремление развивающихся стран уравняться с раз­витыми, страны Запада уверенно задают тон в сфере технического прогресса. Поэтому-то вестернизация и являет собой ныне нечто универсальное, лишенное национально-культурной окраски (достаточно напо­мнить, что японская современная техника — продукт западного капитализма, но не традиционной японской культуры). Понятно, что цивилизации Востока, подвер­гающиеся технико-культурному воздействию Запада, оказываются перед серьезной дилеммой: как лучше заимствовать чужое и в то же время сохранить свое? В этих нелегких поисках страны и народы современного Востока обычно обращаются к национальной традиции и стоящей за ее спиной религии.{20}

Итак, современный Восток более религиозен и традиционен, нежели Запад, причем не только вследствие меньшей развитости, но также и потому, что национально-религиозная традиция для него — защитный панцирь, позволяющий сохранить свое на­циональное «я», свое этническое лицо, свои нравы и обычаи, особенно перед лицом обезличивающей все это капиталистической вестернизации. Однако этим весьма существенным в плане нашей темы отличием от Запада специфика Востока далеко не ис­черпывается, особенно если иметь в виду докапита­листическое прошлое стран и народов Востока.

Начнем с того, что «Восток» — понятие весьма условное, причем не столько географическое, сколько историческое, социальное и политическое. Строго го­воря, оно охватывает почти весь неевропейский мир, исключая те страны и регионы, которые были засе­лены выходцами из Европы, такие, как Америка (особенно северная) и Австралия. Если же принять во внимание, что коренное население этих континентов (как и Африки) либо было уничтожено европейцами (цивилизации доколумбовой Америки), либо находи­лось на уровне первобытности (Австралия, большая часть Африки и Америки), то станет очевидным, по­чему в понятие «Восток» уже с XVIII в. привычно включали лишь страны Азии и северной Африки, т. е. районы неевропейского мира, знакомые со срав­нительно развитой цивилизацией и государственно­стью.

В чем суть общих закономерностей развития на Востоке? Почему здесь, где возникли древнейшие очаги мировой цивилизации, так и не удалось самостоятель­но, без активного вмешательства европейцев, взломать рамки докапиталистической социально-экономической структуры? Все эти вопросы интересовали науку уже давно. Серьезное внимание уделил им К. Маркс.

Анализируя структуру обществ Востока, К. Маркс обратил внимание на отсутствие там признаков, ха­рактерных для античной Греции и Рима и феодальных обществ средневековой Европы, и противопоставил две европейские формы общины и отношений собственности (античную и германскую) третьей, характерной для Востока — как древнего, так и современного ему. Спе­циально остановившись на анализе восточной общины и «азиатской» формы собственности, Маркс вычленил {21}основные особенности специфического способа произ­водства, который он назвал «азиатским».

В структуре общества с господством такого способа производства Маркс видел два основных полюса — систему более или менее замкнутых и разрозненных сельских общин и централизованную государственную администрацию, «восточную деспотию», стоящую над этими общинами, управляющую ими и взимающую с них доход (дань, ренту-налог). Характерно, что Маркс, давший образец классового анализа, не ставил вопрос о классах восточного общества, ибо считал, что частнособственнические отношения в этом обществе не были ведущим и структурообразующим элементом. Бо­лее того, Маркс писал о том, что отсутствие частной собственности на землю — «...ключ ... к восточному не­бу»(Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 28. С. 215). «Если не частные земельные собственники,—по­яснял он эту мысль в 3-м томе «Капитала»,— а госу­дарство непосредственно противостоит непосредствен­ным производителям, как это наблюдается в Азии, в качестве земельного собственника и вместе с тем суверена, то рента и налог совпадают, или, вернее, тогда не существует никакого налога, который был бы отличен от этой формы земельной ренты»(Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 25. Ч. II. С. 354).

Итак, по мысли Маркса, на Востоке функции вла­дельца средств производства, соответствовавшего евро­пейским рабовладельцу либо феодалу, выполняло госу­дарство, выступавшее как в качестве суверена (т. е. олицетворявшего собой высшую власть — явле­ние, хорошо известное и в Европе, где государство было аппаратом власти господствующего класса собственни­ков), так и в виде верховного и единственного собствен­ника (явление, с которым Европа не была знакома, хотя и европейским государствам, т. е. казне, порой принадлежало право .собственности на те или иные ресурсы, имущество и т. п.). Это государство символи­зировалось обожествленной фигурой правителя, «вос­точного деспота», выступавшего по отношению ко все­му обществу в функции «связующего единства». По отношению к этому правителю все остальные, от ми­нистров до крестьян, выступали в качестве его поддан­ных, преданных подчиненных, покорных слуг, даже просто рабов. В этом смысле Маркс употреблял поня{22}тие «поголовное рабство», имея в виду, что на Востоке (в отличие от Европы) не существовало частноправо­вых гарантий и человек никогда не воспринимался полностью свободной и в правовом плане независимой, дееспособной личностью, гражданином. Альтернативой этому были всеобщая зависимость населения от верхов­ного владыки и произвол причастных к власти по отно­шению к рядовым производителям.

Итак, несмотря на крайнюю ограниченность знаний о Востоке в XIX в., Маркс понял в азиатской структуре ее суть: слабость индивида перед лицом всесильной власти государства и венчающего его деспота; ограни­ченность роли частного сектора и товарно-денежных отношений в силу зависимости того и другого от цен­трализованного контроля. Отсюда — совершенно иная по сравнению с европейской социальная структура, иные политические и прочие институты. Ныне мы распо­лагаем несравненно большей и гораздо более детализо­ванной и документированной суммой сведений о Восто­ке по сравнению с тем, на что мог опираться Маркс. Однако (и это важно подчеркнуть) его анализ не уста­рел. Новые данные заставляют внести в него некоторые частные изменения, но они лишь усиливают и подчерки­вают основную идею в концепции Маркса о Востоке.

Политическая власть на Востоке. Современная нау­ка накопила множество фактов, свидетельствующих о том, что первоначальное развитие институтов админи­страции, политической власти и государственности обычно протекало в условиях, когда частной собствен­ности еще не существовало. Политическая администра­ция в условиях, когда еще не было частной собственно­сти, постепенно, по мере укрупнения социального орга­низма, превращалась в стабильную и прочную государ­ственную власть, осуществлявшую эффективный централизованный контроль над обществом.

Функции такого государства отнюдь не сводятся к выполнению роли надстройки над базисом. Государство здесь само является элементом производ­ственных отношений примерно в той форме, как они были в свое время описаны Марксом применительно к «азиатскому» способу производства. Экономической основой такого рода производственных отношений бы­ла верховная власть-собственность правителя, частич­но делившегося ею со своими помощниками в центре и на местах. Обладая в силу причастности к власти {23}общепризнанными правами и привилегиями, в том чис­ле на избыточный продукт коллектива, власть имущие в этой структуре фактически исполняли роль господ­ствующего класса частных собственников в условиях, когда ни такого класса, ни вообще частной собственно­сти еще не существовало. За счет избыточного продук­та занятых в сельскохозяйственном производстве крестьян в таком государстве могли существовать чи­новники, воины, ремесленники, слуги и прочие специа­листы и служащие, чей труд был необходим для нор­мального функционирования все усложнявшейся соци­ально-политической структуры.

С течением времени в этой структуре централизо­ванное распределение избыточного продукта в его нату­ральной форме уже не могло удовлетворять потребно­сти общества. Росло имущественное неравенство и уве­личивалось индивидуальное престижное потребление среди власть имущих. Все большая доля распределяв­шегося прежде в натуральной форме продукта пускалась в оборот и превращалась в товар. С усилением товарного обращения появлялся всеобщий эквива­лент — деньги. Развитие товарно-денежных отношений способствовало разложению прежних патриархально-клановых связей и вело к появлению богатых и бедных, имущих и неимущих. Бедные лишались имущества (в последнюю очередь земли; долгое время земельные участки по общинной традиции не подлежали отчужде­нию), шли в батраки, наемники, а то и продавались в рабство. Безземельные брали земли в аренду у пре­успевших — появились арендаторы и арендодатели; разбогатевшие мастеровые становились владельцами богатых мастерских, удачливые торговцы — богатыми купцами и ростовщиками. В результате такого процес­са приватизации наряду с чиновниками и прочими власть имущими в обществе появился новый класс частных собственников. Однако сформировавшееся го­сударство и его аппарат смотрели на представителей этого класса как на социальных паразитов и делали все. что от них зависело, чтобы уменьшить его роль и поставить препоны его деятельности.

Результатом противостояния частной собственности и государственной власти в неевропейских обществах, и прежде всего в тех регионах, которые привычно вклю­чаются в понятие «Восток», было возникновение свое­образного симбиоза. Политическая власть, взяв час{24}тнособственнический сектор под свой строгий централи­зованный контроль, смирилась с его существованием, охотно пользуясь плодами его деятельности, предпри­имчивости, инициативы (вплоть до конфискации слишком разросшихся состояний). Частнособственнический же сектор, не имевший официально-правовых гарантий для своего нормального существования и развития, был заинтересован в крепкой власти центра, ибо только она одна могла гарантировать его статус, включая защиту от произвола местных властей и, главное, от социаль­ных потрясений, в ходе которых больше всего страдала именно частная собственность.

Нетрудно заметить, кто в этом симбиозе был глав­ным, и кто — подчиненным. Именно эта особенность социально-политической структуры восточных обществ обусловила не просто иную, более существенную роль политической власти на Востоке («восточная деспо­тия», «поголовное рабство»), но и принципиально иные ее функции. Несмотря на возникновение и существова­ние частного сектора, подавляющая доля производственных отношений по-прежнему была в сфере компетенции государства и его аппарата. По отношению к крестьянам, работавшим на казенной земле (число их обычно превышало половину всех крестьян страны), именно государство выступало в качестве субъекта собственности и производственных отношений, именно оно — в лице аппарата власти — играло роль господ­ствующего класса. Существование и даже преоблада­ние такого государственного способа производства в докапиталистических обществах Востока как раз и было первопричиной, первоосновой той принципиаль­ной структурной разницы, которая реально существова­ла (во многом и продолжает существовать) между Востоком и Западом и которая вызвала к жизни многие отличные от европейских институты и традиции.

Социальная структура на Востоке. Не везде и не всегда политическая власть государства на Востоке была столь сильна и всемогуща, чтобы абсолютно до­минировать в обществе. Иногда частный сектор дости­гал немалых успехов, значительная часть земель и ре­сурсов находилась во владении отдельных лиц, серьез­ную роль начинали играть рабство и различные формы крепостной зависимости, причем это в равной мере бывало и в древности, и в средневековье, и даже в срав­нительно недавнее время, вплоть до XX в. Словом, {25}конкретная ситуация в различных странах Востока и в разное время бывала далеко не однозначной. Одна­ко при всей этой пестроте и неоднозначности историче­ской конкретики существовали и общесоциологические закономерности, структурно детерминированные тем самым, что в свое время было описано Марксом и что в самых общих чертах сводилось к господству в системе социально-экономических отношений взаимосвязей между государством («восточной деспотией» с обслу­живающим ее аппаратом власти) и массой безликих подданных, вносящих казне ренту-налог. Каковы основные особенности этой системы отношений?

Первая — невычлененность индивида из коллекти­ва, о чем достаточно подробно писал К. Маркс. Эта недифференцированность имела свои плюсы и минусы. С одной стороны, именно она препятствовала полному произволу властей, вводя его в определенные рамки, со­ответствовавшие издревле установившимся нормам обычного права, тем самым традициям, которые санкционировались и освящались религией. С другой стороны, она вела к тому, что вычленившийся из кол­лектива индивид, прежде всего богатый собственник, хотя и не только он, не имел никаких специально огово­ренных и тем более официально зафиксированных в за­конодательстве прав, свобод, юридических гарантий для своей деятельности и просто своего существования. Это вело к тому, что собственники стремились окру­жить себя большим количеством родственников, земля­ков, прислужников и прихлебателей, которые являли собой социальную силу, противостоявшую властям. До известной степени это помогало упрочению положения собственников. Однако далеко не всегда. При любой кризисной ситуации, конфликте или промахе (напри­мер, не данной вовремя или в достаточном размере взятке) власть имущий мог проявить свою власть та­ким образом, что собственник (если только он не имел больших связей и престижа) нередко оказывался в по­ложении человека, готового отдать почти все, чтобы уцелеть. И хотя связи и престиж нередко играли свою роль, в целом борьба собственника с представителем власти никогда не была борьбой равных.

Отсюда вторая важная особенность социальной структуры на Востоке: слабость отдельных собственни­ков, чье богатство не давало покоя представителям власти и чей статус не опирался ни на какие формально {26}санкционированные нормы. Восточные собственники, особенно торговцы, порой обладали сказочными богат­ствами, но они предпочитали либо вкладывать их в зем­лю (сдаваемую в аренду), либо проживать. Условий для превращения этих богатств в капитал, т. е. для генезиса капитализма, там не было. Неудивительно по­этому, что капитализм возник не на богатом Востоке, а в полунищей Европе, обогатившейся за счет морских походов и ограбления других народов и умело вложив­шей полученное богатство в дело, т. е. превратившей его в капитал.

Третьей из важных особенностей социальной струк­туры на Востоке (тесно связанной с первыми двумя) была корпоративность. Речь идет о многочисленных вертикальных гранях и перегородках, о множестве кор­пораций типа кланов, каст, сект. землячеств, общин, цехо-гильдий и прочих объединений, которые включали в себя, как правило, бедных и богатых, простолюдинов и высокопоставленных, власть имущих и стоящих вне общества слуг и рабов. Эта система вертикальных связей и замкнутых корпораций всегда играла во всех странах Востока заметную роль. Ее социальная функ­ция заключалась в объединении индивидов в рамки коллектива и в противопоставлении этого коллектива (корпорации) всесилию государственного деспотизма. Нормы обычного права и санкционированные сакрализованные традиции давали этим корпорациям необхо­димую защиту от произвола. В то же время корпора­тивность облегчала власти систему администрации: чиновнику или суду легче было иметь дело с корпорацией и спрашивать с ее главы, предоставляя тому право автономно распоряжаться в рамках той или иной под­ведомственной ему корпорации.

Стабильная, сохранявшаяся веками и сознательно культивировавшаяся корпоративность сыграла свою решающую роль в оформлении специфики социальной структуры на Востоке. В частности — и это можно считать еще одной, четвертой важной особенностью ее — речь идет о слабой классовой дифференцированности, о второстепенной роли классовых антагонизмов. Даже в тех редких случаях, когда в той или иной стра­не Востока частный сектор достигал немалых успехов и создавались объективные условия для заметной роли классовых антагонизмов в полном смысле этого слова, система корпораций играла свою сглаживающую, при{27}глушающую антагонизмы роль. В рамках касты и бога­тый, и работавший на него бедняк всегда прежде всего ощущали свою принадлежность к одной и той же касте и свою отчужденность по отношению ко всем осталь­ным кастам. В большом клане работавшие на главу-землевладельца бедные члены клана, отдаленные его родственники, никогда не считали главу клана эксплуа­татором. Он был старшим родственником, руководите­лем клана, считался благодетелем (именно потому, что позволял другим выжить, обрабатывая его землю на правах арендатора либо батрака). Примерно такой же патерналистский характер имели отношения в рамках крестьянской общины, цехо-гильдии.

Выработанные веками корпоративные и патронажно-клиентные связи были закреплены традициями и ос­вящены религией. Система этих связей стала основой социальной структуры, причем консервативность ее вполне соответствовала интересам политической власти восточного государства. Именно тесная взаимосвязь и взаимозависимость государства и социальной струк­туры в странах Востока создавали условия для не­изменности, стабильности, даже застойности. Государ­ства могли разрушаться, гибнуть, появляться заново; династии и даже господствующие этносы с легкостью сменяли друг друга на престоле и у руля правления, в системе администрации, но структура общества, опи­равшаяся на его микроструктуру, т. е. на незыблемые корпорации, сохранялась при этом почти без измене­ний. Более того, все вновь возникавшие государственные образования охотно брали эту стабильную структу­ру под свою защиту и заботливо предохраняли ее от перемен. Тем самым все политические и даже социаль­ные кризисы обычно не вели к внутреннему структурно­му обновлению, к выходу за пределы докапиталистиче­ской формации.

Религия на Востоке. Нетрудно представить, какую большую роль в таких обществах играла религия. Пре­жде всего, она санкционировала и освящала политиче­скую власть, способствовала обожествлению правите­ля, превращению его в божественный символ, связую­щее единство данной общности. Кроме того, тесно связанная с консервативной традицией и закреплявшая ее механизм, освящавшая ее нормы религия всегда стояла также на страже незыблемости социальной структуры. Другими словами, по отношению к государ{28}ству и обществу религия была цементирующей основой, но эффективность этой основы, сила ее защитной мощи во многом зависели от нее самой. Известно, что разные религиозные системы далеко не в одинаковой степени укрепляли традиционную социальную структуру или существующую политическую власть. Там, где религи­озная система слабо поддерживала государство, власть и вместе с ней общество гибли легче, как это видно на примере древних ближневосточных империй, будь то персидская, ассирийская или какая-либо иная. Там же. где она функционировала оптимально, результат был иным, хотя и здесь могли быть существенные различия. Так, в Китае религиозная система энергично освящала политическую структуру, что способствовало ее сохра­нению на протяжении тысячелетий в почти неизменном виде. В Индии же религия была индифферентна к го­сударству — и государства там легко возникали и гиб­ли, были. непрочными и нестабильными. Зато по отношению к социальной структуре религия действова­ла активно и эффективно, и это привело к тому, что, несмотря на частую и легкую смену политической влас­ти, структура с ее кастами в качестве ведущей силы сохранилась в Индии в почти неизменном виде до наших дней.

Таким образом, религия на Востоке (как то было, впрочем, и в Европе) всегда делала ставку на стабиль­ность, консервацию существующей нормы, сохранение социально-политического статус-кво. Во многом обус­ловленная именно религией внутренняя стабильность, препятствовавшая структурному обновлению и активи­зации частнособственнического начала, мешала разви­тию Востока, заставляя его веками топтаться на месте. Вторжение европейского капитала и колониальные захваты дали толчок разложению старой структуры и медленному, крайне болезненному созданию новой. Болезненному потому, что внутренне восточные общест­ва оказались недостаточно подготовленными к карди­нальной трансформации такого рода.{29}

ГЛАВА 3. ВОЗНИКНОВЕНИЕ И РАННИЕ ФОРМЫ РЕЛИГИИ

Истоки первых религиозных представлений предков современного человека тесно связаны с возникновени­ем у них ранних форм духовной жизни. Видимо, это могло иметь место лишь на определенной ступени тран­сформации нижнепалеолитических палеоантропов (не­андертальцев и неандерталоидов) в людей современно­го типа — сапиентных, т. е. разумных, обладающих уже умением рассуждать и потому способных не только к накоплению и осмыслению практического опыта, но и к некоторой абстракции, к реализации чувственных восприятий в сфере духовной, т. е. к работе мысли. Возможно, что еще до завершения процесса сапиентации тысячелетиями накопленная практика охоты — важнейшего момента обеспечения существования — или погребения покойников уже формировала в членах первобытного стада нормы поведения, диктовавшиеся не только целесообразностью, но и верой в существова­ние сверхъестественных сил, которые могут помочь или навредить. Однако это только предположение. Реально подобного рода кардинальные изменения наука фикси­рует лишь с момента завершения процесса сапиентации около 40 тыс. лет назад, когда новый сапиентный человек стал быстро распространяться по планете, ре­шительно вытесняя своих более отсталых предшествен­ников.

Формирование основ религиозного сознания. Физический (антропологический) тип, физиология (прежде всего мозг), нервная, эндокринная и прочие системы биологической и психологической сфер у сапиентного человека достаточно резко отличались от тех, что были свойственны его предшественникам. Это сказалось не только на характере его жизнедеятельности, на распро­странении по ойкумене, но и на уровне его мышления, способностях к абстракции, к сильным эмоциям, к во­ображению, к установлению устойчивых логических связей, как истинных, так и ложных. Сапиентный чело­век, даже первобытный дикарь,— это уже человек ра{30}зумный, мыслящий, способный к определенному анали­зу, осмыслению конкретной ситуации, практического опыта, закрепленного в регулярной деятельности. Но на чем зиждился этот анализ?

Крайне скудный запас знаний, страх перед неведо­мым, то и дело корректирующим эти скудные знания и практический опыт, полная зависимость от сил приро­ды, прихотей окружающей среды и т. п.— все это не­избежно вело к тому, что сознание сапиентного челове­ка с первых же его шагов определялось не столько вытекавшими непосредственно из опыта строго логиче­скими причинно-следственными связями, сколько связями эмоционально-ассоциативными, иллюзорно-фантастическими? Речь идет не о «мыслящем дикаре», не об «абстрактно рассуждающем индивиде». Именно в рамках коллектива, например небольшой орды в 20— 50 человек, в трудовой деятельности (охота, добывание пищи, выделка орудий, оборудование жилища, поддер­живание огня и т. п.), в постоянном социальном обще­нии, в процессе семейно-родовых контактов и событий (обмен женщинами и брачные связи, рождение и смерть) складывались и укреплялись примитивные первичные представления о сверхъестественных силах, повелевающих миром, о духах-покровителях данного коллектива, о магических связях между желаемым и действительным. Становление такого рода иллюзор­но-фантастических представлений можно продемон­стрировать применительно к верхнепалеолитическому сапиентному дикарю двумя важными нововведениями, характерными именно для его эпохи и отличавшими ее от эпохи досапиентных предлюдей.

Во-первых, это практика захоронений. Пещерный сапиентный человек хоронил своих близких в специаль­ных погребениях, причем покойники проходили через обряд определенной подготовки их к загробной жизни: тело их покрывали слоем красной охры, рядом с ними клали предметы обихода, украшения, утварь и т. п. Это означает, что хоронивший своих умерших коллектив уже имел зачаточные представления о загробном су­ществовании. И сколь бы еще смутными ни были эти представления, из них явствует, что загробная жизнь казалась верхнепалеолитическим людям продолжением жизни земной. Другими словами, в эпоху верхнего палеолита уже сложились идеи о существовании наря­ду с реальной жизнью иного мира — мира умерших {31}и духов: считалось, что покойники могут как-то влиять на жизнь живых (чем, в частности, и объясняется особая забота о мертвых).

Во-вторых, это практика магических изображений в пещерной живописи, появившейся именно с началом верхнего палеолита, с возникновением сапиентного че­ловека. Подавляющее большинство известных науке пещерных рисунков — это сцены охоты, изображения людей и животных, либо людей, ряженных в животные шкуры, а то и просто полулюдей-полуживотных. Эти изображения свидетельствуют о том, что первобытные люди верили в существование сверхъестественных свя­зей между людьми и животными, а также в возмож­ность воздействовать на поведение животных с по­мощью магических приемов, посредством обладающих могуществом в мире духов их покойных предков, либо с помощью посредников между живыми и умершими, т. е. различного рода колдунов и шаманов.

Эти связи между людьми и животными, опосредствованные к тому же известным верхнепалеолитическому человеку культом плодородия и размножения (статуэтки женщины-матери с подчеркнутыми половы­ми признаками часто встречаются на стоянках пещер­ных людей, раскапываемых археологами), получили в представлении первобытных коллективов на стадии их трансформации из орд в родовые группы вполне определенное религиозное осмысление. Речь идет о то­темизме.

Тотемизм возник из веры той или иной группы людей в их родство с определенным видом животных или растений, скорее всего первоначально именно тех, что составляли основу пищи данного коллектива. По­степенно он превратился в основную форму религиоз­ных представлений возникающего рода. Члены родовой группы (кровные родственники) верили в то, что они произошли от предков, сочетавших в себе признаки людей и их тотема (т. е. полулюдей-полуживотных, полулюдей-полурастений, различного рода фантастиче­ских существ и монстров). Тотемная родовая группа обычно носила имя своего тотема и свято почитала его. Вначале почитание, видимо, не исключало, а даже предполагало употребление тотемных животных и рас­тений в пищу; причем именно этот факт (т. е. потребле­ние мяса тотема) мог натолкнуть на мысль о родстве человека и его тотема — ведь оба они в конечном счете {32}состояли из одной и той же субстанции. Однако такого рода связи между людьми и тотемами относятся к глу­бокому прошлому, и косвенно об их существовании могут свидетельствовать лишь древние предания, как, например, сохранившиеся среди австралийских аборигенов мифы, свидетельствующие о первоначаль­ной тесной связи между тотемными представлениями и охотой с ее охотничьей магией и маскировкой людей в шкуры животных.

Тотемные представления сыграли огромную роль в процессе формирования родового общества: именно они более всего способствовали отграничению группы сородичей от остальных, возникновению четкого пред­ставления о своих, т. е. принадлежавших к данному тотему, на которых строго распространялись уже выра­ботанные веками нормы и обычаи, и чужих, не принад­лежавших к этому тотему и тем самым как бы стоявших вне всех принятых норм и обычаев данного коллектива. Эта важная социальная роль тотемизма сказалась и на характере эволюции тотемистических представлений. С течением времени, по мере укрепления родовой струк­туры, на передний план стало выдвигаться представле­ние о тотемном первопредке с его смешанным зооантропоморфным обликом, о тотеме как о близком родствен­нике, о брачных связях между человеком и его тотемным родственником. Наконец, возникло представ­ление о реинкарнации, т. е. о возможном перевоплощении человека (в частности умершего предка) в его тотем и обратно. Все это вело, с одной стороны, к усиле­нию культа мертвых предков и веры в их сверхъесте­ственные возможности, а с другой — к изменению отно­шения к тотему, в частности к появлению запретов на употребление тотема в пищу. Возникла система запретов-табу, важнейший из которых относился к за­прещению употреблять в пищу тотем, за исключением тех случаев, когда потребление мяса тотема носило ритуальный характер приобщения к нему и тем напоми­нало о древних нормах и правилах.

Возникший вместе с тотемизмом обычай табуирования стал в условиях первобытной родовой общины важнейшим механизмом регулирования социально-се­мейных отношений. Так, половозрастное табу раздели­ло коллектив на строго фиксированные брачные классы и тем самым исключило половые связи между близкими родственниками. Пищевое табу не менее строго регули{33}ровало характер пищи, которая предназначалась во­ждю, воинам, женщинам, детям и т. п. Ряд других табу призван был гарантировать неприкосновенность жили­ща или очага, регулировать правила погребения, фиксировать права и обязанности отдельных категорий членов общины. Все эти табу бывали необычайно стро­гими. Так, в периоды инициаций, т. е. приобщения юно­шей и девушек к числу взрослых мужчин и женщин, табу запрещало женщинам присутствовать при муж­ских обрядах, а мужчинам — при женских. Некоторые вещи, принадлежавшие вождю, в том числе и пища, также подчас бывали табуированы. Исследователи приводят примеры того, как воспринималось наруше­ние табу.

Как-то, уже в сравнительно недавнее время, один из племенных вождей в Новой Зеландии оставил остатки обеда, которые подобрал и съел член его племени. Когда последний узнал, что он употребил в пищу остат­ки трапезы вождя, что было табуировано, он стал корчиться в мучительных судорогах и вскоре умер. Примеры подобного рода далеко не единичны, причем все они свидетельствуют о том, что закрепленные в табу запреты почитались первобытным человеком в качестве священных и непреложных, нарушение которых неиз­бежно каралось смертью. Сам факт осознания наруше­ния табу парализует волю нарушителя, способность его организма к жизнедеятельности, внушает ему необхо­димость умереть.

Таким образом, тотемизм с его верой в обладающе­го сверхъестественными возможностями тотемного первопредка, с культом своих в противовес чужим, систе­мой запретов-табу оказался исторически одной из пер­вых форм религиозных представлений возникающей социальной общности, родовой общины. На раннем этапе формирования человеческого общества тотемизм выполнял основные функции религии — интегрирую­щую, регулирующе-контролирующую и даже в опреде­ленной степени компенсирующую. Правда, эту последнюю функцию значительно более полно выполняла в то далекое время другая ранняя форма религиозных веро­ваний и представлений — анимизм.

Анимизм — это вера в существование духов, одухотворение сил природы, животных, растений и неодушевленных предметов, приписывание им разума, дееспособности и сверхъестественного могущества. За{34}чатки анимистических представлений возникли в глубо­кой древности, возможно, еще до появления тотемисти­ческих воззрений, до формирования родовых коллекти­вов, т. е. в эпоху первобытных орд. Однако как система достаточно осознанных и устойчивых взглядов религи­озного характера анимизм формировался позже, прак­тически параллельно с тотемизмом.

В отличие от тотемизма, ориентированного на внут­ренние потребности данной родовой группы, на отличия ее от других, анимистические представления имели бо­лее широкий и всеобщий характер, были понятны и до­ступны всем и каждому, причем воспринимались вполне однозначно. Это и естественно: первобытные люди обо­жествляли и одухотворяли не только грозные силы природы (небо и землю, солнце и луну, дождь и ветер, гром и молнию), от которых зависело их существова­ние, но и отдельные заметные детали рельефа (горы и реки, холмы и леса), где, как они считали, тоже води­лись духи, которых следовало задобрить, привлечь на свою сторону и т. п. Даже отдельное заметное дерево, крупный камень-валун, небольшой пруд — все это в представлении первобытного дикаря имело душу, разум, могло чувствовать и действовать, приносить пользу или вред. А раз так, то ко всем этим явлениям природы, горам и рекам, камням и деревьям следовало относиться со вниманием, т. е. приносить определенные жертвы, совершать в их честь молитвенные обряды, культовые церемонии.

Восходящая к анимизму вера в то, что души людей, прежде всего покойников, продолжают свое существо­вание главным образом именно в бестелесной форме, служила как бы соединяющим звеном между групповы­ми тотемистическими и всеобщими анимистическими верованиями и обрядами. Воздавая должное душам покойных предков, первобытные люди тем самым наде­ялись на защиту и покровительство покойников в гигантском мире потусторонних сил.

Таким образом, анимистические и тотемистические верования и обряды сливались в практике первобытно­го коллектива в единый нерасчлененный комплекс, в рамках которого суровые реалии повседневного быта и нелегкой борьбы коллектива за существование нахо­дили свое отражение. Это отражение было иллюзорно-фантастическим, причем функция приведения его в соответствие с реальной жизнью выпадала на долю магии.{35}

Магия — это комплекс ритуальных обрядов, имею­щих целью воздействовать на сверхъестественные силы для получения материальных результатов. Магия воз­никла параллельно с тотемизмом и анимизмом для того, чтобы с ее помощью можно было реализовать воображаемые связи с миром духов, предков, тотемов.

Выше упоминалось о теории Л. Леви-Брюля с ее логическим и пралогическим мышлением. Опираясь на нее, можно заключить, что мышление человека (особен­но первобытного) состоит из двух секторов. Один из них следует строгим законам логического мышления и каузальных связей. По мере накопления знаний о ми­ре его значение возрастает. Второй сектор имеет иной характер: он связан с проблемами, имеющими случай­ный и вероятностный характер, решение которых зави­сит от игры случая или непознаваемых привходящих обстоятельств (будет ли дождь; удачна ли будет охота или война). Этот-то сектор и диктовал первобытному человеку положиться на помощь сверхъестественных сил, он и породил пралогическое магическое мышле­ние, игравшее столь заметную роль в процессе развития религиозного осмысления мира.

Возникнув в глубокой древности, магия сохраня­лась и продолжала развиваться на протяжении тысяче­летий. Обычно магическими обрядами занимались спе­циальные люди — колдуны и шаманы, среди которых, особенно в глубокой древности, видимо, преобладали женщины. Эти колдуны и шаманы, люди обычно нер­вного, а то и истеричного склада, искренне верили в свою способность общаться с духами, передавать им просьбы и надежды коллектива, интерпретировать их волю. Сам магический обряд приобщения к духам (ша­манское камлание) состоял в том, что посредством определенных ритуальных действий, в каждом случае особых, шаман с бормотанием, пением, плясками, прыжками, со звуками бубна, барабана или колоколь­чика доводил себя до состояния экстаза (если обряд совершался публично, до состояния экстаза вместе с ним обычно доходили и следившие за его действиями зрители, становившиеся как бы соучастниками ритуа­ла). После этого шаман нередко впадал в транс, ничего не видел, не слышал — считалось, что именно в этот момент и происходит его контакт с миром духов.

В глубокой древности магические обряды носили, возможно, более общий характер и были менее диффе{36}ренцированы. Позже дифференциация их достигла значительных размеров. Современные этнографы, в час­тности С. А. Токарев, разделяют магию по методам воздействия на контактную (соприкосновение носителя магической силы — колдуна-шамана или волшебного амулета — с объектом), инициальную (магический акт направлен на объект недосягаемый, в силу чего осуще­ствляется лишь начало желаемого действия, конец ко­торого предоставляется сверхъестественным силам), парциальную (опосредствованное воздействие на воло­сы, пищу и т.п.), имитативную .(воздействие на по­добие объекта). По целям воздействия магия делится на вредоносную, военную, промысловую, лечебную и др.

В целом магия как серия ритуальных обрядов была вызвана к жизни реальными потребностями общества, которые в силу определенных непредсказуемых обстоя­тельств бытия диктовали такого рода путь связи с ми­ром сверхъестественных сил. Однако в то же время магия сыграла немалую роль в закреплении в сознании людей пралогического мышления, что сыграло важную роль в процессе формирования религиозного сознания. Ведь по мере развития магического мышления человеку стало казаться все более очевидным и само собой разумеющимся, что желаемый результат зависит не столько от целенаправленного действия, сколько от привходящих обстоятельств, окутанных магией сверхъестественного. А это вело к тому, что многие конкретные явления и даже отдельные предметы начи­нали восприниматься в качестве носителей магической силы.

Возник первобытный фетишизм, суть которого сво­дится к приписыванию отдельным предметам магиче­ской силы, способной влиять на ход событий и получе­ние желаемого результата. Возникло представление о фетише как вредоносном (таковым считался труп, чем и были вызваны заботы о захоронении, табуирование трупа, обряд очищения после обряда похорон и т. п.), так и полезном.

Фетишизм проявился в создании идолов—предме­тов из дерева, глины и иных материалов и различного рода амулетов, талисманов. В идолах и амулетах виде­ли опредмеченных носителей частицы того сверхъесте­ственного могущества, которое приписывалось миру духов, предков и тотемов. С фетишами такого рода {37}нередко имели дело колдуны-шаманы, когда они воз­действовали на подобие объекта согласно приемам кон­тактной и имитативной магии.

Фетишизм явился как бы завершающей стадией процесса формирования всего комплекса ранних рели­гиозных представлений первобытного человека. В са­мом деле, анимизм с его одухотворением природы и предков и тотемизм с его культом тех же мертвых предков и тотемов означали, что в сознании первобыт­ных людей появилось представление о существовании наряду с миром реальных вещей мира иллюзорного, сверхъестественного, причем в рамках этого второго мира при всей бесплотности его обитателей ум перво­бытного человека видел ту же бесспорную реальность, что и в первом. Практически это означало, что ответ­ственность за действия и события, не обусловленные очевидными причинно-следственными связями и зави­севшие от воли случая, первобытный коллектив возла­гал на потусторонние силы сверхъестественного мира. Для общения с этим миром, привлечения его сил на свою сторону первобытные люди обращались к помощи магии, опора на которую сильно укрепила в их созна­нии сектор пралогического, магического мышления. И наконец, появление фетишей показало, что магическая сила не только имеет свойство перемещаться во времени и пространстве, но и может оказаться в пред­метах реального мира.

Таким образом, в сознании первобытных людей в процессе становления родового общества выработал­ся довольно четкий, стройный и обширный комплекс ранних религиозных представлений. Суть его сводилась к тому, что мир сверхъестественного с его огромными потенциями, свободной волей и магической силой явля­ется неотъемлемой и чуть ли не основной частью реаль­ного бытия человека. Именно силы .этого мира регули­руют законы природы и общества и поэтому должное уважение к ним — первейшая обязанность коллектива, если он хочет нормально существовать, быть обеспечен­ным пищей, находиться под чьей-то защитой. Это пред­ставление о мире стало со временем само собой разуме­ющимся, естественным, в его русле долгие десятки тысяч лет протекала вся духовная жизнь общества — по крайней мере до эпохи неолита, а для более отста­лых народов и много позже, в отдельных случаях вплоть до наших дней.{38}

Первобытная мифология. Комплекс верований и представлений первобытного человека, как и вся его реальная жизнь со всеми ее трудностями, про­блемами и достижениями, находили свое отражение в устной традиции, которая, закрепляясь в умах и обрастая со временем фантастическими деталями, способствовала рождению мифов, возникновению первобытной мифологии.

Мифо-поэтическое творчество всегда было тесно связано с духовной жизнью и религиозными пред­ставлениями людей. Это легко понять: коль скоро основой духовной жизни первобытного человека бы­ли его родство с тотемом, культ умерших предков, одухотворение мира или перенесение магической си­лы на идолы и амулеты, то неудивительно, что цен­тральное место в мифологии занимали зооантропоморфные предки или обоготворенные герои, которым под силу любые чудеса. С именами так называемых культурных героев в мифах обычно ассоциировались важнейшие изобретения или нововведения, будь то добывание огня или установление форм семьи и бра­ка, изготовление оружия и орудий труда или учреж­дение правил инициации. Большое место в первобыт­ной мифологии занимали и космогонические сюжеты, т. е. предания о происхождении земли и неба, солнца и луны, растений и животных, наконец человека. В мифах отчетливо прослеживается влияние тотемизма: духи нередко обладают волшебным свойст­вом перевоплощаться, менять свой облик; обычным делом считаются брачные связи между человеком и жи­вотным, а то и фантастическим монстром.

В первобытной мифологии в образной форме обычно запечатлевались те важнейшие связи между жизнью и смертью, природой и культурой, мужским началом и женским, которые ранее всего осмыслялись человеком в процессе его наблюдений, изучения законов мира. Анализ этих важнейших противостояний, как и вообще основных мифологических сюжетов, является ныне од­ним из важных источников для реконструкции древней­ших этапов истории человека, для познания тех важ­ных закономерностей, которые были характерны для жизни первобытного человека. В частности, этот ана­лиз позволяет ставить вопрос о той большой роли, которую играли в первобытном обществе культурные влияния и заимствования.{39}

Заимствования и взаимовлияния культур. Специалистам хорошо известно, сколь замкнуты были первобытные коллективы, как четко действовала основная социальная оппозиция «свои — чужие», закрепленная нормами тотемизма. Естественно, это в немалой степе­ни ограждало данную этническую общность от влияний извне. И все-таки эти влияния не только существовали, но и, просачиваясь через самые узкие щели, оказывали немалое воздействие как на материальную, так и на духовную жизнь людей. На примере мифологии эти влияния и связанные с ними культурные заимствования особенно наглядны.

Едва ли сходные мифологические сюжеты возника­ли у каждого небольшого племени самостоятельно и не­зависимо от того, чем располагали его соседи. Как раз напротив: несмотря на тотемные оппозиции, общение с соседями всегда открывало каналы для влияний, тем более в сфере духовной культуры. Сюжеты мифов рас­пространялись и легко воспринимались теми, чей уро­вень культуры, бытия, духовной жизни и религиозных представлений хоть сколько-нибудь соответствовал от­раженным в том или ином мифе сюжетным поворотам. Конечно, это не означало, что от племени к племени через континенты кочевали одни и те же имена, детали рассказа, повороты фабулы. Все это частично меня­лось, обрастало добавлениями, перемешивалось с уже существующими местными преданиями, принимало иную окраску, новую концовку и т. п. Другими словами, каждый народ вносил в предание нечто свое, так что оно со временем становилось именно его мифом. И все же основа сюжета сохранялась, что довольно легко реконструируется сегодня специалистами в области структурной антропологии, в частности известным французским ученым К. Леви-Строссом.

Специалисты уже достаточно давно доказали, что количество основных мифологических сюжетов невели­ко — эти сюжеты не только хорошо изучены, но даже и пронумерованы. Не вдаваясь в детали, стоит заме­тить, что такого рода генеральное единство сюжетов хорошо видно на примере мифов о мироздании, в том числе построений на тему о так называемом мировом дереве, мировой оси, мировой горе, о возникновении вещей и существ, включая человека, в результате рас­членения тела первозданного великана и т. п. Немало общего в космологических и космогонических мифах, {40}в представлениях о загробном мире, о небесах и небо­жителях. Речь не идет о том, что все сюжеты возникали где-то в одном месте, а оттуда распространялись. Име­ется в виду иное: где бы и что бы в интересующем нас плане ни возникало — рано или поздно оно станови­лось достоянием всех тех, кто был подготовлен для восприятия упомянутого новшества. Это касается и ве­ликих открытий в материальной сфере (колесо, земле­делие, обработка металла и т.п.), и нововведений в сфере идей, о чем сейчас и идет речь. Сфера идей отнюдь не ограничивается мифологией.

Заимствование сходных идей и представлений, взаимовлияние культур и уравнивание культурного потенци­ала за счет использования достижений вырвавшихся вперед народов всегда было законом развития челове­чества. Если бы этот механизм взаимодействия не рабо­тал и каждому народу приходилось бы заново все изо­бретать, картина мира была бы совершенно иной. Ре­зультатом действия механизма диффузии культурных достижений можно считать и то, что в конечном счете одни и те же формы примерно в одинаковом комплексе характеризовали религиозные представления сапиентных людей уже на стадии верхнего палеолита.

Этнографы и религиоведы немало внимания удели­ли анализу этого комплекса у первобытных племен и народов Австралии, Океании, Африки, ряда районов Азии и Америки, т. е. там, где местные народы в силу тех или иных причин не дошли в своем развитии до практики регулярного производства пищи. Результаты изучения показали, что при всех огромных различиях в образе жизни для народов, о которых идет речь, характерно и нечто общее — в первую очередь упомя­нутый уже комплекс раннерелигиозных представлений. Речь идет о комплексе как таковом. Детали этого ком­плекса были весьма разными. Различалась и иерархия предпочтений.

Так, например, у аборигенов Австралии наиболее предпочтительным элементом комплекса был тотемизм с разработанной системой табу. Именно на примере австралийских аборигенов и их верований и был изучен тотемизм, следы и признаки которого затем специали­сты обнаружили едва ли не у всех отставших в своем развитии народов. Среди многочисленных народов Си­бири и Дальнего Востока (хорошо изученных в интере­сующем нас плане отечественными учеными, прежде {41}всего Л. Я. Штернбергом) явно доминировала магия с ее бросающейся в глаза шаманской обрядностью. Шаман у этих народов всегда являлся центральной и наиболее уважаемой фигурой, его рекомендациям и указаниям следовали почти беспрекословно, его авто­ритет считался непререкаемым. Что касается народов Африки, то они отличались своей склонностью к фети­шизму. Обилие идолов и амулетов, равно как и анимистическое одухотворение предметов и сил природы,— все это до недавнего времени было характерно для большинства негритянских народов, особенно из числа сравнительно отсталых.

Однако выдвижение на передний план какой-либо части комплекса не означает, что та или иная группа племен, тот или иной регион не был знаком с остальны­ми его элементами. Можно найти много различий в де­талях, акцентах, предпочтениях, в обрядах и культах, в изображениях и амулетах, но при всем том в принци­пе комплекс будет одним и тем же, состоящим из тех же элементов: тотемизма, анимизма, магии, фетишизма, мифологических преданий. И объясняется это принци­пиальное единообразие именно безотказным действием механизма культурной диффузии.

Как известно, эпоха верхнего палеолита с харак­терными для нее первобытными родовыми коллектива­ми охотников и собирателей, умевших лишь присваи­вать дары природы, пришла к концу около 10— 12 тыс. лет назад, когда на смену ей появились вначале мезолит, а затем земледельческий неолит. На протяже­нии нескольких тысячелетий протекал сложный про­цесс перехода от общества присвоения, когда перво­бытный человек в суровой борьбе с природой добывал скудные средства для своего существования, к общест­ву нового типа, основанному на регулярном производ­стве пищи, т. е. на земледелии и домашнем скотоводст­ве. Этот процесс именуется неолитической революцией, потому что связанные с ним радикальные преобразова­ния сыграли роль революционного переворота в исто­рии общества.

Религиозные представления эпохи неолита. Неолитическая революция резко изменила образ жизни лю­дей, оказавшихся в сфере ее воздействия. Человек научился выращивать одомашненные им злаки, созда­вать запасы пищи, и это привело его к оседлому образу жизни, к практике строительства прочных помещений, {42}прежде всего жилищ и амбаров. Человек приручил животных и научился пользоваться продуктами жи­вотноводства, не только мясом, но и молоком, и шер­стью. Знакомство с производством пищи и строительст­вом вызвало к жизни появление новых необходимых материалов: человек научился обрабатывать глину, из которой стал выделывать сосуды для хранения пищи и питья, строить свои жилища. Несравненно лучше, чем его верхнепалеолитические предшественники, человек эпохи неолита владел и обработкой камня, включая шлифовку и полировку каменных изделий,— это важ­ное отличие и дало наименование всей эпохе (неолит — новый каменный век, т. е. век новых приемов обработки камня).

Новые производственные возможности открыли пе­ред земледельцами неолита новые горизонты. Земле­дельцы селились более компактными и многочисленны­ми группами, чем это было доступно их предшественни­кам. Защищенные от нападения врагов и диких зверей поселки разрастались и окружались дочерними поселе­ниями. Спокойная и обеспеченная пищей жизнь способ­ствовала увеличению рождаемости и выживанию детей. Быстро увеличивавшееся население расселялось на но­вые земли.

Изменившийся образ жизни создал новые условия для развития религиозных представлений. Потребности земледелия, необходимость, долгого терпеливого ожи­дания урожая и важность точного исчисления времени, циклов годовых сезонов — все это оказалось причиной принципиально нового интереса земледельческих пле­мен к небу и земле, солнцу и луне, дождю и ветру, т. е. к тем силам природы, от которых зависело теперь благосостояние земледельца. А это значит, что зависи­мость от могущественных духов стала заметнее и ощу­тимее, мольбы и жертвы в их честь начали приноситься чаще, а представления об их сверхъестественных воз­можностях все возрастали. В результате древние ду­хи — объект анимистического культа — постепенно превращалось во все более могущественных богов, в чью честь создавались алтари и храмы, кому денно и нощно служили специально выделявшиеся из коллек­тива земледельцев специалисты-служители, будущие жрецы.

Трансформировались и древние тотемистические представления. Земледельцы, чье благосостояние уже {43}не зависело от результатов охоты, не нуждались в почи­тании зверя. Однако представления о тотемистическом родстве с животными продолжали сохраняться в памя­ти поколений, что находило свое отражение в перенесе­нии зооморфного облика на некоторых из возвысивших­ся божеств, многие из которых имели либо голову, либо часть тела какого-либо животного, птицы или рыбы. Сохранялись и даже более красочно разрабатывались в мифологических преданиях представления о родстве предков данной общности с почитаемыми ею божества­ми, заместившими собой древние тотемы.

Видоизменился и характер фетишизма. Идолы могущественных богов приняли вид крупных статуй, помещавшихся близ алтарей либо в храмах, где в их честь приносились жертвы, в том числе и кровавые. Иногда вместо идолов по-прежнему употреблялись условные предметы-символы — обелиски, валуны, группы кам­ней. Восходя крайним фетишам, эти фигуры и соору­жения символизировали собой святилища, которые счи­тались причастными к божеству и близ которых возно­сились молитвы, совершались ритуалы.

Изменилась и магия. На смену примитивным прие­мам колдунов, стремившихся наслать порчу на врагов, обеспечить удачную охоту или добиться от духов вы­полнения желаемого, пришли гораздо более строгие и тщательно разработанные обряды общения с божес­твами, включая нормы ритуала, порядок принесения жертв и молитв. В основе их лежала все та же древняя магия. Однако появились и некоторые нововведения, близкие ей по духу и углублявшие ее возможности, обогащавшие арсенал ее методов и целей.

Одним из таких нововведений была мантика, т. е. система гаданий и предсказаний, близкая магии и основанная на тех же магических принципах и прие­мах. Но цель ее иная — не вызвать желаемые действия, а лишь узнать о них. Возможно, в зачаточном виде мантические гадательные обряды практиковались и до эпохи неолита, но как завершенная система гаданий мантика сформировалась именно в это время, причем появление ее было вызвано увеличившимся значением роли божеств и их воли в жизни земледельцев. Трепе­тавшие перед созданными ими же могущественными богами, земледельцы неолита были крайне заинтересо­ваны в их благожелательном отношении. Принося жер­твы и мольбы божествам сил природы или обожес{44}твленным предкам, они хотели иметь хотя бы некоторую уверенность в том, что их жертвы и мольбы достигают цели, что они не напрасны, что божество или обожествленный предок окажут им требуемую помощь, согласятся выполнить просьбу. Но как узнать об этом? Вот здесь-то и приходила на помощь мантика со всем арсеналом ее средств.

В отличие от сравнительно примитивных магических обрядов, доступных любому шаману, мантика требова­ла более высокого культурного уровня. Исполнявший обряд гадатель должен был следовать достаточно сложной системе условных символов, расшифровка ко­торых только и могла дать ответ на конечный вопрос: удовлетворено ли божество, готово ли оно дать четкий ответ на посланную ему просьбу. Система символов бывала различной — от элементарного жребия до весь­ма сложного сочетания линий, трещин, точек и черто­чек. Гадания могли производиться по полету птиц, траектории движения брошенных предметов и т. п. Но сложность профессии гадателя была не только в уме­нии производить обряд.

По мере развития общества и усложнения социаль­ных связей в коллективе неолитических земледельцев вставали новые и более сложные проблемы. Мало было уже только произвести гадание о том, выпадет ли так нужный земледельцу дождь. Важно было узнать, не пойдет ли на деревню войной соседнее племя, стоит ли заключить союз с ним, сулит ли удачу намечаемая экспедиция и т. п. Все эти и множество других вопросов, имевших отношение более к политике, нежели к сфере сверхъестественного, входили в компетенцию гадателя, от которого зависело правильно сформулировать во­прос и однозначно расшифровать полученный ответ. Это вело к тому, что ряды профессионалов-гадателей пополнялись за счет наиболее привилегированных и компетентных представителей уже выделявшейся в коллективе земледельцев социальной верхушки.

Кроме мантики в эпоху неолита получил дальней­шее развитие культ плодородия и размножения. Вобрав в себя многое из древних тотемистических представле­ний, этот культ как бы слил воедино плодородие земли, размножение домашнего скота и плодовитость женщи­ны-матери. Отправления культа (чаще всего весной, но иногда и осенью) обычно сопровождались пышными ритуальными торжествами в честь божеств и духов, {45}имевших отношение к этому культу. Обряды и ритуалы при этом красочно обрамлялись фаллическими эмбле­мами и символами, что должно было подчеркнуть зна­чимость мужского оплодотворяющего и женского пло­доносящего начала, а также великие творческие потен­ции их соединения.

К числу символов, о которых идет речь, относились раковины каури, по форме напоминавшие вульву и вы­соко ценившиеся в качестве жизнеутверждающего аму­лета. К их числу относились широко распространенные среди неолитических земледельцев керамические фи­гурки женщин с подчеркнутыми половыми признаками, а также, хотя и реже, фигурки женщин с младенцем на руках. Наконец, та же символика в обилии встречается в орнаментальной росписи сосудов, где можно увидеть множество овальных или треугольных изображений вульвы, схематические изображения оплодотворяюще­го землю дождя и т. п.

Культ плодородия, размножения, оплодотворения со временем нашел отражение и в мифологии: в преда­ниях все чаще стали встречаться могущественные бо­жества, принимавшие мужское или женское обличье, вступавшие друг с другом в брачные связи, порой весьма сложные, с различными приключениями, обма­нами, перевоплощениями и т. п. Особенно щедро мифо­логические сюжеты описывают связь бога с женщиной: именно от этой воображаемой связи, корни представле­ний о которой восходят к тотемизму, рождались легендарные герои, оказывавшиеся затем первопредками или правителями той или иной этнической общности.

Еще одним важным культом, получившим новое содержание в эпоху неолита, был культ умерших пред­ков. Этот культ был известен и прежде: считалось, что души умерших обитают в мире сверхъестественных сил и оттуда могут влиять на жизнь живых, особенно вследствие их родственных связей с тотемом. С начала неолита этот культ заметно усложнился.

Во-первых, упрочилось представление о том, что не только бесплотный дух умершего, но и какая-то части­ца его материальной субстанции переходит в загробный мир, где для поддержания ее существования необходи­мо все то, что имел и чем пользовался человек при жизни на земле. Это нашло свое отражение в характере неолитических захоронений: погребения являют собой своего рода склады, в которые вместе с покойником {46}помещены его вещи — одежда, орудия и оружие, сосу­ды с пищей и питьем, различная утварь, украшения и т. п. При этом для захоронения отбиралось все самое лучшее, а сосуды из числа погребальной керамики были выделаны особенно тщательно и, как правило, испещ­рены сложной и причудливой росписью ритуального характера, насыщенной различного рода символикой.

Во-вторых, стала более заметной разница в отноше­нии к умершим в зависимости от их социального поло­жения, т. е. места и роли их в первобытном коллективе неолитических земледельцев. Погребения свидетель­ствуют о неравенстве покойников: некоторых из них хоронили с большим количеством богатых, великолепно выделанных вещей, а остальных — с небольшим чис­лом сопогребенных предметов. Эта разница объективно свидетельствует о важных социальных, экономических и политических процессах, протекавших в эпоху неоли­та, когда возрастание совокупного продукта производя­щего коллектива создало условия для появления его избытка. Этот избыточный продукт стал экономической основой для возникновения социального неравенства, т. е. для формирования слоя людей, которые могли уже не участвовать в производстве пищи, но сосредоточить свои усилия в сфере управления, военного дела, ремес­ла, строительства, культов и т. п.

Наконец, в-третьих, в силу отмеченного процесса генезиса социального неравенства культ мертвых в эпо­ху неолита стал постепенно приобретать форму культа умерших представителей привилегированного слоя, прежде всего старейшин и вождей. Объяснялось все это просто и логично: вождь становился первым и главным представителем коллектива, облеченным высшей властью политическим администратором, на чьи плечи падала верховная ответственность за благосостояние всех его подопечных. Понятно, что это распространя­лось и на сферу общения коллектива с миром сверхъе­стественных сил. Вождя начинали рассматривать как сакральную фигуру, наделенную высшей святостью, небесной благодатью, наибольшей магической силой. С течением времени вождь все более отдалялся от простых смертных, а то и начинал противопоставляться им. Его тело, еда, одежда становились табуированными, неприкосновенными для остальных.

Культ вождей — живых и умерших — сыграл важ­ную роль в развитии и трансформации раннерелиги{47}озного комплекса. Этот культ играл роль связующего единства, способствовал сплочению возраставшего и усложнявшегося социального организма, порой уже выходившего за пределы гомогенной этнической об­щности и становившегося этнически гетерогенным. В этих условиях, характерных для ранних этапов воз­никновения цивилизации и государственности, культ вождя с его сакральной магической силой имел немало­важный интегрирующий смысл. Здоровье, мощь вождя символизировали процветание всего большого коллек­тива, поэтому состарившихся вождей — как это было показано еще Д. Фрэзером — иногда устраняли от власти (нередко их отравляли). В других случаях, когда уже устанавливалась практика наследования власти вождя, его преемник должен был прикоснуться губами к губам умирающего правителя, чтобы в по­следний миг как бы вобрать в себя уходившую из тела вождя вместе с дыханием его магическую силу, переда­вавшуюся таким образом по наследству.

Культ вождя в эпоху неолита с усложнением и раз­витием социальных связей становился все более су­щественным моментом складывавшейся в рамках ново­го общества религиозной системы. Именно вождь оли­цетворял собой силу и жизнеспособность общества, а после смерти представлял разросшийся коллектив в мире духов; от вождя зависело процветание его по­томков и подданных. Неудивительно поэтому, что культ умершего вождя со временем практически вытеснил и заместил собой культ остальных умерших, особенно из числа простолюдинов.

Выход на авансцену — вместе с культом плодо­родия и размножения — культа вождей, живых и умер­ших, был показателем трансформации первобытных раннерелигиозных представлений, складывания на их основе более развитых религиозных систем, свойствен­ных обществам, уже знакомым с цивилизацией и госу­дарственностью.{48}

ГЛАВА 4. РЕЛИГИОЗНЫЕ СИСТЕМЫ ДРЕВНИХ ОБЩЕСТВ БЛИЖНЕГО ВОСТОКА

В тех странах и регионах мира, у тех народов, которые в своем поступательном развитии пересекли грань пер­вобытной общины, свойственные раннерелигиозному комплексу верования, представления, обряды и культы с течением времени заметно отошли на второй план. На передний план в этих обществах вышли религиозные системы, центром которых стал культ могущественных богов. Однако и в рамках этих систем многие черты и признаки ранних религиозных представлений и веро­ваний продолжали сохраняться в трансформированной форме либо в виде пережитков.

Религиозная система, возникавшая не на пустом месте, а опиравшаяся на фундамент ранних форм рели­гиозных представлений и верований, вынуждена была считаться с реальностью. Результатом этого было по­явление в новой системе нескольких уровней или пластов, которые размещались в рамках ее иерархической структуры сообразно степени своей древности, сложно­сти, распространенности. В этих условиях, как правило, пережитки раннерелигиозных форм сохранялись в виде суеверий, закреплявшихся на уровне низшего, наиболее примитивного пласта.

В принципе это понятно и логично. Простой народ, всегда составлявший основную массу верующих и последователей той или иной религии, вносил в скла­дывавшуюся религиозную систему свои привычные представления, закрепленные в устойчивых стереотипах поведения нормы жизни, обряды, оценки. Все это, буду­чи включенным в корпус новой всеобъемлющей системы, делало ее более устойчивой, помогало выжить и стать господствующей в умах верующих. Но тем самым со­здавался тот примитивный набор суеверий (вера в различного рода леших, домовых и т. п.), приемов магии, экзорцизма (т. е. методики изгнания бесов, демонов, злых духов), оберегов, без которого практически не обходится ни одна развитая религиозная система.{49}

Более того, трансформировавшись подчас до неузнаваемости, многие элементы раннерелигиозного комплекса вошли в качестве органичных и структурно весьма существенных явлений в новые развитые систе­мы. Такие магические приемы, как молитва или прича­стие в христианстве, мантры в буддизме и индуизме, молитва-намаз в исламе и многое другое, убедительно свидетельствуют именно об этом. А это означает, что ранние формы религии сохранялись в развитых систе­мах не только на их низшем уровне в виде примитивных суеверий, но также и в качестве важной их составной части.

Вместе с тем существенно отметить и принципиаль­ное отличие развитой религиозной системы, даже в ее наиболее ранней и примитивной модификации, от раннерелигиозного комплекса. Комплекс всегда был и ос­тавался именно комплексом, т. е. более или менее орга­низованной и непротиворечивой суммой различного ро­да ранних религиозных представлений, верований, культов и обрядов. Сумма эта могла легко разлагаться на составляющие ее слагаемые, и при этом комплекс в целом практически ничего не терял: в одних местах, как упоминалось, ведущее значение приобретало ша­манство, в других — анимизм, в третьих — фетишизм и т.п. И хотя преобладание чего-то одного не означало, что в данном регионе и среди данного народа вовсе не известны все прочие элементы, оно само по себе уже свидетельствовало о сравнительной независимости всех слагавших комплекс элементов. Совершенно иначе с точки зрения внутренней структуры выглядела религиозная система.

Особенности всякой системы сводятся к тому, что составляющие ее элементы неравноправны и организо­ваны в иерархическую структуру, в рамках которой есть ведущий, главный элемент. Его сущность, формы и потребности определяют всю структуру системы, со­подчинение и строгую взаимозависимость всех осталь­ных элементов. Структурообразующим элементом в на­иболее ранних религиозных системах, о которых сейчас идет речь, был культ могущественных богов; его инте­ресам и нуждам было подчинено все остальное.

Сознание первобытного человека привыкло воспри­нимать вещи и явления сверхъестественного мира с их волшебной магической силой как нечто объективно существующее и практически столь же реальное, как {50}и вещи и явления окружающего человека мира, а от этого лишь шаг до появления идеи о существовании каких-то могущественных богов, в символическом обли­ке которых как бы сконцентрирована вся квинтэссенция мира сверхъестественных сил. Такой шаг мог бы сде­лать практически каждый из более или менее крупных первобытных коллективов. Однако сделать его удалось лишь весьма немногим. Почему же?

Дело в том, что сознание первобытных людей на уровне эпохи неолита действительно практически по­всюду было подготовлено для конструирования доста­точно сложных религиозных систем. Но хорошо извест­но, что не сознание людей определяет реальный путь эволюции образа жизни человека. Решающая роль здесь принадлежит бытию, т. е. производству. Правда, неолитические земледельцы совершили огромный революционный скачок, приобретя возможность произво­дить избыточный продукт, за счет которого можно было содержать оторванные от производства пищи слои со­циальных верхов. Но одного этого было еще недоста­точно для возникновения первичных надобщинных по­литических структур и тем более для появления первых очагов цивилизации и государственности.

Вопрос об условиях и обстоятельствах, способство­вавших появлению таких очагов,— один из сложней­ших в науке. В самых общих чертах можно сказать, что лишь оптимальное сочетание ряда благоприятных фак­торов, среди которых следует особо выделить экологи­ческую среду, уровень производства, наличие необходи­мых материально-производственных ресурсов, высокую производительность труда с регулярно вырабатываемым в достаточном количестве избыточным продуктом, нужный демографический оптимум, т. е. определенную плотность населения, формирует ту объективную мате­риальную базу, на основе которой могут возникнуть надобщинные политические структуры, первые протогосударства. И только в результате появления таких политических структур, объединявших родственные и неродственные этнические группы в рамках единого политического организма с сильной властью обоже­ствленного вождя, создается реальная база для генези­са религиозных систем.

Возникновение ранних религиозных систем. Как известно, первые в истории человечества очаги цивилиза­ции и государственности появились на Ближнем Восто{51}ке, в плодородной долине великих рек Нила, Тигра и Евфрата. Сложившиеся там, в первую очередь в пой­ме Двуречья, ранние надобщинные политические струк­туры являли собой на рубеже IV—III тысячелетий до н. э. небольшие административные образования типа городов-государств. Центром их, окруженным сельской земледельческой периферией, являлось поселение городского типа, сердцевиной и символом которого обыч­но был храм-зиккурат, выстроенный в честь какого-либо божества, считавшегося покровителем данной по­литической структуры. Выдвижение храма на передний план в качестве не только духовного, но также и поли­тического и экономического центра было не случайным. Нередко храм был местожительством вождя, пребыва­нием его административного аппарата, состоявшего в основном из жрецов-чиновников. В храме располага­лись амбары для хранения зерна, полученного с земель, обработка которых была обязанностью всех земледель­цев или части их. Здесь же, в храме, обычно находились склады готовой продукции ремесленников, арсеналы и т. п. Почему центром был именно храм?

Культ обожествленного вождя, правителя-символа, посредника между миром живых и умерших, людей и богов, был тесно связан не только с представлением о сакральной святости власть имущего, обладавшего магической силой, но также и с уверенностью в том, что именно молитвы и просьбы вождя скорее дойдут до божества и будут максимально результативны. Эта имевшая объективные резоны уверенность способство­вала тому, что в ранних политических структурах типа протогосударств вождь-правитель чаще всего одновре­менно был и первосвященником, т. е. высшим жрецом сверхъестественных сил, с течением времени все более определенно олицетворявшихся в символическом обли­ке бога, становившегося могущественным покровите­лем данной политической структуры. В честь этого-то своего бога в великом и многонаселенном разными богами мире сверхъестественного и строился храм, в котором вождь-первосвященник отправлял необходи­мые ритуалы. Логично и естественно, что храм оказывался как символом религиозной связи живых с бога­ми, так и центром всей жизни протогосударства. Храм каждого из городов-государств посвящался конкретно­му божеству. Но даже если этот бог имел какую-то специализацию (был богом солнца, земли, воды или {52}даже богиней любви, как то имело место в Двуречье), это ни в коей мере не умаляло ни его потенций, ни его забот о всех сторонах жизни почитавших его людей, причем людей по происхождению, возможно, этнически гетерогенных. Это означало, что могущественный бог, центр заново складывавшейся религиозной системы, должен был как бы заместить собой всех тех тотемных предков-покровителей и почитавшихся разными кол­лективами мелких местных духов, которые еще вчера были своими и самыми близкими для той или иной этнической группы смешанного теперь уже населения разросшейся политической общности.

Со временем возникала единая сводная система, которая включала все ранние системы каждого из протогосударств с их местными богами, храмами и вождя­ми-первосвященниками в крупную иерархическую структуру. Хотя эта структура не была устойчивой в том смысле, что на передний план в ней могли спора­дически выходить боги той политической общности, которая в данное время господствовала либо стреми­лась к господству, она тем не менее оказалась доста­точно стабильной и приобрела свойственные ей черты и признаки, в первую очередь политеизм — многобо­жие. Сложившаяся таким образом крупная религиоз­ная система со временем упрочилась и закрепилась. Была выработана более или менее стройная ее доктринально-идейная основа, которая в свою очередь была наглядно отражена в системе мифов, повествующих о славных деяниях и великих заслугах различных богов и героев, об их роли в возникновении мироздания и лю­дей, об их мудрости, сверхъестественных возможностях и т.д.

Религиозная система древнего Двуречья. На протяжении долгих веков в культуре Двуречья шел процесс ликвидации одних божеств и культов и возвеличивания других, обработки и слияния мифологических сюжетов, изменения характера и облика тех богов, которым пред­стояло возвыситься и стать всеобщими (как правило, им приписывались деяния и заслуги тех, что оставались в тени или умирали в памяти поколений). Результатом этого процесса было сложение религиозной системы в той ее форме, как она дошла до наших дней по сохра­нившимся текстам и данным археологических раскопок.

Религиозная система несла на себе заметный отпе­чаток реально существовавшей в этом регионе социаль{53}но-политической структуры. В Месопотамии с ее мно­жеством сменявших друг друга государственных обра­зований (Шумер, Аккад, Ассирия, Вавилония) не было сильной стабильной государственной власти. Поэтому, хотя временами отдельные удачливые правители (Capãîí Аккадский, Хаммурапи) достигали немалой власти и признанного могущества, централизованных деспотий в этом регионе, как правило, не было. Видимо, это сказалось и на фиксируемом религиозной системой ста­туте месопотамских правителей. Обычно они не имено­вали себя (и их не именовали другие) сыновьями богов, а сакрализация их практически ограничивалась предос­тавлением им прерогатив первосвященника или при­знаваемым за ними правом на непосредственный кон­такт с богом (сохранился обелиск с изображением бога солнца Шамаша, вручающего Хаммурапи свиток с законами, которые вошли в историю как законы Хаммурапи).

Эта сравнительно невысокая степень централизации политической власти и соответственно обожествления правителя способствовала тому, что в Двуречье доста­точно легко, без ожесточенного соперничества (что имело место в Египте) уживались друг с другом многие боги с посвященными им храмами и обслуживавшими их жрецами. Мифология сохранила сведения о шумер­ском пантеоне, существовавшем уже на ранних ступе­нях цивилизации и государственности в Двуречье. Главными считались бог неба Ан и богиня земли Ки, которые породили могущественного бога воздуха Энлиля, бога воды Эа (Энки), нередко изображавшегося в виде человеко-рыбы и сотворившего первых людей. Все эти и многие другие боги и богини вступали друг с другом в сложные взаимоотношения, трактовка кото­рых изменялась со временем и в зависимости от смены династий и этносов (семитские племена аккадцев, смешавшиеся с древними шумерами, принесли с собой новых богов, новые мифологические сюжеты).

Большинство шумеро-аккадо-вавилонских богов имели антропоморфный облик и лишь немногие, как Эа или Нергал, несли на себе зооморфные черты, свое­образное воспоминание о тотемистических представле­ниях далекого прошлого. К числу священных животных месопотамцев относились бык и змея: в мифах нередко богов именовали «могущественными быками», а змея почиталась как олицетворение женского начала.{54}

Уже из древних шумерских мифов вытекает, что первым среди богов считался Энлиль. Однако власть его в пантеоне далеко не была абсолютной: семь пар великих богов, его родственников, временами оспарива­ли его власть и даже смещали с должности, низвергая в подземное царство за провинности. Подземное царст­во — это царство мертвых, где всевластно распоряжа­лась жестокая и мстительная богиня Эрешкигаль, кото­рую смог усмирить лишь бог войны Нергал, ставший ее супругом. Энлиль и другие боги и богини были бессмер­тными, поэтому они, даже если попадали в подземное царство, возвращались оттуда после ряда приключе­ний. Но люди, в отличие от них, смертны, так что их удел после смерти — вечное пребывание в сумрачном царстве мертвых. Границей этого царства считалась река, через которую души погребенных переправлял в царство мертвых специальный перевозчик (души не­погребенных оставались на земле и могли причинить немало бед людям).

Жизнь и смерть, царство неба и земли и подземное царство мертвых — эти два начала отчетливо противо­поставлялись в религиозной системе Двуречья. И не только противопоставлялись. Реальное бытие земле­дельцев с их культом плодородия и регулярной смены времен года, чередованием пробуждавшейся и умирав­шей природы не могло не привести к представлению о тесной и взаимообусловленной связи между жизнью и смертью, умиранием и воскресением. Пусть люди смертны и никогда не возвращаются из подземного царства. Но природа бессмертна! Она ежегодно рожда­ет новую жизнь, как бы воскрешая ее после мертвой зимней спячки. Эту-то закономерность природы и долж­ны были отразить бессмертные боги. Неудивительно поэтому, что одно из центральных мест в мифологии месопотамцев заняла история о смерти и воскресении Думузи (Таммуза).

Богиней любви и плодородия в Двуречье была кра­савица Инанна (Иштар), богиня-покровительница го­рода Урука, где в ее честь был построен храм (нечто вроде храма любви) с жрицами и храмовыми прислуж­ницами, дарившими любому свои ласки (храмовая про­ституция). Как и они, любвеобильная богиня дарила своими ласками многих, и богов и людей, но наиболь­шую известность получила история ее любви к Ду­музи. Эта история имела свое развитие. Вначале (шу{55}мерская версия мифа) Инанна, выйдя замуж за пас­туха Думузи, принесла его в жертву богине Эрешки­галь в качестве платы за свое освобождение из подземного царства. Позже (вавилонская версия) все стало выглядеть иначе. Думузи, оказавшийся уже не только супругом, но и братом Иштар, погиб на охоте. Богиня отправилась в подземное царство за ним. Злобная Эрешкигаль оставила Иштар у себя. В ре­зультате жизнь на земле прекратилась: животные и люди перестали размножаться. Встревоженные бо­ги потребовали от Эрешкигаль возвращения Иштар, которая и вышла на землю с сосудом живой воды, позволившей ей воскресить умершего Думузи.

История говорит сама за себя: Думузи, олицетво­рявший плодородие природы, погибает и воскресает с помощью богини плодородия, побеждающей смерть. Символика вполне очевидна, хотя появилась она далеко не сразу, а лишь в результате постепен­ной трансформации первоначального мифологиче­ского сюжета.

Мифология Двуречья богата и весьма разнообраз­на. В ней можно встретить и космогонические сюжеты, истории о создании земли и ее обитателей, в том числе вылепленных из глины людей, и легенды о подвигах великих героев, прежде всего Гильгамеша, и, наконец, рассказ о великом потопе. Знаменитая легенда о вели­ком потопе, впоследствии столь широко распростра­нившаяся среди разных народов, вошедшая в Библию и принятая христианским учением, не праздная выдум­ка. Жители Двуречья, особо выделявшие среди прочих богов бога южного ветра, гнавшего воды Тигра и Ев­фрата против течения и грозившего катастрофическими наводнениями, не могли воспринимать такого рода на­воднения (особенно наиболее разрушительные из них) иначе, как великий потоп. В том же, что такого рода катастрофическое наводнение действительно было ре­альным фактом, убеждают раскопки английского архе­олога Л. Вулли в Уре (в 20—30-е годы), во время которых был обнаружен многометровый слой ила, отде­лявший наиболее древние культурные слои городища от более поздних. Интересно, что сохранившийся в фрагментах шумерский рассказ о потопе некоторыми деталями (сообщение богов добродетельному царю о намерении устроить потоп и спасение его) напоминает библейскую легенду о Ное.{56}

Религиозная система Двуречья, изменявшаяся и совершенствовавшаяся усилиями разных народов на про­тяжении долгих веков, во II тысячелетии до н. э. была уже достаточно развитой. Из великого множества мел­ких местных божеств, нередко дублировавших функции друг друга (заметим, что кроме Иштар были еще две богини плодородия), выделилось несколько главных, повсеместно известных и наиболее почитавшихся. Сложилась и определенная их иерархия: на место верхов­ного бога выдвинулся бог-покровитель города Вавило­на Мардук, влиятельные жрецы которого поставили его во главе месопотамского пантеона. С возвышением Мардука была связана и сакрализация правителя, ста­тус которого со временем приобретал все большую святость. Во II тысячелетии до н. э. была также не­сколько пересмотрена мифологическая интерпретация деяний, заслуг и сфер влияния всех сил потустороннего мира, всех богов, героев и духов, включая владык подземного царства и многочисленных демонов зла, болезней и несчастий, в борьбе с которыми месопотамские жрецы выработали целую систему заклинаний и оберегов. В частности, каждый человек оказался обладателем собственного божественного патрона-по­кровителя, иногда и нескольких, что способствовало формированию личностных связей «человек — божес­тво». Была разработана сложная космологическая сис­тема из нескольких небес, полусводом покрывающих землю, плавающую в мировом океане. Небеса были местожительством высших богов, причем бог солнца Шамаш ежедневно совершал свой путь с восточной горы в сторону западной горы, а на ночь удалялся во «внутренности небес».

На службу богам были поставлены достигшие нема­лых успехов магия и мантика. Наконец, усилиями жре­цов было многое сделано в области астрономии и ка­лендаря, математики и письменности. При этом следует заметить, что, хотя все эти преднаучные знания имели вполне самостоятельную культурную ценность, связь их с религией (причем связь не только генетическая, но и функциональная) несомненна. И не столько потому, что у их истока стояли жрецы, сколько из-за того, что все эти знания были связаны с религиозными представ­лениями и даже опосредованы ими.

Справедливости ради надо заметить, что отнюдь не все стороны жизни, не вся система идей и институтов {57}древнего Двуречья обусловливались религиозными представлениями. Например, тексты законов Хаммурапи убеждают в том, что нормы права были практически свободны от них. Этот весьма существенный момент свидетельствует о том, что религиозная система Дву­речья, по образу и подобию которой впоследствии фор­мировались аналогичные системы других ближнево­сточных государств, не была тотальной, т. е. не моно­полизировала всю сферу духовной жизни. Она оставля­ла место для взглядов, поступков и порядков, не связанных непосредственно с религией, и именно эта практика могла повлиять на характер религиозных представлений народов восточного Средиземноморья, начиная от семитских племен Сирии и Финикии и кон­чая крито-микенскими предшественниками античных греков. Не исключено, что она сыграла определенную роль в появлении свободомыслия в античности. На это стоит обратить внимание потому, что второй вариант древнейшей религиозной системы мира, древнеегипетский, практически одновременный с месопотамским, привел в этом смысле к иным результатам.

Религиозная система древнего Египта. Основы цивилизации и государственности в долине Нила склады­вались в то же время и на той же материальной базе (неолитическая революция в ближневосточном регио­не), что и в Двуречье. Однако древнеегипетская соци­ально-политическая структура заметно отличалась от месопотамской. Может быть, здесь сыграли свою роль природные условия: долина Нила значительно в боль­шей степени, нежели междуречье Тигра и Евфрата, была единым хозяйственным организмом, требовавшим для своего нормального функционирования четкой централизованной администрации. Во всяком случае уже на рубеже IV—III тысячелетий до н. э. древнеегипет­ские протогосударства-номы слились в единое раннее государство во главе с всеобщим обожествленным пра­вителем — фараоном.

В Египте не было традиции автономного существо­вания городов-государств (традиции, которая позже сыграла большую роль в становлении демократических идей и институтов в древней Греции), столь заметной в Двуречье. Зато обожествление правителя достигло здесь небывалых размеров. Фараон был обоготворен, считался сыном бога солнца и почитался как символ благосостояния и процветания страны, носитель вы{58}сшей божественной силы. В качестве такового он совер­шал наиболее важные ритуалы, включая торжествен­ный обряд первовспашки: проводя первую борозду, он как бы оплодотворял нильскую долину от имени стояв­ших за ним богов.

Более высокая степень централизации древнееги­петского государства способствовала усилению власти жрецов, выполнявших функции чиновников центра, но обычно служивших при этом какому-либо из могуще­ственных местных богов. Богам этим, наследникам древних номовых божеств, приносились обильные жер­твы. В их честь строили пышные храмы, а наиболее известные из них, как бог солнца Ра (Амон-Ра), про­возглашались отцами правителя. Совмещая функции администраторов и служителей храмов, древнеегипет­ские жрецы сосредоточили в своих руках практически все руководство страной как в сфере экономики и поли­тики, так и в области духовной культуры, будь то гра­мотность, знание, образование или иные отрасли куль­турной традиции.

Именно жрецы были служителями древнеегипетско­го культа, мастерами тщательно разработанного ритуа­ла. На нужды культа и ритуала тратились огромные средства, примером чему может служить сооружение колоссальных пирамид для погребения обожествленных правителей. Пирамиды — во многих отношениях сим­вол древнего Египта, символ степени обожествления его фараонов, щедрого использования избыточного продукта на нужды цементировавшего структуру риту­ала, символ огромной власти администрации центра, наконец, символ веры.

Согласно анимистическим верованиям древних египтян, после смерти человека его души вели себя по-разному: «ба» возносилась на небо, к солнцу (это в первую очередь имело отношение к фараону), а «ка» оставалась с телом, причем от степени сохранности ее и тела зависели как благополучие умершего в загроб­ном мире, так и потенциальная возможность реинкарнации, т. е. возрождения в той или иной форме. Именно поэтому тело фараона так тщательно бальзамировали, приготовляя из него мумию, а для его души «ка» в гробнице создавали поистине царские условия — достаточное представление о них дают раскопки гроб­ницы Тутанхамона. Естественно, что для сохранения мумии и сокровищ в неприкосновенности нужны были {59}немалые предосторожности: надежнее всего было упря­тать их в середину огромной пирамиды, которая к тому же служила и символом славы, элементом престижа покойного правителя.

Египетские боги, как и боги Двуречья, имели нема­ло зооморфных черт и признаков: бог Гор изображался с головой сокола, Собек — с головой крокодила, богиня Бастет — с кошачьей головой. Многие животные почи­тались священными — бык, крокодил, кошка, змея, птица ибис, жук скарабей и др. Как и в Двуречье, у египтян сложились различные мифы о сотворении мира, создании богами людей из глины. Но главным был миф об умирающем и воскресающем боге Осирисе и его супруге богине Исиде. Осирис и Исида испытали немалые приключения, связанные с гибелью бога, от­мщением его врагам и воскрешением умершего с по­мощью жены, что символизировало идею плодородия, весеннего возрождения природы. В более поздних ми­фах Осирис приобрел также и функции повелителя подземного царства мертвых, определявшего грехи и заслуги покойников. Это разделение умерших на грешников и праведников, из которых первых в подзем­ном царстве пожирали чудовища, а вторые продолжали существовать в загробном мире, уже приближалось к идее о посмертном воздаянии, столь детально разра­ботанной позже в христианском и индо-буддийском учениях о рае и аде, а еще раньше (правда, в менее разработанной форме) — в иранском зороастризме.

Рождение подобной идеи в стране пирамид неудиви­тельно. Каждый, кто мог это себе позволить, старался обеспечить свое загробное существование в наилучшем виде, как о том свидетельствуют богатые гробницы с разнообразным инвентарем, скульптурными портрета­ми умершего, изображениями сцен из его жизни и даже фигурками-ушебти для выполнения различных работ на том свете. И хотя культ этической нормы, который позже в более развитых религиозных системах был положен в основу критерия, определявшего судьбу за­гробного существования индивида, в древнеегипетских религиозных верованиях проявлялся не очень заметно, зачатки его в форме осуждения за грехи и проступки появились еще в глубокой древности.

Как и в Двуречье, в централизованном Египте существовало множество богов, причем выдвинувшийся на первое место в эпоху Нового царства главный из {60}них, Амон-Ра, отнюдь не вытеснил остальных. Жрецы каждого из богов обычно стремились к определенной самостоятельности и были преданы именно своему бо­жеству, хотя в принципе могли служить и другим. Однако даже самые влиятельные жреческие группи­ровки не могли рассчитывать на единовластие. В Егип­те, как и в других обществах древности, включая и ан­тичную Грецию, господствовал политеизм. Время для монотеизма еще не настало. И все-таки именно в Егип­те с его наибольшей степенью централизации политиче­ской власти эта идея возникла раньше всего.

Первым, кто попытался осуществить ее, был фараон Аменхотеп IV, живший в XIV в. до н. э. Вступив на престол в момент острого политического кризиса, он попытался было опереться в борьбе с фиванскими жре­цами Амона на жрецов других храмов. Не добившись успеха, Аменхотеп решился на резкий переворот: он отменил культы Амона, Пта и других влиятельных египетских богов и учредил новый всеобщий и обяза­тельный для всех культ единого бога Атона — бога солнца, солнечного диска. Фараон изменил свое имя на Эхнатон (угодный Атону) и построил новую столицу — Ахетатон, дабы даже в названиях присутствовало имя нового бога. Однако реформа не имела последствий: вскоре после смерти Эхнатона культы старых богов были восстановлены, а затем и имя фараона-еретика было предано проклятию.

Религиозная система древнего Египта развивалась на протяжении тысячелетий и в целом достигла весьма высокого уровня. Проявившаяся в Египте впервые в ис­тории тенденция к монотеизму, т. е. ко всеобщей вере в единого для всех всемогущего божества, не прошла бесследно: есть определенные основания ставить во­прос о том влиянии, которое она оказала на развитие монотеистической религии древних евреев, о чем пойдет речь ниже. Здесь же необходимо еще раз подчеркнуть, что ранние религиозные системы древнейших очагов цивилизации — Месопотамии и Египта — сыграли важную роль в становлении более поздних религий всего ближневосточного региона, в доктринальном и ритуально-культовом плане достаточно близких к ним. Третьей и во многом принципиально отличной от первых двух религиозной системой ближневосточной древности, оказавшей заметное воздействие на систему верований этого обширного региона, был зороастризм.{61}

ГЛАВА 5. РЕЛИГИИ ДРЕВНИХ ИРАНЦЕВ

Религиозная система древних иранцев складывалась в стороне от главных центров ближневосточной цивили­зации и по характеру заметно отличалась от религиоз­ных представлений древнего Египта или Месопотамии, насыщенных мифологией и наполненных приключения­ми богов и героев. Это и неудивительно: генетически древнеиранские религии восходят к древнейшим веро­ваниям индоевропейских народов, принадлежавших к иной языковой семье и культурной традиции. Гипоте­тическая прародина индоевропейцев до сих пор не вполне ясна и вызывает ожесточенные споры специали­стов. В самом общем виде ее можно локализовать районами Причерноморья, включая Анатолию, и Прикаспий. Именно отсюда различные ветви индоевропей­цев, преимущественно скотоводов, стали на рубеже III—II тысячелетий до н. э. энергично мигрировать на восток, юг и запад, что со временем привело к возни­кновению нескольких древних цивилизаций (греческой, иранской, индийской) и оказало немалое воздействие на развитие других очагов мировой культуры, вплоть до Китая.

Ранние верования индоевропейских народов доста­точно хорошо запечатлены в древнеиндийских ведах и религиозных представлениях греков, германцев и сла­вян. Сложившиеся в среде пастушеских племен еще на их прародине в III тысячелетии до н. э., если не рань­ше, они и после расселения сохранили между собой немало общего, что легко фиксируется в ходе их срав­нительного изучения. В целом эти верования вполне соответствовали стандартам того раннерелигиозного комплекса, о котором уже шла речь в третьей главе. Однако на протяжении долгих веков в процессе рассе­ления и после него в каждом из новых регионов ойкуме­ны, освоенных осевшими там индоевропейцами, разви­тие религиозных представлений шло хотя и на единой общей основе, но своим путем. При этом важную роль играла общность исторических судеб или географиче{62}ская близость тех или иных племен, первоначально перемещавшихся, скажем, в одном направлении, а позже отделившихся друг от друга.

Такую близость, в частности, легко увидеть на примере индо-иранской общности, мигрировавшей к востоку и юго-востоку от прародины. Не вполне ясно, как и при каких обстоятельствах эта общность, объединенная самоназванием (арии), разделилась на части, одна из которых осела в восточной части Ирана, а вторая продолжала кочевать в сторону до­лины Ганга. Но близость обеих частей вполне оче­видна, как достаточно заметна и их все возрастав­шая со временем взаимная враждебность. Можно полагать, что взаимное отчуждение было обусловле­но усиливавшимся противостоянием оседло-земледельческой части общности продолжавшим кочевать скотоводам, хотя не исключено, что поляризации частей ее способствовал и раскол разросшегося кол­лектива на дуально-родовые группы. Однако сам факт раскола очевиден и четко фиксируется при изуче­нии религиозных представлений и мифологии соответ­ственно древних иранцев и индоариев. Оба комплекса представлений были знакомы с двумя противостоявши­ми друг другу классами божественных сил: у иранцев это были ахура и дэвы, у индоариев — дева и асуры. При этом весьма показательно, что первая группа бо­жеств считалась благой, а вторая вредоносной. Главой группы дэвов (дева) был один и тот же Индра, но у индоариев он был великим и почитаемым богом, а у иранцев — злокозненным демоном.

Отчетливое противопоставление благих сил (дева) и демонов-асуров в древней Индии не оказалось (как это будет видно из последующего изложения) фунда­ментом религиозных представлений индоариев, где на передний план вышли иные мироустроительные и кос­мические концепции. Зато в древнем Иране именно это жесткое противостояние стало основой основ всех гене­ральных религиозных конструкций. Мифологическая картина мира здесь строилась на фоне противопостав­ления сил Света, воплощенных в этическом законе Арта и олицетворенных великим Ахура-Маздой (греч.—Ормузд), и сил Тьмы и Зла, воплощенных в лжи (Друг) и олицетворенных Ангро-Майнью (Ариманом). Этот ритуально-этический дуализм стал фундаментом всех доисламских религий Ирана.{63}

Зороастризм и маздеизм. Религиозный дуализм древних иранцев чаще всего связывается с зороас­тризмом, т. е. с учением великого пророка Зороастра (Заратуштры), которое зафиксировано в древнейшей священной книге Авесте. Письменный текст Авесты — достаточно позднего происхождения (видимо, не ранее III в. до н. э.), тем более это относится к ее многочисленным комментариям. Наиболее же древ­ние части священной книги, ее песнопения и гимны Гаты и Ясны, в том числе приписываемые самому Зороастру, датируются примерно XII—Х вв. до н. э., т. е. по времени близки к ранним древнеиндийским ведам. Вся сложность проблемы состоит здесь в том, чтобы определить, что именно написал и предложил сам Зороастр и что существовало ранее и было лишь использовано пророком при проведении им своего ро­да религиозной реформы. А решение этой проблемы в свою очередь зависит от того, каким временем да­тировать годы жизни Зороастра.

Зороастр — личность легендарная, хотя многие исследователи признают его реально существовавшим деятелем. О нем нет практически никаких достоверных сведений, а время его жизни в разных древних источ­никах варьируется от XIII до VI вв. до н. э. Более поздние легенды повествуют о преследованиях, кото­рым он подвергался, изображают его культурным геро­ем, великим пророком, спасителем человечества и т. п. Но в наиболее ранних персидских текстах (ахеменидских надписях) о нем не упоминается, хотя в этих текстах есть немало связываемых с его именем идей, в частности в связи с прославлением Ахура-Мазды. Неудивительно, что специалисты оказываются в за­труднении. Одни вообще ставят под сомнение реальное существование пророка, другие считают, что он в свое время впал в немилость и был сознательно предан забвению, а третьи склонны видеть в религиозной сис­теме персов времен Ахеменидов лишь предтечу зороа­стризма — маздеизм, т. е. первоначальную доктрину, которую впоследствии реформировал Зороастр.

Это последнее соображение заслуживает внимания, хотя оно тоже не отвечает на вопросы, когда жил Зоро­астр, что именно он изменил в раннем маздеизме и ка­ким образом обновленный им маздеизм стал восприни­маться в качестве зороастризма. Оставив все эти во­просы в стороне, обратимся к первоначальной основе {64}древнеиранской религии. Будем условно именовать ее маздеизмом — по имени Ахура-Мазды.

Верховным божеством и творцом всего сущего счи­тался Ахура-Мазда, причем его первой и основной функцией вначале было, видимо, моделирование косми­ческих элементов Вселенной. Своего рода правой рукой и земным помощником его был Митра, в функцию которого первоначально входили социальная организа­ция людей и посредничество между божественным и че­ловеческим. Позже он превратился в божество догово­ра, согласия, а также стал богом солнца и покровите­лем воинов. Третьей в верховной первоначальной триаде древнеиранских богов была Ардвисура Анахита, богиня воды и плодородия, воспринимавшаяся в ка­честве дочери Ахура-Мазды. Параллельно с этой трои­цей существовал грозный бог времени Зерван (Зурван). Хотя его подчас считают не имеющим прямого отношения к маздеизму и тем более зороастризму, более поздние мифы приписывают именно ему рожде­ние Ахура-Мазды.

Глава мира дэвов Ангро-Майнью был вначале, ви­димо, сравнительно мало значившей фигурой маздеистского пантеона — тем более, что с миром дэвов, как упоминалось, ассоциировалась индоарийская ветвь ариев, уже оторвавшаяся от иранцев. Но противопо­ставление двух ветвей, двух групп божеств и, как след­ствие, двух их глав (Ахура-Мазды и Ангро-Майнью) существовало. И не только существовало, но и вследствие каких-то неясных пока причин нарастало. Не исключено, что эти причины как раз и были связаны с именем и деятельностью пророка Зороастра, годы жизни которого приходятся, скорее всего, на VIII— VII вв. до н. э. Во всяком случае первые ахеменидские цари уже должны были быть знакомы с этим учением. И если они по какой-то причине его не приняли, то виной тому, возможно, был консерватизм касты жрецов-магов, предпочитавших новому зороастризму древ­ний маздеизм.

Реформы Зороастра, как они запечатлены в Авесте, были достаточно радикальными и уже по одной этой причине могли быть восприняты далеко не всеми и не сразу, особенно если учесть факт существования касты магов, ревниво оберегавших основы маздеизма. Суть нововведений сводилась как к резкому возвеличению Ахура-Мазды за счет всех остальных почитаемых богов {65}и столь же резкому противопоставлению ему злобного Ангро-Майнью, так и, особенно, к приданию всем древ­ним божественным силам явственного этического ак­цента, к превращению их в некую абстракцию, симво­лизирующую тот или иной аспект великого блага, абсо­лютного Добра (или соответственно Зла). Высшая божественная семерка в трактовке Зороастра выгляде­ла не просто как семеро бессмертных святых (Амеша Спента), но как аллегории благих достоинств Ахура-Мазды. его шесть эманаций — благая мысль, истина, власть (божья), благочестие, целостность (благососто­яние) и бессмертие, соответственно связанные с шестью основными первосубстанциями — скот, огонь, металл, земля, вода, растения. Сам Ахура-Мазда возглавлял божественную семерку в качестве святого духа.

Перенос акцента из сферы религии в сферу этики сопровождался настоятельной апелляцией пророка к человеку, стремлением не просто выдвинуть на пе­редний план социальную проблему Добра и Зла, но соединить этику с космологией и придать упомянутой проблеме божественный, поистине космический смысл. В трактовке Зороастра сама этика была превращена в религию. Мир осмыслялся сквозь призму кардиналь­ных этических категорий, за которыми явственно проглядывала личность самого пророка — человека, мощ­ного духом, признанного вероучителя, одного из первых в истории харизматических лидеров. В этом смысле зороастризм как доктрина принадлежит к принципи­ально новому типу религий — к религиям основателя, пророка.

Суть зороастризма в самом общем виде, как уже говорилось, сводится к. тому, что все сущее делится на два полярно противоположных лагеря — мир света и добра и царство тьмы и зла, между которыми идет непримиримая борьба, составляющая основу мирового процесса как на земле, так и вне ее, в мире богов. Ахура-Мазде помогают в этой борьбе духи света и чисто­ты, истины и добра, Ангро-Майнью — силы зла. И да­леко не случайно древние маздеидские божества в зо­роастризме стали олицетворяться высокими понятиями справедливости, благочестия, благомыслия: Зороастр как бы обращался к Человеку с призывами помочь благородным небесным силам в их непримиримой борь­бе, став с этой целью лучше, честнее, чище и, сосредо­точив все свои старания и чаяния на том, чтобы одолеть {66}мир зла, покончить со всякой нечистью. Далеко не случайно в гимнах Авесты люди призывались быть доброжелательными, умеренными в помыслах и страс­тях, готовыми жить в мире и дружбе, помогать ближне­му. Восхвалялись честность и верность, осуждались воровство, злословие, преступление. При этом едва ли не основной идеей этической доктрины зороастризма был тезис о том, что истина и добро, равно как страда­ние и зло, зависят от самих людей, которые могут и до­лжны быть активными творцами собственной судьбы.

Мифология зороастризма не очень красочна и бо­гата, но зато весьма интересна. В ранних текстах Авес­ты описывается четырехъярусная модель космоса: ор­бита звезд, соотносимая с благими мыслями; орбита луны (благие слова), орбита солнца (благие дела) и особая светоносная сфера, где обитают Ахура-Мазда и его окружение. Царство Ангро-Майнью — в преисподней. Ряд мифов подробно описывает историю противостояния и борьбы добра и зла. Согласно одним вариантам, эта история, начавшись с золотого века, вступа­ет затем в период ожесточенного конфликта, заверша­ющегося катастрофой, причем перед концом света наступает чудовищная зима, а. мир гибнет в огне, после чего все начинается заново. Другие варианты более оптимистичны и предрекают победу силам добра; здесь в функции спасителя мира выступает сам обожествлен­ный Зороастр. Среди более поздних мифов существует такой, который соединяет зерванизм с зороастризмом-маздеизмом: бог вечного времени Зерван собирается родить сына, который сотворит мир, Ахура-Мазда в чреве отца был готов к этому и даже поделился своим знанием с братом, Ангро-Майнью. Последний, разорвав чрево отца, вышел на свет раньше брата и стал претен­довать на власть. Отец в ужасе содрогнулся и родил второго, желанного. Поэтому так получилось, что сна­чала в мире царило зло и лишь потом наступило царст­во Ахура-Мазды.

Подлинным творцом всего сущего, в частности зем­ли, неба и людей, уже в ранних текстах Авесты считал­ся Ахура-Мазда. Что касается людей, то первочеловеком в иранской мифологии вначале считался Йима (аналог индоарийскому Яме), который по велению Аху­ра-Мазды занимался земледелием и скотоводством, вы­ращивал растения, животных, птиц и, главное, творил добро. Когда ему не хватало для всего этого земли, он {67}взмахивал бичом — и она раздвигалась. Все было бы хорошо, да возгордился Йима, перестал слушаться Ахура-Мазду, начал употреблять в пищу мясо священ­ных быков. В наказание Йиму изгнали из райских мест, а все люди лишились бессмертия. Именно после этого закончился золотой век идиллии и началась эпоха борьбы Добра и Зла. Тексты Авесты упоминают о том, что Йима стал на сторону лжи, т. е. совершил грехопа­дение. В них есть и эпизод, повествующий о том, как Ахура-Мазда как-то предупредил Йиму, что миру мо­жет вскоре грозить гибель от мороза и наводнений, вызванных таянием снегов, и что ему надлежит постро­ить крепость, в которую следовало бы поместить и тем самым спасти от гибели по паре каждой породы всех животных и птиц, а также все виды растений.

Что касается последней мифологемы, то связь ее с ближневосточной идеей великого потопа очевидна. А вот понятие о рае и идея грехопадения, хорошо извес­тные лишь из ветхозаветных преданий Библии, ставят специалистов перед нелегкой задачей определить, кто на кого повлиял. Не исключено, что концепция райской жизни, греха и наказания, равно как и разработка проблемы бессмертия души,—древнеиранского проис­хождения.

Идея слияния духовной субстанции человека с выс­шим божеством характерна именно для индоиранских верований, как это будет показано в главах об индий­ских религиях. Эти верования могли быть основой для возникновения идеи о бессмертии души, особенно если иметь в виду, что упомянутая идея была в древнеиранских религиях теснейшим образом связана с самой сутью доктрины. Ведь в зороастризме судьба человека после смерти ставилась в прямую зависимость от его активности в борьбе сил добра и зла, от его веры в ис­тинность исповедуемого им учения. Если ты веришь, если ты активен в борьбе со злом, если ты предан силам добра и света, то можешь рассчитывать на райское блаженство; если же не веришь и не борешься, то неизбежно окажешься в мире зла, среди духов тьмы и всякой нечисти. Мифология зороастризма разработа­ла эсхатологическое (пророческое и обращенное в бу­дущее) учение о конце мира и своего рода «страшном суде», о делении всех людей на праведников и грешни­ков: души праведников через три неба попадают в све­тоносную сферу, где пребывают рядом с Ахура-Маздой, {68}а грешники оказываются в преисподней. При этом сам Заратуштра помогает душам перейти через грань, отделяющую мир живых от мира мертвых, по волшебному мосту Чинват: для праведников мост широк, для греш­ников — узок, как лезвие бритвы.

Стоит оговориться, что некоторые детали эсхатоло­гии зороастризма известны из текстов сравнительно позднего происхождения, что мешает делать уверенные выводы о происхождении той или иной идеи, в частно­сти известной из Библии идеи о райском блаженстве и грехопадении, о мессианской функции пророка. Одна­ко представления о приоритете зороастризма кажутся более предпочтительными, особенно на общем фоне истории этой религии после ее возникновения.

Зороастризм в древнем Иране. Специалисты пола­гают, что зороастризм распространял свое влияние сравнительно медленно: вначале его идеи разрабатыва­лись лишь немногими общинами единоверцев и только постепенно, со временем, последователями нового уче­ния становились адепты маздеизма из касты магов. Империя Ахеменидов в VI—V вв. до н. э. во многом способствовала успеху зороастризма: были резко расширены политические границы Ирана и обеспечены контакты зороастрийцев с представителями иных до­ктрин, как ближневосточных (Египет, Вавилон), так и особенно иудейской. Считается, что иудаизм как религия, разрабатывавшаяся особенно интенсивно именно в годы вавилонского плена иудеев, испытал сильное влияние зороастризма. И хотя сами Ахемениды явно более покровительствовали древнему маздеизму, а не зороастризму, этический пафос учения Зороастра более соответствовал духу времени, причем именно он, видимо, повлиял на иудаизм.

Мало известно об успехах зороастризма в годы, последовавшие за крушением империи Ахеменидов и тем более в период эллинизма, когда, влияние грече­ской культуры на всем Ближнем Востоке было весьма ощутимым. Но некоторые косвенные данные позволяют полагать, что зороастризм как доктрина на рубеже нашей эры не просто существовал, но даже процветал и расширял свое влияние, причем не только в собствен­но Иране, но и на соседних с ним землях. При этом следует иметь в виду, что речь идет уже о достаточно зрелом зороастризме, вобравшем в себя все уцелевшее наследие древнего маздеизма и разрабатывавшемся {69}усилиями всех его жрецов, включая и потомков древ­них магов.

Так, считается, что зороастризм оказал немалое влияние на формирование доктрины некоторых ран­них иудео-христианских сект, в частности ессеев с их упором на идею добра и справедливости. Вообще проблема происхождения христианства не может быть полностью решена без учета влияния со сто­роны иранских религий. Известно, например, что культ Митры, распространившийся в восточных про­винциях Рима незадолго до начала нашей эры, ока­зал огромное воздействие на римских легионеров по­сле восточных походов 1 в. до н. э. Воитель Митра, патрон воинов, отождествлялся в рамках митраизма то с Ахура-Маздой и божеством солнца, то с Юпи­тером, то с тем мессией-спасителем, который упоми­нался в эсхатологических пророчествах иудеев. В честь Митры устраивались мистерии, строились ритуальные сооружения — митрейоны, создавались изображения и скульптуры. Ежегодно в день 25 де­кабря (позже—день рождения Христа) отмечали день рождения Митры. Веровавшие в Митру имели обыкновение причащаться хлебом и вином, символи­зировавшими его тело и кровь.

Все эти детали, как и сам культ мессии-спасителя, не оставляют сомнений в том, что митраизм сильно повлиял на некоторые стороны формировавшегося на рубеже нашей эры христианства, а легкость, с которой это оказалось возможным, объясняется тем, что зороа­стризм влиял и на иудаизм, и на иудео-христианские секты еще задолго до того, как в Римской империи широко распространился и стал популярен митраизм.

Но зороастризм был активен не только на западной периферии Ирана. Не менее ярко проявилось воздейст­вие его на религиозные доктрины и на востоке, в час­тности в пределах Кушанской империи, существовав­шей на рубеже и в первые века нашей эры. Отголоском зороастрийского влияния следует считать некоторые элементы буддизма Махаяны, сформировавшегося в начале нашей эры. Специалисты считают, что кушаны внесли в буддизм Махаяны эсхатологию зороастризма, что своим этическим потенциалом буддизм Махаяны обязан именно зороастризму, а сам будда грядущего Майтрейя в системе Махаяны — это ипостась все того же Митры.{70}

Выход на передний план в зороастризме культа Митры в качестве своего рода alter ego Ахура-Мазды сыграл немалую роль в том, что зороастризм уже на рубеже нашей эры был прежде всего связан с почита­нием солнца и огня, с культом света и сияния. Храмы зороастрийцев были храмами огня, так что далеко не случайно их стали именовать огнепоклонниками.

Огонь для зороастрийцев был символом чистоты, очищения, освобождения от скверны. Надо сказать, что физической чистоте они придавали исключительно важ­ное значение, ритуальный смысл: всякая нечисть— это элемент сил тьмы и зла. Поэтому необходимо было остерегаться нечистоты, в том числе и трупов. Чтобы трупы покойников (символ нечистоты) не соприкаса­лись с чистыми стихиями (вода, земля, огонь, растения, металл), существовал и специфический обряд захоро­нения: в открытые сверху большие ступенчатые камен­ные ямы-башни особые служители сносили умерших. Их тела склевывали хищные грифы, а кости сбрасыва­лись затем на дно вырытого в башне и облицованного камнем колодца. Такие сооружения сохранились и по сей день у парсов, живущих в западной Индии и испо­ведующих зороастризм. Нечистыми считались также больные, только что родившие женщины и женщины в определенные периоды их жизненного цикла. Всем им необходимо было пройти через специальный обряд очи­щения.

В процессе очищения, как упоминалось, самую важ­ную роль играл огонь. Огонь был обязательным при любых ритуальных церемониях, в том числе и при совершении ритуалов в честь Митры или Ахура-Мазды, которые обычно сопровождались пением, жертвенной трапезой и вином и нередко отправлялись не в храме, а на свежем воздухе. Кроме огня почитались и осталь­ные чистые стихии. Особым почтением пользовались также и некоторые виды животных — бык, лошадь, собака, пожиравшие трупы грифы.

Распространение зороастризма среди иранцев су­щественно изменило отношение к нему со стороны власть имущих. Если Ахемениды в свое время его как бы не замечали, отдавая явное предпочтение древнему маздеизму, то парфянские цари на рубеже нашей эры уже выдвигали его на передний план в качестве проти­вовеса эллинско-римскому культурному влиянию, а в сасанидском Иране зороастризм стал даже офици{71}альной государственной религией (верховный жрец зо­роастрийцев мобедан-мобед был в числе самых вы­сших сановников государства). Мало того, он стал идейным знаменем всех иранцев и именно в этом своем качестве оказался основой ряда сектантско-религиоз­ных движений.

Мани и манихейство. Наиболее известным и полу­чившим широкое распространение едва ли не во всем мире, от Рима до Китая, было манихейство, учение Мани. Сын вавилонянина и знатной иранки. Мани (216—277) в молодости много путешествовал, посетил страны Средней Азии и Индию, где внимательно зна­комился с местными религиями, включая христианство, брахманизм, буддизм, учение гностиков (распростра­ненная в Месопотамии религиозно-философская доктрина, смесь христианства, восточной мистики и грече­ской философии, провозглашавшая греховность мате­риального мира и непричастность к нему верховного божества). Обосновавшись в Иране и взяв за основу своего учения зороастризм. Мани едва ли не впервые в истории попытался создать всеохватывающую рели­гиозную систему, которая вобрала бы в себя наиболее существенное из всех других.

Созданное Мани вероучение, характеризуемое в на­ши дни как система теософического синкретизма, ока­залось достаточно жизнеспособным, просуществовав около тысячелетия и получив распространение во мно­гих странах, от Европы до Китая (в VIII в. оно стало даже официальной религией Уйгурского каганата). Суть синкретической системы Мани сводится к тому, что окружающий нас мир — арена жестокой борьбы двух начал, добра и зла, света и тьмы. Но манихейский дуализм отличен от зороастрийского в том, что мир света и добра ассоциируется с духовным началом, а мир зла и тьмы — с материальным. Отсюда явствует, что окружающий нас материальный мир — это мир зла. Цель же мирового процесса состоит в том, чтобы спас­ти частицы света, заключенные в человеке (точнее, в его душе), от власти материи — цель, характерная для многих индийских религий, включая буддизм. Со­ответственны и средства: истинные манихеи, «избран­ные», обязаны были вести аскетический образ жизни, не иметь собственности, семьи, жилища, не потреблять вина и мяса, даже не рвать растений, идущих в пищу. Содержать их должны были — опять-таки по индийско{72}му стандарту — миряне, которые могли иметь семью и имущество, нормально питаться и которым давался статус «избранных» лишь перед смертью, в качестве своеобразного причащения.

Мифология и эсхатология манихейства являет со­бой трансформированный вариант зороастризма с весь­ма существенной примесью иных доктрин — от древне-иранской идеи вечного времени с ее линейным развити­ем событий и воплощающим эту идею Зерваном до христианских библейских представлений. Первоначаль­но существовало идеальное равновесие сил света, во­площенного Отцом величия, иногда соотнесенным с Зерваном (Зарвом), и сил зла, олицетворенного Вла­дыкой тьмы, соотнесенным с Ангро-Майнью: свет на­верху — как идеальное начало, тьма внизу — как сим­вол всего материального. Равновесие нарушилось, ког­да Владыка тьмы был привлечен блеском царства света.

Опасаясь нападения. Отец света (Отец величия) вызывает к жизни несколько духовных начал — его эманаций. Поражение их в борьбе с силами тьмы при­водит к смешению света и тьмы. Необходимость освобо­дить светлые элементы от примеси побуждает Отца света создать видимый материальный мир из шкур и тел поверженных демонов. Вычленение из этого мира луны и солнца было началом высвобождения светлых элементов. Звезды, ветер, огонь, вода также были со­зданы из светлого начала, но все же с некоторой при­месью элементов тьмы. Дабы закончить процесс высво­бождения сил света. Отец величия вызывает к жизни еще ряд духовных начал (всего их семь — эта цифра у манихеев была сакральной), с помощью которых демоны зла оказываются поверженными окончательно. Но материальный мир продолжает оставаться смешан­ным, как и воплощающие людей Адам и Ева (в Адаме преобладают светоносные элементы, а в Еве — проти­воположные). Наконец, вызванный Отцом света свето­носный Иисус помог Адаму, вкусившему от древа жиз­ни, познать добро и зло, вследствие чего истина была открыта и спасение оказалось рядом. Но окончательно все стало на свои места лишь с появлением самого Мани, последнего посланника истины. Только теперь люди поняли и, главное, получили реальную возмож­ность отделить элементы света в себе от элементов тьмы и освободить свой дух от тела. Окончание этого {73}процесса в масштабе всего человечества завершится страшным судом, после чего земля будет объята пламе­нем и станет гореть 1468 лет, пока, наконец, все эле­менты света уйдут на небо, а материя вместе с демона­ми исчезнет в необъятной бездонной пропасти.

Вероучение Мани, проповедовавшее пассивные ме­тоды борьбы за спасение человечества, вначале было даже поддержано властями. Однако вскоре ситуация изменилась. Манихейство было объявлено ересью, а сам Мани казнен. Манихейские общины в основном были изгнаны из Ирана и рассеялись по всему миру, оказав существенное воздействие на некоторые религиозно-философские концепции и сектантские движения сред­невековья как в Европе, так и в Азии. Часть такого рода движений со временем стала отличаться социальным радикализмом, как, например, движение маздакитов.

Основатель этого движения Маздак в конце V в. возглавил выступление против зороастризма в Иране и на время заручился даже поддержкой шаха Кавада. Суть социальных лозунгов Маздака сводилась к тому, что из учения манихеев о необходимости высво­бодить смешанные с тьмой частицы света выводилась идея создания уравнительно-справедливого общества (отнять у богатых—отдать бедным). Движение было жестоко подавлено Хосровом I в 529 г. Однако зороа­стризм в Иране в это время стоял накануне своего заката.

Исламизация Ирана положила конец зороастризму как широко распространенной и тем более официально господствующей религии. В мусульманском Иране огнепоклонники стали преследуемым меньшинством, при­чем значительная часть их, не выдержав преследова­ний, стала мигрировать в Индию, где уже с VIII в. воз­никла, . а затем в ходе последующих миграций все возрастала община парсов. В самом Иране в XVII в. насчитывалось 14 зороастрийских сект, в ос­новном небольших общин. Впрочем, многое из идей зороастризма было воспринято исламом и особенно отдельными шиитскими сектами, как, например, исмаилитами.

Зороастризм как религиозная доктрина древнего мира занимает особое место в истории религий. Несмот­ря на отчетливо выраженный дуалистический характер доктрины, к которому сводится вся квинтэссенция древнеиранских религий, значение зороастризма состоит, {74}во-первых, в выдвижении на передний план этического идеала и, во-вторых, в том, что в его дуалистической структуре на первом месте был резко отделившийся от всех остальных верховный бог-творец Ахура-Мазда. Возвышение и возвеличение бога-творца, высшего символа Света и Добра, было в общем контексте истории религий важным шагом на пути к монотеизму.

Все ранние религии и религиозные системы были политеистическими, а существование и почитание вер­ховного божества, своего рода первого среди равных, не мешало господству политеизма как идейно-структур­ной основы религиозного мировоззрения, что хорошо видно на примере и ближневосточных, и индоевропей­ских верований. Правда, тенденция к структурным сдвигам в сторону монотеизма уже намечалась, причем совершенно логично, что прежде всего она ощущалась там, где существовали длительные традиции централи­зованного государства во главе с обожествленным правителем. свидетельством чему является неудавшаяся реформа фараона Эхнатона. По-своему эта тенденция проявилась и в древнем Иране, где дуалистическая структура, выросшая на фундаменте политеизма, была своего рода вариантом монотеизма и во всяком случае важным шагом в его сторону.

Резюмируя, следует заметить, что идея монотеизма в ближневосточной древности на определенном этапе развития этого региона уже в буквальном смысле слова носилась в воздухе. Рано или поздно, но она должна была как-то реализоваться. В этом смысле реформы Эхнатона и зороастризм можно считать вариантами общего поиска. Наиболее же удачная, оптимальная с точки зрения результатов модель монотеизма была разработана сравнительно небольшой и находившейся к тому же на невысоком уровне развития этнической общностью древних евреев, бывшей одним из ответвле­ний семитских пастушеских племен.{75}

ГЛАВА 6. МОНОТЕИСТИЧЕСКИЕ РЕЛИГИИ: ИУДАИЗМ

Все три монотеистические религиозные системы, известные истории мировой культуры, тесно связаны друг с другом, вытекают одна из другой и генетически восхо­дят к одной и той же ближневосточной зоне. Первая и древнейшая из них — иудаизм, религия древних евре­ев. Об иудаизме написано много. Эта религия со всеми ее догматами и обрядами, богатой историко-культурной традицией, зафиксированной в священных текстах, об­стоятельно исследовалась специалистами. Энгельс, оце­нивая монотеизм евреев, писал, что в этой системе на одного всемогущего бога — национального бога иудеев Яхве — была перенесена «...вся совокупность природ­ных и общественных атрибутов множества бо­гов...»(Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 329).

Нет ничего удивительного в том, что монотеистиче­ская религия сложилась в ближневосточной зоне, где ранее всего появились древнейшие очаги цивилизации и где еще в III тысячелетии до н. э. сформировались достаточно развитые первые религиозные системы. Не­удивительно и то, что именно здесь, где существовали древнейшие в истории централизованные деспотии, в первую очередь Египет, сама идея абсолютной власти и высшего суверенитета обожествленного правителя могла привести к монотеизму. Как писал Энгельс, «...единство бога, контролирующего многочисленные явления природы... есть лишь отражение единого вос­точного деспота...» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 27. С. 56).

Важно, однако, заметить, что эту связь не следует воспринимать упрощенно. Конечно, подданные египет­ского фараона вполне определенно видели в своем повелителе высший божественный символ, олицетво­рявший всю их разросшуюся этнокультурную и соци­ально-политическую общность. Такая исключительная в своем роде концентрация земной власти могла приве{76}сти к мысли, что и на небесах, т. е. в мире сверхъестественных сил, структура власти являла собой нечто подобное. Именно такие предположения должны были способствовать вызреванию идеи монотеизма. Тенден­ции к реализации этой идеи проявили себя достаточно рано, уже во времена Эхнатона. Но одно дело тенден­ции и совсем иное — успешная их реализация.

Религия, как уже говорилось,— автономная систе­ма. Ее развитие во многом зависит от сложившихся в ней издревле норм и подчинено силе инерции консер­вативных традиций. Активно функционируя с целью сохранения существующей системы, привычные нормы и консервативные традиции обычно стоят на страже статус-кво, так что новые религиозные системы сравнительно легко могут заменить устаревшие лишь в исключительных обстоятельствах, в критических ситуациях, сопровождающихся коренной ломкой устоявшейся структуры. При этом нельзя сбрасывать со счетов ту силу, на которую может опереться в своих реформах, включая и религиозные, всевластный деспот типа фара­она. Эхнатон такой силой явно не обладал, а дискреди­тация его реформ окончательно подорвала ту идейную базу, на которую мог бы опереться кто-либо еще в своих попытках заменить единым божеством культы могущественных и ревниво соперничавших друг с другом древнеегипетских богов и стоявших за ними влиятель­ных жрецов. Как бы то ни было, но именно там, где логичнее всего было бы ожидать появления монотеиз­ма, противодействие давно сложившейся и прочно ук­репившейся религиозной системы, опиравшейся на мощный пласт традиций, не позволило ему утвердиться. Зато идея монотеизма была подхвачена и развита полу­кочевым семитским племенем древних евреев, оказав­шимся на какое-то время в контакте с великой импе­рией фараонов.

Возникновение культа Яхве. История древних евре­ев и процесс формирования их религии известны в ос­новном по материалам Библии, точнее, ее наиболее древней части — Ветхого завета. Тщательный анализ библейских текстов и всей ветхозаветной традиции дает основание заключить, что в начале II тысячелетия до н. э. евреи, как и многие другие родственные им семит­ские племена Аравии и Палестины, были политеистами, т. е. верили в различных богов и духов, в существова­ние души (полагая, что она материализуется в крови) {77}и сравнительно легко включали в свой пантеон бо­жеств других народов, особенно из числа завоеван­ных ими. Это не мешало тому, что в каждой более или менее крупной этнической общности был свой главный бог, к которому апеллировали в первую очередь. Видимо, Яхве был одним из такого рода божеств — покровителем и божественным предком одного из колен (родственных групп) иудейского народа.

Позже культ Яхве стал выходить на первое место, оттесняя других и оказываясь в центре внимания всего еврейского народа. Мифы о легендарном праотце евре­ев Аврааме, о его сыне Исааке, внуке Иакове и две­надцати сыновьях последнего (по числу которых, как стало считаться позже, иудейский народ и разделился на двенадцать колен) со временем приобрели довольно последовательный монотеистический оттенок: богом, с которым непосредственно имели дело эти легендарные патриархи, советам которого они внимали и по указке которого поступали, стал считаться один и тот же — Яхве. Почему же Яхве удалось стать единственным богом древних иудеев?

Библейская легендарная традиция повествует о том, что при сыновьях Иакова все евреи (вслед за попав­шим в Египет сыном Иакова Иосифом) оказались в до­лине Нила, где они были радушно встречены благово­лившим к мудрому Иосифу (ставшему министром) фа­раоном. После смерти Иосифа и его братьев все двенадцать колен иудеев продолжали еще несколько веков жить в Египте, однако жизнь их с каждым поко­лением становилась все более тяжелой. С рождением Моисея (в колене Левия) еврейский народ обрел своего вождя, подлинного мессию, который сумел вступить в непосредственный контакт с Яхве и, следуя его сове­там, вывел евреев из «плена египетского» в «страну обетованную», т. е. в Палестину. Согласно библейским сказаниям, Моисей был первым еврейским законодате­лем, именно ему принадлежат знаменитые десять запо­ведей, начертанных на скрижалях по повелению Яхве. С помощью различных чудес (мановением руки он заставил отступить море, и по этому проходу прошли евреи, преследовавшие же их египтяне утонули в во­лнах вновь сомкнувшегося моря; жезлом Моисей высек воду из скал посреди пустыни и т.п.) он спас евреев от гибели во время долгого и трудного пути. Поэтому {78}Моисей считается отцом иудейской религии, иногда даже называемой по его имени мозаизмом.

Многие серьезные исследователи отмечают, что в исторических документах, в частности древнеегипет­ских, нет прямых данных, подтверждающих эту ле­гендарную традицию, и что вся версия о египетском плене и исходе евреев из Египта в Палестину сомни­тельна. Сомнения эти небезосновательны. Но следует учесть скудость древних источников и принять во внимание, что масштабы и значение всей этой тщатель­но описанной в библейских сказаниях истории могли быть значительно преувеличены. Не исключено, что небольшое семитское племя действительно оказалось в Египте либо близко от него, прожило там ряд веков, затем покинуло эту страну (может быть, даже вследст­вие конфликта), унеся с собой немало из культурного наследия долины Нила. К числу элементов такого куль­турного наследия в первую очередь следовало бы отнес­ти тенденцию к формированию монотеизма.

Не имея прямых доказательств, специалисты обра­щают внимание на косвенные свидетельства того боль­шого влияния, которое оказала египетская культура на идейно-доктринальные принципы иудеев, зафиксиро­ванные в Библии. Так, например, библейская космого­ния (первоначальная водная бездна и хаос; витающий в небе дух; сотворение духом из бездны и хаоса света и тверди) едва ли не буквально повторяет основные позиции египетской космогонии из Гермополя (в древ­нем Египте было несколько вариантов космогонии). Еще более наглядные и убедительные параллели уче­ные зафиксировали между знаменитым гимном богу Атону времен Эхнатона и 103-м псалмом Библии: оба текста — как на то, в частности, обратил внимание академик М. А. Коростовцев — почти в одинаковых выражениях и в идентичных контекстах славят велико­го единого бога и его премудрые деяния. Эти свидетель­ства выглядят весьма убедительно. Как знать, может быть реформы Эхнатона действительно оказали воздей­ствие на идейно-концептуальные представления неболь­шого народа, находившегося где-то рядом с Египтом (если даже не под его властью) в середине II тысячелетия до н. э.?

Если все это могло быть так или хотя бы приблизи­тельно так (как то предполагают некоторые авторы, например 3. Фрейд), то в принципе вполне вероятна {79}и возможность появления в их среде реформатора, пророка, харизматического лидера (впоследствии столь красочно описанного в Библии под именем Моисея), которому пришлось не только вывести евреев из Египта, но и кое-что изменить и подправить в их веровани­ях, решительно выдвинув на передний план Яхве, при­писав именно ему реформы и законы, сыгравшие позже столь существенную роль в жизни евреев, их общества, государства, религии. То обстоятельство, что впослед­ствии все эти деяния были окутаны в Библии ореолом мистики и чудес и приписаны непосредственным связям с Яхве, никак не противоречит возможности реального существования реформатора типа пророка-мессии, ко­торый мог сыграть действительно важную роль в исто­рии иудейского народа и его религии. Словом, за легендарным образом Моисея, выведшего евреев из «пле­на египетского» и давшего ему «законы Яхве», может скрываться реальный процесс постепенной трансформа­ции древнееврейского политеизма в монотеизм. Тем более, что легендарный «исход» евреев и появление их в Палестине приходятся как раз на те самые XIV— XIII вв. до н. э., когда Египет только что пережил радикальные преобразования фараона Эхнатона.

Евреи в Палестине. Завоевав Палестину (Ханаан) и жестоко расправившись с ее оседлым населением (в Библии красочно описываются «подвиги» иудеев, которые, с благословения Яхве, безжалостно уничтожа­ли целые города и опустошали плодородные области этой благодатной части ближневосточного региона), древние евреи осели в этой стране, перешли к земле­дельческому образу жизни и создали здесь свое госу­дарство. Немалое влияние на развитие их культуры — возможно, также и религии — оказали при этом тради­ции древних палестинских семитских народов, отныне включенных в состав еврейского государства. Первые его цари — объединитель страны Саул, храбрый Да­вид, мудрец Соломон (XI—Х вв. до н. э.), чья деятель­ность ярко описана в Библии,— не сумели, однако, создать сильного государства, которое после Соломона распалось на две части — Израиль на севере и Иудею на юге. Власть царей в обоих государствах была сла­бой, но зато большим авторитетом и влиянием пользо­вались жрецы иерусалимского храма и различного ро­да «слуги божьи», назореи («святые» люди) и пророки, выступавшие с обличением несправедливостей и соци{80}ального неравенства, становившихся все более замет­ными по мере развития общества. Эти «слуги божьи» видели спасение от всех бед в исступленном культе великого Яхве, в уповании на его милость и волю.

Иерусалимский храм с течением времени, особенно после реформ иудейского царя Иосии в 622 г. до н. э., стал не только центром, но и практически единственным местом, где совершались ритуалы и жертвоприношения в честь Яхве. Остальные святилища и алтари, равно как и культы других древнееврейских и заимствован­ных иудеями у завоеванных ими народов Ханаана бо­гов, с начала 1 тысячелетия до н. э. постепенно отмира­ли. Только одному Яхве возносили теперь молитвы жрецы из колена Левия, т. е. потомки Моисея. Яхве был на устах у многочисленных пророков, чьи поучения были включены в Библию (в Ветхий завет) и дожили до наших дней. При этом существенно заметить, что пророки соперничали с жрецами иерусалимского хра­ма, представляя собой нечто вроде оппозиции офици­альному курсу культа Яхве. В известной мере можно сказать, что вся жизнь народа и политика государства концентрировались вокруг Яхве и иерусалимского хра­ма. Недаром и весь период древнееврейской истории до 586 г. до н. э., когда Иерусалим был завоеван Вавилонией, храм разрушен, а множество евреев во главе с жрецами и пророками были уведены в плен в Вави­лон, называется периодом Первого храма. Храм этот, построенный в Х в. до н. э. Соломоном из ливанского кедра, представлял собой впечатляющее сооружение. Строительство его легло тяжелым бременем на народ, и некоторые авторы предполагают, что именно с этим был связан распад еврейского государства после Соло­мона.

Период Первого храма — эпоха наращивания мощи жрецов и усиления культа Яхве. Уже тогда сложились те основы иерократии (власти духовенства) и теокра­тии, которые отчетливо проявили себя позже, в период Второго храма. После завоевания Вавилонии персид­ским царем Киром евреям в 538 г. до н. э. разрешили возвратиться в Иерусалим, а храм был отстроен заново. Жрецы его утопали в роскоши — со всех концов страны к ним стекались обильные подношения. В пери­од Второго храма еще резче и последовательнее, чем прежде, стал осуществляться очищенный от наслоений прошлого культ единого и всемогущего Яхве. Жрецы {81}храма, практически забравшие в свои руки всю власть в стране, энергично боролись против полите­истических пережитков и суеверий, в частности они запретили изготовление любых идолов.

Библия. Вся история и теория иудаизма, столь тесно связанные с жизнью и судьбами древних евре­ев, нашли свое отражение в Библии, в ее Ветхом за­вете. Хотя Библия, как сумма священных книг, стала комплектоваться еще на рубеже II—I тысячелетий до н. э. (древнейшие части ее восходят к XIV—XIII вв., а первые записи — примерно к IX в. до н. э.), основ­ная часть текстов и, видимо, редакция общего свода датируется периодом Второго храма. Вавилонский плен дал мощный толчок работе по написанию этих книг: уведенные из Иерусалима жрецы не имели бо­лее забот по обслуживанию храма и вынуждены бы­ли сосредоточить свои усилия на переписывании и ре­дактировании свитков, на составлении новых тек­стов. После возвращения из плена эта работа была продолжена и в конечном счете завершена.

Ветхозаветная часть Библии (большая ее часть) состоит из ряда книг. Во-первых, это знаменитое Пя­тикнижие, приписываемое Моисею. В книге первой («Бытие») рассказывается о сотворении мира, об Адаме и Еве, всемирном потопе и первых древнеев­рейских патриархах, наконец, об Иосифе и египет­ском плене. Книга вторая («Исход») повествует об исходе евреев из Египта, о Моисее и его заповедях, о начале организации культа Яхве. Третья («Ле­вит») представляет собой свод религиозных догм, правил, ритуалов. Четвертая («Числа») и пятая («Второзаконие») посвящены истории евреев после египетского плена. Пятикнижие (по-еврейски — То­ра) было наиболее почитаемой частью Ветхого заве­та, причем впоследствии именно толкование Торы вызвало к жизни многотомный Талмуд и легло в ос­нову деятельности раввинов во вcex еврейских общи­нах мира.

Вслед за Пятикнижием в Библии помещены книги судей и царей израилевых, книги пророков и несколько других сочинений — сборник псалмов Давида (Псал­тырь), Песнь песней Соломона, Притчи соломоновы и др. Различна ценность этих книг, подчас несоизмери­мы их известность и популярность. Однако все они почитались священными и изучались многими сотнями {82}миллионов людей, десятками поколений верующих, притом не только евреев, но и христиан.

Библия — прежде всего церковная книга, воспиты­вавшая в читателях слепую веру во всемогущество бога, в его всесилие, в творимые им чудеса и т. п. Вет­хозаветные тексты учили евреев смирению перед волей Яхве, повиновению ему, а также говорящим от его имени жрецам и пророкам. Однако этим содержание Библии далеко не исчерпывается. В ее текстах немало глубоких раздумий о мироздании и первоосновах бы­тия, об отношениях между людьми, о моральных нор­мах, социальных ценностях и т. п., что обычно встреча­ется в каждой священной книге, претендующей на изложение сути того или иного вероучения.

«Чудеса» и легенды Ветхого завета. Главное в вет­хозаветных преданиях — не те чудеса, которые являл сам Яхве, когда он, например, создавал твердь земную или лепил Еву из ребра Адама. Суть их — в той чудо­действенной связи, которую будто бы имел Яхве с покровительствуемым им народом, в той сверхъестествен­ной мудрости, которой он будто бы щедро наделял избранных им патриархов и предводителей этого наро­да. Именно это в первую очередь было заложено в текст священной книги. Вот первый патриарх евреев Авраам, чья жена Сарра уже на старости лет родила единственного сына Исаака, готов по первому слову Яхве принести ему в жертву своего первенца — в на­граду за столь ревностное почитание и повиновение господь благословляет Авраама, Исаака и все их пле­мя. Вот сын Исаака Иаков, уже несущий на себе бла­гословение господне, преодолевает все сложности свое­го жизненного пути, добывает себе любимую жену, умножает свои стада, обзаводится большой семьей и огромным имуществом. Вот прекрасный Иосиф, любимый сын Иакова от его любимой жены, преданный своими завистливыми братьями, попадает в рабство в Египет. Но Яхве бдительно следит за его судьбой: фараону снится вещий сон, будто на берег выходят семь тучных коров, за ними — семь тощих, тощие на­брасываются на тучных и пожирают их. Фараон требу­ет, чтобы ему растолковали смысл сна, но никто не в состоянии сделать это, пока не вспоминают об Иоси­фе, который к тому времени уже получил известность в этой области. Иосиф объясняет смысл сна: придут семь урожайных лет, затем — семь неурожайных; нуж{83}но вовремя подготовиться, принять меры. Обрадован­ный фараон делает Иосифа министром, после чего братья, в голодные неурожайные годы прибывшие за милостыней в Египет, признают свою вину, просят про­щения и переселяются в Египет.

Чудеса следуют за чудесами — и все по милости Яхве, благословившего свой народ, наделившего его мудростью и бдительно следившего за его судьбой. Когда жизнь евреев в Египте стала невыносимой, Яхве благословил Моисея спасти народ, вывести его в землю обетованную. И Моисей, чуть ли не регулярно консуль­тировавшийся с господом, заимствовавший у него запо­веди и законы, получивший с его помощью и манну небесную, и воду из скалы, и многое другое, выполнил свое предначертание — не без борьбы с сопротивляв­шимися ему, которых он убеждал с помощью все новых чудес.

Яхве хранит свой народ и открывает ему все пути. С его благословения евреи обрушиваются на цветущие города Палестины, безжалостно уничтожают ее населе­ние и овладевают, наконец, землей обетованной, обе­щанной им Яхве. Правда, это дается нелегко: против­ник борется, временами даже одолевает — и тогда гос­подь посылает силача Самсона, который уничтожает врагов, мудрого отрока Давида, убивающего пращой великана Голиафа, наконец, великого мудреца Соломо­на. И все они ведут народ от успеха к успеху. Правда, после Соломона менее мудрые правители привели на­род к упадку, и за все неугодные господу дела евреи были наказаны гибелью Иерусалима, храма и пленом вавилонским. Но слишком долго Яхве не мог сердить­ся — и за наказанием следовали прощения. С помощью Яхве еврейский народ возвратился в Иерусалим, от­строил новый храм и вновь стал ревностно почитать своего бога.

Итак, квинтэссенция Ветхого завета — в идее богоизбранничества. Бог един для всех — это великий Яхве. Но всемогущий Яхве из всех народов выделил один — еврейский. Прародителю евреев Аврааму Яхве дал свое благословение, и с тех пор этот народ со всеми его успехами и неудачами, бедствиями и радостями, благо­честием и неповиновением находится в центре внима­ния великого бога. Характерно, что в период Второго храма, т. е. примерно с V в. до н. э., иерусалимские жрецы весьма строго следили за тем, чтобы евреи не {84}вступали в брачные связи с иноплеменниками, с «необрезанными язычниками» (обряд обрезания, совер­шавшийся над всеми младенцами мужского пола на восьмой день их жизни и заключавшийся в отрезании «крайней плоти», символизировал приобщение к народу иудейскому, к вере в великого Яхве).

Как и другие монотеистические религии, иудаизм не только резко выступал против многобожия и суеверий, но и был религией, не терпящей существования наряду с великим и единым богом никаких других богов и ду­хов. Отличительная черта иудаизма выражалась в его исключительной вере во всемогущество Яхве; идея же этого всемогущества лучше всего, пожалуй, нашла от­ражение в книге Иова, включенной в Библию. Книга эта рассказывает о страданиях Иова, у которого Яхве, решивший провести своего рода эксперимент, поочеред­но отнял богатство, детей, здоровье и привел его к краю гибели, как бы испытывая, возропщет ли отличавшийся благочестием Иов, отречется ли он от великого и все­благого Яхве. Долго терпел Иов, страдая и по-прежнему благословляя господа. Но на краю гибели он не выдер­жал и возроптал. Господь через верных ему посланцев сурово осудил Иова за малодушие и неверие, за ропот и противодействие — и посрамленный Иов смирился, после чего бог вернул ему здоровье и богатство, жена родила ему еще десятерых детей, а сам он прожил многие годы. Книга Иова поучительна, причем не столько в плане богоборчества, которого в ней, по существу, нет, сколько в плане воспитания покорности и смирения, умения не пасть духом в несчастье и начать все сначала, уповая на помощь всемогущего Яхве.

Богоизбраннические мотивы иудаизма сыграли не­малую роль в истории и судьбах еврейского народа. Убежденная вера в свою исключительность, избран­ность способствовала выработке той приспособляемо­сти, с которой сыны Израиля находили оптимальные формы своего существования уже после рубежа нашей эры, когда еврейское государство перестало существо­вать, а большинство евреев рассеялось по всему миру (евреи диаспоры—рассеявшиеся). Именно иудеи, по их представлениям, владели истиной, знали бога, еди­ного и общего для всех. Однако этот великий и всемогу­щий бог, отвечавший иудеям взаимностью и выделяв­ший их среди прочих, практически был только их богом, т. е. божеством небольшого народа. Это противоречие {85}вело к тому, что рожденные иудаизмом действительно немалые духовные и интеллектуальные потенции евреев как бы загонялись внутрь, в глубины самой религии. В результате в страстных эсхатологических предсказа­ниях иудейских пророков все чаще звучали идеи о мес­сии, о грядущем пророке, который явится и спасет людей. Пророк Исайя связывал с этим моментом на­ступление царства всеобщей гармонии, когда волк мир­но возляжет рядом с ягненком и когда перекуют мечи на орала. Пророк Даниил предсказывал в своих виде­ниях, что грядет «сын человеческий», царство которого будет вечным и справедливым.

На рубеже нашей эры идея о мессии распространи­лась в иудейском обществе, ее исповедовало множество различных сект, со дня на день ожидавших божествен­ного вмешательства в ход истории. Видимо, в немалой мере эти идеи и настроения спровоцировали и военные выступления иудеев против римского владычества (Иудейская война 66—73 гг.). Восстания иудеев, подавленные римлянами с необычайной жестокостью, по­ложили конец существованию иудейского государства и начало расселению евреев по всему миру.

Иудаизм евреев диаспоры. Немалое количество ев­реев проживало вне еврейских государств Палестины и до этого. Однако именно разгром храма (70-й год) и разрушение Иерусалима (133-й год) положили конец существованию древнееврейского государства и вместе с ним — древнему иудаизму. В диаспоре возникла иная религиозная организация — синагогальная. Синаго­га — это молитвенный дом, своего рода религиозный и общественный центр еврейской общины, где раввины и иные знатоки Торы толкуют священные тексты, молятся Яхве (но не приносят жертв!) и властью своего авторитета решают все споры и проблемы, возникаю­щие у прихожан. Сформировавшийся к III—V вв. Тал­муд стал основным сводом религиозных предписаний. Тексты Талмуда и Библии изучали мальчики в синаго­гальных школах под руководством специальных учи­телей — меламедов.

Синагогальная организация, авторитет раввинов — все было направлено на то, чтобы иудаизм в условиях отсутствия социального, политического, территориаль­ного, даже языкового единства рассеянных по всему свету евреев диаспоры служил интегрирующим момен­том. Именно религия предков — иудаизм — должна {86}была сохранять этнокультурную общность потомков древних иудеев. Кроме того, весьма насущные нужды повседневного быта, необходимость какого-то локаль­ного объединения в интересах защиты, с целью устрой­ства, приспособления евреев в чуждых им этнокультур­ных и религиозно-политических обществах обусловли­вали тягу их к единению, находившую свое отражение в естественных для того времени религиозных органи­зациях. Однако эта естественная тяга к единению на чужбине, в условиях подчас жестоких притеснений, даже погромов, эксплуатировалась синагогальной вер­хушкой еврейских общин, провозглашавшей религию, иудаизм, единственной связующей силой, соединяющей друг с другом рассеянных по всему миру евреев.

Все это способствовало тому, что в иудаизме евреев диаспоры большое внимание уделялось ритуалам обре­заний, омовений, постов, а также строгому соблюдению обрядов и праздников. Правоверный еврей должен был потреблять только кошерное (т. е. разрешенное для пищи) мясо, но ни в коем случае, например, не свинину. Это мясо продавалось в специальных лавках мясников-резников, обучавшихся приемам резать животных по специальным правилам. В дни пасхальных праздников полагалось есть мацу — пресные лепешки, сделанные без дрожжей и соли. Считалось, что пасхальные празд­ники следует проводить дома, что пасха — древний праздник евреев, восходивший еще к воспоминаниям об их жизни скотоводов, когда приносили в жертву ягнен­ка, чьей кровью мазали перекладины входа в шатер,— тесно связана с легендарным исходом из Египта под водительством Моисея. Кроме пасхи, евреи диаспоры отмечали праздник судного дня, иом-кипур, приходив­шийся на осень (сентябрь—октябрь), вскоре после наступления еврейского лунного нового года. Счита­лось, что это день смирения и покаяния, очищения и молений за грехи: именно в этот день бог должен был определять судьбу каждого человека на следующий год. К судному дню, как и к пасхе, полагалось особо готовиться, совершать посты, омовения и т. п. К числу священных дней евреев относится и суббота — день, когда не следовало заниматься какой-либо работой, вплоть до приготовления пищи, зажигания огня.

Иудаизм и история культуры Востока. Иудаизм как монотеистическая религия, как развитая культурная традиция с мифо-поэтическим и философским интел{87}лектуальным потенциалом сыграл определенную роль в истории культуры, в частности в истории восточных культур. Наиболее заметна эта роль в том, что через христианство и особенно через ислам религиозно-куль­турные принципы монотеизма стали широко распро­страняться на Востоке. Страны и народы Востока, и прежде всего Ближнего Востока, тесно связанного с иудаизмом общими корнями и культурно-генетической близостью, вместе с идеей монотеизма восприняли и мифо-поэтическую традицию библейских текстов с их ле­гендарными героями и пророками, патриархами и царя­ми. Это религиозно-культурное наследство иудаизма проникло к мусульманским народам Востока прежде всего через посредство ислама, через суры Корана, хотя многие правоверные мусульмане даже не подозревают о первоисточнике мудрости заповедей и предписаний, о реальных прототипах мудрецов и пророков Корана.

Кроме опосредованного религиозно-культурного воздействия иудаизма на страны и народы Ближнего Востока, в том числе на культуру средневекового исламского мира, иудаизм оказывал и более непосред­ственное влияние с помощью евреев диаспоры, рассе­явшихся по всему свету, включая и многие страны Востока. Еврейские общины, концентрировавшиеся обычно в наиболее развитых и процветающих экономи­ческих и торговых центрах, бывали достаточно богаты­ми и влиятельными. Правда, это обстоятельство неред­ко способствовало недоброжелательству, а то и пресле­дованиям, но оно же играло определенную роль как в сохранении религиозной традиции иудаизма, так и в ее распространении вместе с перемещавшимися с места на место евреями. Влияние иудаизма на окру­жавшие еврейские поселения-общины народы бывало различным. Чаще всего оно ограничивалось лишь не­большим культурным воздействием. Иногда иудаизм пускал более глубокие корни, приобретая поддержку власть имущих и становясь влиятельным религиозным фактором в тех или иных странах, как, например, в юж­ноаравийском государстве Химьяритов в IV— VI вв. Гораздо реже, лишь в исключительных случаях дело доходило и до полного обращения того или иного народа Востока в иудаизм.

Первым из более или менее крупных государств, в которых иудаизм стал официальной идеологией, был Хазарский каганат. После гибели этого тюркского по {88}своей этнической принадлежности государства остатки хазар рассеялись. Существует точка зрения, что часть их со временем получила наименование караимов, по­томки которых живут, исповедуя иудаизм в видоизме­ненной форме, на территории Литвы, в Крыму, на Украине. Иудаизм получил распространение у части горцев Кавказа (горские евреи), в Средней Азии (бу­харские евреи), в Эфиопии (фалаша или «черные ев­реи»). Переход некоторых этнических общностей в иудаизм сопровождался проникновением в их среду определенного количества евреев, смешивавшихся с местным населением.

С течением времени иудаизм все более замыкался в рамках своих общин и обособлялся от окружавших его религий. Существуя главным образом в христиан­ской или исламской среде (вне ее, в Индии, Китае и других регионах еврейских общин было очень мало), иудаизм не только не имел каких-либо интеллектуаль­ных, культурных или доктринальных преимуществ, но практически оказывался лишь наиболее ранним вари­антом господствующей религии. Более развитые монотеистические религии, возникшие на его основе и вобравшие в себя много нового, открывшие себя для мира несравненно шире, нежели иудаизм, по многим пунктам явно превосходили свою «альма матер». Естественно, что в таких условиях иудейские общины евреев диаспо­ры, державшихся за иудаизм как за веру отцов, за важную этнически интегрирующую силу, сохраняли влияние только среди своих. И именно это обстоятель­ство, подогревавшееся погромами и гонениями, способ­ствовало укреплению позиций иудаизма среди евреев.{89}

ГЛАВА 7. ХРИСТИАНСТВО

Христианство — наиболее распространенная и одна из наиболее развитых религиозных систем мира. И хотя оно в лице своих последователей встречается на всех континентах, а на некоторых абсолютно господствует (Европа, Америка, Австралия), это прежде всего рели­гия Запада. Собственно, это как раз та единственная религия (если не считать ее разделения на многочис­ленные церкви, вероисповедания и секты), которая ха­рактерна именно для западного мира в противовес восточному с его множеством различных религиозных систем. Тем не менее в рамках данной работы необхо­димо уделить внимание христианству — не только для логики изложения и знакомства с противопоставленной Востоку религией Запада (хотя это весьма существен­но), но также и потому, что христианство тесно связано с Востоком и его культурой.

Христианство многими корнями уходит в культуру древнего Востока, откуда оно черпало свой богатый мифо-поэтический и ритуально-догматический потенци­ал. В лице некоторых отдельных церквей — будь то армянская, коптская или сирийская— и сект (несториане и др.) оно и поныне действует в ряде районов Востока, не говоря уже о миссионерском освоении множества районов Востока в последние несколько веков.

Возникновение христианства. В отличие от ранних религиозных систем, складывавшихся в процессе фор­мирования древних очагов цивилизации на Ближнем Востоке, христианство появилось сравнительно поздно, в условиях уже развитого общества с острыми социаль­ными, экономическими и политическими противоречия­ми. Появляющаяся в таких условиях новая религия, претендующая на широкое внимание и распростране­ние, должна была откликнуться на запросы своего времени и предложить какие-то, пусть иллюзорные, но достаточно весомые в глазах миллионов людей пути и способы разрешения раздирающих общество проти{90}воречий, сглаживания их, направления их в иное русло. Новой религии следовало также решительно отказаться от этнической ограниченности, свойственной ранним религиозным системам. Это было необходимое условие, так как в противном случае она не смогла бы овладеть умами людей, независимо от их происхождения и соци­ального положения. И, наконец, еще одно: новая рели­гия должна была быть достаточно интеллектуально развитой и насыщенной, включать в себя все то, чего достигли уже существовавшие до нее религиозные сис­темы обширного ближневосточно-средиземноморского региона.

Удовлетворить всем этим условиям было непросто. И все-таки «вызов» эпохи, потребности времени вели к тому, что на рубеже нашей эры в антично-эллинисти­ческом мире уже формировались системы, способные дать ответ на этот вызов. Среди них стоит упомянуть занесенный из Персии митраизм, получивший широкое распространение в Римской империи и явно повлияв­ший на последующее формирование христианства. Ви­димо, при благоприятных условиях в такого рода систе­му мог вырасти и неоплатонизм, сложившийся на осно­ве религиозного осмысления идеалистической филосо­фии Платона. Возможно, такой системой могла стать какая-либо из восточных религий, в первую очередь иудаизм — при условии разрыва ограничивавших его возможности национальных рамок. Однако ни один из возможных «кандидатов» так и не преуспел в своем стремлении достичь всеобщего признания. Этот успех выпал на долю христианства — учения принципиально нового, но впитавшего в себя из концепций соперничав­ших с ним учений все то, что могло его обогатить и уси­лить.

Итак, христианство, как наднациональная «вселен­ская» религиозная система, возникло в условиях, когда почти весь ближневосточно-средиземноморский мир был объединен в рамках наднациональной Римской империи. Но первоначальные очаги этой религии возни­кли отнюдь не в центре этой могущественной империи: они появились на ее периферии, причем на восточной и юго-восточной периферии, в тех издревле освоенных человечеством очагах цивилизации, где пласты культурной традиции были особенно мощными и где всегда сосредоточивались центры пересечения различных идейных и культурных влияний. Это было влияние {91}и иудейских сект, и греко-римской философии, и рели­гий Востока.

Иудаизм и христианство. На рубеже нашей эры иудаизм, как упоминалось, переживал глубокий кризис. Несмотря на то, что число иудеев, по подсчетам совре­менных специалистов, исчислялось в ту пору нескольки­ми миллионами (цифра весьма заметная для той эпо­хи) и что солидные иудейские колонии распространи­лись уже по всему Средиземноморью, включая Египет и Малую Азию, конкретная историческая ситуация и реальное соотношение сил все более очевидно вели иудейское общество к кризису. Кризис усилился после подчинения Иудеи Риму. Светская власть династии Ирода не пользовалась авторитетом. Жрецы иерусалимского храма и близкие к ним партии и группировки (фарисеи, саддукеи, зелоты) также теряли власть и влияние, чему способствовала и их явная зависимость от наместников Рима в Иудее. Неудивительно, что это состояние перманентного политического и социально-религиозного кризиса вело к оживлению эсхатологиче­ских пророчеств, активизации деятельности различно­го рода сект с их ожиданием мессии, который вот-вот придет и от имени великого Яхве спасет запутавшийся в противоречиях, но все же богоизбранный народ. Мессию (греческий эквивалент этого иудей­ского термина — Христос) ждали почти все со дня на день.

Столь напряженно ожидавшийся мессия просто не мог не появиться. И он появлялся, причем неоднократ­но. Все чаще то в одном, то в другом районе Иудеи, а то и вне ее, на периферии, среди евреев диаспоры, руково­дители отдельных сект, бродячие проповедники или экстравагантные странники объявляли себя мессиями, призванными спасти заплутавшихся иудеев. Обычно власти болезненно реагировали на проповеди подобных деятелей. Все самозванцы сразу объявлялись лжемес­сиями, и их деятельность пресекалась. Это, однако, не могло приостановить процесс. На смену неудачникам приходили новые, и все повторялось снова. Иногда главы влиятельных сект оказывались достаточно могу­щественными, чтобы бросить вызов всесильному Риму. В результате следовавших за этим восстаний и войн (иудейские войны) Иудея как государство, а вместе с ней Иерусалим и иерусалимский храм во II в. н. э. перестали существовать.{92}

Тем не менее именно постоянные гонения на спорадически появлявшихся харизматических лидеров и пророков, чьи деятельность и проповеди в условиях кризиса становились все более заметными и созвучны­ми общим ожиданиям, и привели в конечном счете к укреплений в умах поколений идеи о великом мессии, Христе, который пришел, не был узнан и понят, погиб (приняв на себя грехи людей) и, чудесным образом воскреснув, стал божественным спасителем человечест­ва. Эта идея и была взята на вооружение в тех ранних иудео-христианских сектах, которые стали появляться как в самой Иудее, так и в ближайших к ней районах расселения евреев диаспоры (Египет, Малая Азия и др.) на рубеже нашей эры.

Споры об Иисусе Христе. Легендарные предания о божественном спасителе были собраны и детально изложены в четырех евангелиях (от Марка, Матфея, Луки и Иоанна), составляющих основу христианского Нового завета, важной части текста Библии. В еванге­лиях подробно, хотя и противоречиво, говорится о жиз­ни Иисуса, его проповедях, деяниях, рассказывается о творимых им чудесах, о благоговевших перед ним последователях, о преследованиях Иисуса и о преда­тельстве его Иудой, о распятии его на кресте и о после­дующем воскресении и вознесении на небеса. В еванге­лиях вина за преследования Иисуса, который и был мессией, Христом, хотя и неузнанным и непризнанным, возлагается на иудеев (само имя предавшего Иисуса одного из двенадцати ближайших его учеников-апосто­лов — Иуда —.как бы призвано символизировать весь народ, не принявший и предавший пришедшего спасти его Иисуса). Римский наместник-прокуратор Понтий Пилат даже попытался было спасти Иисуса от казни, но под давлением иудейских жрецов и наученной ими толпы отступил, «умыл руки».

Евангельские жизнеописания Христа, хорошо извес­тные по вошедшим в обиход образам, фразам, по мно­гочисленным описаниям и изображениям, создали об­лик божественного спасителя, великий подвиг которого, потрясший человечество, будто бы и открыл людям глаза на истинную религию, христианство. Нет сомне­ний, что и сами евангелия, как сравнительно поздний документ (не ранее II в. н. э.), и вся евангельская традиция — это в основном образно воспетая, ярко расцвеченная и явно нарочито персонифицированная {93}запись переинтерпретированных событий, явлений и бо­жественных деяний, уже встречавшихся ранее в других религиях. Вопрос лишь в том, все ли здесь заимствова­но и сочинено или же в основе записанных в евангелиях описаний жизни Иисуса есть какая-то реальная истори­ческая основа, пусть даже видоизмененная до неузна­ваемости.

Еще сравнительно недавно по этому вопросу шли ожесточенные споры в науке. Представители одной из авторитетных школ специалистов — мифологиче­ской — полагали, что никакого Христа не было, не было даже никакого схожего с ним судьбой его прото­типа, что в основе евангелической традиции лежат мифы, прежде всего хорошо известный ближневосточ­ным религиям миф об умирающем и воскресающем божестве. Здесь отражен и известный миф о непороч­ном зачатии (связь бога с женщиной), и множество других мифологических сюжетов и представлений, заимствованных из других религий. Справедливость по­строений этой школы в том, что мифологическая основа евангелической традиции — вне всякого сомнения, что заимствования и переработка чуждых влияний в рам­ках нового синтеза действительно были важнейшей основой, фундаментом христианства. Однако слабо­стью мифологической школы, предопределившей ее не­удачи, было то, что эта концепция низводила христиан­ство до уровня эклектической системы и не признавала не столько даже оригинальности этой религии, сколько вообще какой-либо исторической реальности, лежав­шей в ее основе.

Вторая из признанных школ, историческая, ныне явно преобладающая в религиоведении, исходит из того, что в основе евангельской традиции лежат какие-то реальные события. Но какие? Был ли в реальной исторической действительности бродячий проповедник типа Иешуа Га-Ноцри, которого так талантливо описал в романе «Мастер и Маргарита» М. Булгаков? И если был, то где и когда? Что он проповедовал, кто за ним шел, к чему все это привело? На эти и многие другие связанные с ними вопросы сторонники исторической школы долгое время не могли дать достаточно убеди­тельного ответа. Положение изменилось лишь сравни­тельно недавно, в 40-х годах нашего века, после знаме­нитых кумранских находок.{94}

В 1946—1947 гг. в горных пещерах Кумрана, на берегу Мертвого моря, арабские бедуины нашли обрыв­ки древних свитков. Рукописи (среди них были библей­ские тексты, уставы общин, проповеди и т. п.) принад­лежали мистико-аскетической секте ессеев, общины ко­торой располагались на рубеже н. э. в этом районе, вдали от густонаселенных плодородных земель Палес­тины. Общины ессеев являли собой группы подвижни­ков, живших коммуной, по большей части в монаше­ском стиле, без женщин и детей. Их учение, основанное на принципах иудаизма, заметно отличалось от него. В текстах доминировали эсхатологические пророчества о скором конце мира, о грядущем суде над грешниками. Ессеи осуждали богатство и стяжательство, стремились к нравственному очищению и, главное, ждали мессию из рода Давида (заметим, что евангельский Иисус — из этого рода).

В рукописях ессеев упоминается об «учителе справедливости», который был, судя по всему, основателем секты, пророком-проповедником, выступившим против официального иудаизма и внесшим в его доктрину те изменения, которые позволяют считать эту секту пе­реходной по характеру, т. е. иудео-христианской. Это­го, конечно, еще недостаточно для сближения таин­ственной фигуры «учителя справедливости» с мистиче­ской личностью Иисуса. Но, реконструируя гипотетический процесс, следует учесть все: и общую обстановку в Иудее с напряженным ожиданием божественного вмешательства, и активный мессианизм, и деятельность харизматических пророков и «учителей», и даже прак­тику наказания и разоблачения лжемессий. Имея в ви­ду все это, можно представить, как обрывочные, но тесно связанные друг с другом общей идеей события и явления, личности и деяния со временем слились в нечто единое и цельное, были персонифицированы в Иисусе, мессии из рода Давида. Этот мессия (Хрис­тос) пришел, проповедовал, демонстрировал чудеса, но не был признан, а, напротив, был осужден властями как лжемессия, распят на кресте; затем он, чудесным образом воскреснув, доказал миру свою божествен­ность и через учеников и последователей даровал миру великие истины, легшие в фундамент христи­анства.

Основы христианского учения. В христианстве, вобравшем в себя немалое наследие предшествовавших {95}религий и учений, отчетливо ощущаются и доктрины иудаизма, и митраизм с его системой обрядов и куль­тов, и идея умирающего и воскресающего божества из древневосточных религий. Позже, по мере своего ста­новления, христианство многое восприняло из эллини­стической философии, из учения стоиков (Сенеки) и др. Но суть новой религии не сводится к эклектиче­ской сумме заимствованных элементов. Оригинальность и сила ее в том новом, что возникло на базе сложного процесса религиозно-культурного синтеза всех этих элементов.

Основная идея христианства — идея греха и спасе­ния человека. Люди грешны перед богом, и именно это уравнивает всех их: греков и иудеев, римлян и варва­ров, рабов и свободных, богатых и бедных — все греш­ники, все «рабы божьи». Могут ли люди очиститься от этого греха, начиная с «первородного» греха Адама и Евы, который тяжелым камнем висит на человечест­ве? Да, могут. Но только в том случае, если они осозна­ют, что грешны, если направят свои помыслы в сторону очищения от грехов, если поверят в великого божес­твенного спасителя, который был прислан богом на землю и принял на себя грехи человеческие. Иисус Христос мученической смертью своей искупил эти грехи и указал людям путь к спасению. Этот путь — вера в великого и единого в трех лицах бога (бог-отец, бог-сын, т. е. Иисус, и бог-»святой дух» — святая троица), благочестивая жизнь, покаяние в грехах и надежда на царство небесное после смерти. Праведнику воздается на том свете, любой бедняк и раб может попасть в рай, тогда как нечестивец и стяжатель попадет в ад, будет гореть в «геенне огненной». Кроме «того света», нечестивцам и грешникам грозит и «второе пришествие» Христа, за которым последует «страшный суд» здесь, на земле.

Раннее христианство, вызревавшее в недрах оппозиционных официальному иудаизму и римским властям аскетических сект и распространявшееся затем по все­му эллинистическо-римскому миру, с первых своих ша­гов заявило себя учением угнетенных низов, учением обездоленных и страждущих. Правда, это учение не звало на борьбу — и в этом смысле его никак нельзя считать революционным по характеру. Скорее, напро­тив, христианство было альтернативой различного рода восстаниям и войнам, начиная с восстания Спартака, {96}которые сотрясали на рубеже нашей эры мощную Рим­скую империю. И в качестве такого рода «умиротворя­ющей» альтернативы, направляющей энергию угнетен­ных в русло религиозных иллюзий, христианство было вполне приемлемым, даже выгодным для власть иму­щих, вскоре понявших это и принявших христианское учение в качестве господствующей идеологической до­ктрины. Однако это произошло позже. Раннее христи­анство в первые два-три века своего существования, будучи религией бесправных и гонимых, не только стоя­ло в оппозиции к властям, подвергаясь жестоким гоне­ниям с их стороны, но и не было лишено радикальных элементов, даже революционного пафоса.

Пафос этот сводился прежде всего к резкому непри­ятию сложившихся норм жизни. В одном из наиболее ранних и радикальных по характеру текстов Нового завета — в Апокалипсисе (Откровение святого Иоанна Богослова) — с огромной силой прозвучало осуждение Рима, как «великой блудницы», как нового развратного Вавилона со всеми его «мерзостями». Ангел божий предрекает падение этого Вавилона, силы небесные победят мрак и мерзость, произойдет страшный суд, и на обновленной земле возникнет «новый Иерусалим» во всем величии своей славы, с древом жизни, активно плодоносящим .во имя всеобщего блага. Мистическая форма Апокалипсиса не может скрыть наполняющего его пафоса разрушения старой «мерзости» и грядущего обновления мира.

Революционный пафос раннего христианства нашел свое отражение в акцентировании внимания на двух важнейших сторонах новой религии. Во-первых, на проповеди ею всеобщего равенства. Хотя это было равенство в первую очередь лишь «во грехе», равенство «рабов божиих», даже в этом своем качестве лозунг всеобщего равенства не мог не привлечь к себе внима­ния. Правда, в некоторых евангелических текстах оп­равдывалось рабство и рабам внушалось повиновение их господам, но тем не менее провозглашение принципа всеобщего равенства в эпоху расцвета Римской импе­рии стоило многого. Во-вторых, на осуждении богатст­ва и стяжательства («скорей верблюд пройдет через игольное ушко, чем богач попадет в царство небес­ное»), на подчеркивании всеобщей обязанности тру­диться («не трудящийся да не ест»).{97}

Конечно, здесь нет активной революционности, но сам факт провозглашения эгалитарных принципов и следования им был вызовом господствующим общес­твенным порядкам. Неудивительно, что членами первых христианских общин (особенно после перемещения в начале нашей эры усилиями сторонников и последо­вателей апостола Павла центра нового учения с пери­ферии империи в Рим) оказались прежде всего обиженные и угнетенные, бедняки и рабы, неимущие и изгои.

Харизматические лидеры раннего христианства.Первые христианские общины заимствовали от предшественников — сект типа ессеев — черты аскетизма, самоотречения, благочестия и прибавили к ним обрядо­вые ритуалы причащения митраизма и многое другое, включая торжественный акт крещения в качестве сим­вола веры. Эти общины были достаточно замкнутыми. Во главе их стояли харизматические лидеры — пропо­ведники, «учителя», осененные «благодатью» пророки, которые обычно прислушивались к своему «внутренне­му голосу», имели «видения», слышали «глас божий» и потому считались имевшими бесспорное право на лидерство. Естественно, что вначале каждый из этих харизматических лидеров руководствовался своим пониманием основ новой религии. А если учесть, что эти лидеры чаще всего были личностями в психическом отношении неуравновешенными, легко возбудимыми (именно такие и считались осененными благодатью божьей), то несложно понять, что в их проповедях ре­альные факты прошлого смешивались с основанными на «видениях» фантастическими рассказами. Все это более или менее гармонично увязывалось с мифо-поэтическим наследием и постепенно укладывалось, обретая модифицированные формы, в основу христианской док­трины.

В процессе становления новой религии принимало участие множество сект с их проповедниками, что не могло не вызвать к жизни различные варианты и откло­нения. Однако сквозь пестроту мнений, догматов и ри­туалов постепенно вырисовывались контуры новой ре­лигии, каноническая жесткость которой выковывалась в острых схватках между различными направлениями. Уже во второй половине 1 в. н. э. отчетливо намети­лись два главных течения — проиудейское, представ­ленное Апокалипсисом и генетически восходящее, види{98}мо, к сектам типа ессеев, и антииудейское, связанное с деятельностью апостола Павла. Именно с Павлом ассоциируется разрыв со свойственной иудаизму наци­ональной ограниченностью религии, ему приписывают слова о том, что для христианства «нет ни эллина, ни иудея», что богу угодны все — и иудеи, и язычники, и обрезанные, и необрезанные, достаточно лишь отка­заться от старого образа жизни и поверить в Христа, т. е. жить «не по плоти, а по духу», приобретать праведность и спасение от грехов через веру и исповедание. В отличие от апостола Петра, которого евангельский Павел называл «апостолом для иудеев», себя Павел, по преданию, именовал «служителем Иисуса Христа у язычников».

Трансформация раннего христианства. Переосмыс­ление раннего христианства в духе паулинизма явилось началом его трансформации в сторону организованной «вселенской» церкви. В этом смысле именно Павел может считаться первым патриархом (если не основа­телем) христианства. С Павла, точнее, с нападок паулинистов на иудаизм берет, видимо, свое начало и тот резкий антагонизм между христианством и иудаизмом, который впоследствии стал столь заметным, несмотря на то, что Ветхий завет иудеев был включен в христиан­ское Священное писание и что Иисус, его мать Ма­рия, его ученики, включая и апостола Павла, были евреями.

Паулинизм способствовал переключению радикаль­ной активности христиан с критики существующих по­рядков на критику соперничающей религии, представи­тели которой оказались теперь виновны во всех грехах, отклонениях и даже преступлениях — они ведь, в конце концов, распяли Христа. Кроме того, паулинизм сделал сильный акцент на загробное воздаяние, на вознаграж­дение за терпение и страдания блаженством на том свете. Эти два существенных момента сыграли важную роль в процессе дальнейшей трансформации раннего христианства.

В условиях становившейся все более жесткой догматической основы христианского вероучения уходила в прошлое полная опасностей и преследований, но от­личавшаяся свободой духа и действий жизнь первона­чальных сект и общин, возглавлявшихся харизматическими руководителями. На смену им в новых условиях приходили избиравшиеся верующими (а затем и утвер{99}ждавшиеся сверху) должностные лица—дьяконы, епископы, пресвитеры. В рамках формировавшейся та­ким образом церковно-бюрократической структуры на переднем плане вскоре оказались епископы, которые вначале были лишь казначеями общин и ведали хозяй­ственными делами, но затем (именно в силу своей прочной позиции в общине) стали играть все более заметную руководящую роль. Уже со II в. епископы занимались толкованием сложных проблем догмати­ки и культа, активно выступали против тех общин и сект. которые еще не смирились с общим процессом бюрократизации и догматизации христианства и пы­тались по-своему объяснять те или иные его пробле­мы. Необходимость борьбы с ересями, с остаточным влиянием харизматических лидеров, то и дело уво­дивших ту или иную из общин в сторону от главной линии эволюции учения, способствовала дальнейше­му укреплению епископальной организации, форми­рованию строгой церковно-бюрократической иерархии, представители которой консолидировали свое единство на Вселенских соборах. Первые два из них состоя­лись в 325 и 381 г.. и на них была осуждена арианская ересь; третий в 431 г. осудил ересь несторианскую.

Замена харизматических руководителей бюрократи­ческой иерархией — неизбежное явление в условиях формировавшейся церкви с ее строгими канонами и не­рушимыми догмами. «Видения» и «божественные от­кровения» трансформировавшейся и очищавшей себя от «ересей» ортодоксальной церкви более были не нуж­ны. Страдавшие ими харизматические лидеры, проро­ки-проповедники уже в III—IV вв. не только решитель­но отстранялись от активной церковной деятельности, но и просто не допускались к ней. Их удел отныне стал иным: за их счет формировался институт монашества, деятельность и «святой дух» которого были поставлены теперь на службу церкви, на укрепление ее авторитета, причем без особой опасности для ее строгой внутренней структуры, так как уединенные и замкнутые высокими стенами монастыри препятствовали широкому распро­странению оригинальных «видений» осененных благо­датью святых отцов в монашеской рясе.

Таким образом, очищенная от «грехов» молодости христианская церковь стала вполне приемлемым для социально-политических верхов институтом, влияние {100}которого в массах делало желанным сближение с ним и использование его, на что не преминули обратить внимание римские императоры. Император Константин в начале IV в. поддержал церковь (по его инициативе был созван первый христианский собор), его преемники (кроме Юлиана Отступника, правившего сравнительно недолго) последовали его примеру, и вскоре христиан­ство стало господствующей религией. Из гонимых христиане стали гонителями, о чем свидетельствует, в част­ности, погром «языческой» библиотеки в 415 г. в Александрии, видном центре эллинской культуры.

Распад Римской империи в конце IV в. на Западную и Восточную привел к расколу христианской церкви. В Западной империи, где власть императора ослабева­ла, позиции церкви постепенно усиливались. В V в. все­сильный римский епископ был провозглашен папой, в руках которого вскоре сосредоточилась огромная власть над всем раздробленным в политическом отно­шении западноевропейским римско-католическим ми­ром. Старательно поддерживая идею о божественном происхождении своей власти и собственной непогреши­мости, римский папа сумел поставить свой авторитет выше авторитета государей средневековой. Европы, соперничавших друг с другом и искавших его под­держки.

Католицизм и Реформация. С благословения рим­ской католической церкви были преданы забвению и осуждены многие культурные традиции «языческой» античности с ее свободомыслием. Правда, церковная традиция, культивировавшая латынь, способствовала сохранению значительной части рукописного наследия античной культуры. Возрожденное с помощью арабов учение Аристотеля, значительно подкорректированное церковью, стало даже (наряду с Библией) своего рода высшим и чуть ли не последним словом духовной куль­туры. Однако многое было безвозвратно утеряно, и пре­жде всего духовная свобода. Католические священники (дававшие обет безбрачия и потому не связанные в своей деятельности лично-семейными интересами, це­ликом отдававшие себя службе, интересам церкви) ревниво следили за строгим соблюдением церковных догм и ритуалов, беспощадно осуждали и карали ерети­ков, к числу которых относились все, кто хоть в чем-либо смел отклониться от официального учения. Луч­шие умы средневековой Европы гибли на кострах «свя{101}той» инквизиции, а остальным, запуганным и сми­рившимся «грешникам», церковь охотно продава­ла за немалые деньги индульгенции — отпущения грехов.

Жестокий фанатизм и активная агрессивность католицизма, опиравшегося на строго иерархическую централизацию власти церкви во главе с римским папой, вызывали неудовольствие государей средневековой Ев­ропы, постепенно преодолевавших феодальную раз­дробленность и усиливавших свое могущество. Эти государи тоже опирались на авторитет церкви и ис­пользовали его, о чем свидетельствуют крестовые похо­ды на Иерусалим для освобождения «гроба господня» от «неверных». Но с течением времени их все более тяготила поставившая себя над ними власть католиче­ской церкви. Более того, соперничество с церковью в какой-то мере активизировало их деятельность, спо­собствуя усилению борьбы за приоритет именно свет­ского начала, за освобождение от всесилия религии. И эта борьба дала свои результаты. Покончив с феодальной раздробленностью, усилившись за счет горо­дов, т. е. поддержки третьего сословия, бюргерства, заинтересованного в укреплении центральной власти, антиклерикальные силы в XIV—XV вв. уже были гото­вы к тому, чтобы бросить вызов всесилию римской церкви. И этот вызов был брошен, причем брошен именно в той сфере, где всесилие церкви представля­лось наиболее полным — в сфере культуры. Наступила эпоха Возрождения, Ренессанса.

Эпоха Возрождения в лице своих гениев и гигантов (Данте и Рабле, Рафаэль и Боккаччо, Коперник и Галилей, Томас Мор и Кампанелла, Эразм Роттердамский и Сервантес, Леонардо да Винчи и Микеланджело и многие др.) опрокинула веками создававшийся цер­ковный заслон, препятствовавший свободе мысли и на­учному поиску. Оставив как бы в стороне церковные догмы с их мертвящей схоластикой, деятели Возрожде­ния щедрой пригоршней черпали из сокровищницы культурных традиций античности, возрождая тем самым «языческие» нормы свободы мысли и твор­чества.

Разумеется, Ренессанс, как сложное и многосторон­нее явление, был подготовлен всем ходом протекавших в Западной Европе социально-экономических процес­сов. Значение его в этом смысле выходит за пределы {102}противостояния католицизму. Однако нанесенный им удар церкви оказался тем камнем, который рождает горную лавину. Если гиганты Возрождения реформиро­вали лишь верхний слой культуры, возродив принципы гуманизма и свободомыслия, то сильнейший удар по основам католицизма был нанесен следовавшей по пя­там за Возрождением и бывшей по сути реакцией церкви на него Реформацией.

Преследуя цель сохранить церковь от ударов, нане­сенных ей Возрождением, и выступив против ассимиля­ции католичеством элементов ренессансной культуры, Реформация свелась к решительной реформе основ католического христианства. Ее лидеры — Лютер, Кальвин, Мюнцер — резко выступили против догмата о непогрешимости папы, практики продажи индульген­ций, мишуры и пышности католического богослужения, наконец, против преувеличения роли церкви как по­средника между человеком и богом. Начавшись в XVI в., реформационное движение быстро охватило широкие слои населения наиболее развитых стран се­верной и частично средней Европы — Англии, Голлан­дии, Швейцарии, Германии. Идея упрощения церков­ной структуры и характера богослужения, призыв к строгости и скромности церкви, к отказу ее от честолюбивых и властолюбивых политических претензий, к противопоставлению внутреннего нравственного са­моконтроля исступленной вере фанатиков — всё это импонировало нарождавшейся европейской буржуазии и отвечало ее интересам. Протестантизм, как это в свое время показал Вебер, стал духовной основой и этиче­ской нормой складывавшихся буржуазных государств Западной Европы.

Конечно, Реформация отнюдь не означала гибели католицизма. Прибегнув к помощи контрреформации, католическая церковь сумела выстоять и вплоть до сегодняшнего дня вся ее церковная иерархия во главе с римским папой являет собой серьезную силу, влияние которой ощущается во многих районах мира. Однако эпоха Реформации нанесла католицизму и вообще все­силию христианской церкви такой удар, от которого оправиться было уже невозможно. Времена «святой ин­квизиции» и тотального контроля над мыслью, над духовной жизнью людей со стороны церкви стали ухо­дить в безвозвратное прошлое. Католицизм — следом за протестантской церковью — вынужден был согла{103}ситься на то, что богу положено «богово», т. е. весьма определенное место в жизни и деятельности людей, остальное их время и внимание должны уделяться другим делам, не имевшим прямого отношения к рели­гии и не зависевшим от ее вмешательства и оценки. Это, естественно, не означало, что роль церкви была сведена почти к нулю. Еще и в XVIII в. Вольтер, актив­но боровшийся с влиянием церкви, не мог выступить против нее с открытым забралом. И все же то отделение церкви от государства и от различных сфер деловой активности людей, которое было итогом Реформации, сыграло огромную роль в дальнейших судьбах Запад­ной Европы, в успешном развитии ее по капиталистиче­скому пути.

Греческая православная церковь. В Восточной им­перии (Византии), пережившей Западную почти на тысячелетие, положение церкви было иным. Здесь она не получила особой самостоятельности и политического влияния. Разделенная к тому же на ряд патриархатов (константинопольский, антиохийский, александрий­ский, иерусалимский), она оказалась в почти полной зависимости от государства и практически идентифици­ровала себя и свои интересы с его интересами. Стоит отметить также, что сфера влияния и массовая база всех этих патриархатов была невелика, а после исламизации ближневосточного мира и вовсе стала мизерной. Но с усилением древней Руси заимствованное ею из Византии православие постепенно укреплялось, пока назначавшиеся из Константинополя митрополиты не превратились, наконец, в XVI в. в самостоятельных патриархов. Русская православная церковь не только поддерживала царскую власть, но и подчинялась ей, охотно сотрудничала с нею (лишь изредка бывали исключения; например, патриарх Никон в XVII в. пы­тался поставить церковь выше светской власти).

В православной церкви в целом вследствие ее относительной слабости и политической малозначимости никогда не было массовых гонений типа «святой инкви­зиции», хотя это не означает, что она не преследовала еретиков и раскольников во имя укрепления своего влияния на массы. В то же время, вобрав в себя многие древние языческие обычаи тех племен и народов, кото­рые приняли православие (их было немало хотя бы на одной только Руси), церковь сумела переработать и использовать их во имя укрепления своего авторитета. {104}Древние божества превратились в святых православной церкви, праздники в их честь стали церковными праздниками, верования и обычаи получили официаль­ное освящение и признание. Лишь немногие чересчур откровенные языческие обряды, как, например, покло­нение идолам, восходившее к фетишизму глубокой ста­рины, преследовались и постепенно отмирали, но и тут церковь умело трансформировала их, направив актив­ность верующих на поклонение иконам.

Догматических и литургических отличий правосла­вия от католицизма немного. Православие иначе трак­тует троицу (считает, что святой дух исходит только от бога-отца), не признает чистилища между раем и адом, не практикует выдачу индульгенций, прича­щает хлебом (причем не пресным, а дрожжевым) и вином. Но за эти различия оно всегда держалось очень крепко, особенно после окончательного разры­ва с католицизмом в 1054 г.

Христианство и традиции европейской культуры.Христианство сыграло большую роль в становлении европейской культуры. Конечно, богатая культура Европы восходит своими корнями и к философии, к скульптуре и архитектуре, и театру античности, и к сарказму Рабле и Эразма, и к научным подвигам Коперника и Галилея, т. е. ко всему тому, что на протяжении тысячелетий противостояло христианст­ву, боролось с ним. Однако при этом нельзя не отме­тить и того большого влияния, которое оказало хрис­тианство на характер и формы культуры, на образ мышления и систему ценностей европейцев. Библия, библейские образы и сюжеты на протяжении веков доминировали в живописи и скульптуре, внося тем самым немалый вклад в формирование культа обо­жествленного Христа. Лучшее, что создало европей­ское зодчество,— церковная архитектура — призва­но было прославлять величие бога и церкви. Музыка в храме (фуги и хоралы Баха), равно как и церков­ный хор в православных богослужениях, не могли не оказывать своего влияния на музыкальную куль­туру народов. Церковная музыка и пение были тесно связаны с народной культурой, а все созданное под воздействием христианской церкви, наполненное торжественным благолепием, служило для прославле­ния божественного, для укрепления веры.{105}

Библейские афоризмы, образы, сюжеты, краткие и емкие понятия («тяжел крест», «путь на Голгофу», царь Ирод, предатель Иуда и др.) веками формирова­ли и питали системы жизненных восприятий, оценок, нравственных понятий. Важнейшие догматы и постула­ты церкви о послушании, терпении, воздаянии на том свете формировали в народах представление о неиз­бежности, ниспосланности свыше тех порядков, кото­рые царят на земле. В лучшем случае можно было надеяться на избавление от них после страшного суда и второго пришествия Христа. До того — приходилось лишь терпеть и надеяться на воздаяние в царстве небесном.

Словом, на протяжении долгих веков, даже тысяче­летий нормы быта и морали, представления и ассоциа­ции, традиции культуры и произведения литературы — все это формировалось под сильным воздействием хрис­тианской церкви. Однако важно учесть, что влияние церкви на традиции, культуру и быт народов Европы было различным в западной (католическо-протестантской) и восточной (православной) ее частях. И это различие в немалой степени способствовало неодинако­вым путям, темпам и результатам социальной эволю­ции стран и народов Европы.

На западе протест против всесилия церкви, привед­ший к Реформации, дал сильнейший толчок антиклери­кализму, светскому развитию вне русла церковного влияния. На востоке слияние православной церкви с го­сударством создало значительно более мощную систему незыблемой и освященной авторитетом церкви тради­ции, сломать которую оказалось много сложнее. Извес­тно, скольких усилий это потребовало даже в том на редкость благоприятном для реформ варианте, который связан с именем и действиями Петра I, энергично и упорно пробивавшего «окно» в Европу. А ведь это окно имело огромное значение: через него проникали импульсы колоссальной разрушительной силы, способ­ствовавшие преобразованиям Петра. Добиваясь этого, Петр упразднил русский патриархат, место которого занял «святейший Синод», ставший послушным оруди­ем императора в его деятельности.

Христианство в странах Востока. Кроме русской, остальные православные церкви, оказавшиеся в сфере господства исламского мира, не получили широкого влияния. Под их духовным воздействием находились {106}лишь греки, часть южных славян, румыны, которые после падения Византии в XV в. попали под власть Оттоманской империи, и сравнительно немногочислен­ные группы христиан в Эфиопии, Ливане, а также в Египте (копты). Коптская монофиситская церковь сложилась в Египте в первые века нашей эры и отлича­лась тем, что монофиситы — в отличие от византийской христианской церкви — настаивали на единой, божес­твенной, а не двойственной (богочеловек) сущности Христа. Многочисленная коптская церковь длительное время существовала обособленно и сумела сохранить некоторое влияние после исламизации и арабизации Египта. Правда, в процессе исламизации сильно изме­нились сами египтяне-копты, которые ныне внешне ма­ло чем отличаются от окружающего их арабо-мусульманского населения, вплоть до обязательной молитвы несколько раз в день. Тем не менее коптская община сохранилась вплоть до наших дней (она насчитывает два-три миллиона членов во главе с патриархом). Бо­лее того, копты оказали определенное воздействие на формирование и существование эфиопской монофиситской церкви, чьи высшие иерархи долгое время назначались коптским патриархом, хотя формально главой эфиопской церкви всегда считался сам правитель-не­гус. Стоит напомнить, что после исламизации Египта Эфиопия на протяжении почти полутора тысячелетий была единственной африканской страной, где христи­анство считалось официальной государственной ре­лигией.

Близкой к монофиситской считается армяно-грегорианская церковь, порвавшая с Константинополем по­сле третьего Вселенского собора (в конце IV в.). Как коптская и эфиопская, армяно-грегорианская церковь была достаточно близка греко-византийскому правос­лавию. Что же касается этого последнего, то его влия­ние на востоке, ограниченное пределами ближней византийской периферии (Сирия, Ливан, Палестина), по­сле исламизации, как упоминалось, сократилось до минимума. Правда, престиж патриархов Александрий­ского и Иерусалимского был достаточно высок и после этого, а крестовые походы привели даже к кратковре­менному освобождению Иерусалима. Но реальных ре­зультатов это не дало. И даже те церкви, которые вначале подчинялись ближневосточным патриархам (как, например, грузинская по отношению к антиохий{107}скому патриархату), предпочитали становиться самос­тоятельными, автокефальными. Впрочем, далее Арме­нии и Грузии православие — если не считать территории России — так и не заходило. Исключением можно считать еретические секты, прежде всего несторианскую.

Несториане — последователи епископа константинопольского Нестория (ум. ок. 451 г.) — были своеобразными предтечами православия. Гонимые преследователями после смерти их покровителя, они проникли довольно далеко на Восток. Сохраняя свои общины и свою веру на протяжении поколений и веков, нестори­ане познакомили с христианством население Ирана, Монголии, даже Китая. Хотя большого успеха ни в од­ной из этих стран христианство несторианского толка не достигло, временами оно вызывало интерес со сторо­ны отдельных представителей власть имущих, подчас даже переходивших в христианство.

Что касается римско-католической церкви, то ее связи с Востоком датируются сравнительно поздним временем и сводятся в основном к миссионерскому движению. Это движение зародилось еще во времена крестовых походов. Однако сколько-нибудь существен­ных успехов оно добилось лишь в XVI—XVIII вв. Ос­новное направление деятельности миссионеров было связано с освоением Америки, где католицизм особенно преуспел на юге континента (Латинская Америка). Однако деятельность христиан-миссионеров распро­странялась также и на Азию, Африку, Океанию.

Миссионерское движение сыграло немалую роль в истории мировой культуры не столько обращением в христианство местных народов, сколько распростра­нением на Востоке некоторых достижений европейской цивилизации. Это, естественно, подготовило почву для усвоения многими странами и народами Востока более развитых и передовых идей. Не следует, однако, забы­вать, что по пятам за миссионерами шли купцы и пред­приниматели, а за ними — завоеватели и колонизато­ры, что придает этому движению в целом неприглядную окраску.

Миссионерское движение в высокоразвитых цивилизациях, в том числе в Индии и Китае, успеха практиче­ски не имело, что во многом связано с силой консерва­тивной инерции местных религиозно-культурных тради­ций. Здесь достижения христианства сводились прежде {108}всего к заимствованию некоторых элементов запад­ной культуры, причем в этом отношении Китай ока­зался менее благодатной почвой, нежели Индия. В периферийных районах Азии, где пласт местной тра­диции-цивилизации был тоньше, а привычка заимство­вать чужое была более устоявшейся, влияние христианства оказалось порой более заметным и ощутимым, как, например, в Юго-Восточной Азии.

В целом христианство в лице различных церквей и сект является ныне едва ли не наиболее распростра­ненной мировой религией, доминирующей в Европе и Америке, имеющей весомые позиции в Африке и Оке­ании (включая Австралию и Новую Зеландию), а так­же в ряде регионов Азии. Однако именно в Азии, т. е. на том Востоке, который является главным объек­том нашего внимания, христианство распространено слабее всего.{109}

ГЛАВА 8. ИСЛАМ: ВОЗНИКНОВЕНИЕ И РАСПРОСТРАНЕНИЕ

Ислам — третья и последняя из развитых монотеистических религий. Она также возникла на Ближнем Вос­токе, своими корнями уходила в ту же почву, питалась теми же идеями, основывалась на тех же культурных традициях, что и христианство и иудаизм. Эта религи­озная система с ее наиболее строгим и завершенным, доведенным до предела монотеизмом сложилась на базе двух ее предшественников, так что заимствования в плане не только общекультурном, но и чисто теологи­ческом, религиозно-культовом, ощутимы здесь на каж­дом шагу. Ими наполнена священная книга мусульман Коран. Они сказываются в символе веры, в принципах культа, в мифологии, заповедях морали и т.п. И все же, несмотря на это, исламу как мировой религии нельзя отказать в самобытности. Пусть даже в фило­софских поисках и решениях, в сфере религиозной доктрины ислам, возникший сравнительно поздно, в ос­новном ограничился заимствованием уже давно апро­бированных идей. Много существенней для оценки роли и места этой религии то, что в практике, в повседневном влиянии на жизнь людей, в колоссальном воздействии на культуру и быт ряда народов Азии и Африки ислам не только имеет свой неповторимый облик, но и весьма специфичен по характеру. Специфика эта настолько велика и ощутима, что специалисты далеко не случайно говорят о «мире ислама», об исламской (арабо-исламской) цивилизации.

Ислам сыграл огромную роль в истории и культуре не только арабов, его первых и основных адептов., но и всех народов ближневосточного региона, а также иранцев, тюрков, индийцев, индонезийцев, многих наро­дов Средней Азии, Кавказа, Поволжья, Балкан, значи­тельной части населения Африки. В результате араб­ского завоевания и под прямым воздействиям ислама складывались не только судьбы народов «исламского мира», но и их культурные традиции, идейный багаж, {110}нормы быта и морали, мифо-поэтические и эпические образы и предания, которые и сегодня во многом опре­деляют их жизнь. Конечно, покоренные арабами страны и народы сохраняли и развивали собственные доисламские культурные традиции,— и тем более это относится к странам, куда ислам проник мирным путем. Однако на протяжении веков почти абсолютного господства ислама доисламские традиции либо безвозвратно ухо­дили в прошлое, либо настолько преобразовывались, исламизировались, что практически свелись лишь к на­ционально-культурной специфике. Разумеется, эта специфика весьма дорога каждому из народов исламского мира, так как отражает его лицо и придает ему ориги­нальный собственный облик. И в этом смысле ее нельзя недооценивать, считать чем-то второстепенным. Однако важно подчеркнуть, что у любого из мусульманских народов она с лихвой перекрывается комплексом норм и предписаний общего для всех них ислама.

Аравия до ислама. Ислам возник в среде арабов, коренных жителей Аравии. Доисламские арабы — один из многих семитских народов, обитавших в этом районе Ближнего Востока с незапамятных времен. Более позд­няя традиция, зафиксированная в Коране, исходит из того, что легендарный библейский первопредок евреев Авраам был праотцом не только иудеев, но и арабов: оба народа произошли соответственно от его сыновей Исаака и Исмаила, рожденных разными его женами. В первые века нашей эры арабы — земледельцы и ко­чевники-бедуины — уже довольно широко расселились не только по всей Аравии, но и на соседних с ней зем­лях — в Месопотамии, Сирии, Палестине. Они были уже знакомы с ранними государственными образовани­ями, часть которых находилась в сфере политического и культурного влияния Византии или Ирана.

Небольшие протогосударства южной Аравии (Йемен, Мекка, Ятриб и др.) в IV—VI вв. были объек­том пристального внимания со стороны соперничавших друг с другом в этом районе Азии Византии и сасанидского Ирана. Расположенные на побережье вдоль ак­тивно функционировавшего торгового пути, эти города-государства жили в основном за счет торговли, отчасти также ремесла и ростовщичества. Через Мекку и дру­гие торговые центры шли караваны с индийскими пря­ностями, изысканными фруктами и винами, драгоцен­ными одеждами и камнями, товарами дальнего экспор{111}та, включая китайский шелк. Правда, торговые пути пересекали и северную Аравию, но там они находились под контролем сильных соперничавших держав. Юж­ная дорога, менее зависимая от политической конъюн­ктуры, была спокойнее и надежнее и потому процвета­ла. На караванной торговле наживались и городские арабы (торговцы и ремесленники), и кочевые племена бедуинов, шейхи которых взимали свою долю за бес­препятственный проход караванов.

В IV в. расширившееся южноаравийское государст­во Химьяритов объединило весь Йемен. В начале VI в. это государство было завоевано эфиопским цар­ством Аксум, а в 570 г. эфиопы были изгнаны иранца­ми. С захватом Йемена и превращением его в свою сатрапию Иран практически взял в свои руки всю транзитную торговлю и направил ее по северному пути. Южноаравийская торговля захирела, ее торговые цент­ры оказались в состоянии серьезного кризиса, задевше­го также и интересы кочевых арабских племен, в среде которых уже выделилась привыкшая к роскоши родоплеменная верхушка. Напряженность кризисной си­туации нашла свое выражение, как это нередко случа­лось в истории, в сфере духовной, в идеологических спорах, что и послужило непосредственным толчком к возникновению новой религии.

Большинство арабов, особенно кочевники, были язычниками. Следуя древним семитским традициям, восходившим к вавилонской и даже довавилонской Месопотамии, они поклонялись солнцу и луне, различ­ным божествам и духам, силам природы, мертвым пред­кам. На юге Аравии процветал фетишизм, нашедший свое отражение в культе больших поставленных на ребро камней. Крупнейшим из них был знаменитый черный камень в святилище Кааба в Мекке. Окружен­ный многими меньшими каменными фетишами, символизировавшими других племенных божеств и духов, этот черный камень воспринимался всеми арабами как высший божественный символ. Возможно, что это уже в какой-то мере отражало складывавшееся среди араб­ских племен представление о существовании высшего верховного божества.

Такого рода представления в Аравии были распро­странены довольно давно. С ними были знакомы арабы и в Мекке, и в Ятрибе (будущая Медина), и в городах Йемена. Источник их известен — это монотеистические {112}религии, иудаизм и христианство. Иудаизм существовал в Аравии уже на протяжении ряда ве­ков, особенно в городах. Крупные иудейские общины живших там евреев, прежде всего еврейских торгов­цев, активно функционировали в южноаравийских торговых центрах и довольно охотно распространяли свое учение, особенно в Ятрибе-Медине и в Йемене, где на рубеже V—VI вв. иудаизм на короткое время стал официальной государственной религией. Завое­вание Йемена эфиопами (христианами) резко умень­шило влияние иудаизма, но зато усилило роль хрис­тианства. Христианство, в том числе несторианского толка, широко распространилось в это время среди арабов Сирии, Палестины, Месопотамии, не говоря уже о том, что территориально Аравия была букваль­но окружена христианскими государствами (Византией, Египтом, Аксумом), а в южноаравийских горо­дах существовали христианские общины и храмы.

Кроме монотеизма иудео-христианского типа, на южноаравийских арабов оказывал определенное влияние и проникавший сюда из Ирана зороастризм, а также поздние его модификации, сложившиеся под влиянием христианства (манихейство-маздакизм). Вся эта сложная картина взаимно переплетавшихся верований и религий с их ощутимыми монотеистиче­скими тенденциями не могла не оказать серьезного воздействия на арабские племена, жившие на стыке нескольких мощных религиозных потоков. В услови­ях более спокойного и долговременного усвоения чуждого культурного влияния выработка на его ос­нове собственного религиозно-культурного потенциа­ла (или просто присоединение к одной из перечисленных систем) могла бы произойти без особых потрясений. Однако в обстановке резкого спада в тор­говле и вынужденного пересмотра структуры эко­номики, ломки традиционного жизненного уклада все сложилось иначе.

Южноаравийские арабы, потерявшие привычные источники доходов, остро ощутили свою слабость, разобщенность, неспособность противостоять свалившим­ся на них ударам. История полна примерами упадка и даже гибели многих народов, оказавшихся в анало­гичном положении. Но арабы нашли в себе силы со­здать мощный интегрирующий импульс, причем генера­тором этого импульса оказалась новая религия.{113}

Ханифы и Мухаммед. В VI в. в южной Аравии широко распространилось движение ханифов, проро­ков-проповедников, призывавших отказаться от языче­ского поклонения разным богам и идолам в пользу единого бога. Подробных сведений о ханифах не сохра­нилось, детали их проповедей неясны. Однако известно, что предлагавшийся ими новый бог отличался и от иудейского Яхве, и от христианской троицы. Есть сведе­ния, что некоторыми из ханифов использовалось слово Аллах (ал или эл — общесемитский корень понятия «бог»). Каждый из ханифов провозглашал себя дове­ренным лицом нового бога, однако до поры до времени проповедь ни одного из них успеха не имела, хотя деятельность каждого вносила определенный вклад в накопление того нового качества, которое рано или поздно должно было как-то проявиться.

Успех выпал на долю Мухаммеда — человека, во­шедшего в историю ислама в качестве его великого и главного пророка. Мухаммед выступил с проповедью, смысл которой сводился к тому, что существует лишь один великий Аллах и что все должны быть покорны его воле («ислам», «мусульмане» — от слова «покор­ность»). За короткий срок Мухаммед стал полным и общепризнанным повелителем огромной, тесно спло­ченной и хорошо организованной общины «правовер­ных», жаждавших активной деятельности во имя Алла­ха и новой религии.

Мухаммед родился в 570 г. в обедневшем клане Хашим могущественного мекканского племени курейш. Рано осиротев, он вначале пас скот своего дяди Абуталиба, а затем поступил на службу к богатой вдове Хадидже и вел ее торговые дела, что способствовало его активному общению с представителями разных на­родов и религий. Вскоре Мухаммед женился на Хадидже и, несмотря на разницу лет (вдова была на 15— 16 лет старше), брак их был счастливым. За 20 лет совместной жизни Хадиджа родила нескольких детей, но только любимая дочь пророка Фатима пережила отца и оставила потомство. После смерти Хадиджи у проро­ка было много жен, включая и малолетних (пример пророка в этом смысле — норма ислама и по сей день), но ни одна из них, насколько известно, не оставила ему наследников.

После женитьбы на Хадидже Мухаммед вскоре за­бросил торговлю (видимо, этому содействовали изме{114}нившиеся обстоятельства, о чем уже упоминалось) и целиком ушел в религиозные поиски. Его стали посе­щать «видения», он начал слышать божественные «го­лоса». Примерно с 610 г. Мухаммед стал выступать в качестве религиозного проповедника, новоявленного пророка.

Учение Мухаммеда. Мухаммед не был глубоко оригинальным мыслителем. Как основатель новой религии он явно уступал в этом плане другим — будь то полуле­гендарные Будда, Лао-цзы и Иисус или вполне реаль­ный Конфуций — в силе и глубине интеллектуального потенциала. Значимость личности и проповеди Мухам­меда в ином: именно он сумел извлечь из всех знакомых ему религий то главное, что в конкретных условиях Аравии начала VII в. было так необходимо,— призыв арабов к сплочению под знаменем единого бога. Этот-то призыв и создал импульс невиданной силы.

Вначале Мухаммед вообще не настаивал на том, что создает новое учение, новую религию. Он выступил за признание единого бога, в чем-то родственного иудейскому и христианскому, хотя в то же время явно имевшего отношение и к высшему божественному сим­волу Каабы. Всю догматику своего учения, включая пророков от Авраама до Иисуса, он откровенно за­имствовал из Библии. Авраам был даже совмещен при этом с «владыкой Каабы» в качестве праотца арабов. Всех евреев и христиан Мухаммед не только охотно приглашал включиться в общину правоверных, но и считал как бы своими духовными братьями. Показа­тельно, что в первые годы распространения нового учения Мухаммед даже молился, обратив лицо к свято­му городу иудеев и христиан — Иерусалиму. Только после того, как евреи стали открыто высмеивать теоло­гические и догматические ошибки малограмотного Му­хаммеда, пророк предписал обращать лицо во время молитвы в сторону Мекки, которая к этому времени превратилась в духовный центр ислама.

Создав культ единого Аллаха, Мухаммед призвал своих последователей ежедневно молиться ему, сопро­вождая молитву призывом к ней и омовением, а также соблюдать пост и вносить в общую кассу правоверных налогов пользу бедных, закят (вначале примерно 2,5 % общей стоимости имущества). Из Библии Мухаммед заимствовал идею страшного суда, представление о рае (обогащенном гуриями) и аде, о сатане (шайтане), {115}бесах (джиннах) и многое др. Не чужд Мухаммеду оказался и дух раннехристианского эгалитаризма: по крайней мере на первых порах он активно выступал в защиту бедных, против притеснений («обмериваний») со стороны богатых купцов.

Под стать пророку были и первые его последовате­ли, среди которых оказались Хадиджа, сын Абуталиба Али — двоюродный брат Мухаммеда, женившийся на Фатиме, купец Абу-Бекр, Омар и некоторые другие, менее известные деятели раннего ислама. Все они уве­ровали в божественность пророка, поддерживали его и ориентировались на связи с иудеями и христианами.

Мухаммед в Медине. Хиджра. Число последовате­лей Мухаммеда в Мекке увеличивалось, и это встреча­ло растущее сопротивление со стороны богатых купцов-курейшитов, наиболее влиятельных жителей города. Опиравшиеся на святилище и богов Каабы курейшиты не видели смысла в новой религии и даже опасались усиления ее сторонников. Смерть Хадиджи и Абуталиба (который хотя и не стал мусульманином, но поддержи­вал племянника) лишила Мухаммеда внутренней опо­ры в Мекке, и в 622 г. пророк вместе со своими немногочисленными еще последователями отправился в соседнюю Медину (так стал назваться Ятриб после переселения туда Мухаммеда), соперничавшую с Меккой.

Враждебные курейшитам мединцы охотно приняли Мухаммеда (его мать была родом из Ятриба), а нали­чие в Медине большой иудейской общины сделало их более подготовленными к принятию его учения. Вскоре после прибытия Мухаммеда в Медину чуть ли не боль­шинство населения этого города вступило в число пра­воверных. Это был огромный успех, почти триумф, поэтому 622 год, год переселения, стал считаться пер­вым годом новой мусульманской эры (по-арабски — хиджра).

Мединская община мусульман выработала свой ус­тав, свои организационные формы, первые законы и предписания в области не только ритуала и культа, но также и норм повседневной жизни. Вырабатывая все эти законоположения, Мухаммед заметно углубил от­личия между его учением и учениями христиан и иуде­ев, что вполне естественно: культурные традиции ара­бов не могли не оказать своего воздействия и на нормы семейной жизни (многоженство, подчиненное положе{116}ние женщины), и на сферу права (четкое отстаивание интересов частной собственности, естественное для тор­гового народа), и даже на характер пищевых запретов (не пить вина) и т. п. Все это, вместе взятое, позволи­ло Мухаммеду в Медине сделать значительный шаг по пути обособления новой религии от других, пусть даже и родственных ей. Этому шагу способствовал и разрыв пророка с иудейской колонией в Медине, выступившей в союзе с Меккой против мусульман.

Вскоре влиянию исламской общины в Медине подчинилась почти вся южная и западная Аравия. Где убеждением, а где и силой последователи Мухаммеда добивались своего. Дольше всего держалась Мекка, хотя мусульманские отряды, воодушевленные идеей джихада (войны за веру), грабили ее караваны и нано­сили ей один чувствительный удар за другим. Наиболее дальновидные из числа курейшитов стали переходить на сторону пророка. Дни независимой Мекки были сочтены, и в 630 г. Мухаммед торжественно вступил в этот город. Теперь уже курейшиты не только приняли его, но и склонились перед ним. Приняв ислам, они быстро заняли видные места среди ближайших после­дователей пророка.

Мекка была официально объявлена священной сто­лицей ислама. И хотя Мухаммед не стал жить в ней, а возвратился в Медину, в 632 г. он совершил специ­альное паломничество (хадж) в Мекку. В том же году он умер и был похоронен в Медине. После его смерти в Аравии некоторые кочевые племена пытались вос­стать против новых порядков, но безуспешно. Преемни­ки Мухаммеда быстро и решительно пресекли внутрен­ние смуты и основную свою энергию направили на распространение ислама вширь, на завоевания.

Первые (выборные) халифы. Мухаммед сделал главное, в чем нуждались в начале VII в. арабы: он объединил их, дал им сплачивавшее их в единое целое учение и указал тот путь, по которому следовало напра­вить нерастраченный после упадка торговли запас сил и энергии. Путь этот был теперь ясен: правоверные должны обратить «неверных», поставить всех под зна­мя великого учения святого пророка. Этот путь соответствовал и нормам ислама (джихад), и стремлениям к наживе и военной добыче, которая уже при Мухаммеде стала едва ли не первым по важности источником доходов мусульманской общины: четыре пятых ее рас{117}пределялось между воинами, а одна пятая шла пророку и предназначалась, по крайней мере вначале, для нужд бедных и одиноких.

Смерть пророка поставила вопрос о том, кто теперь возглавит мусульман. При этом речь шла не столько о духовном, религиозном главе, сколько о главе сло­жившегося к этому времени большого государства со все увеличивавшимися территорией и населением, с ус­ложнявшейся системой внутренней администрации. В рамках арабской исламской общины обе верховные должности, духовная и светская, слились в одном лице. которое под наименованием халифа («заместителя» пророка) должно было возглавить правоверных.

Хотя ближе других к пророку был его кузен и зять Али, отец двух любимых внуков пророка, Хасана и Ху­сейна (сыновей Фатимы), первым халифом избрали не его, а Абу-Бекра, старейшего сподвижника Мухаммеда. Абу-Бекр правил недолго (632—634), но успел немало: при нем были урегулированы внутренние смуты в Ара­вии и дан старт знаменитым арабским завоеваниям (походы на Сирию и занятую сасанидским Ираном Месопотамию). После смерти Абу-Бекра вторым хали­фом стал Омар, которого избрал своим преемником Абу-Бекр. За десять лет власти (634—644) Омар до­бился огромных успехов. Используя слабость и раздо­ры внутри сасанидского Ирана, он не только отвоевал у него Месопотамию, но и продвинулся дальше, присое­динив к своим владениям Закавказье и территории собственно Ирана. Активно действуя против Византии. арабские полководцы завоевали Сирию и Палестину и дошли до стен Константинополя. В 639 г. к халифату был присоединен и Египет.

В 644 г. Омар был убит рабом-иранцем. Халифом стал Осман — тоже мухаджир (участник хиджры. т. е. ближайший сподвижник пророка), принадлежав­ший к богатому мекканскому курейшитскому роду Омейядов. Сам Осман был бесцветной личностью, но продолжавшиеся при нем арабские завоевания имели успех. К халифату были присоединены Армения и Ма­лая Азия, ряд североафриканских территорий (Ли­вия — вплоть до Карфагена, едва откупившегося от подошедших к его стенам арабов). При Османе на передний план стали выдвигаться Омейяды, постепенно прибравшие к рукам все доходные должности, что вы­звало недовольство многих, чувствовавших себя обой{118}денными. Это были главным образом сторонники Али, получившие наименование шиитов (шиа — группа, партия, секта).

Али и шииты. Шииты считали, что не Осман, а Али, ближайший родственник и сподвижник пророка, дол­жен был занять место халифа. Выдвижение Омейядов послужило толчком для усиления их активности. Про­паганда шиитов, утверждавших, что халифы должны быть из рода пророка, привлекала многих, недовольных возвышением Омейядов. В их числе оказались не толь­ко арабы, но и принявшие ислам жители более отдален­ных стран, например Ирана. Шиитов поддерживали и многие племена арабских кочевников-бедуинов. Дело кончилось тем, что в 656 г. толпы шиитов, собравшиеся в Медине под видом паломников из Египта, Месопотамии и других районов халифата, ворвались во дворец Османа и убили его. Халифом был провозглашен Али.

Новый халиф перенес столицу из Медины в Куфу (Месопотамия) и сместил всех назначенных Османом наместников различных районов обширного Арабского халифата. Один лишь из наместников — Муавия из рода Омейядов — отказался подчиниться Али и факти­чески оторвал возглавлявшуюся им Сирию от халифа­та. Муавия стал готовиться к войне с Али, а его привер­женцы, опираясь на текст Корана, выступили против идеи шиитов о праве на власть лишь потомков Али.

Перевес сил был явно на стороне Али. Но в решаю­щий момент сражения с войсками Муавии Али заколе­бался и согласился на решение спора о праве на власть третейским судом. Это было ошибкой, которой восполь­зовались противники Али и шиитов. С одной стороны, нерешительностью Али были недовольны сторонники твердой политики, разочаровавшиеся в новом халифе и переставшие его поддерживать; с другой — в самом лагере шиитов оказалась значительная группа мусуль­ман, склонявшаяся к тому, что халиф не должен быть наследственным правителем, его следует избирать «по воле Аллаха и народа». Эта группа стала именоваться хариджитами (вышедшими). Хариджиты избрали свое­го халифа, и поэтому именно против них, своих бывших сторонников, Али вынужден был обратить главный удар.

Борьба с хариджитами заняла ряд лет и сильно ослабила позиции Али, который так и не успел решить в свою пользу спор с Муавией. В 661 г. Али пал от {119}кинжала хариджита. Шииты лишились власти. Новым халифом был провозглашен Муавия, ставший родоначальником династии Омейядов, правившей халифатом до 750 г.

Омейяды и суннизм. Вместе с Омейядами, перене­сшими столицу в богато отстроенный Дамаск с величе­ственными мечетями, господствующим течением в исла­ме стал противопоставленный шиизму суннизм. Сун­на — это священное предание, состоящее из рассказов (хадисов) о жизни и деятельности пророка, о его изре­чениях и т. п. Сложившаяся на протяжении первых двух веков ислама, вобравшая в себя немало историче­ского материала и еще больше легендарных преувеличений, шеститомная Сунна стала чем-то вроде комментария и пояснений к Корану. Все, признававшие свя­тость Сунны, стали именоваться суннитами. Начиная с Омейядов, покровительствовавших суннитам и проти­вопоставивших их сторонникам Али, это направление в исламе стало считаться ортодоксальным, по отноше­нию к которому все иные, в первую очередь шииты, были в явной или скрытой оппозиции.

Особенно ярко проявилось это после того, как Муа­вия, вновь восстановивший единство арабо-исламского мира, выступил против заговорщиков-шиитов. Вначале, сразу же после смерти Али, старший сын покойного Хасан уступил Муавии престол, выговорив себе за это некоторые привилегии. Нейтрализовав таким образом шиитов, Муавия со всей силой обрушился на подняв­ших восстание хариджитов. Подавив восстание и за­ставив признать свою власть, Муавия еще при жизни назначил своим преемником сына, положив таким образом начало практике престолонаследия халифов. Од­нако после смерти Муавии был организован заговор шиитов, во главе которых стал второй сын Али и Фатимы — Хусейн. В битве с войсками халифа Хусейн по­гиб. Восстание шиитов было подавлено, но в лице захороненного в Кербеле (совр. Ирак) Хусейна шииты получили очень важного для них святого мученика, имя которого и память о котором с тех пор стали лозунгом и знаменем шиитов в их борьбе с ненавистными им суннитами. После гибели Хусейна между шиитами и суннитами разрыв увеличился и стал пропастью: представители обоих направлений в исламе стали не­примиримыми соперниками и очень часто — ожесточен­ными врагами.{120}

Арабские завоевания. Сложная внутренняя борьба вокруг престола халифа не ослабила поступательного движения ислама. Еще при Муавии арабы завоевали Афганистан, Бухару, Самарканд, Мерв. На рубеже VII—VIII вв. они подчинили значительную часть Византии, вновь побывав у стен Константинополя. Была завоевана часть Грузии, совершались набеги на Хазарию. В начале VIII в. наместники халифа, подавив ряд восстаний, присоединили к халифату почти всю Сред­нюю Азию, достигнув рубежей Индии и Китая. В север­ной Африке к халифату были присоединены Ливия, затем Тунис, Марокко. Перейдя через Гибралтар, ара­бы завоевали Испанию и, пройдя через Пиренеи, вторг­лись во Францию, где лишь в битве при Пуатье (732 г.) их победоносное продвижение было остановлено.

Арабские завоевания зиждились на весьма прочной основе, что и позволило халифату просуществовать немало веков. Этой основой был ислам. Дело в том, что завоевание шло параллельно с исламизацией завое­ванных народов. И если вначале, во времена пророка, едва ли не важнейшим побудительным стимулом для завоеваний была погоня за военной добычей, которая одна только могла возместить убытки, что понесли арабские города от упадка торговли, то позже обстоя­тельства изменились. В условиях халифата, в рамках которого религия была слита с политической админи­страцией и даже играла ведущую роль в этом симбиозе,. на передний план вышла исламизация. Наместники пророка, халифы, считали своим долгом присоединять к империи все новые земли, обращая при этом в му­сульманство их население.

Как достигалась основная цель — распространение ислама? В районах близких, где издревле обитало не­мало арабов или родственных им семитских племен — в Месопотамии, Сирии, Палестине, исламизация прак­тически свелась к арабизации. Местное население с по­мощью ислама было сравнительно легко ассимили­ровано и вскоре фактически стало арабским по языку, культуре и основным этническим признакам. Сложнее обстояло дело в Ливане, где сравнительно сильные корни пустило христианство, но и там процесс шел достаточно успешно. Примерно такой же была ситуа­ция в северной Африке — с той лишь разницей, что местное население здесь (особенно в долине Нила) не было семитским. Тем не менее процесс постепенной {121}ассимиляции египтян, ливийцев (берберов) и остальной части местных народов привел к тому же результату, т. е. к арабизации, к ассимиляции местного населения арабами почти без остатка, к замещению местных язы­ков и культур арабским языком и исламской арабской культурой.

Иначе обстояло дело с теми народами и районами, где арабов было немного,— в Иране, Афганистане, Закавказье, Средней Азии, не говоря уже об Испании. Здесь (кроме Испании, где процесс исламизации был ограниченным) исламизация шла не столько путем ара­бизации, сколько за счет экономических привилегий, которые были установлены для перешедших в ислам. Эти привилегии, во всяком случае вначале (позже они были пересмотрены либо отменены), сыграли очень существенную роль.

Вся земля в халифате была объявлена государ­ственной собственностью, причем от имени государства ею распоряжался халиф, а на местах — его наместники в завоеванных районах, эмиры. Как правило, все земли оставляли их прежним владельцам (за исключением выморочных, шедших в казну и распределявшихся между новыми владельцами на правах икта, т. е. услов­ного должностного владения). Рента-налог почти со всех земель стекалась в казну халифа. Но мусульмане в качестве налога платили ушр — одну десятую часть дохода, а все остальные — харадж, размер которого колебался от одной до двух третей урожая, а также подушную подать (джизию). Торговая пошлина для мусульман тоже была льготной (2,5 % против 5 % для остальных).

Результаты такого рода экономической политики были очевидны: мощные экономические рычаги созда­вали безотказный стимул для исламизации покоренных арабами народов, так что этот процесс почти не отста­вал от быстрого темпа завоеваний и расширения гра­ниц халифата. Принятие же ислама завоеванными на­родами, в том числе и странами высокой и древней культуры (Египет, Иран), влекло за собой резкое изменение исторически складывавшихся культурных тради­ций. Исламизация сильно трансформировала и унифи­цировала образ жизни, систему семейных и обществен­ных отношений, этику, право на всей территории халифата. В одних случаях это сопровождалось арабизацией (Египет, Месопотамия), в других — нет {122} (Иран), но повсюду то, что противоречило догматам ислама, не вписывалось в его строгие предписания. постепенно отходило на задний план либо вовсе забы­валось. Ислам же во всех районах Арабского халифата выходил на передний план и именно его нормы опреде­ляли дальнейшее направление развития культуры исламизированных народов.

Халифат Аббасидов. Власть Омейядов пала в 750 г. вследствие восстания Абу-Муслима, поднятого в 747 г. в Мерве и распространившегося в Иране. К восстанию присоединились хариджиты и шииты. На гребне этого победоносного восстания, свергшего Омей­ядов (потомки лишившихся власти омейядских хали­фов сумели укрепиться лишь на крайнем западе, в Ис­пании, где ими был основан Кордовский халифат), к власти пришли халифы из нового рода — Аббасидов. Хотя Аббасиды победили с помощью шиитов, они при­знали официальной государственной религией суннизм и перенесли столицу в Багдад.

Аббасиды не вели активной внешней политики — за долгие века их господства к халифату были присое­динены лишь Сицилия, Кипр и еще ряд незначительных по размеру территорий. Основной их целью было сохра­нить то, что уже завоевано. А сделать это было нелегко. Наместники-эмиры с течением времени все более обо­соблялись в управлявшихся ими странах и стремились превратиться в наследственных правителей. В Египте, Марокко, Ливии, Иране, в Средней Азии в течение IX— Х вв. возникли фактически самостоятельные эмираты с наследственной властью. К середине Х в. под властью халифа остался лишь один Ирак, причем в самом Багдаде власть из рук халифов перешла к гвардейским военачальникам. Халифы превратились лишь в духов­ных руководителей, «пап ислама»; имя очередного ха­лифа по-прежнему обязательно произносилось во вре­мя главной молитвы по пятницам всеми правоверными, его изображение обозначали на монетах. Халиф также обладал правом инвеституры — только после его фор­мального утверждения наследник того или иного эмира получал право на место своего предшественника.

В 945 г. Багдад был захвачен западноиранским шахиншахом — шиитом из рода Бундов, после чего халиф окончательно лишился политической власти. Эта власть была частично восстановлена лишь после захва­та Багдада в 1055 г. турками-сельджуками.{123}

Сельджуки и Османская империя. В начале XI в. полукочевые племена огузов-туркмен во главе с предводителями из рода Сельджуков вторглись на территорию Ирана и за короткий срок завоевали Иран, Ирак, значительную часть Малой Азии. Приняв ислам, тюркские племена осели в отвоеванной у Византии Малой Азии. В начале XIII в. под ударами крестоносцев с запада и затем монголов с востока сельджукское государство распалось. Нашествие монголов положило конец и существованию халифата Аббасидов; монголы были остановлены в своем победоносном продвижении на Ближнем Востоке лишь мамлюкскими султанами Египта.

Под властью монгольских ильханов оказались Иран, Ирак, Закавказье и значительная часть Малой Азии, включая бывший сельджукский султанат.

В начале XIV в. в западной части Малой Азии стало усиливаться небольшое тюркское (турецкое) го­сударство бея Османа. Походы против соседней Ви­зантии привели к успеху: вскоре большая часть Малой Азии оказалась под властью османских турок. Во вто­рой половине XIV в. турки вторглись на Балканы и за­воевали значительную часть их. Кроме того, турецкие султаны распространили свою власть на восток, вплоть до Ирака. Столкновение с армией победоносного Тиму­ра, в конце XIV в. разгромившего монгольское госу­дарство ильханов и объединившего под своей властью Среднюю Азию, Иран и значительную часть Ближнего Востока, отбросило турецких султанов на исходные позиции.

Однако после распада империи Тимура турки про­должили свою экспансию. Создав регулярную армию из янычар, султаны уничтожили Византию (захват Константинополя в 1453 г. сопровождался варварски­ми разрушениями), завершили завоевание Малой Азии и Балкан, а в начале XVI в., сильно потеснив иранских Сефевидов, присоединили значительную часть Армении и северный Ирак. Повернув затем вой­ска на юго-запад, турецкие султаны завоевали Египет и Сирию, установили свою власть в Аравии и заставили последнего из халифов уступить турецкому султану прерогативы повелителя правоверных. Вслед за тем власть турецкого султана была распространена на всю арабскую северную Африку, а в Европе турецкие вой­ска штурмовали Вену. Кроме того, вассалом турецкого {124}султана считался крымский хан, под властью которого находилась значительная часть Причерноморья.

Объединив под своей властью подавляющее боль­шинство мусульманских стран и народов, турецкий султан стал фактическим повелителем правоверных, преемником верховной власти арабских халифов. Одна­ко он уже не мог претендовать на религиозную власть в пределах всего исламского мира. Самостоятельным политическим образованием в позднем средневековье был сефевидский Иран с его в основном шиитским населением, не говоря уже об Индии.

Ислам в Индии и других странах Востока. Еще в конце XII в. воины ислама вторглись в северную Индию и, воспользовавшись междоусобной борьбой раджпутских князей, заняли район Дели, затем Бихар и Бенгалию. В начале XIII в. на завоеванных землях возник Делийский султанат, а ислам стал официальной государственной религией северной Индии. Вместе с ис­ламом появились и характерные для него формы землевладения и налогообложения (икта, харадж, джизия); все влиятельные посты в государственной адми­нистрации были предоставлены мусульманам. Ислам быстро распространялся, особенно среди городского населения, в среде торговцев. Правители султаната энергично расширяли свои владения на восток и на юг, но были приостановлены на рубеже XIV—XV вв. втор­жением Тимура.

В 1526 г. северная Индия была завоевана Бабуром, основателем империи Великих Моголов (термин «моголы» пошел от монголов, потомком которых был выходец из Ферганы Бабур), что привело к укреплению там позиций ислама.

В XIV в. торговцы арабских стран и Индии позна­комили с исламом индонезийцев. В Малакке, а затем и на острове Ява возникли исламские султанаты. Коа­лиция их в 1519 г. разгромила махараджу Маджапахита, после чего ислам стал широко и беспрепятственно распространяться на островах Индонезии. Торговцы еще в VII—VIII вв. познакомили с исламом и Китай. Правда, там ислам глубоких корней не пустил, но мусульмане (дунгане и иные религиозно-этнические группы) как часть населения страны появились и су­ществуют до наших дней.

Сложными и различными путями проникал ислам в Африку. Мусульмане Египта распространили его {125}в Восточном Судане, затем в результате контактов с аравийскими купцами с исламом познакомились на побережье Восточной Африки (Сомали, Эритрея). На­роды Западного Судана, находившиеся в сфере влия­ния североафриканских арабов Магриба, восприняли ислам от них (начало было положено завоеванием арабскими войсками в XI в. Ганы). От североафрикан­ских арабов ислам проник и в государство Мали, одно из наиболее древних и крупных в истории Африки. Процесс исламизации негритянской Африки продолжа­ется и в наши дни.{126}

ГЛАВА 9. ИСЛАМ: ТЕОРИЯ И ПРАКТИКА

Краеугольным камнем религиозной теории мусульман, основным кредо ислама является широко известная и часто употребляемая фраза «Нет бога кроме Аллаха и Мухаммед пророк его». В этом изречении четко и оп­ределенно выражена идея монотеизма, доведенная до своего наиболее последовательного завершения именно в исламе. Здесь нет Яхве — хотя высшего и единствен­ного, но все же пристрастного по отношению к «избран­ному» им народу бога. Нет и христианской троицы с ее запутанными взаимоотношениями между богом-отцом, его сыном Иисусом и мистической фигурой бога-духа святого. Здесь только один Аллах — бог единственный и безликий, высший и всемогущий, мудрый и всемило­стивейший, творец всего сущего и его верховный судья. Слово и волю Аллаха, его заповеди и суть его учения донес до правоверных великий пророк Мухаммед.

Роль Мухаммеда в возникновении ислама трудно переоценить. Пусть даже не сам пророк и далеко не он один стоял у колыбели всей мудрости ислама, всех предписаний Корана и норм шариата (все это созда­валось на протяжении долгих десятилетий усилиями многих людей и опиралось на солидный фундамент культурных традиций и идейных представлений, сущес­твовавших и развивавшихся задолго до ислама), но именно он был основателем новой религии, определил ее основные параметры, сформулировал суть ее принци­пов и придал ей ее неповторимую специфику.

Коран. Основные идеи и принципы вероучения Мухаммеда зафиксированы в Коране, священной книге мусульман. Согласно общепринятой в исламе тради­ции, текст Корана был поведан пророку самим Аллахом через посредство Джебраила (библейского арханге­ла Гавриила, служившего в качестве посредника между богом и людьми). Аллах не раз передавал свои священ­ные заповеди через различных пророков — Моисея, Иисуса, наконец Мухаммеда. Этим исламское богосло­вие объясняет и многочисленные совпадения текстов {127}Корана и Библии: переданный через более ранних про­роков священный текст был искажен иудеями и христи­анами, которые многое в нем не поняли, кое-что упус­тили, извратили, поэтому только в своей последней версии, авторизованной великим пророком Мухаммедом, правоверные могут иметь высшую и бесспорную божественную истину.

Эта легенда о Коране, если очистить ее от божес­твенного вмешательства, близка к истине. Основное содержание Корана так же тесно связано с Библией, как и сам ислам близок иудео-христианству. Но объяс­няется все много проще, нежели то пытается делать мусульманское богословие. Сам Мухаммед книг не чи­тал, в том числе и Библии. Однако, вступив на стезю пророка, он через посредников весьма старательно зна­комился с содержанием священных иудео-христианских текстов, повествовавших о том самом едином и всемогущем боге, которого под именем Аллаха стал почитать Мухаммед. Перерабатывая их в своем созна­нии и умело сочетая с арабской национально-культур­ной традицией, Мухаммед именно на этой основе стро­ил свои первые проповеди, которые, будучи затем запи­саны его секретарями-писцами, легли в основу Корана.

Нервновозбудимая психика Мухаммеда немало способствовала тому, что в глазах его последователей пророк действительно выглядел своего рода небесным посланцем, вещавшим от имени высшего божества. Его изречения, чаще всего в виде рифмованной прозы (а ритмично-мелодичная речь проповедника всегда уси­ливает эмоциональное воздействие), воспринимались как божественная истина и именно в этом качестве включались затем в сводный текст Корана.

Исследователи Корана немало потрудились над изу­чением этой книги, истории и обстоятельств ее возни­кновения и оформления, ее канонизации. По мнению одного из лучших знатоков арабской культуры ака­демика И. Ю. Крачковского, специально исследовав­шего и переведшего Коран на русский язык, в тексте Корана, несмотря на различие языка и стиля отдельных его глав, можно ощутить определенное единство главного содержания, основной идеи, восходящей к пропо­ведям Мухаммеда. Специалисты различают среди глав (сур) Корана две основные группы — мекканскую, вос­ходящую к проповедям начинавшего свой пророческий путь Мухаммеда до хиджры, когда еще мало кто приз{128}навал его вероучителем, и мединскую, базирующуюся на изречениях уже широко признанного и почитавше­гося основателя ислама. Некоторую разницу в стиле и строе глав Корана мекканской и мединской групп специалисты склонны объяснять определенной эволю­цией самого Мухаммеда, его взглядов, знаний, симпа­тий и позиций (в частности, учитывается и постепенное расхождение между пророком и мединскими иудеями, а затем и христианами).

Текст Корана обрывист и нередко противоречив, хотя в пределах отдельной главы чувствуется стремле­ние сохранить единство темы и сюжета. Противоречия в тексте легко объяснимы: изрекая истины в экстатиче­ском или близком к нему состоянии, пророк не мог быть строго логичным (вообще логика — далеко не самая сильная сторона многих религиозных вероучителей, что доставляет немало хлопот их последователям). Спра­ведливости ради стоит заметить, что эту нелогичность ощущал и сам Мухаммед, который в соответствующих случаях, особенно в связи с упреками по этому поводу, объяснял противоречия тем, что Аллах в очередном своем послании сам изменил свои первоначальные суж­дения по данному вопросу, следовательно, теперь нуж­но руководствоваться его последним словом.

Пока пророк был жив, надобности в Коране как сумме божественных заповедей не было — на все воп­росы давал ответы сам Мухаммед. После его смерти энергично эволюционировавшему и стремительно рас­пространявшемуся вширь исламу потребовался четко фиксированный писаный закон, авторизованный вели­ким именем пророка. Абу-Бекр и Омар поручили быв­шему секретарю пророка Зейду ибн-Сабиту собрать все записи и сделать первоначальную их сводку. Зейд доволь­но быстро справился с этим поручением, представив халифу Омару первый вариант Корана. Параллель­но с ним аналогичной работой были заняты и другие, так что вскоре появилось еще 4 версии сборников заповедей Аллаха и поучений пророка. Халиф Омар поручил Зейду свести все версии к единой редакции. Когда это было выполнено, первоначальные версии по приказу халифа уничтожили, а сводный текст Зейда был официально канонизирован. Этот текст, размно­женный вначале лишь в нескольких экземплярах, лю­бил читать сам Осман и, по преданию, именно этим богоугодным делом он был занят в час своей кончины, {129}так что страницы священной книги были обагрены кровью убитого толпой Османа. Вплоть до сегодняшнего дня эта красивая легенда очень популярна среди суннитов. Существуют даже старинные списки Корана с заляпанными красными пятнами («кровью» Османа) страницами.

Выявившиеся уже в первые десятилетия после смер­ти Мухаммеда разногласия среди последователей исла­ма, появление первых исламских направлений и сект (сунниты, хариджиты, шииты) породили несколько раз­ное отношение к каноническому тексту Корана со сто­роны различных течений мусульман. Так, сунниты при­знали этот текст целиком и безоговорочно. Хариджиты с их пуританскими взглядами выступили против 12-й суры Корана, в которой содержится переложение известной библейской легенды об Иосифе, проданном в рабство в Египет его братьями. Они были против чересчур вольного описания в этой суре истории попы­ток соблазнения Иосифа женой египетского вельможи, рабом которого он был. Шииты считали (видимо, не без оснований), что по приказу Османа Зейд исключил из окончательного текста Корана все те места, где шла речь об Али и об отношении пророка к Али. Но они были вынуждены, скрепя сердце, пользоваться имею­щимся текстом.

Содержание Корана. Коран состоит из 114 разных по характеру и объему глав. Если исключить первую из них, небольшую молитву, часто повторяемую право­верными и играющую в исламе роль христианской мо­литвы «Отче наш», то все остальные 113 сур располо­жены в нем в порядке убывающего объема, так что последние из них. наименьшие, состоят всего из не­скольких строк, тогда как первые представляют собой целые трактаты, разделенные на сотни небольших абза­цев-аятов.

По характеру эти трактаты очень разнообразны. Наряду с переложением библейских историй здесь можно найти рассуждения о порядке развода, наряду с описаниями исторических событий периода противо­стояния Мекки и Медины — рассуждения о мирозда­нии, о взаимоотношениях человека с миром сверхъесте­ственных сил. Много места уделяет Коран основам мусульманского права, встречаются в нем и лирико-поэтические тексты, и мифологические сюжеты. Сло­вом, Коран, как и Библия, это своего рода божествен{130}ная энциклопедия, «книга книг», свод знаний, запове­дей и инструкций чуть ли не на все случаи жизни.

По некоторым подсчетам, около четверти текста Корана посвящено описаниям жизни и деятельности различных пророков. Почти все они — библейские: Ной (Нух), Авраам (Ибрагим), Исаак (Исхак), Исмаил, Иаков (Якуб), Иосиф (Юсуф), Аарон (Гарун), Иов (Айюб), Давид (Дауд), Соломон (Сулейман), Илья (Ильяс), Иисус (Иса; Иса бен-Марьям, т. е. сын Ма­рии, одной из немногих женщин, о которых с уваже­нием говорится в Коране), Иона (Юнус), Моисей (Му­са). Кроме них в ранге пророка в Коране почему-то оказались и первочеловек Адам и даже знаменитый Александр Македонский (Искандер). Замыкающим в этом списке стоит Мухаммед — последний и вели­чайший из пророков. После него пророков более не было и не будет, вплоть до конца света и страшного суда, до второго пришествия Иисуса. Описания деяний пророков почти целиком взяты из Библии, лишь с не­большими изменениями. Так, Иисус не считается ни божеством, ни сыном божьим — в этом ислам гораздо более последовательно монотеистичен, нежели христианство. Однако, несмотря на это, в текстах Корана излагается версия о том, что Аллах вдохнул в чрево Марии свой «дух», после чего и родился Иисус. Авраа­му и его «главному» сыну Исмаилу (а не Исааку, хотя этот последний тоже в чести) приписано основание священной Каабы.

В теологическо-философской части Коран букваль­но насыщен заимствованиями из Библии, что и понят­но: не будучи крупным оригинальным мыслителем, Му­хаммед с готовностью брал уже известное ему и с легкостью включал (от имени Аллаха) почти без изменений в свои проповеди. Однако это обстоятельство ничуть не повредило авторитету Корана, а напротив, отчасти даже способствовало ему: многие из завоеванных мусульманами христианских народов тем легче принимали ислам, что видели в этом вероучении знако­мые им те же самые имена, сюжеты, легенды, заповеди и т. п.

Заметна некоторая разница в содержании ранних, мекканских, и более поздних мединских сур Корана. Разница эта сводится в основном к тому, что по мере своего взросления, получения дополнительной инфор­мации и успеха Мухаммед все меньше делал акцент на {131}туманных рассуждениях о страшном суде и т. п. и все больше внимания обращал на четкую формулировку основных категорий, правил поведения, на строгую оценку исторических событий, на необходимые предписания и инструкции.

Толкование Корана (тафсир). Противоречия в каноническом тексте Корана, равно как и сама жизнь с ее все увеличивавшимися запросами, особенно в рам­ках ставшего гигантским халифата, требовали разно­образных разъяснений, дополнений, толкований. Все это привело к тому, что возникла настоятельная не­обходимость в постоянном комментировании положе­ний священной книги. Эта практика получила наименование тафсир (толкование, экзегетика).

Начало практике тафсира положил сам Мухаммед, когда ссылками на изменившуюся волю Аллаха он оправдывал противоречия в своих проповедях. Позже на этой основе сложился институт насха. Насх (отме­на) применялся в тех случаях, когда было заведомо известно, что одно из мест Корана противоречит друго­му. Чтобы избежать разнотолков, было точно уста­новлено, какое из мест следует считать истинным, т. е. отменяющим (насих), а какое—отмененным (мансух). По некоторым данным, всего в Коране насчи­тывается 225 таких противоречий и свыше чем в 40 су­рах имеются «отмененные» аяты.

Тафсир далеко не исчерпывался институтом насха. Он включал в себя также и комментирование текстов, особенно тех из них, где туманное (или, напротив, фри­вольное, как в 12-й суре об Иосифе) содержание требо­вало дополнительной интерпретации. Последняя дава­лась в зависимости от обстоятельств, причем заметную роль при этом играли, как то обычно бывает при ком­ментировании древних религиозных текстов, ссылки на аллегории. Текст не следует понимать буквально: это лишь аллегория, призванная продемонстрировать ту или иную из сугубо богоугодных и ортодоксальных идей. При толковании Корана мастера тафсира нередко ссылались на данные многочисленных хадисов Сунны.

Сунна и хадисы. Устные предания (хадисы) о жиз­ни и деятельности пророка, воспоминания о беседах с ним, о его мнениях и изречениях по тому или иному поводу, т. е. поучения со ссылкой на авторитет Мухаммеда, вскоре после смерти пророка стали тщатель­но собираться его современниками, последователями {132}и их потомками. Собранные к IX в. в шесть сборников, они как раз и составили Сунну, т. е. предание, касавшееся различных норм права, обычаев, правил поведе­ния, эталоном которых выступал пророк.

Вначале авторитет устных преданий был не слиш­ком весом. Распространители хадисов передавали свои воспоминания из уст в уста, что со временем все более сказывалось на характере и достоверности их сообще­ний. Перед составителями сборников хадисов, живши­ми полтора-два века спустя после пророка, встала нелегкая задача отобрать из многих тысяч подобного рода преданий, зачастую явно фантастических и неправдоподобных, те, которые в наибольшей степени заслуживали доверия. Современные исследователи по­лагают, что подавляющее большинство хадисов дове­рия не заслуживают, ибо многие предания были сочине­ны или изменены позднее и имели целью задним числом оправдать или объяснить те нововведения или явления, о которых сам Мухаммед не мог знать. Как бы то ни было, однако, хадисы Сунны оказались в руках ислам­ских богословов ценным материалом, помогавшим им дополнять и толковать Коран и разрабатывать нормы мусульманского права, шариата. В ортодоксальном (суннитском) исламе признается вся Сунна в целом. Шииты относятся к ней сдержаннее, используют хади­сы Сунны выборочно, придавая наибольшее значение тем из них, в которых идет речь о семье пророка, о бесе­дах его с Али и т. п.

Итак, канонический текст Корана и многочисленные хадисы Сунны, с течением времени также канонизиро­ванные,— вот та документально-догматическая база, на которой покоится вероучение ислама, мировоззрение и поведение мусульман.

Ислам о происхождении мира. Натурфилософия ис­лама небогата и в основном заимствована из Библии. Согласно Корану, мир был сотворен Аллахом за шесть дней. Были созданы небеса (их считается семь), небес­ные светила и земля, разложенная ковром,— на ней для прочности были установлены горные твердыни. Земля соединяется с небесами невидимой лестницей, по которой спускаются и поднимаются лишь ангелы. Анге­лов, как и земных тварей, тоже создал Аллах в один из дней творения. В последний, шестой день был создан первый человек Адам, а из его ребра сотворена Ева. Седьмой день — это день отдыха; им в исламе счита{133}ется не христианское воскресенье (воскресения Хрис­та мусульмане не признают, считая Иисуса пророком, но обычным человеком), и не иудейская суббота, а пят­ница.

Животные, по Корану, были сотворены из воды, человек — из глины, из праха (или из воды и сгустков крови — в разных местах Корана есть различные вер­сии). Отражены в Коране и идея первородного гре­ха и многие другие сказания библейских легенд о сот­ворении мира и человека, причем некоторые из них обрамлены специфическими деталями.

Так, в Коране говорится о непокорности одного из помощников Аллаха, ставшего затем дьяволом (Иблисом). Когда был сотворен первочеловек, Аллах велел всем созданным им чуть ранее ангелам поклониться ему. что все и сделали, за исключением одного. Этот один, Иблис, возгордился и не захотел склониться пе­ред «сотворенным из праха». За такую непокорность Аллах проклял его и пообещал, что на страшном суде Иблис будет низвергнут вместе со всеми демонами. Пока же, до страшного суда, Иблис (шайтан) является главой всех демонов и джиннов.

Мир ангелов во главе с четырьмя важнейшими из них (это все те же иудео-христианские архангелы Гавриил-Джебраил. Михаил-Микаил, Серафим-Исрафил и Азраил), как бы воплощая идею добра и божествен­ной воли, противостоит в исламе миру демонов и джин­нов во главе с Иблисом. Все эти небесные силы бес­плотны и бесполы, что не мешает им творить добро или зло. Среди ангелов, как и среди демонов, существует определенное разделение труда: в исламе есть ангелы-хранители (их двое у каждого, причем они несут как бы круглосуточную вахту, сменяя друг друга на утренней и вечерней заре), ангелы, охраняющие могилы, анге­лы — посланцы Аллаха и даже ангелы-администрато­ры, возглавляющие рай и ад (у этих ангелов есть соб­ственные имена — Ридван и Малик).

Как и Библия, Коран учит, что золотой век на земле ушел в прошлое с грехопадением изгнанных из рая Адама и Евы. Правда, самой идее греха, страдания и искупления ислам не уделяет столь много внимания, как христианство, для которого эта идея стала цен­тральной. Однако и в исламе существует (опять-таки заимствованная в основном из Библии) хорошо разра­ботанная концепция рая и ада, т. е. концепция воздая{134}ния человеку в загробном мире за его дела. Согласно исламскому вероучению, райское блаженство — это жизнь в тенистых прохладных рощах, журчание во­ды, обильная изысканная пища, роскошная одежда и всяческие наслаждения, включая любовные. По одной версии, каждый правоверный в раю будет ря­дом со своей супругой, по другой он будет наслаж­даться обществом прекрасных гурий. В противопо­ложность этому ад — пекло, дым, самум (песчаная буря) и тому подобные ужасы, столь страшные для жителей Аравии. В аду грешник осужден на вечные пытки и страдания (стоит заметить в связи с этим, что у исмаилитов, живущих в горных районах с су­ровым климатом, ад — это еще и страшный холод, различные змеи и прочие гады).

Эсхатология ислама. Большое место уделено в исламе эсхатологическим пророчествам о конце света и страшном суде. Правда, рассуждения на эту тему достаточно противоречивы, порой неясны и двусмысленны. Однако в целом из предписаний Ко­рана вырисовывается примерно следующая мрачная картина. Незадолго до конца света наступит эпоха страшного нечестия и неверия. Все ценности ислама будут преданы и проданы, люди погрязнут в грехе. Тогда-то и наступит царство антихриста (даджжаля), которое будет длиться 40 дней. На смену антихристу придет царство Иисуса, чье второе прише­ствие (на сей раз в качестве исламского Махди, мес­сии) положит конец царству греха. Антихрист будет уничтожен, и на земле в течение 40 лет будет сплош­ная идиллия: волк возляжет рядом с ягненком и т. п. Затем протрубит в свою трубу архангел Исрафил и наступит час страшного суда. Сам Аллах лично и с пристрастием будет допрашивать каждого из живых и мертвых, причем все они, нагие, с одной лишь книгой с записью их дел в руках, будут в стра­хе ожидать его решения. После этого решения греш­ники попадут в ад с его геенной огненной, а правед­ники будут направлены в рай. Дорога в рай лежит через мост толщиной с волос и остротой лезвия меча — тот самый мост, который под именем Чинват был извес­тен еще древнеиранским зороастрийцам (у мусульман мост стал именоваться Сират). Сам человек пройти через этот мост не в состоянии — его должен перевезти в рай тот самый баран, осел, верблюд, бык или конь, {135}которого он в свое время, еще при жизни, хоть раз принес в жертву Аллаху.

Эсхатология ислама почти целиком взята из Биб­лии, но существенны и добавления. Так, правовер­ные уверены в том. что в момент страшного суда большую роль будет играть их великий пророк Мухаммед, чье заступничество сможет не только смягчить участь грешника, но и побудить Аллаха про­стить грехи и направить прощенного в рай. Эта вера добавляла немало масла в священный огонь культа пророка среди многих поколений мусульман.

Социальная этика ислама. Как и другие религии, в первую очередь христианство, ислам не призывает к активному социальному переустройству. Напротив, он учит смирению и послушанию. Рабы должны по­виноваться господам, но и господа должны мягко и по-отечески относиться к своим рабам. Частная соб­ственность священна — на этот счет указания Ко­рана строги и недвусмысленны, а законы шариата, как известно, строго карают преступников (вору от­рубают кисть правой руки). Хотя перед Аллахом все равны, все его рабы, в реальной жизни такого ра­венства нет, и правоверные должны строго соблю­дать ту иерархию социальной структуры, которая су­ществует,— в частности, не глядеть завистливыми глазами на те блага, которыми Аллах наделил неко­торых избранных (сура 20, аят 131).

Как и Библия. Коран призывает человека трудиться — этим в первую очередь он обеспечит се­бе царство небесное. Человек должен быть скромен и терпелив, мужественно сносить все невзгоды этого мира и уповать на спасение в загробной жизни. Жизнь — это призрачная утеха, обольщение и тщес­лавие, прах и суета, «забава и игра», она «только пользование обманчивое» (с. 57, а. 19 и 20). Отсю­да и вывод: не следует стремиться к счастью в зем­ной жизни, правильней уповать на жизнь небесную. Другими словами, ислам, как и любая другая рели­гия, призван был гасить социальную активность масс, направляя ее в мир иллюзорного, концентри­руя ее в русле чисто религиозной деятельности. Это хорошо видно при знакомстве с основными пунктами символа веры ислама, служившего основой основ, руководящей линией поведения для каждого мусульманина на протяжении всей его жизни.{136}

Символ веры ислама. Коран и Сунна были доступны далеко не каждому — их изучали и анализировали лишь сравнительно немногие грамотные и образован­ные мусульмане, в первую очередь знатоки исламской догматики, богословы и правоведы. До широких масс простого народа, неграмотных крестьян заповеди исла­ма доходили лишь в устной форме проповедей и в виде священных заповедей, составлявших обязательный для каждого правоверного комплекс правил поведения, прежде всего религиозного.

Основных обязанностей мусульманина ислам насчи­тывает пять — исповедание, молитва, пост, милостыня и хадж.

Принцип исповедания — центральный в исламе. Чтобы стать мусульманином, достаточно соблюсти именно его, т. е. торжественно произнести фразу о том, что нет бога кроме Аллаха и Мухаммед пророк его. Тем самым человек становится покорным Аллаху, мусуль­манином. Но став им, он должен был соблюдать осталь­ные обязанности правоверного.

Молитва — обязательный каждодневный пятикрат­ный ритуал, от которого могут быть освобождены лишь больные, немощные и малые дети. Те, кто не молится пять раз в день,— неверные. Молитву полагается со­вершать на заре, в полдень, пополудни, при закате солнца и перед сном. Чаще всего ее совершают индиви­дуально, реже — группами, обычно в мечетях (не менее 40 мужчин; женщины в мечетях не молятся). Там же по пятницам и в дни праздников — торжественные бо­гослужения, которыми руководят уважаемые в ислам­ской общине руководители — имамы («стоящие впере­ди»). Перед молитвой правоверный обязан провести обряд очищения, омовения (малого — сводящегося к мытью рук, ног и лица, и большого — в случае серьез­ной нечистоты, что чаще касается женщин и сводится к полному омовению всего тела). Если нет воды, напри­мер в пустыне, можно очиститься песком. Молитву совершают в одежде, в чистом месте (вне кладбищ, боен, отхожих мест и т. п.), на специальном коврике и обратившись в сторону Мекки.

Перед совершением молитвы следует обязательно заявить (вслух или про себя) о своем намерении совер­шить молитву, ибо намерение что-либо сделать в исла­ме вообще и в мусульманском праве в частности зна­чит очень много. В данном случае, при молитве, оно {137}как бы настраивает на определенный лад, готовит к торжественному моменту общения с Аллахом. За­тем молящийся стоя вздымает руки, вкладывая одну в другую, приседает, снова встает и воздевает руки кверху. После этого он опускается на колени и со­вершает земной поклон, сопровождая все это невнятным бормотанием формулы исповедания веры и пер­вой суры Корана, реже — других молитвенных тек­стов. Как правило, мусульманин во время молитвы Аллаха ни о чем не просит.

Во время каждой из пяти ежедневных молитв му­сульмане повторяют такого рода молитвенный риту­ал (ракат) по два, а то и три-четыре раза. По пятни­цам число ракатов возрастает, а во время поста до­стигает подчас двадцати. Кроме пяти обязательных ежедневных молитв, правоверные совершают и допол­нительные — за умерших, по случаю вступления в брак, рождения ребенка, важного предприятия или начинания. Молитвы такого рода обычно совершаются в присутствии имама или иного знатока ислама; подра­зумевается, что молящийся просит Аллаха о содей­ствии, ожидает его благословения, надеется на его защиту.

Чтобы правоверные за своими текущими делами не забывали о времени молитвы, в городах и селах воздви­гаются высокие минареты при мечетях, а служители-муэдзины громкими голосами возвещают о том, что время молитвы наступило. Если молитва совершает­ся в мечети, пришедшие туда обязаны совершить омо­вение в специальном бассейне с проточной водой, уста­новленном во дворе. При молитве в мечети все стано­вятся лицом к специальной нише-михрабу, указываю­щей сторону Мекки, и совершают ракаты, повторяя все движения стоящего впереди них (тоже лицом к Мекке) имама.

Пост. У мусульман лишь один главный и обяза­тельный пост, но зато он длится целый месяц (рамазан, рамадан). На протяжении месяца все, кроме малых детей и больных, с рассвета до заката солнца не имеют права ни есть, ни пить, ни тем более развлекаться, курить и т. п. После заката и перед восходом солнца они едят и пьют, весьма умеренно, и затем опять настраиваются на благочестивый лад, высказывая на­мерение поститься и отдать свои думы Аллаху. В кон­це дня, перед закатом, мусульмане снова благодарят {138}Аллаха, и лишь после этого могут обратиться к земной пище.

За соблюдением поста следят строго. Он начинается с появлением молодой луны месяца рамазана по распо­ряжению кади (исламский судья). А так как мусуль­манский лунный год имеет всего 354 дня и месяцы ис­ламского календаря сменяют друг друга невзирая на сезон года и принятое в современном мире летосчисление (отчего исламский календарь не совпадает с об­щепринятым — по мусульманскому календарю сейчас XV век, хотя начинается он с 622 г.), пост может приходиться не только на короткие дни зимы, но и на длинные жаркие дни лета, да еще совпасть с тяжелыми полевыми работами. Но закон неумолим: правоверные обязаны с утра до вечера работать без еды и капли воды, причем за нарушения положены суровые наказа­ния. От поста освобождаются лишь путешествующие, да и то с обязательством возместить дни поста в другое время.

Кроме рамазана мусульмане постятся и в другое время — по обету, в случае засухи, в порядке возмеще­ния за пропущенные дни рамазана. Нельзя поститься (вне рамазана) в пятницу, субботу и воскресенье. От поста иногда можно откупиться (особенно больным и старым) пожертвованием дополнительной милостыни. В дни поста мусульмане особенно тщательно молятся, а в рамазане к пяти ежедневным молитвам добавляют шестую, тоже вечернюю, с 20 ракатами, чаще всего под руководством имама.

Милостыня. Каждый имущий обязан раз в году делиться своими доходами, выделяя часть их в качестве милостыни в пользу бедных. Милостыня собиралась специальными сборщиками, ее нередко раздавали в дни праздников натурой (в форме участия неимущих в пир­шествах и т. п.). Кроме обязательной милостыни-закята, воспринимавшейся в качестве очистительного) риту­ала для имущих и исчислявшейся обычно в несколько процентов их годового дохода, существовала и дополнительная милостыня (садака — добровольное дая­ние), выражавшаяся в виде воздаяния отдельным ли­цам, подаяния нищим дервишам, дарений на богоугод­ные нужды — строительство мечетей, школ, больниц (иногда в форме дарения недвижимости — вакуфа).

Хадж — пятый и последний из обязательных стол­пов веры, причем наименее обязательный из всех. Счи{139}тается, что каждый здоровый мусульманин раз в жизни может посетить святые места в Мекке и поклониться Каабе. И так как практически это осуществить было нелегко, хадж для правоверных был делом чести, пре­стижа. Многие стремились исполнить этот свой долг, хотя немногим удавалось добиться этого. Ежегодно в среднем около 70 тыс. правоверных прибывает в Мекку в дни великого жертвоприношения Аллаху (в другие дни хадж не засчитывается): они должны посетить святые места в Мекке, Медине и Иерусалиме, семикратно обойти Каабу и поцеловать ее черный ка­мень. Кроме того, каждый паломник приносит жертву. Лишь совершившие весь обряд паломники получают право носить почетное наименование ходжи.

К пяти столпам исламской веры нередко добавляют еще один — шестой, священную войну против неверных (джихад или газават). Такая война тоже была священ­ной заповедью правоверных. Это не значит, что всех немусульман всегда уничтожали. В исламских странах проживало немало иудеев, христиан и прочих «невер­ных», плативших все положенные налоги и лишь не­сколько ограниченных в их гражданских правах. Речь о газавате шла преимущественно в годы военных дей­ствий, в периоды резкой вражды и особенно в условиях национально-освободительных войн. В это время война против неверных становилась священной заповедью, причем участие в ней освобождало от всех грехов и обеспечивало правоверному в случае его гибели в бою место в раю, что всегда воодушевляло воинов-мусуль­ман. Своими ратными успехами и победоносным про­движением в первые века ислама арабы были во мно­гом обязаны именно этому священному принципу. И здесь свою роль играл не только фанатизм, но и фа­тализм, т. е. убежденность в том, что судьба каждого предопределена Аллахом заранее, что ее все равно не обойти (чему быть — того не миновать) и что поэтому нечего бояться, можно смело идти в бой, особенно за правое дело.

Ислам о предопределении. Фатализм мусульман тесно связан с более общей философской проблемой предопределения. Дело в том, что высказывания Кора­на на этот счет — несмотря на хорошо известную чет­кую формулу «на все воля Аллаха» — весьма противо­речивы. То в нем отстаивается идея фатальной неизбежности будущего (без воли Аллаха и волос не {140}упадет), то, напротив, судьба человека ставится в прямую зависимость от его собственного поведе­ния, например, от того, насколько он может обуздать свои страсти и направить себя по праведному пути.

На раннем этапе развития ислама, когда тафсир только зарождался, а богословие и правоведение бы­ли еще слиты воедино в рамках исламского законо­ведения (фикха), идея фатального предопределения преобладала, что, как упоминалось, было условием успешного ведения военных действий и было выгод­но Омейядам, так как обусловливало их власть вы­сшей санкцией Аллаха. Однако к концу правления Омейядов выделилось влиятельное крыло из среды факихов (богословов-законоведов), выступавших за идею свободной воли,— кадариты. Затем кадариты образовали особую секту мутазилитов («удаляю­щихся», «отклоняющихся»). Мутазилиты выступали с резкой критикой идеи о фатальной предопределен­ности, провозглашая разум критерием веры, добра и справедливости: хорошо не потому, что так пове­лел Аллах — Аллах повелел так, потому что это хо­рошо. Основываясь на рационализме греческих фи­лософов, многие произведения которых, особенно Аристотеля и Платона, были переведены уже на арабский язык, мутазилиты подвергли сомнению и многие другие отдававшие мистикой тезисы исла­ма, в частности положение о «несотворенности» Корана. Они утверждали, что эта священная книга все-таки была «сотворена», пусть хотя бы и Аллахом, и что поэтому ее можно толковать, можно строить на ее основе далеко идущие философские теории.

Мутазилиты, как и шииты, помогли Аббасидам свергнуть Омейядов, а при халифе Мамуне (813—833) их взгляды стали на время даже господствующими в исламе. Однако после Мамуна мутазилиты, сильно скомпрометировавшие себя преследованиями своих противников, сами оказались в положении преследуе­мых и вскоре практически перестали существовать. Вместе с ними сошла на нет и идея о свободе воли, а один из последних известных мутазилитов аль-Ашари (873—935), пересмотрев свои взгляды и признав, в час­тности, тезис о несотворенности Корана, способствовал преодолению крайностей обеих сторон (мутазилитов и их оппонентов) и содействовал становлению орто­доксального исламского богословия, отделившегося от {141}законоведения и получившего собственное название (калам).

Суннитское богословие (калам). Собственно, именно за ортодоксальным богословием ашаритского толка и утвердилось наименование суннизма. Сун­нитское богословие, развивавшееся усилиями нема­лого количества богословов-философов, в том числе знаменитого аль-Газали (1058—1111), концентриро­вало свое внимание на проблемах, касавшихся преимущественно мировоззренческих аспектов ислама. Речь шла все о тех же вопросах сотворенности или несотворенности Корана, свободы воли и взаимоот­ношений человека с Аллахом, судьбы человека в за­гробном мире и т. п. Во многом это были схоласти­ческие упражнения ученых богословов, и в этом отношении специалисты по каламу мало чем отли­чались от отцов христианской церкви. Однако сун­нитский калам, хотя он возник на базе фикха и добился самостоятельности именно как богословие, очищенное от правоведения, был многими корнями связан именно с правоведением. Задача толкования Корана и увязывания строгих догматов с реальными потребностями сегодняшнего дня всегда была связа­на в первую очередь с решением спорных проблем религиозно-правового характера.

Между богословами и правоведами и после выделе­ния калама продолжала существовать тесная связь: на авторитет специалистов по каламу опирались законове­ды в тех нередких случаях, когда они оказывались перед трудными проблемами. Для решения этих про­блем в исламе было выработано несколько методов, в разной степени признававшихся и использовавшихся различными .школами исламского (суннитского) права.

Метод первый — рай, т. е. индивидуальное толкова­ние какого-либо из авторитетов калама. Роль этого метода всегда была ограничена.

Метод второй—иджма, согласное мнение многих, а то и всех авторитетов данного времени; этот метод широко признавался всеми.

Метод третий—кияс (кыяс), т. е. заключение по аналогии.

Метод четвертый— истислах (истихсан), т. е. при­знание возможности изменения некоторых хадисов Сунны, если их содержание оказалось в противоречии с тем, что признано благом.{142}

Школы исламского права (мазхабы). Опираясь на Коран и Сунну, как каноническую основу исламского права, обособившиеся от богословия законоведы, ис­пользуя указанные четыре метода решения спорных бо­гословских проблем, в VIII—IX вв. создали в рамках ортодоксального суннитского ислама четыре наиболее известные и сохранившие свое влияние и поныне школы исламского права. Их основателями были известные законоведы-имамы, по именам которых школы (мазхабы) и были названы. Первым и наиболее почитаемым из них был Абу-Ханифа (ум. в 767 г.).

Система Ханифы, ханифизм, опираясь, как и все другие системы, на Коран и Сунну, наибольшее внима­ние уделяет методам рая и кыяса, т. е. индивидуально­му толкованию и решению спорных проблем методом аналогии, со ссылками на все те же аяты Корана и хадисы Сунны. Признает эта система и иджму, но в зна­чительно меньшей степени. Зато именно ханифизму принадлежит выдвижение на передний план метода истислах, т. е. критики отдельных положений некоторых хадисов. Ханифизм немало внимания уделяет и обычно­му праву арабского и иных мусульманских народов — адату, нормы которого, будучи увязаны с основами ислама, также должны быть приняты во внимание. Исламское право ханифитского толка наиболее гибко; ханифизм умело и удачно приспосабливался к новым веяниям, к меняющейся этнокультурной среде и т. п. Этим в значительной мере объясняется то, что именно ханифитский мазхаб предпочли тюрки, принявшие ис­лам в XI в. и затем занявшие ключевые позиции в ис­ламе. Ханифизм стал наиболее предпочтительной систе­мой исламского права в Османской империи и вплоть до сегодняшнего дня к его приверженцам относятся не менее трети насчитывающихся в современном мире мусульман-суннитов, проживающих в Турции, Афгани­стане, Египте, Пакистане, Индии и некоторых других странах.

Система Малика (ум. в 795 г.), маликизм, признает в качестве основ права Коран, Сунну и адат, опирается, как и ханифизм, на методику истихсана (критики хадисов), но из всех остальных методов предпочитает иджму (согласованное мнение) и рай. Маликиты, как шко­ла исламского права, близки ханифитам, но более стро­ги и нетерпимы, менее склонны доверять спекулятив­ным суждениям (не случайно метод рая у них на {143}последнем месте, а методом кыяса они почти не пользуются). Маликитский мазхаб распространен пре­жде всего в странах Магриба и вообще среди афри­канских мусульман, например в Судане.

Система Аш-Шафии (ум. в 820 г.), шафиизм, признает в виде основ исламского права Коран и Сунну, использует иджму и кыяс, выступает против рая, истислаха (истихсана). Шафииты в сфере своих правовых норм значительно жестче ханифитов и ближе к маликитам с их строгостью и нетерпимо­стью по отношению к спекуляциям. Распространена эта система в Сирии, частично в Египте н восточной Африке, в Пакистане и Индонезии.

Система Ибн-Ханбала (ум. в 855 г.), ханбализм, опирается в основном на хадисы и лишь ограниченно использует методы рая, иджмы и кыяса. Эта школа отличается нетерпимостью и начетничеством, имеет наименьшее распространение, причем преимуще­ственно в сравнительно отсталых странах ислама, прежде всего в Аравии.

Все четыре мазхаба, хотя и спорят друг с другом по различным вопросам права, методики и обрядно­сти, практически мирно сосуществуют, нередко в рамках одного и того же государства. Возглавля­ется каждая из этих школ группой высокообразован­ных (в исламском смысле, т. е. знающих ислам) спе­циалистов-законоведов и богословов-муджтахидов (мутакаллимов), определяющих позиции каждой из этих систем. Всем четырем школам сунниты придают равное значение; каждый имеет право менять свои симпатии в пользу того или иного мазхаба, пользо­ваться учебными пособиями различных школ.

Шариат. Все четыре школы включены в сводную систему мусульманского права — шариат. Мусуль­манское право едино: оно не подразделяется на гражданское, уголовное, религиозное. Тесно связан­ное с религией и определяемое в своих основных при­нципах авторитетами калама, это право—прежде всего религиозное, учитывающее и нормы обычного права, адата. Шариат («намеченный», «предписан­ный» путь) опирается на Коран и Сунну, а также на сборники фикха, своего рода своды и кодексы исламского законодательства, выработанные перечисленными выше школами и имеющие реальный правовой авторитет, силу закона.{144}

Основная тенденция шариата — оценка различных жизненных обстоятельств с точки зрения религии. За­коны шариата — это правовая систематизация поведе­ния правоверных, их обязательств перед людьми, об­ществом и Аллахом. Авторизованный догматическими нормами ислама кодекс шариата подразделяется на три основные части — ибадат (обязанности, относящи­еся к религиозному культу), муамалят— (чисто юри­дические нормы) и укубат (система наказаний).

Предписания шариата многочисленны и строги. Они определяют нормы взаимоотношений человека в семье и обществе, регламентируют почти все детали его быта и вместе с обычным правом (адатом) создают густую сеть обязательных предписаний, что само по себе уже гарантирует конформность поведения правоверных. Ра­зумеется, не все и не всегда соблюдают нормы шариа­та. В мусульманском мире, как и повсюду, случаются нарушения и преступления. Однако строгость уголовно­го законодательства и особенно наказаний шариата не только впечатляет, но оказывает заметное дисциплини­рующее воздействие. Так, например, суровые наказания в случае хищений чужой собственности, даже мел­кого воровства, достаточно эффективно способствуют как снижению уровня преступности, так и неприкосно­венности собственности. Менее жестоко преследуется убийство — здесь многое решалось по законам адата с его традиционными институтами кровной мести (как сказано в Коране, правоверным разрешается мстить, но в пределах эквивалента: свободного за свободного, раба за раба, женщину за женщину). Решительно осуждается самоубийство. В Коране среди прочих есть специальный аят, запрещающий убивать новорожден­ных девочек (обычай, существовавший в Аравии до ислама).

Шариат регулирует гражданские взаимоотношения. порядок решения имущественных споров, взысканий и наказаний в случае нарушения религиозных предпи­саний, нормы поведения, отправления культа, ритуала и т. п. Согласно шариату, действия людей подразделя­ются на пять основных категорий: обязательные, за невыполнение которых следует наказание; рекомендуе­мые (т.е. желательные, но не обязательные); дозво­ленные; предосудительные (т. е. осуждаемые, но не наказуемые) и запрещенные, наказуемые. Очень важно при оценке того или иного действия намерение: подчас {145}совершенное действие оценивают не столько с точки зрения свершившегося факта, сколько с точки зре­ния цели, намерения человека.

Предписания и запреты ислама. К числу предпи­саний шариата относятся нормы, касающиеся прав и положения женщины. Об этих правах, точнее, о бесправии женщин в исламских странах известно немало. Официальная процессуальная норма шариа­та приравнивает двух женщин к одному мужчине (в частности, при свидетельствовании). Правовер­ные, по Корану, имеют право брать две, три, даже четыре жены (если имеют средства содержать их), не считая рабынь-наложниц, количество которых практически не ограничено. Кроме того, муж всегда имеет право на развод и тем самым — на замену жен. Жена права на развод не имеет, она обязана соглашаться с любым решением мужа, в том числе и в случае развода. Жена и рабыня должны соблю­дать верность своему господину, прелюбодеяние жестоко карается. Правда, практика побивания не­верной жены камнями — это более норма адата, чем официально канонизированного шариата. Однако в случае, если неверность жены доказана, подтвержде­на свидетелями, законы шариата столь же суровы и беспощадны к провинившейся.

Вместе с тем в Коране и нормах шариата зафикси­рованы и определенные права женщины — как граж­данские, так и имущественные. Так, женщину, в том числе и рабыню, нельзя лишить ее ребенка (в случае развода с женой, продажи рабыни), если последний нуждается в ее уходе. Практически это означает, что до семи лет ребенок при любых условиях остается с ма­терью, в дальнейшем он может быть взят отцом, но не безоговорочно, не при любых обстоятельствах. За жен­щиной признаются определенные права при разделе имущества, наследовании, разводе. Жена у мусульман не приносит с собой приданого, но, хотя плата за жену, калым,— это тоже более практика адата, чем канониче­ская норма шариата, женщин, в том числе и малолет­них девочек, их родственники часто продавали, дарили, словом, использовали почти как товар, имевший стои­мость и цену.

Нормы шариата и особенно адата предусматривают обязательное затворничество женщин, особенно за­мужних, обязывают их закрывать лицо на людях. Жен{146}щинам практически всегда был закрыт путь к образова­нию, к какой-либо общественной деятельности.

Кроме запретов, обращенных к женщине. Коран и шариат налагают ряд ограничений на всех право­верных. Так, мусульманам запрещается употреблять вино, и в этом запрете есть своя логика: пьяный не может совершать намаз, ибо молитву нельзя начинать нечистым, к числу которых всегда относились и пьяные. Хотя этот запрет соблюдался не очень строго, он все же оказывал свое воздействие и является регулирующей нормой и по сей день. Существуют и пищевые запреты. Как и иудеи, мусульмане не должны есть свинину, употреблять в пищу кровь и падаль. Запрещены также азартные игры: азарт сжигает человека и отвлекает его от обязанностей, в том числе и от обязательной пя­тикратной молитвы.

К числу запретов относится изображение людей и даже животных. Запрет этого рода, ведший свое начало от борьбы с идолопоклонничеством язычников, в исламе был доведен до логического конца. И хотя в живописи он соблюдался не очень строго (всегда существовало искусство миниатюры с изображениями небольших фигурок людей и животных), он оказал свое влияние на характер исламского искусства, где живопись и особенно скульптура почти всецело вытеснены архитектурой и орнаментом. Зато и архитектура и ор­намент достигли высокого развития: мавзолей Тадж-Махал, многие знаменитые мечети — подлинные шедев­ры мировой культуры.

Мечети и школы. Строительство мечетей в исламе всегда считалось богоугодным делом. Средств на это не жалели, так что мечети, особенно в городах, столицах, представляют собой нередко великолепные сооружения. Внутреннее помещение мечети выглядит скромно, даже если закрытая часть его устлана богатыми коврами. Здесь нет ни идолов, ни украшений, ни музыкальных инструментов. Правда, михраб из места, указывающего в сторону Мекки, со временем превратился в нечто вроде алтаря с трибуной проповедника. Здесь появи­лись колонны, лампады, кафедры для богослужения имама. Мечети обычно используются не только для богослужений, проповедей и молитв, но также и в ка­честве своеобразного местного культурного центра, места собраний правоверных во всех важных случаях жизни. В мечети всегда решались текущие дела, про{147}изводился сбор милостыни и пожертвований, принима­лись различные решения, требовавшие участия боль­шого количества местных жителей.

Еще одна важная функция мечети — организация обучения подрастающего поколения. Образование в ис­ламских странах всегда было религиозным и находи­лось под попечительством местных духовных властей. Имам и мулла данной мечети были одновременно учи­телями в мектебе, т. е. в школе при мечети, куда прини­мали учиться мальчиков школьного возраста. При наи­более известных мечетях в больших городах существо­вали и медресе, где духовники различных рангов обучали будущих специалистов по исламу, богословов и законоведов, всей мудрости ислама.

Успешно окончившие исламские школы и универси­теты становились в ряды знатоков ислама, его истории, догматов, священных текстов. Из их числа выходили исламские богословы и законоведы (имамы), обычные духовники, учителя (муллы), администраторы и судьи (кади, кази), наконец, просто образованные интеллек­туалы ислама (улемы). Все эти знатоки и деятели ислама были призваны руководить жизнью и делами правоверных, направлять и поучать их, помогать им общаться с Аллахом, выполнять важнейшие предписан­ные исламом обряды. Это обычно делается с помощью проповедей и обращений, иногда письменных предписа­ний (фетва), разъясняющих правоверным их обязанно­сти в свете сегодняшнего дня. Чаще всего контакт функционеров ислама с их подопечными происходит в ходе личного общения, особенно при совершении пятничного намаза в мечети. Главная цель этого по­вседневного руководства — обеспечение неукоснитель­ного соблюдения всех тех предписаний и обрядов, кото­рые по заповедям Корана и нормам шариата обяза­тельны для мусульман.

Исламские обряды. Один из основных обрядов — суннат, т. е. обрезание. Мальчиков примерно в семилет­нем возрасте, когда они считались уже выходящими из-под материнской опеки, подвергали этой операции, кор­ни которой восходят, видимо, к обрядам инициации древних. Обрезание было известно семитским племенам с незапамятных времен и, как упоминалось, считалось важным обрядом у евреев, которые подвергали этой операции 8-дневных младенцев. В исламе обряд обрезания семилетних (реже более старших) мальчиков {148}служит, как и у иудеев, своего рода символом рели­гиозной принадлежности и считается обязательным. Этот обряд символизирует взросление ребенка, переход его в новое, «взрослое» состояние. Вытерпеть боль — дело чести мальчика, которого задолго готовят к операции, разъясняя ему всю ритуальную важность ее. После обрезания мальчик более уже не возвращается на женскую половину дома: его отделяют от сестер и приобщают к мужчинам семьи. Как и другие обряды, обрезание обычно сопровождается праздником (той), на который съезжается множество родственников с со­ответствующими подарками по случаю торжества.

Еще один важный семейный обряд в жизни мусуль­манина — свадьба. Молодых обычно венчает один из служителей ислама, который, совершая церемониал, чаще всего читает четвертую суру Корана, где излага­ются основные положения ислама о месте, правах и обязанностях женщины в семье и обществе. Соверша­ющий обряд имам или мулла от имени ислама как бы скрепляет союз молодых, превращая его в официально признанный и имеющий силу закона брак.

Торжественно, опять-таки со специальными риту­альными обрядами, отмечается в семье мусульманина и рождение ребенка, особенно сына. И наконец, послед­ний из серии обрядов, сопутствующих мусульманину на протяжении всей его жизни,— похороны. Этот обряд, также исполняемый с участием духовных лиц, читаю­щих заупокойные молитвы из Корана, стоит обычно недешево. Место в раю следует оплатить: деньги и по­дарки безутешных родственников идут и присутствую­щим на обряде муллам, имамам, и сопровождающим похоронную процессию нищим и дервишам, и, наконец, принимающим участие в обильных поминках родствен­никам и гостям.

Кроме этих важных обрядов, существует и много других, в том числе вызванных к жизни нормами адата. Все они практикуются достаточно широко, как, напри­мер, обычай выплаты калыма за невесту—деньгами или отработкой в хозяйстве будущего тестя, что также уходит корнями в древние традиции семитских племен (так отрабатывал за свою невесту еще библейский Иаков).

Праздники в исламе. Как правило, все семейные обряды мусульман сопровождаются праздниками. Од­нако кроме семейных праздников в исламе существуют {149}и общие, касающиеся всех и продолжающиеся подчас по нескольку дней. Один из таких всеобщих религиоз­ных праздников — ураза-байрам, праздник разговенья, приходящийся на первый день месяца шавваль после месячного поста в рамазане. Этот праздник длится три дня, на протяжении которых каждый из правоверных отчитывается за месяц поста — насколько тщательно он соблюдал предписания, изучал текст Корана, умиротворял свою душу и укрощал страсти, раздавал ми­лостыню и т. д. Если он допустил нарушение поста, то обязан в возмещение уплатить штраф, чаще всего в ви­де жертвы барана, верблюда или в денежной форме — все это сверх тех обязательных выплат (закят), кото­рые обычно также приходятся на конец поста. Считает­ся, что имущие дают больше — именно они прежде всего платят закят, тогда как неимущие могут приобщиться к празднеству и к заколотым в честь его баранам без выплаты милостыни. Практически, однако, свою лепту в праздник, хотя бы и небольшую, обычно вносят все его участники: ведь никто из них не забыва­ет, что принесенные в жертву бараны или верблюды будут тем транспортом, который в дни страшного суда перенесет их в рай.

Другой большой мусульманский праздник прихо­дится на 70-й день после окончания поста. Это — курбан-байрам, великий праздник жертвоприношения. Снова режут скот в честь Аллаха и во имя райского будущего, причем на сей раз праздник жертвоприноше­ния увязывается с заимствованной исламом из Библии легендой о жертвоприношении Авраама, только в исламской версии этой легенды приносимым в жертву и чудесно спасенным божественным вмешательством оказывается не Исаак, а Исмаил. Совершающие хадж обычно прибывают в Мекку именно в дни этого праз­дника, когда они и приносят свои жертвы Аллаху в свя­щенном городе мусульман.

Праздник курбан-байрам — наиболее длительный, он тянется не менее четырех дней. Остальные ислам­ские праздники короче. Так, 12 числа месяца раби-аль-авваля, третьего месяца мусульманского года, торже­ственно отмечается день рождения пророка. В мечетях в этот день совершается богослужение, рассказывается о деяниях и подвигах Мухаммеда. Правоверные в честь пророка устраивают пиршества, в память его собирают пожертвования. Еще один праздник, связанный с па{150}мятью пророка,— раджаб-байрам, праздник в честь великого вознесения Мухаммеда. Легенда повествует, что именно в этот день, 27 числа седьмого месяца рад-жаб, точнее, в ночь перед этим днем пророк на чудес­ном коне-кентавре Бурак прямо из постели вознесен на небо, посетил Иерусалим, где встретился с предшество­вавшими ему пророками Авраамом, Моисеем и Иисусом, а затем по лестнице для ангелов, соединяющей землю с небесами, достиг престола Аллаха и имел с ним приятную беседу. Как заканчивает легенда, все это случилось в кратчайший срок, буквально в единый миг, ибо, возвратившись домой, пророк застал постель свою еще теплой, а воду из опрокинутого впопыхах во время отъезда кувшина еще не вылившейся.

Надо сказать, что легенда эта весьма в чести у правоверных. Те из них, кто, совершая хадж, посещает Иерусалим, обязательно проходят мимо того места, где «приземлялся» на своем кентавре пророк и где будто бы сохранилась на камне вмятина от копыта. Еще один праздник приходится на 27-й день месяца рамазана, т. е. на конец поста. В честь этого праздника обильные пиршества не устраиваются — все-таки еще пост. Му­сульмане в этот день усиленно молятся, обращаясь к Аллаху и читая Коран: считается, что в этот день Аллах через своего посланца Джебраила переслал текст священного Корана на нижнее, ближайшее к зем­ле небо, откуда архангел и передавал на протяжении многих лет содержание святой книги пророку. Мусуль­мане полагают, что ежегодно в этот день решается судьба каждого человека на год вперед (Аллах переда­ет свои решения ангелам, которые затем уже заботятся о претворении их в жизнь). Этот праздник (как и аналогичный ему судный день иом-кипур у евреев) настра­ивает мусульман на серьезный лад; правоверные осо­бенно усердно молятся.{151}

ГЛАВА 10. ИСЛАМ: НАПРАВЛЕНИЯ, ТЕЧЕНИЯ, СЕКТЫ

В отличие от христианства, складывавшегося на базе множества различных течений и сект и сплавлявшегося в единое целое усилиями многих незаурядных его дея­телей, начиная с последователей евангельского апосто­ла Павла, ислам вначале представлял собой единое и цельное учение, не знавшее фракций и сект. Первый раскол в исламе произошел в конце правления халифа Османа, когда группа сторонников Али — шииты — стала настаивать на исключительном праве потомков пророка, алидов (т. е. наследников Али и Фатимы), на высшую духовную и светскую власть. Со временем как и в ортодоксальном исламе (сунниты), так и в оппози­ционном (шииты) возникло немало различных течений и сект.

Хариджиты и их секты. Нерешительность халифа Али в сражении против мятежного Муавии привела к тому, что часть его войска разочаровалась в нем. Эта часть, хариджиты (отколовшиеся), провозгласила, что высокий пост халифа могут занимать лишь самые рев­ностные, достойные и выдающиеся адепты веры — независимо от их происхождения, вплоть до недавно обращенных рабов из числа пленных иноплеменников. Хариджиты (их было вначале около 12 тыс.) избрали своего халифа, ибн-Вахбу. В решающем сражении в 658 г. войска Али одолели хариджитов, причем их халиф погиб. Однако вскоре от кинжала хариджита пал и Али (661) и к власти пришел Муавия.

Сначала хариджиты пытались сопротивляться Омейядам. Они поднимали одно за другим восстания в разных частях халифата, причем число их сторонни­ков росло. Восстания безжалостно подавлялись, а вско­ре и в среде самих хариджитов произошел раскол. Сторонники ибн-Ибада заняли более умеренную пози­цию и пошли на компромисс с властями, основав секту ибадитов (абадитов). В середине VIII в. ибадиты под­няли очередное восстание в Аравии и, будучи вынужде{152}ны отступить под нажимом войск халифа Мервана II, осели в районе Омана, который с тех пор вплоть до наших дней является оплотом мусульман этой секты. Оманскими ибадитами на протяжении долгого времени управляли, в соответствии с их учением, выборные халифы, а попытки установить наследственный султанат обычно терпели поражение. Часть ибадитов переместилась в северную Африку, где в конце VIII в. ими было создано два имамата, павших в 900 г. под удара­ми египетских Фатимидов. Сторонники хариджитов-ибадитов и поныне являют собой влиятельное религиоз­ное меньшинство в ряде стран Магриба.

В противовес умеренному курсу ибадитов сторонни­ки аль-Азрака объединились в крайнюю секту азракитов, призвавших к непримиримой борьбе с Омейядами. Одержав ряд побед над войском халифа в конце VII в., азракиты затем потерпели сокрушительное по­ражение. Нетерпимость азракитов, видевших смертель­ного врага в любом, кто отклоняется от идей хариджитов, создала вокруг них вакуум, что способствовало их исчезновению.

В конце VII в. сформировалась еще одна секта хариджитов—суфриты (софриты). Будучи более уме­ренными по сравнению с азракитами, они считали воз­можным маневрировать, временно отступать от тактики джихада и даже в случае необходимости скрывать свои убеждения, следуя введенному шиитами принципу такыйя (мысленная оговорка). Все это способствовало постепенному сближению суфритов с ибадитами, вмес­те с которыми они активно действовали в Магрибе.

Идеологи хариджитов внесли в исламское богосло­вие (калам) важный постулат о соотношении веры и действия: без подкрепления благочестивым делом вера неэффективна. Хариджиты, которых подчас име­нуют пуританами ислама, выступали за строгость в во­просах веры и культа, за очищение не только телесное (перед молитвой), но и духовное, за чистоту совести и беспощадность к согрешившим. Они осуждали роскошь, резко выступали против развлечений — музыки, игр, вина. Их целью, особенно вначале, было создание государства высшей справедливости, что отражало уто­пические эгалитарные идеалы беднейшего крестьянст­ва, преобладавшего в их рядах. Впрочем, это не меша­ло тому, что из рядов хариджитов выходили известные деятели исламской культуры, философы и поэты. Идеи {153}хариджитов оказали немалое влияние на развитие ис­ламского калама, философии, права, истории при пер­вых халифах династии Аббасидов, приходу которой к власти хариджиты, как и шииты, содействовали.

Суфии и суфизм. Хариджиты сыграли определенную роль в разработке в ортодоксальном исламе идеи о сво­боде воли, которую впоследствии стали активно разви­вать кадариты и мутазилиты. Споры о предопределе­нии, как упоминалось, сыграли немалую роль в офор­млении суннизма как ортодоксальной исламской до­ктрины. Однако господство суннитского калама ашаритского толка отнюдь не означало, что в рамках суннизма не было иных течений мысли. Одним из наиболее заметных и набиравших силу был суфизм.

В отличие от рационалистов-мутазилитов, суфии — мистики ислама. Это довольно пестрая по составу груп­па аскетов, отшельников, дервишей и фанатичных вои­телей за веру, которые в своем религиозном рвении готовы отказаться от всего во имя святой веры и стре­мятся путем праведной жизни сблизиться с Аллахом, раствориться в нем, познать его высшую божественную истину. Суфии (от слова «суф», означающего грубую шерстяную накидку, в которую они облачались) — это своеобразные мусульманские монахи. Появились они, как и их христианские собратья, далеко не сразу, а оживление суфизма было связано (как то было и в христианстве) с определенной реакцией ревностных поборников чистоты исламской идеи на ее извращение власть имущими, в первую очередь халифами и их приближенными, уже к концу VII в. далеко отошедши­ми от норм, завещанных пророком. Правда, сам Мухаммед к аскетизму и монашеству не призывал, считая, согласно хадисам, что монашество мусульман — это джихад. Однако он относился с уважением к аскетам и видел в воздержании едва ли не наивысшую доблесть.

Первые религиозные общины суфиев появились в Ираке (Куфа, Басра, Багдад) и Сирии в начале VIII в., затем они быстро распространились повсюду от Испании до Индии. Подавляя, а то и пугая правовер­ных своим необычным видом и странным поведением, суфии (особенно нищие дервиши) вначале вызывали настороженное к себе отношение, подозрение и даже преследование властей. Посвятив себя Аллаху, стре­мясь уйти от мирских дел, отказываясь от имущества и от земных привязанностей, усмиряя свои чувства {154}и страсти, суфии как бы противопоставляли себя обыч­ным правоверным и считали необязательным для себя те нормы жизни, обряды и условности, которые были обязательны для последних. Так, вместо пятикратной молитвы суфии обычно исполняли обряд радения (зикр), формы которого варьировали от экстатического транса до глубокого внутреннего сосредоточения, близ­кого к индо-буддийской медитации. Однако с течением времени к суфиям привыкли. За свою святость и пре­данность вере, за ревностное служение Аллаху и жерт­вы ради него они приобрели почтение со стороны всех мусульман, видевших в контакте с дервишами, в подая­нии и услужении им верное средство приобщиться к их святости, приблизиться к Аллаху. Суфии стали чувство­вать себя в исламском мире более уверенно; официаль­ные власти признали их и, более того, стали широко использовать их авторитет и призывы подчиниться воле Аллаха. Особенно это стало проявляться после того, как в суннитском каламе победила концепция фаталь­ной предопределенности. Суфии, активные сторонники этой идеи, стали горячими проповедниками культа «во­ли Аллаха».

Хотя суфизм как течение в исламе возник на его доктринальной основе и был вызван к жизни конкрет­ными обстоятельствами развития мусульманского об­щества, в частности реакцией фанатиков и пуритан на некоторую десакрализацию ислама, у истоков его — наряду с догмами Корана — стояли и некоторые другие учения. Среди них специалисты называют неоплато­низм Плотина с его тезисом о божественной эманации, о предметах мира как зеркале, в которых отражается божественное. Несомненно также и влияние индо-буддизма с кардинальным тезисом древнеиндийской философии о примате Абсолютной Реальности перед профаническим феноменальным миром ощущений. Наконец, сыграл свою роль христианский аскетизм, пример кото­рого был столь ярким и живым, особенно в Египте и Сирии. Все эти влияния, пройдя сложный процесс заимствования, переработки на исламской основе и ус­воения, породили синтез, ставший затем основой суфиз­ма. Первые вожди суфиев — аль-Басри, аль-Мухазиби, аль-Халлай — учили своих последователей искать бога в себе, развивать в себе любовь к нему, причем делать это одновременно с подчинением всего личного и соци­ального Аллаху с целью постепенного превращения {155}всего этого в инструмент Аллаха. В основе процесса сближения с Аллахом лежало интуитивное познание божественной истины, приобщение к ней, что само по себе делало добившегося этого суфия своего рода святым, имевшим возможность внечувственного и внерационального общения с Аллахом.

В соответствии с такими представлениями ранние авторитеты суфизма разработали (видимо, не без влияний индо-буддизма) учение о последовательных стадиях-состояниях из нескольких ступеней (от 3 до 12), последняя из которых является завершающей и символизирует приобщение мюрида (ищущего, т. е. ученика) к высшим таинствам суфизма. Этот путь по ступеням совершенства получил наименова­ние тарикат (тарика—путь), причем он реализовы­вался обычно в пределах суфийских школ-монасты­рей, возникших в VIII в. и бывших вначале основной организационной формой суфизма. Как и в других религиях, каждая из таких школ имела немало инди­видуальных черт, так что все они подчас сильно от­личались друг от друга как в доктринальном, так и в организационном плане. Вообще суфизм никогда не являл собой целостной, стройной системы. Это со­вокупность самых различных вариантов, ответвле­ний, школ и сект, каждая из которых ориентируется на учение своего основателя, причем авторитет по­следнего безусловен.

Наиболее близким к ортодоксальному каламу вари­антом был интеллектуальный суфизм. Окунаясь в ат­мосферу поисков истины и слияния с Аллахом, воспе­вая личный мистический контакт с божеством, интел­лектуалы ислама нередко не только вступали в контакт с суфизмом, но и практически сближали его с суннит­ским каламом. Такой путь проделал, в частности, аль-Газали, сила интеллектуального потенциала и колос­сальный авторитет которого сыграли важную роль в сближении умеренного суфизма с каламом и в офици­альном признании суфиев ортодоксами халифата. Од­нако умеренный интеллектуальный суфизм, при всем огромном воздействии его на арабо-исламскую культу­ру (напомним о суфийской поэзии),— это лишь часть суфизма, притом не самая большая. Другой и в опреде­ленном смысле большей, а нередко и более значимой его частью был и остается по сей день суфизм религиоз­ных орденов с его огромной практическо-политической {156}силой, с догматикой весьма жесткого, крайнего тол­ка, порой с очень радикальными установками.

Суфийские ордена. Шейхи и мюриды. Примерно с XI в. на основе различных монастырских школ и братств в разных районах халифата стали возникать суфийские (дервишские) ордена. Суть связанных с этим изменений в суфизме проявилась в том, что на смену весьма неопределенным по характеру организа­ционным формам, в рамках которых объединялись (наподобие ранних буддийских монахов) искавшие божественную истину первые суфии, постепенно приходила строгая и стройная структура иерархических конгрега­ций во главе с почитаемыми «святыми отцами» (шейха­ми, муршидами, пирами, ишанами). Эти «святые отцы» обладали уже не только абсолютным религиозным ав­торитетом, но и безусловной административной властью над подчиненными им мюридами, всегда гото­выми слепо им повиноваться. Обычно каждый такой шейх — вчерашний дервиш или аскет-мистик, собрав­ший вокруг себя группу последователей и почитате­лей,— настойчиво призывая к святости веры и пропо­ведуя фанатическое рвение, отказ от собственного «я». добивался неслыханной власти над членами конгрега­ции, превращался в тирана и повелителя своего братст­ва или ордена. Его мюриды из самостоятельно искав­ших бога в себе и стремившихся слиться с Аллахом суфиев-одиночек становились солдатами ордена, под­данными его главы, по социальному статусу и полити­ко-административной власти, образу жизни и доходам напоминавшего феодально-теократического властите­ля, в какового он по большей части со временем и пре­вращался. Это не мешало тем или иным из его подчи­ненных действовать по-прежнему в качестве нищих дервишей, т. е. разъезжать по разным странам и, про­поведуя свои идеи, демонстрируя свою святость, осно­вывать повсюду филиалы своего ордена, т. е. усиливать тем самым его влияние и могущество его предводителя.

В иерархически организованных орденах существо­вал строгий внутренний регламент, более четко опреде­лялись ступени посвящения. Обычно первой из них (шариат) была ступень обучения неофитов, которые были обязаны изучить нормы ислама (откуда и назва­ние ступени) во всех деталях и научиться беспрекос­ловно повиноваться старшим. Вторая ступень — тарикат — означала, что подготовленный ученик вступил на {157}благочестивый путь и стал мюридом, продолжающим свою деятельность под непосредственным руководством того или иного из шейхов или ишанов. На третьей ступени — марифат — суфий считался достигшим оп­ределенного познания; он должен был уметь в совер­шенстве сливаться в экстатическом трансе с Аллахом и имел право учить молодых. Четвертая и высшая ступень — хакикат — означала полное постижение ис­тины и слияние с божеством, доступное лишь немногим. В разных орденах были свои нормы, и иерархические лестницы могли различаться. Но общим для всех них была жесткая дисциплина и беспрекословное повинове­ние младших старшим, спорадические радения с молча­ливой медитацией либо активным экстазом во имя слияния с Аллахом, полная преданность исламу (в той его форме, которую исповедовал глава ордена) и готов­ность по первому знаку вождя вести священную вой­ну с неверными.

На протяжении XI—XIV вв. число подобных кон­грегаций росло особенно быстро, хотя новые ордена, не говоря уже о филиалах, возникали и позже. Различной была деятельность и судьба этих орденов. Одни из них быстро приходили в упадок и сходили на нет, другие продолжали и даже активизировали свою деятельность на протяжении многих веков. Некоторые ордена кон­центрировали свое внимание на миссионерской работе, перемещаясь на новые места (это особенно характерно для Африки) и завоевывая сторонников среди местного населения, подготавливая тем самым исламизацию той или иной этнической группы, а то и целой страны. Иногда, особенно в тех районах, где государственность среди местного населения была очень слаба либо отсут­ствовала вовсе, суфийские ордена привносили с собой политико-бюрократические формы и становились осно­вой нового политического образования или достаточно крепким государством в государстве. В других случаях ордена могли превращаться в мощные боевые отряды, вокруг которых складывались серьезные национальные движения, направленные на борьбу с чужеземцами во имя священного джихада. Многие из таких орденов широко распространены и пользуются значительным влиянием, как, например, Кадирийя (последователи аль-Кадира, основавшего орден в XII в.), ответвления которого можно встретить в различных районах Азии и Африки. Известны также и другие ордена, влияние {158}которых ощущается в ряде районов Ближнего и Среднего Востока, как, например, Сенусийя.

Культ святых и ваххабиты. Усилиями суфиев в исламе распространился культ святых, о существо­вании которых не было и речи в годы жизни пророка, составления Корана или хадисов Сунны. С расцве­том суфизма и появлением многочисленных братств и орденов с их шейхами, обладавшими абсолютным авторитетом и неограниченной властью, склонными к видениям и экстатическим импульсам, стало счи­таться, что именно эти религиозные лидеры являют­ся носителями небесной благодати (барака), способ­ной передаваться от основателя ордена к его пре­емнику (чаще всего к сыну или иному близкому родственнику) путем эманации. Неудивительно, что многие из таких шейхов, особенно наиболее заслу­женные, влиятельные и могущественные, прославив­шиеся своими «радениями» и общением с Аллахом, еще при жизни почитались почти святыми, а после смерти легко становились таковыми в глазах их последователей и прочих правоверных. Имена их обрастали легендами, деяния приукрашивались и превращались в чудодействия, а места захоронения (мазары) стано­вились святыми местами, объектом паломничества. Считалось, что гробницы таких святых обладают чудо­действенной силой, излечивающей и помогающей пра­воверным, поэтому на них смотрели как на святилища, они превращались в объекты исступленного почитания. Их посещение считалось богоугодным делом (в некото­рых случаях два-три подобных посещения приравнива­лись к хаджу).

Когда в XI в. усилиями главным образом аль-Газали ортодоксальный суннизм несколько сблизился с уме­ренными течениями суфизма, институт святых (вали) был признан и официальным каламом. Культ святых стал быстро распространяться по всему исламскому миру, а в некоторых его районах, как у берберов север­ной Африки, едва ли не оттеснил на задний план культ Аллаха — настолько распространилось и заняло перво­степенное место почитание святых и их мазаров. Это нравилось не всем. Стремясь возвратить исламу его чистоту и избавить его от самозванных святых, в XVIII в. аль-Ваххаб и его последователи — ваххаби­ты, суровый аскетизм которых исключал любой культ (включая культ пророка), стали выступать как против {159}развлечений, так и против посредников-духовников во взаимоотношениях мусульманина с Аллахом.

В чем-то напоминая хариджитов, ваххабиты с новой энергией выступили против всего, что противоречило их убеждениям, в частности против святых мест, которых было особенно много в древней Аравии, зоне действия ваххабитов. Выступив под лозунгом джихада и разгро­мив ряд аравийских городов, включая Мекку (где был изуродован даже древний и священный для всех му­сульман камень Каабы), ваххабиты в начале XIX в. ос­новали здесь эмират, потомки главы которого, Сауда, правят в Саудовской Аравии и поныне. Ныне ваххабизм, являющийся господствующим в Саудовской Ара­вии, стал более умеренным, а святыни Аравии не только восстановлены, но и находятся под защитой и покрови­тельством саудоаравийских властей.

Оппозиционный ислам (шииты). Возникнув как политическая оппозиция, партия сторонников Али, осо­бенно после смерти ее вождя, приобрела характер рели­гиозно-сектантского движения, противостоявшего орто­доксальному направлению суннитов (включая все его течения и секты). В основе доктрины шиитов лежал, как говорилось, тезис об исключительном праве потом­ков пророка на власть над правоверными. Этот тезис стал фундаментом последующего учения шиитов во всех его деталях и вариантах. В отличие от суннитов, для которых Мухаммед был высшим божественным символом, осуществлявшим непосредственную связь правоверных с Аллахом, шииты воспринимали пророка прежде всего как отмеченную Аллахом личность, наде­ленную сакральной благодатью и в силу этого призван­ную не только управлять, но и передать эту благодать своим потомкам. Но и это еще не все. Для шиитов важна была святость не только Мухаммеда, но и Али, чей авторитет базировался как на родственной близо­сти к пророку, так и на личных качествах, благодаря которым наследственная благодать, выпавшая на долю потомков Мухаммеда и Али, становилась еще более весомой и неопровержимой. Вот почему Али как вели­кий символ шиитов, как решающее звено в их учении был со временем обожествлен ими не менее, чем про­рок, а в некоторых шиитских сектах даже больше.

Возникли легенды, призванные подтвердить божественность Али и благоволение Аллаха лично к нему, иногда содержавшие намек на то, что Аллах почитал {160}Али за равного Мухаммеду или что посланник его архангел Джебраил просто перепутал Мухаммеда и Али, так как они были очень похожи. Легенды эти ставили своей целью не столько умалить величие проро­ка, сколько поднять статус Али как высшего и бесспор­ного носителя небесной благодати.

В соответствии с этим в догматике шиизма сложи­лось представление о святых имамах (не путать с обыч­ными имамами мусульман!). Суть учения в том, что предводителем правоверных может быть лишь имам из числа потомков пророка, точнее — из числа алидов, т. е. потомков Али. Обычно шииты насчитывают всего двенадцать святых имамов, должность и благодать которых передавалась по наследству от Али через Хасана, Хусейна, их детей и внуков, вплоть до некоего Мухаммеда, который в возрасте подростка в IX в. исчез (но не умер!). Этот двенадцатый «скрытый» имам играет в верованиях шиитов особую роль. Считается, что рано или поздно он вновь явится людям в виде Махди (мессии) и принесет с собой царство истины и справедливости.

Становление собственной доктрины шиитов побуди­ло их обратить внимание на оформление своего корпуса священных текстов. Приняв канонический текст Корана в его османовской редакции, они не были удовлетворе­ны им потому, что в нем не отражена роль Али (су­ществуют даже шиитские версии Корана с добавлением суры «Два светила», в которой Мухаммед и Али поставлены рядом). Шииты верят, что истинный текст Корана, известный святым имамам, появится вместе с Махди, после чего правда и справедливость востор­жествуют. Что же касается Сунны, то шииты признают значительную часть ее хадисов, особенно те, которые авторизованы лицами, близкими к Али и алидам. В противовес всем остальным они создали собственные предания—хабары (ахбары). Сборники их являются у шиитов законным источником мусульманского права наряду с Кораном.

Гибель Хусейна (Мученическая смерть внука пророка (он был растерзан на части, ибо никто не хотел брать на себя личную ответственность за его убийство) стала символом скорби и обид, верности и ревности шиитов, ежегодно отмечающих в траурные дни месяца мукаррам это событие. В ходе ритуала многие фанатики, следуя за колесницей с изображением мученика, предают себя истязаниям, стремясь тем самым приобщиться к святости пострадавшего за веру имама; край­ности этого ритуала, именуемого «шайхсей-вахсей», нередко приво­дили к смерти истекавших кровью фанатиков) положила конец честолюбивым {161}амбициям шиитов в их попытках вернуть власть али­дам. Эта смерть означала необходимость коренной внутренней организационной перестройки шиизма, пе­реходившего отныне на положение оппозиционной док­трины. Конечно, шииты не отказывались от возможно­сти при случае вновь выйти на политическую арену, что не раз было продемонстрировано ими, будь то Египет при Фатимидах, Йемен или сефевидский Иран. Однако вне этих немногих и обычно кратковременных государственных образований шииты продолжали оставаться гонимым меньшинством, и это определило особенности их организационной структуры. Сущность ее сводится к огромной роли духовного руководителя общины, счи­тавшегося рупором скрытого имама.

Идейные вожди шиитов. Как и все гонимые сектан­ты, шииты со временем все более сплачивались вокруг своих духовных вождей, считая их слово конечной ин­станцией истины. Это привело к резкому возвеличению статуса шиитских улемов по сравнению с суннитскими. Претендуя на право вещать голосом скрытого имама, шиитские улемы и наиболее почитаемые из них — муджтахиды, обладавшие авторитетом знания, набожности и благочестия, становились подчас подлинными вождя­ми, затмевая своим влиянием политическую админи­страцию. Авторитет такого руководителя не умалялся тем, что он не всегда был заметен снаружи. Среди гонимых шиитов (как и среди некоторых суннитских сект) широкое распространение получила практика такыйи, мысленной оговорки, позволявшей скрывать свои истинные убеждения и игравшей роль защитной мимик­рии в обстановке преследований. Такая практика даже увеличивала авторитет того духовного вождя, кто был истинным, хотя и незаметным наставником и обладал, как предполагалось, частицей благодати скрытого имама. Это обстоятельство нашло свое отражение и в ши­итском шариате: в отличие от четырех мазхабов суннитского толка шииты выработали собственные при­емы толкования исламского права, причем особое вни­мание они уделяли малораспространенному у суннитов методу рая (иджтихада), т. е. индивидуальному толко­ванию авторитетного муджтахида.{162}

Важным элементом организационной структуры ши­итов были алиды. Причастные к клану пророка, все они обычно воспринимались как представители особого со­словия, осененного высшей благодатью и потому заслу­жившего специальные права и привилегии. Представи­тели этого сословия, сейиды, выделялись даже внешне (они носили одежду преимущественно зеленого цве­та — цвет пророка — и черные тюрбаны) и обладали большим престижем. Далеко не все сейиды были ду­ховными вождями и знатоками ислама, но все политические авантюристы и амбициозные предводители шиитов всегда стремились опереться на их авторитет, а то и просто примкнуть к их сословию, доказав свое отда­ленное (подлинное или мнимое) родство с алидами. И это имело свой смысл: престиж и влияние каждого, кто был причастен к алидам, во много раз возрастали в глазах шиитов, что имело важное значение для дости­жения конечной цели, вплоть до создания новых госу­дарств на развалинах дряхлевшего халифата.

Имамиты в Иране. Основная часть шиитов, наибо­лее многочисленная и в наши дни, принадлежит к числу так называемых имамитов, т. е. тех, кто почитает всех двенадцать святых имамов, включая скрытого. Боль­шинство их живет в Иране, который чуть ли не с пер­вых веков ислама стал центром шиитской оппозиции. Шииты составили немалую силу восстания, приведшего к падению Омейядов. Они принимали активное участие и во многих других движениях. Как оппозиционная док­трина, шиизм служил знаменем всех недовольных и нередко прикрывал религиозной оболочкой те острые социальные и экономические причины, которые лежали в основе этих движений. Кроме того, сохранивший свое этническое лицо Иран на протяжении веков был цент­ром не только религиозной, но и этнической и политиче­ской оппозиции Арабскому халифату.

С династии Сефевидов (1502) шиизм умеренного толка установился в Иране в качестве официальной государственной религии. Вначале власть шахов этой династии, ведших свое происхождение от основателя шиитского суфийского ордена Сефевийя, не оспарива­лась духовными лидерами Ирана. Но по мере упадка династии и особенно по отношению к последующим династиям (Каджары и особенно Пехлеви) религиоз­ные лидеры шиитов все более определенно подчеркива­ли, что власть шаха — лишь временное правительство, {163}существующее до прихода Махди. Это стало общеприз­нанным тезисом, нашедшим свое отражение в иранской конституции 1906 г.

Последнее означало, что в случае радикальных пе­ремен, не соответствующих духу шиитского ислама, либо обострения политических взаимоотношений в стране позиции духовенства — особенно неофициаль­ного, т. е. не состоящего на службе, но зато свободного в выражении своих взглядов и к тому же обладающего почти харизматическим авторитетом,— могут оказать­ся резко антиправительственными. Такая ситуация, практически незнакомая суннитскому исламу, не раз возникала в шиитском Иране, причем в особенно ост­рой форме — в XX в., в периоды попыток реформ. Со­противление этим реформам, в которых шиитские лиде­ры всегда видели угрозу упадка веры, ослабления сло­жившихся религиозных норм, а также своего влияния, обычно вело к резкому росту религиозно-политической активности улемов и муджтахидов. Наиболее заметные из их числа, чьи знания, набожность и авторитет созда­вали им исключительное положение, приобретали пра­во на почетное наименование аятоллы (знамение Алла­ха). Пользуясь огромной поддержкой религиозно ак­тивного населения, они поднимали знамя священной борьбы против тех или иных нововведений, против упадка веры и иноземных влияний. Такие заметные на политической сцене Ирана XX в. аятоллы, как Кашани, Боруджерди, Хомейни, были способны поднять под этим знаменем народ, что и привело, как известно, к свержению власти шаха.

Секты шиитов. Исмаилиты. Имамитский шиитский ислам был той базой, на основе которой на протяжении веков формировались остальные течения и секты. Как правило, доктринальные расхождения между ними сво­дились к спору о количестве почитаемых имамов, хотя нередко этот спор приводил и к более существенным изменениям в догматике и принципах деятельности той или иной из шиитских сект.

Первый раскол среди шиитов произошел в VII в., когда после мученической смерти Хусейна возник спор о четвертом имаме. Группа шиитов во главе с Кайсаном провозгласила четвертым имамом сводного брата Ху­сейна, сына Али от наложницы. Движение кайсанитов не получило заметной поддержки и к XI в. прекратило свое существование. Следующий раскол был связан {164}с именем Зейда, которого его сторонники провозгласили пятым имамом. Хотя в битве 740 г. с Омейядами Зейд был убит, его сторонники образовали секту зейдитов, укрепившуюся на севере Ирана и просуществовавшую около трех веков. Зейдиты были близки к мутазилитам и хариджитам, выступали против обожествления во­ждей и за право каждого благочестивого мусульмани­на стать верховным имамом. В конце IX в. зейдиты обосновались в Йемене, где их потомки обитают и ныне (на севере Ирана остатки зейдитов известны под име­нем ноктавитов).

Наиболее крупный и значимый по последствиям раскол произошел в середине VIII в., когда шестой имам шиитов Джафар лишил своего старшего сына Исмаила права стать седьмым имамом в пользу друго­го своего сына. Несогласные с этим решением шииты сплотились вокруг опального Исмаила и объявили его седьмым имамом, что и положило начало созданию нового и весьма своеобразного учения исмаилитов. Исмаилизм — принципиально новое течение мысли в шиитском исламе, многое заимствовавшее как у не­оплатонизма (точнее, из орфико-пифагорейской древ­негреческой философии), так и из зороастризма с его культом священной семерки и индийских учений о кар­ме. перерождениях, Брахмане-Абсолюте.

Согласно учению исмаилитов, ипостасью высшего божества. Аллаха, является Мировой Разум, обладаю­щий всеми божественными атрибутами. Проявление его в феноменально-чувственном мире — пророки, которых насчитывается семь: Адам, Ной, Авраам, Моисей, Иисус, Мухаммед, и Исмаил. Эманацией Мирового Ра­зума является Мировая Душа; она, в свою очередь, ответственна за создание материи и жизни, включая человека. Проявление ее — семь имамов, толкователей семи пророков. Соответственно числу пророков и има­мов история тоже делится на семь периодов, в процессе смены которых все живое рождается и умирает по зако­ну перерождений. Цель существования у исмаилитов— достижение высшего знания (аллегория знания — рай, невежества — ад). Достижение его ведет к спасению, что равно возвращению к Мировому Разуму, т. е. к пре­кращению существования и перерождений.

Сложное эзотерическое учение исмаилитов предпо­лагало семь степеней познания, причем высшие из них были доступны лишь немногим и окутаны ореолом та{165}инственности. Для подавляющего большинства исмаи­литов суть учения упрощенно сводилась к ожиданию Махди с его царством высшего истинного знания и пути к спасению. На рубеже IX—Х вв. этот исмаилитский Махди все более определенно ассоциировался со скры­тым имамом шиитов-имамитов, чем, в частности, воспользовался некий Убейдаллах, который в начале Х в. выдал себя за Махди и основал с помощью северо­африканских берберов Фатимидский халифат, просу­ществовавший с центром в Египте вплоть до 1171 г. Выдававшие себя за алидов, Убейдаллах и его потомки сыграли важную роль в укреплении и развитии исмаилизма как влиятельного течения шиитской мысли. Течение это вскоре тоже распалось на несколько сект, часть которых отличалась крайними, весьма радикаль­ными нормами поведения.

Секты исмаилитов. Ассасины. В 869 г. отряд исмаилитов во главе с Карматом примкнул к восстанию занзибарских рабов-зинджей, в ходе которого бывшие рабы сами превратились в рабовладельцев, с еще боль­шей свирепостью угнетавших всех обращенных ими в рабство. Карматы выступали за равенство и уравни­тельное распределение, но при этом сохраняли и даже увеличивали количество работавших на них рабов. Их отличали крайний фанатизм и нетерпимость. В 889 г. они овладели Бахрейном, создав там свое государство, но политика нетерпимости и жестоких набегов на соседей привела в конечном счете к круше­нию этого государства и исчезновению карматов на рубеже XI—XII вв.

Более благоприятной оказалась судьба другой исмаилитской секты — друзов. Последователи Дарази, обожествившего отнюдь не отличавшегося благочести­ем и добродетелями фатимидского халифа Хакима (996—1021), друзы считали, что с Хакима начался новый цикл эманации Мирового Разума. После таин­ственного исчезновения Хакима (он не вернулся с про­гулки — нашли лишь его осла и одежду) его стали считать скрытым имамом, Махди. Обосновавшиеся в горных районах Сирии и Ливана друзы составили замкнутую общину единоверцев. Не проявляя нетерпи­мости к соседям-суннитам и активно применяя при случае метод такыйи, друзы отличаются крайней сте­пенью обожествления Хакима как воплощения Аллаха, верят в переселение душ и преданы своим духовным {166}вождям, которые одни только принимают участие в на­иболее важных и окутанных тайной культовых церемо­ниалах.

В конце XI в. фатимидский халиф Мустансир ли­шил своего старшего сына Низара права наследования в пользу другого сына, Мустали. В возникшей распре Низар был убит. Сторонники Мустансира остались в Египте и Сирии, тогда как последователи убитого, низариты, мигрировали на север Ирана, где религиоз­ным центром новой секты стал суровый горный замок Аламут. Осевшие в районе Аламута низариты создали здесь «государство исмаилитов» — строго организован­ную и дисциплинированную секту, организационно близкую к суфийским орденам. Но, в отличие от стре­мившихся слиться с Аллахом и выступавших против неверных суфиев, низариты ставили своей целью воспи­тывать и использовать в политических целях фанатиков веры, фидаинов, попросту убийц. Окруженные атмосфе­рой тайны, шейхи низаритов стремились воспитать у по­следователей готовность к самопожертвованию и бес­прекословное повиновение приказу руководителя, кото­рого никто из фидаинов не знал в лицо. Внушая будущим фидаинам, что смерть во имя веры — прямая дорога в рай, наставники юношей стимулировали их рвение гашишем; приведенных под его воздействием в возбуждение учеников иногда приводили в скрыто устроенный сад, где их приветливо встречали красивые девушки. Будучи в полной уверенности, что они побы­вали в раю, юноши не сомневались в истинности слов наставников и были готовы на все, чтобы заработать пропуск в рай. От слова «гашиш» фидаины и вся секта низаритов стали именоваться гашашинами, откуда в европейской транскрипции возникло слово ассасины (фр. «убийцы»).

Готовые на все и подбадривавшие себя гашишем, ассасины по заданию шейха проникали в лагерь противника и точным ударом кинжала убивали наме­ченную жертву. Возраставшее влияние секты и ужас перед непредсказуемыми акциями ассасинов способ­ствовали созданию атмосферы страха вокруг неприступ­ного замка Аламут с его фактически обожествленными шейхами. Только в 1256 г. «государство исмаилитов» было уничтожено вместе с замком монгольскими вой­сками Хулагу. Остатки низаритов, потеряв свой пыл и перестав готовить кадры ассасинов, мигрировали {167}в Индию, где они существуют и поныне во главе с има­мом, носящим титул Ага-хана. Следует заметить, что авторитет Ага-хана необычайно высок, причем не толь­ко среди низаритов, но и среди многих других ветвей и сект исмаилитов, видящих в нем своего духовного главу.

Алавиты и Али-илахи. Особое положение среди всех шиитских сект занимают две из них, близкие по ха­рактеру друг к другу, алавиты и Али-илахи. Обе они обожествляют Али и ставят его чуть ли не рядом с Ал­лахом. Алавиты появились в IX в. как секта основателя этого учения Нусайра. В учении Нусайра сочетались астральные культы, вера в переселение душ и элементы христианства. Алавиты полагают, что некогда все их души были звездами. Али поместил их в людей, но по смерти души праведников вновь станут звездами и со­льются с божественным Али, тогда как души грешни­ков переселятся в животных. Алавиты читают христи­анское Евангелие, причащаются хлебом и вином, часто носят христианские имена. Секта имеет свою священ­ную книгу, составленную на основе Корана, но вся мудрость ее доступна лишь посвященным. Вплоть до нынешнего дня в Сирии, Ливане, Турции немало последователей этой секты.

Секта Али-илахи возникла много позже, примерно в XV—XVII вв., и ее приверженцев было более всего среди курдов, турок, иранцев и афганцев. На ее учение оказали влияние исмаилитские теории о семерых проро­ках и имамах. Суть догматов секты в том, что Али есть воплощение Аллаха и божественной истины, что имен­но он воплощается во всех пророках и имамах и явится в виде Махди. Как и алавиты, Али-илахи верят в пе­реселение душ и не признают рая и ада. Существенную роль в их учении играет тезис о борьбе в человеке двух начал — разума и страсти. Обряды их, как и у алавитов, в некоторой степени близки к христианским.{168}

ГЛАВА 11. ИСЛАМ: ТРАДИЦИЙ И СОВРЕМЕННОСТЬ

Несмотря на наличие разных направлений, течений и сект, ислам в целом являет собой достаточно цельную религиозную систему. Сложившаяся на стыке древних европейской и ближневосточной цивилизаций, впитав­шая в себя элементы христианства и иудаизма, грече­ской философии и римского права, административной структуры древнеперсидских империй и мистико-метафизических спекуляций индуизма и буддизма, эта сис­тема оказалась сложным итогом многостороннего син­теза. Основой этого синтеза были арабская культура, арабский этнос, арабская государственность.

Как известно, на обширной, территории Ближнего Востока арабы из небольшой и не очень развитой группы семитских племен превратились в многочислен­ную этнокультурную общность с мощной политической структурой и высокоразвитой цивилизацией. Быстрыми темпами складывавшаяся арабо-исламская религиоз­но-культурная традиция подчиняла себе завоеванные страны и народы, большая часть которых, включая и древние центры мировой цивилизации, была не толь­ко исламизирована, но и ассимилирована арабами. Образно говоря, арабо-исламская волна за короткий срок захлестнула огромное количество соседних с Ара­вией и отдаленных от нее стран и практически раство­рила в себе многие обитавшие там этносы, подчас имевшие древние собственные традиции.

Эта мощная ассимиляционная волна породила не менее заметный ответный вал, результатом которого было обогащение арабо-исламской традиции за счет многочисленных инокультурных воздействий на нее — в Египте, Месопотамии, Индии, Иране, Средней Азии, Африке, Испании и т. д.

Все эти влияния придали развивавшейся быстрыми темпами арабо-исламской культуре весьма мощные по­тенции для дальнейшего развития. Они создали основу для того, чтобы средневековая арабо-мусульманская {169}культура стала на некоторое время во главе мировой цивилизации. Этому способствовало и еще одно нема­ловажное обстоятельство. В средние века, начиная с VIII в., европейская культура вступила в полосу заметного упадка, довольно резко разделившего ее на Древнюю, античную, и более позднюю, ренессансную. И хотя и в это время христианизированная европейская культура как в католической Западной Европе, так и в православной Византии продолжала существовать и развиваться, блестящий расцвет арабо-исламской цивилизации затмевал ее.

Успехи и достижения арабской культуры воздей­ствовали на многие страны, в числе которых были и культурные центры средневековой Европы. Это проя­вилось, в частности, в математике (арабскими называ­ются заимствованные арабами из Индии цифры, кото­рыми мы ныне пользуемся), в химии, в философии. Через мусульманскую Испанию (Кордовский халифат), бывшую в VIII—XII вв. видным центром развития арабо-исламской культуры, европейские университеты знакомились с работами таких крупнейших мыслителей, как Авиценна, Аверроэс, аль-Газали. Например, ком­ментарии Аверроэса в связи с проблемой толкования наследия Аристотеля (Стагирита) вызывали живейшие споры среди видных философов и богословов Евро­пы — таких, как Альберт Великий, Сигерт Брабантский, Фома Аквинский.

Позже, в связи с распадом Кордовского халифата в Испании и общим упадком арабской государственно­сти и цивилизации, уровень развития арабской культу­ры, ее влияние на другие народы стали падать. Однако то, что вошло в ислам, превратилось со временем в фактически неотъемлемый его элемент, став обяза­тельным религиозно-культурным компонентом во всех, даже самых отдаленных районах, куда проникал ислам, где читали и изучали написанный на арабском языке Коран, где имели хождение хадисы Сунны. И именно в этом смысле следует говорить об огромном влиянии арабо-исламской культуры (богословие, фикх, этика, обычаи, нормы семейной жизни и т. п.) на все те стра­ны и народы, где распространен ислам.

«Мир ислама». Ислам настолько трансформировал социально-культурную структуру этих стран, что при всей их отдаленности от арабов и специфичности их традиционной культуры они восприняли огромное коли{170}чество элементов арабской культуры. Более того. даже свою специфическую форму ислама некоторые из них, как шиитский Иран, опять-таки восприняли у арабов. К этому необходимо добавить, что Коран долгие века существовал только на арабском — перевод его на дру­гие языки воспрещался. Поэтому арабский язык, как латынь в католической Европе, был широко распро­странен во всем исламском мире. На этом языке обра­щались к Аллаху, на нем читались проповеди в мече­тях, ему учили учеников в медресе. Любой грамотный и образованный человек в государствах ислама обяза­тельно знал арабский, говорил и писал по-арабски.

Таким образом, арабский язык, арабская культура и государственность сыграли существенную роль в фор­мировании того общего, что связывало между собой все страны ислама. Иными словами, арабо-исламские тра­диции цементировали ту общность, которая нередко характеризуется как «мир ислама». Термин этот, в прин­ципе вполне правомочный, адекватно отражает реаль­ную обстановку. Как-никак, а ведь именно ислам со всей его культурной традицией на протяжении многих веков был фактическим рубежом, разделявшим Европу и Азию, Европу и Африку не только территориально-географически, но также и в религиозно-культурном плане.

Основы религиозно-культурных традиций ислама.Спецификой ислама было слияние духовного и светско­го начал, политической администрации и религиозной власти. Ни в халифате, ни в каком-либо другом ислам­ском государстве не существовало организованной цер­кви, которая к тому же противостояла бы государству. Это не значит, что интересы клерикального мусульман­ского духовенства, особенно наиболее реакционных из мулл или шейхов, никогда не входили в противоречие с политикой административного руководства страны — такое случалось и нередко случается и в наши дни. Но церкви, подобной католической или православной, сплоченной и организованной, отстаивающей религиоз­но-церковные интересы и интересы обслуживающего ее сословия, резко отделенного от других, в мусульман­ском мире не существовало. В отличие от христианства, ислам формировался в условиях религиозно-политиче­ской слитности, а предводителями его были сами политические и одновременно религиозные вожди — пророк, халифы, эмиры и их помощники на местах.{171}

Это слияние светского и духовного начал в единое целое способствовало абсолютизации религиозного ав­торитета, с одной стороны, и снижению значения адми­нистративно-бюрократической иерархии — с другой. Любой чиновник всегда и во всем должен был согласо­вывать свои действия с нормами Корана и шариата, консультироваться с муджтахидами и мутакаллимами, учитывать мнения мулл, кади и других духовных авто­ритетов, включая даже шейхов суфиев, предводителей сект и орденов. Все это сильно сковывало администра­тивно-исполнительную власть, ограничивало ее возможности и тем самым ставило в определенные рамки ее произвол. На разных уровнях эти ограничения про­являлись различно. Никто и никогда не мог помешать разгневанному турецкому султану или иранскому шаху казнить неугодного подданного без всяких причин и объяснений. Однако сатрапы на местах (эмиры, хакимы) обладали несколько меньшей властью, а чиновни­кам местного масштаба приходилось в наибольшей степени считаться с ролью духовенства, с силой рели­гии и обычного права, хотя автоматически все это отнюдь не гарантировало от злоупотреблений, подчас вопиющих, и от неоправданной жестокости по отноше­нию к простому народу.

Слияние духовного и светского начал при формаль­но высшей значимости религии оказало воздействие на многие стороны религиозно-культурной традиции исла­ма. Так, идея священной войны с неверными (джихад, газават) приобрела в исламе абсолютную ценность, почти божественную святость. Подчас политика целых стран и народов ставилась на службу этой идее. Раз­личного рода шейхи и ишаны часто и умело разжигали национально-религиозную рознь. Но идея джихада использовалась и в справедливых целях национального освобождения, в антиколониальных войнах и т. п. Важным моментом джихада был его фанатично-ис­ступленный характер: под знаменем священной вой­ны правоверные не колеблясь шли вперед и не только с легкостью, но и с готовностью отдавали свои жизни.

Другая важная черта религиозно-культурной тра­диции ислама, сыгравшая немалую роль в формирова­нии отношения правоверных к жизни,— это идея пре­допределения и связанная с ней пассивность. Наиболь­шее внимание этому догмату уделяли суфии, которые откровенно проповедовали уповать на волю Аллаха {172}и не стремиться к активной жизни, а напротив, гасить в себе страсти и тем самым добиваться слияния с бо­жеством. Но идея божественного предопределения и помимо суфиев снискала себе немалую популярность в исламе. Конечно, это не означает, что правоверные, уповая во всем на волю Аллаха, переставали к чему-то стремиться. Они делали свое дело, внимали обращен­ным к ним призывам, а порой даже поднимались на решительные действия, будь то священная война с не­верными или крестьянское восстание под лозунгами той или иной из мятежных сект. Однако индивидуальная энергия, инициатива, предприимчивость, упорство в до­стижении цели, имевшие немалое значение для быстро­го социально-экономического развития, исламом никог­да не поощрялись, ибо это не соответствовало разме­ренной и привычно текущей жизни с ее пятью ежедневными (и отнимающими немалое время) молит­вами и прочими обязанностями правоверного.

Сильный акцент на обрядовую сторону жизни с ее ежедневными молитвами, обязательным месячным изнурительным постом, паломничеством и т. п.— также одна из характерных для ислама религиозно-культур­ных традиций. Традиции такого рода воспитывали при­вычку к повиновению, послушанию, дисциплине, а глав­ное, резко противостояли любой индивидуальности. Ни талант, ни вдохновение мастера, ни взлет мысли ге­ния — ничто не может и не должно служить препятствием обязательной пятикратной молитве в положен­ный срок, соблюдению поста и других обрядов. Человек искусственно приземлялся, ему по нескольку раз в день на протяжении всей жизни напоминали о том, что он — лишь жалкая песчинка, распростертая ниц перед вели­ким Аллахом.

Разумеется, не следует преувеличивать. Пятикрат­ная молитва, превратившись в привычку, в полуавтома­тический ритуал, не слишком-то отягощала правовер­ного и уж во всяком случае не очень мешала занимать­ся его делом, как бы далеко от заповедей Аллаха оно ни находилось. К тому же заповеди ислама не препятство­вали мусульманину заниматься политикой, предприни­мательством, отдаваться обуревающим его страстям.

Ислам, как и христианство, склонен осуждать соци­альное неравенство. Однако, если христианство ограни­чивается при этом лишь словесным осуждением и кара­ми для богатых в будущем, то в исламе дело обстоит {173}конкретнее: он предполагает некоторое, хотя и мало­ощутимое, но все-таки реальное перераспределение иму­ществ и доходов посредством закята. Христиане тоже занимаются благотворительностью, жертвуют на сирот, богоугодные заведения и т. п. Но для них это — дело сугубо личное; в исламе же это долг, освященный религиозными нормами. Гораздо более последователь­но, чем христианство, ислам проповедует, что перед Аллахом все равны. Поэтому, хотя на мусульманском Востоке сословные привилегии и родство всегда высоко ценились, они все же не превратились там в систему замкнутых аристократических привилегий, как то случилось в Европе. Во многом этому способствовала слитность духовного и светского начал, и в частности то, что путь в ряды признанных муджтахидов и мутакаллимов зависел не от происхождения человека и его социальных связей, а от его успехов в постижении мудрости ислама.

Трансформация ислама. Пережив эпоху внешних вторжений — тюрков, монголов, воинов Тимура,— мир ислама на рубеже XV—XVI вв. далеко отошел от первоначального политического единства времен хали­фата. В XVI в. большая часть территории халифата оказалась под властью Османской империи. Самостоя­тельным сильным государством стал сефевидский Иран, центр шиитского ислама. Третьей крупной ис­ламской империей была Индия Великих Моголов. В каждой из этих империй ислам существовал как самостоятельная политическая сила, приспосабливаю­щаяся к обстоятельствам. В Индии это был поиск сосуществования с индуизмом, в Иране — процесс дальнейшего становления шиизма как оппозиционного направления в исламе. В империи Османов, включив­шей в себя почти все арабские земли и народы, тради­ции халифата были наиболее прочны — только функ­ции халифа перешли к турецкому султану, ставшему повелителем правоверных.

Неудивительно, что последующая трансформация ислама в каждом из упомянутых регионов (в XVII— XIX вв. к ним прибавился еще один — Голландская Индия, Индонезия) шла своим путем. Кроме того, важ­но учесть, что после эпохи Великих географических открытий. Ренессанса и начала буржуазного развития и колониальной экспансии европейских держав общая ситуация в мире резко изменилась. Под нажимом под{174}нимавшейся Европы с ее капиталистическими потенци­ями традиционный Восток начал подвергаться глубо­кой, коренной ломке, затронувшей также и его религии. И хотя религий эта ломка коснулась в наименьшей степени, этого было вполне достаточно для того, чтобы уже в XIX в. весь мир ислама, в лице прежде всего его духовных вождей, культурных лидеров, остро ощутил, что необходимы изменения — в противном случае рели­гии и всей связанной с ней культурной традиции грозит катастрофа.

Началась эпоха реформ и трансформации ислама, сложная и противоречивая, с различными поступатель­ными и реверсивными движениями, под знаком которых ислам живет и в наши дни. Первым серьезным реформационным движением в исламе был ваххабизм, напра­вивший свой основной удар на рубеже XVIII— XIX вв. против отклонений от чистоты первоначального ислама. Пуритане ваххабизма сумели удержать свои позиции, хотя и не без потерь, лишь в том небольшом и отсталом районе исламского мира, где это движение появилось. Однако то, что оказалось возможным для населенной бедуинами отсталой периферии арабского мира, не годилось для других, более развитых районов. Здесь нужны были более радикальные преобразования, которые могли бы приспособить традиционный ислам к новым запросам, к новым уровню и ритму жизни. Начало движениям в этом направлении было положено в шиитском Иране.

Речь идет о движении последователей Баба, о бабизме и бехаизме. В 1844 г., ровно через тысячу лет после исчезновения легендарного двенадцатого имама, основатель этого движения объявил, что он — Баб, т. е, врата, открывающие путь для истины, для Махди. Число почитателей этого Баба и сторонников ожидае­мого Махди стало быстро расти, а проповеди самого Баба, перемежавшиеся призывами к свободе, равенст­ву, равноправию женщин и т. п., пользовались огром­ным успехом. Вскоре Баб по настоянию ревнителей ислама был арестован и в 1850 г. .убит. Жестокие гонения обрушились и на всех его последователей, часть которых бежала в Ирак под защиту турецкого султана. Одним из них был Бехаулла. Сторонники Бехауллы, бехаисты, восприняли многое из западных идей, выступали против войн, за всемирную общность людей, за терпимость, любовь, равноправие и даже за {175}передел имуществ. Хотя бехаизм в целом не достиг больших успехов и не получил широкой поддержки, его влияние в кругах интеллигенции дало результаты. Можно сказать, что идеи бабизма и бехаизма создали в исламском обществе ту среду, которая в дальнейшем породила многие новые движения, направленные на реформацию и модернизацию ислама.

Иногда при этом использовалась та же, что и в бабизме и бехаизме, идея мессии-Махди. Под знаком этой идеи среди мусульман Восточного Судана в Африке в конце XIX в. прокатилось мощное движение махдизма, направленное своим острием против европейских колониальных захватов, в защиту местных интересов и привычных исламских традиций.

Примерно в то же время, на рубеже XIX—XX вв., аналогичное движение появилось в исламских кругах Индии. Глава одной из сект, Ахмад, испытавший влия­ние ряда религиозных течений, объявил своим сторон­никам, что Иисус, воскреснув, отправился проповедо­вать слово божие в Индию и что христианский мессия и ожидаемый мусульманами Махди — это одно и то же лицо, а воплощением этого лица в его очередном пе­рерождении является именно он, Ахмад. Движение ахмадийцев (ахмади, ахмадие, ахмадия) вскоре при­обрело немалое влияние среди мусульман Индии, при­чем это свое влияние секта сохраняет в Пакистане и в наши дни.

Модернизация ислама. Начатые под знаменем махдизма движения за реформы стали все заметнее при­обретать новую окраску во второй половине XIX в. Верхи образованных мусульман в сравнительно развитых исламских странах постепенно перенимали распространившиеся к тому времени в Европе различ­ного рода идеи, теории, концепции, от умеренно либе­ральных до революционных, включая социализм раз­личного толка. Не сразу и не везде эти идеи получали распространение, но их влияние в целом становилось все более ощутимым; они явно подстегивали процесс реформации ислама, который давно уже был вызван к жизни потребностями эпохи.

Среди движений за реформу видное место занял в это время панисламизм, у истоков которого стоял знаменитый мыслитель и реформатор Джемаль-ад-дин аль-Афгани (1838—1897). Уроженец Афганистана, он в тридцатилетнем возрасте покинул родину, жил в Каи{176}ре и Стамбуле, затем в Индии, написал ряд произведе­ний как общефилософского, так и политического ха­рактера. Выступая с идеями модернизации ислама, Джемаль аль-Афгани разработал и выдвинул концеп­цию панисламизма, суть которой состояла в том, что все сыны ислама должны объединиться в борьбе против иноверцев-колонизаторов, за восстановление первона­чальной чистоты ислама. Идеи Джемаля поддержали некоторые другие влиятельные деятели и реформаторы, в их числе — муфтий Египта и профессор мусульман­ского университета аль-Азхар в Каире Мухаммед Абдо (1849—1905). Высланный из Египта англичанами за участие в национально-освободительном движении, Аб­до в начале 80-х годов жил в эмиграции в Париже, где в то время находился и аль-Афгани. Оба реформатора начали издавать первую в истории исламских народов газету, в которой пропагандировали свои взгляды, раз­вивали демократические и освободительные идеи, звали к реформам. Важное место в идеях панисламистов занимали призывы к объединению мусульман вне зави­симости от политических рамок исламских государств, к очищению и модернизации ислама.

Ища реальную силу для осуществления поставлен­ной цели, идеологи панисламизма вынуждены были апеллировать то к турецкому султану, то к иранскому шаху, получая поддержку с их стороны. Но это вело к тому, что демократические и освободительные эле­менты буржуазного развития постепенно исчезли из лозунгов панисламистов, так что уже в первые десятилетия XX в. их движение превратилось в довольно консервативную силу. Лозунги панисламизма были охотно взяты на вооружение крайней реакцией, которая под их прикрытием нередко держала курс на политиче­скую экспансию (особенно это относится к последнему турецкому султану Абдул-Хамиду II). В Индии идеи панисламизма нашли свое выражение в форме движе­ния сторонников восстановления халифата (халифатистов). Но с 20-х годов XX в. позиции панисламистов были сильно ослаблены. Их попытка восстановить ха­лифат и избрать халифа после ликвидации султаната в Турции в 1924 г. успеха не имела. И хотя панисла­мизм как течение продолжал существовать, влияние его шло на убыль. На смену ему в различных странах ислама приходили новые модернизаторско-реформаторские концепции, главным образом националистического {177}толка, ставившие своей целью реформы социально-политической и религиозно-культурной жизни в своей стране.

Исламский национализм. В отличие от панисла­мизма с его ставкой на чистоту ислама исламский национализм, хотя и связанный с панисламизмом, а подчас выраставший на его почве, с самого начала высказывался в пользу последовательной и всесторон­ней модернизации. Опираясь порой на двусмысленный текст Корана, апостолы националистического модер­низма обычно именно в нем находили точку опоры для примирения ислама с современностью, с наукой. Нача­ло такой практике положил еще панисламист Мухам­мед Абдо. В этом же направлении действовали и другие авторитеты ислама, например профессор-богослов Ахмад-хан Бахадур в Индии, который в конце XIX в. дал свой перевод Корана, сделанный с неомутазилистских позиций, т. е. с подчеркиванием свободной воли и дру­гими рационалистическими акцентами. Коран и толкование ислама с позиций Бахадура и его последователей призваны были в первую очередь примирить ислам с требованиями современности, с достижениями науки XIX—XX вв.

Движение за модернизацию ислама с рационали­стических позиций постепенно распространялось, осо­бенно в первой половине XX в. Несмотря на яростное сопротивление со стороны реакционных клерикалов, за­щитников незыблемости ислама, реформы с начала XX в. следовали повсюду одна за другой. Коран и ислам примирялись с жизнью: проповеди-хутбы и решения-фетвы начинали транслироваться по радио, причем на языке слушателей. Устаревшие нормы шариата то здесь, то там решительно пересматривались и отходили на задний план под нажимом более современного заим­ствованного у европейцев судопроизводства.

Пример наиболее радикальных реформ в этом на­правлении показала Турция, где после кемалистской революции суды шариата потеряли свое былое значе­ние, уступив место санкционированным государством конституционным нормам, основанным на принятых в Европе юридических принципах. Резко изменилось положение женщины, которая освобождалась от за­творничества и включалась в активную общественную жизнь. В ряде наиболее передовых стран, как, напри­мер, в Турции, в законодательном порядке была введе{178}на моногамия. Была резко упрощена обрядность исла­ма, облегчались условия поста, женщин начали допус­кать в мечети. Наконец, в отдельных странах (и в той же Турции) мусульманство со всеми его религиозными обрядами и нормами было даже отделено от государст­ва, деятельность которого стала иметь сугубо светский характер.

Кемалистская революция и преобразовательная деятельность Мустафы Кемаля Ататюрка (1881—1938) в Турции заслуживают с точки зрения реформы и мо­дернизации ислама, кардинальной ломки обветшавших традиций наибольшего внимания. Кемалистская Тур­ция явилась для всех стран ислама если не образцом (в полной мере ни одна другая страна этих реформ не повторила), то во всяком случае ориентиром. В других странах ислама процесс шел значительно медленнее и сопровождался множеством противоборствующих те­чений. Так, в Индии он осложнялся крайней запутанно­стью общей религиозной ситуации, резким обострением не только национально-освободительного антиколони­ального движения, но и индо-мусульманских конфлик­тов. В Индонезии, в арабских странах процесс модерни­зации, сталкиваясь с национальным сопротивлением колонизаторам, неизбежно должен был кое в чем усту­пать опиравшимся в борьбе за национальное освобождение на исламские традиции панисламистским кругам, точнее, наиболее реакционной части этих кругов с их стремлением реставрировать пуританские нормы первоначального ислама в противовес вестернизаторским тенденциям.

Ислам после второй мировой войны. Ситуация резко изменилась лишь с середины XX в., после второй миро­вой войны и крушения системы колониализма. Эти события послужили толчком, резко усилившим весь ход общественной жизни, политическую активность масс, культурные и прочие преобразования. Ранее и сильнее всего это сказалось в крупнейших с точки зрения коли­чества населения исламских странах мира — в Индии и Индонезии. Расколотая на две части Индия дала жизнь новому чисто исламскому государству — Пакис­тану (в начале 70-х годов в свою очередь разделивше­муся на Пакистан и Бангладеш), у руководства которо­го стояла Мусульманская лига с ее планами умеренно-буржуазных преобразований. Сложный, полный внут­ренних противоречий и кризисов путь развития Па{179}кистана и Бангладеш привел в конечном счете к некоторым преобразованиям. Однако суть их не выхо­дит за рамки буржуазных реформ. Ислам по-прежнему является знаменем этих стран, а борьба группировок внутри исламских течений и сект подчас выливается в бурные конфликты. В дебатах учитывается необходи­мость обновления традиционных духовных ценностей, делается ставка на возрождение исламской этики с ее культом религиозной формы морали. Исламские теоло­ги много и охотно рассуждают на темы о свободе мыс­ли, равенстве, подчеркивают миролюбие ислама (джихад толкуется лишь как отражение агрессии). Словом, развиваемые духовными лидерами этих стран идеи ис­ламской этики и исламской демократии ставят своей целью, с одной стороны, приспособить ислам к потреб­ностям сегодняшнего дня, дать с его помощью ответ на волнующие вопросы современности, а с другой — под­твердить идею, будто только один ислам способен стать фундаментом новой жизни.

В Индонезии исламские националисты стали у руля государства сразу после войны. Новые законы молодой республики резко ограничили засилье шариата и тем расчистили путь для модернизаторских теорий не толь­ко исламской демократии, но и исламского социализма, точнее, «индонезийского социализма», активно разра­батывавшегося усилиями президента Сукарно и его сторонников. Однако попытки направить развитие страны по псевдосоциалистическому пути при сохране­нии фактического господства буржуазных и даже добуржуазных сил не привели Индонезию к успеху. Став­ка на этику в ее исламском понимании, на эгалитарные традиции ислама с ограничением крупной частной со­бственности себя не оправдала. Наступил кризис, нашедший свое выражение в активности выступления против левых сил страны, возглавлявшихся коммуни­стами. Ныне лозунг исламского социализма в Индоне­зии фактически снят. Ислам по-прежнему является ведущей духовной силой страны, а его лидеры стремят­ся к тому, чтобы наилучшим образом приспособить нормы ислама к потребностям современного развития.

С 50-х годов процесс модернизации ислама стал проявлять себя в наиболее развитых арабских стра­нах — в Египте, Сирии, Ираке. В этих государствах, и прежде всего в Египте времен Насера, социальные преобразования в сочетании с активной националисти{180}ческой реакцией на колониализм привели к резким радикальным переменам. Встал вопрос о реформах, направленных на ограничение собственности, национа­лизацию крупных предприятий, предоставление всем, включая и женщин, широких прав и свобод. Позиции ислама, особенно консервативных его лидеров, были в этих странах ослаблены, но ислам продолжает быть официальной идеологией. Все теории об «исламском социализме» обычно вписываются в нормы ислама, а в некоторых арабских странах — даже в заповеди «чистого» первозданного ислама с его реакционно-шариатскими нормами, будь то система наказаний или положение женщины.

Попытки согласовать нормы ислама с радикальны­ми преобразованиями еще более усилились в 70-е годы XX в., чему способствовал ряд важных обстоятельств, и в первую очередь резкое усиление экономических и политических позиций некоторых ведущих исламских стран в связи с проблемой нефти. Превращение этих стран во влиятельную силу в современном мире по-новому поставило и вопрос об исламе.

Ислам и современность. Если сначала, в XIX в„ колониальное унижение и остро ощущавшаяся отста­лость исламских стран вызвали к жизни энергичное движение модернизации ислама, если после второй мировой войны крушение колониальной системы по­влекло за собой эпоху радикальных социальных пре­образований и породило лозунги «исламского социа­лизма», то с 70-х годов усиление экономической и поли­тической мощи стран ислама стало вести к росту националистических амбиций правящих слоев многих из этих стран и соответственно увеличению роли исла­ма в качестве мощной национальной традиции, на кото­рую удобнее всего опереться в борьбе с иноземными влияниями.

Здесь, разумеется, все далеко не однозначно. Под знаменем ислама поднимаются силы, борющиеся за национальную независимость, за освобождение той или иной страны от давления иностранных держав, как то случилось, например, в ходе революции в Иране. Одна­ко нельзя забывать о том, что в ходе этой справедливой борьбы порой — как в том же Иране — проявляются едва ли не самые консервативные стороны ислама с его призывами ограничить права женщин, ориентироваться на жесткие нормы шариата. Нельзя забывать и о том, {181}что националистический уклон с опорой на первоздан­ную силу ислама ведет к усилению позиций наиболее реакционных слоев и соответственно к ослаблению по­зиций слоев прогрессивных. Правда, в ряде современ­ных стран ислама по-прежнему идут прогрессивные преобразования, в том числе и под лозунгами «ислам­ского социализма». Некоторые страны ислама, как известно, избрали даже путь социалистической ориента­ции. Но, отмечая несомненную позитивность этого, не­льзя упускать из виду то существенное, о чем уже говорилось: в наши дни в мире создались определенные объективные условия для оживления ислама в его наи­более жесткой форме.

Ислам как религиозная доктрина и форма социаль­ной организации всегда играл на мусульманском Вос­токе несколько иную роль, нежели христианство в Ев­ропе. Никогда, даже в пору своего полного господства над людьми, в периоды самых жестоких гонений и раз­гула инквизиции, христианство не вытесняло полностью светской власти. Ислам же заполонил собой все поры мусульманского общества, определил характер эконо­мических отношений и формы политической администрации, социальную структуру, культуру и быт правоверных. Духовная жизнь в исламских странах не толь­ко всегда была под контролем ислама — она просто протекала в рамках ислама, была исламской как по сути, так и по форме. И хотя мусульманские мыслители свободно оперировали философскими категориями, не имевшими ничего общего с ним,— все равно ислам был тем фундаментом, на котором стояли и от которого отталкивались правоверные. Можно было спорить по поводу неясных мест Корана, оспаривать те или иные суры или хадисы, становиться на точку зрения того или иного мазхаба, той или иной секты, но нельзя было выступить против ислама ни прямо, ни даже косвенно (например, в манере Рабле или Вольтера). Нельзя было не потому, что это кем-то категорически воспре­щалось, что за это сжигали на кострах — как раз костров-то в исламе никогда не было. Невозможно было потому, что в условиях абсолютного господства ислама, его всеобщности, интегральности выступить против него означало бы выступить против всего того, что есть в жизни и обществе мусульман, т. е. противо­поставить себя этому обществу, оказаться как бы вне его вне закона.{182}

Все это стократ усиливало позиции ислама, прида­вало силу и прочность его культурной традиции, его влиянию на население, причем даже тогда, когда обста­новка в мире резко изменялась, жизнь теряла свои привычные устои и новое решительно требовало счи­таться с собой. Вышесказанное объясняет те формы, в которых протекала трансформация ислама в мусульманском мире. Только в Турции, где антиклерикальные силы возглавили кемалистскую революцию и привели страну к радикальным преобразованиям, оказалось возможным решительным рывком вырваться из объятий ислама — хотя и не полностью. Во всем ос­тальном мусульманском мире, в том числе и в тех стра­нах, где охотно говорят об «исламском социализме» и где действительно осуществляются порой радикаль­ные социальные преобразования, ислам, не будучи ре­шительно отброшен, сумел видоизмениться, трансфор­мироваться, адаптироваться, даже укрепиться. Вписав­шись в современную структуру, даже в меру признав авторитет науки, ислам продолжает давить на поступа­тельное развитие общества своими тысячелетними тра­дициями, подчас искусственно ныне реставрируемыми, как это можно видеть на примере некоторых стран, справедливо считающихся ныне радикальными и даже осуществляющими революцию.

Конечно, современные мусульманские улемы — не чета мутакаллимам тысячелетней давности. Они хоро­шо образованны, живут в ногу с современностью, не говоря уже о том, что многие из них пользуются всеми благами современной цивилизации, вплоть до телевизо­ров и автомобилей. Но они по-прежнему влияют на духовную жизнь страны и играют активную роль в политике. Более того, за последние годы это влияние заметно усилилось, а роль авторитетов ислама в опре­делении политического курса стала еще более актив­ной, как это видно на примере Ирана.

Словом, из всех религиозных систем современного мира ислам остается сегодня одной из наиболее значи­тельных сил. Сила ислама не в количестве его адептов (число христиан или буддистов в мире вполне сопоста­вимо с числом мусульман), но прежде всего в той идейно-институциональной структурной слитности все­ленской мусульманской общины (уммы), основы кото­рой были заложены еще Мухаммедом, Для ислама в наибольшей степени характерна интегрирующая фун{183}кция религии, которая предстает здесь в своей наиболее наглядной и действенной форме. Ислам сегодня - в условиях изменившейся политической картины мира с нередко ведущей ролью исламских стран в определе­нии политики и тактики всех развивающихся стран, стран «третьего мира»,— имеет объективные условия не только для сохранения в качестве одной из ведущих религиозных систем мира, но и для некоторого усиле­ния своего значения в качестве идейного знамени национальных движений в значительной части земного шара.{184}

ГЛАВА 12. РЕЛИГИИ ДРЕВНЕЙ ИНДИИ

Казалось бы, трудно представить более «религиозную» религию, чем ислам, буквально пронизывающую свои­ми догматами, обрядами, нравами и традициями куль­туру и образ жизни народов и стран, где эта развитая монотеистическая система господствует. И все же даже по сравнению с мусульманством, точнее, с мусульман­ским Ближним Востоком Индия — подлинное царство религии.

Разница между Ближним и Средним (Индия) Вос­током весьма существенна. Религиозная традиция Ближнего Востока в определенном смысле ближе к христианским традициям Европы, чем к религиозному опыту Индии. Если принять во внимание, что корни ближневосточных и европейской религиозных традиций восходят в конечном счете к единому общему истоку и что развитие монотеистических религий шло в прин­ципе в едином русле с точки зрения структуры мышле­ния, основных понятий и ценностных ориентаций, труд­но ожидать иного: все монотеистические религии, вклю­чая и ислам, суть порождение единой генеральной ближневосточно-средиземноморской цивилизации. А эта цивилизация — в лице всех ее основных очагов (древнеегипетского, месопотамского, античного, иудейского, римско-христианского) — весьма отлична от индийской с характерными для нее глубиной философско­го анализа, утонченностью абстракции мысли, впечат­ляющей практикой аскезы и йоги.

Религиозные системы Индии — если сравнить их с ближневосточно-средиземноморскими монотеистиче­скими — в ряде аспектов, особенно в связи с проблема­ми онтогенеза, изначального единства макро- и микро­мира, природы и человека и т. п., представляются бо­лее глубокими и философски насыщенными. В них разум (пусть слитый с интуицией и эмоциями) явно господствовал над свойственной монотеизму слепой ве­рой во всемогущество великого бога. И хотя этот ра­зум, глубоко опутанный метафизическими представле{185}ниями и мистическими таинствами, нельзя сравнивать с рационалистическим анализом античных философов, для него был характерен постоянный поиск. Конечной целью этого поиска являлись освобождение от тягот бренной жизни, спасение в великой пустоте и вечном небытии стоящей вне феноменального мира. Абсолют­ной Реальности, наконец, достижение туманной, но страстно желаемой нирваны.

Важная особенность индийских религий — их интровертивность, т. е. явственная обращенность во­внутрь, акцент на индивидуальный поиск, на стремле­ние и возможности личности найти собственный путь к цели, спасение и освобождение для себя. Пусть каж­дый человек — лишь песчинка, затерявшаяся среди многих миров. Однако эта песчинка, ее внутреннее «я», ее духовная субстанция (очищенная от вульгарной телесной оболочки) столь же вечна, как и весь мир. И не только вечна, но и способна к трансформации: потенциально она имеет шансы стать рядом с наиболее могущественными силами мироздания, богами и буддами. Отсюда акцент на том, что каждый — кузнец своего счастья. Результатом подобного мышления следует счи­тать гигантский расцвет религиозной активности инди­видов, ищущих блаженство, спасение или истину самы­ми различными способами и ухищрениями, вплоть до порой невероятных и представляющихся извращениями методов изнурительной аскезы (тапас).

Интровертивность религиозной культуры оказала огромное влияние на психологию и социальное поведе­ние индийцев, склонных интересоваться туманными аб­стракциями и погружаться в глубокий самоанализ и в то же время слабо затронутых, в отличие, например, от китайцев, проблемами социальной этики и политики.

Арии и веды. Основы религиозных систем Индии были результатом синтеза примитивных верований протоиндийцев — как аборигенных народов (протодравиды, мунда), так и иных (влияние шумеров, отчетливо прослеживаемое в городских центрах Мохенджодаро и Хараппы, и нашествие ариев). Арийское нашествие — один из аспектов широкого исторического процесса миграции индоевропейских племен — сыграло важную роль внешнего толчка, способствовавшего резкому ус­корению развития древнеиндийской цивилизации, при­чем в ходе этого процесса этнос, язык и религия ариев играли доминирующую роль.{186}

Древние арии — как и их европейские сородичи (предки германцев, славян, древние греки) или иран­цы — одухотворяли и обожествляли животных, расте­ния, явления природы. Центр тяжести их религиозной активности приходится на ритуалы жертвоприношений в честь богов и на связанные с этим культовые отправ­ления. Кровавые жертвы, не исключавшие и человече­ские (считалось, что человек — высшая жертва богу, конь — следующая, далее — бык, баран, козел), сопро­вождались произнесением магических формул-заклина­ний, обильным пиршеством с жертвенным мясом и воз­лияниями сомы, пьянящего напитка. Руководили риту­альной церемонией специальные жрецы, подразде­лявшиеся на ряд категорий.

Сложная и со временем все усложнявшаяся практи­ка жертвенного ритуала была тем импульсом, который вызвал к жизни священные тексты ариев, впоследствии, на рубеже II—I тысячелетий до н. э., оформленные в канонической форме в виде вед. Веды (от корня «ведать») — это самхиты (сборники) священных песен и жертвенных формул, торжественных гимнов и маги­ческих заклинаний, использовавшихся при жертвоприношениях. Всего таких вед четыре.

Первая и важнейшая из них — Ригведа. Это самхита из 1028 гимнов, собранных в 10 разделах-мандалах. В гимнах Ригведы содержатся славословия в честь важнейших богов, в торжественно-возвышенном стиле воспеваются их деяния, родственные связи, великие потенции и основные функции. Большое место в гимнах Ригведы занимают мифо-поэтические образы и сюжеты (вечное преследование богом солнца Сурьей богини утренней зари Ушас, как бы символизирующее бесконечный и ритмичный бег времени; знаменитые «три шага Вишну», которыми он пересек землю; вариант мифа о сотворении мира: рожденный Небом и Землей Индра, выпив сому, стал быстро расти и тем оторвал Небо от Земли, после чего он заполнил пространство между ними воздухом, людьми и т. п.).

Вторая веда, Самаведа, это самхита песнопений из 1549 песен, в основном (кроме 75) повторяющих гимны Ригведы, варьирующих темы этих гимнов.

Третья, Яджурведа, имеет несколько вариантов самхит, принадлежащих различным школам. Четыре вари­анта известны под наименованием «Черной Яджурведы». Она состоит из жертвенных формул-заклинаний {187} (яджус) и кратких прозаических комментариев к ним. Две другие самхиты этой веды («Белая Яджурведа») состоят преимущественно из гимнов (около 2000, раз­деленных на 40 глав). Содержание Яджурвед в основ­ном также повторяет Ригведу.

Атхарваведа — четвертая и позднейшая из вед. Названная по имени жрецов-атхарванов, она состоит из 731 заклинания в 20 частях.

Деление вед на четыре не было случайным — оно соответствовало разделению жреческих функций на церемонии жертвенного обряда. В момент такого обря­да хотар, знаток Ригведы, призывал богов, произнося соответствующие случаю гимны. Удгатар, знаток Самаведы, сопровождал обряд необходимыми песнопениями. Адхварью, знаток Яджурведы, совершал обряд, сопро­вождая его необходимыми формулами и заклинаниями. Наблюдатель-брахман контролировал церемонию в це­лом. Функции его, по мнению некоторых специалистов, несколько искусственно связывались с Атхарваведой; не исключено, однако, что эта связь — через жрецов-атхарванов, считавшихся «исполнителями обрядов, приносящих благо»,— была для той эпохи вполне оп­равданной и логичной.

Боги Ригведы (пантеон вед). Каким же богам моли­лись, точнее, приносили жертвы арии древней Индии? Старейшим из них, хотя и не самым популярным и мо­гущественным, был Дьяус, бог Неба, отец богов, анало­гичный по статусу и имени не только древнегреческому Зевсу, но и латинскому понятию «бог» (Дьяус — Зевс — Деос — Тео). Он и его жена, богиня Земли Притхиви, считались прародителями мира, богов и людей.

Центральной и наиболее популярной фигурой ведического пантеона был их первенец Индра, бог тепла и света, дождя и бури, мудрец и воин, повелитель вселенной, гроза демонов, универсальный владыка. Воспеванию его доблестей и деяний посвящены 250 гимнов Ригведы.

Очень известным и почитаемым ведическим богом был Агни, бог огня — как жертвенного пламени, так и домашнего очага. Агни считался покровителем семьи и дома, дарителем счастья и здорового потомст­ва, кем-то вроде посредника между землей и небом, людьми и богами. Молодой, благожелательный Агни был всеми любим. Почти 200 гимнов Ригведы посвя­щены этому богу.{188}

Важное место в ведическом пантеоне занимал Сома, бог опьяняющего напитка, необходимого для церемони­ала жертвоприношения. Как напитку, так и богу припи­сывали чудодейственную сверхъестественную силу. Та­кую же силу приписывали арии и некоторым другим богам, менее широко представленным в Ригведе, но также обладавшим немалым могуществом. Среди них — бог Солнца Сурья, божества Митра (бог света и дня) и Варуна (бог ночи, хранитель вечного порядка, знающий всё обо всех, наказывающий виновных и про­щающий покаявшихся), бог Рудра (покровитель ветра и разрушительных сил, а также владыка лечебных трав, патрон исцелителей). Менее известными и почи­таемыми были жены богов, чаще именовавшиеся по мужу (Индрани, Варунани, Агнайи). Лишь немногие из богинь (Ушас, Сарасвати, мать вед Вач) играли самостоятельную роль в пантеоне.

У ариев, как и у древних греков, кроме полных богов были и полубоги, из которых наиболее известны апсары — вариант греческих нимф. Апсары соблазняли бо­гов и героев, но более и охотнее всего — аскетов-от­шельников, которые, «впав в грех», теряли тем самым приписывавшуюся им сверхъестественную силу, власть в мире богов. Среди полубогов и героев арии выделяли также небесных певцов (гандхарвов), танцовщиков, часто принимавших хорошо известный по греческой мифологии облик кентавров (полулюдей-полулошадей).

Трансформация ведической религии. Боги Атхарваведы. Оседание ариев в Индии, контакт их с местными племенами, взаимодействие культур — все это вело к постепенной трансформации древних обычаев и тра­диций, в том числе религиозно-культовых. Этот процесс отчетливо прослеживается на материалах наиболее по­здней из четырех вед — Атхарваведы, Данные Атхарваведы свидетельствуют о смешении арийских и мест­ных доарийских представлений и верований, о слиянии всех их в единое целое. Естественно, что в ходе такого слияния были несколько смещены многие акценты, ха­рактерные для первоначальной ведической религии. Так, на передний план стала заметно выходить магия Функции врача и колдуна, мастера магических обрядов были первостепенными для жрецов-атхарванов, посред­ничество которых избавляло человека от злых духов (асуров, ракшасов) и их вредоносных чар. Сила и зна{189}чимость атхарванов были прямо пропорциональны их святости, а эта последняя находилась в строгой зависи­мости от тапаса, т. е. аскезы, строгого отшельничества и самоотречения, которым нередко предавались атхарваны. В древней Индии начал возникать культ тапаса, аскезы. Аскетам-тапасья приписывалась чудодействен­ная сила и власть над миром богов. Аскетизм стал считаться силой, способной двигать миром, обновлять миры и спасать их от уничтожения. При этом крайняя степень аскезы могла поколебать даже троны богов.

Вышедшие на передний план магия и аскеза не­сколько видоизменили и саму основу ведической рели­гии — практику жертвоприношений. Если прежде гим­ны и песни певцов-риши как бы подчеркивали взаимное доверие и понимание между людьми и богами, отве­чавшими добром на приносимые им жертвы и мольбы, то теперь обряд жертвоприношения стал принимать более символический и магический характер. Ушли в прошлое обильные кровавые жертвы, что, видимо, было в немалой степени вызвано изменениями в образе жизни потомков ариев, из скотоводов превратившихся в земледельцев и имевших теперь меньшее количество скота. На смену им пришла условность, символика маги­ческих жестов и заклинаний. Обряд возлияния сомы также был заменен: в горстку вареного риса капали масло и топленое молоко; считалось, что эта еда, эквивалент древнего опьяняющего напитка, может потреблять­ся лишь брахманами, знающими Атхарваведу.

В пантеон Атхарваведы включаются некоторые но­вые боги — скорей всего либо неарийские по происхож­дению, либо вновь появившиеся. К числу первых отно­сят большое количество богинь, как доброжелательных (небесная корова Мадхукаша; подающая пищу Вирадж), так и приносящих вред (обнаженная Арати, присасывающаяся к спящим мужчинам и отнимающая у них силу; богини болезней и несчастья Апва и Ниррити). В числе вновь появившихся — большое количество божеств абстрактно-отвлеченного характера, божеств-понятий, божеств-категорий, что явно свидетельствова­ло не только об усилившейся тенденции к магии и сим­волике, но и о возникновении среди жрецов интереса к разработке философских абстракций. Речь идет о появлении таких богов, как Вена (в него все погружается, из него все возникает). Кала (время), Кама (любовь, сексуальная практика), Скамбха (жизнь). На первое {190}место среди этих божеств-понятий в поздневедический период все более явственно выдвигается Брах­ман (Брахман-абсолют, Брахман-жертва, Брахман-магия и символика обряда). Религия вед заменяется брахманизмом.

Брахманизм. Брахманизм как система религиоз­но-философских взглядов и ритуально-культовой практики — прямой наследник ведической религии. Однако брахманизм — явление уже новой эпохи, до­вольно далеко ушедшей от эпохи вед с ее первобыт­но-примитивной практикой обильных совместных об­щих жертвоприношений в честь племенных арийских богов. Долгие века трансформации и постепенное распространение в северной Индии сложных соци­альных структур и протогосударств привели к замет­ному расслоению древнеиндийского общества. Поя­вились сословия-варны брахманов (жрецов), кшат­риев (воинов), вайшья (земледельцев, ремесленни­ков, торговцев) и шудра (неполноправных и рабов). Сословие жрецов заняло ведущие позиции: жрецы-брахманы приносили жертвы богам, совершали об­ряды, служили советниками у царей, держали в сво­их руках монополию на грамотность, священные тек­сты, знания.

Усилиями жрецов-брахманов в поздневедический период были составлены и так называемые брахма­ны — прозаические тексты, содержавшие ритуальные и мифологические пояснения и комментарии ко всем четырем ведам. Время составления этих брахман — X—VII вв. до н. э., что практически совпадает с моментом канонизации всех вед. Тесная связь между жрецами-брахманами и текстами-брахманами естес­твенна и неоспорима: именно жрецам принадлежало право (даже обязанность!) комментировать веды. Ло­гично и то, что каждая из самхит имела свои собствен­ные брахманы (Ригведа — Айтарею и Каушитаки; Самаведа — Панчавимшу и Джайминию; Черная Яджурведа — Тайттирию, Белая Яджурведа — Шатапатху; Атхарваведа—Гопатху), так как жрецы, о чем уже упоминалось, имели специализацию, обрабатывали «свою» веду.

Итак, брахманы-жрецы, брахманы-тексты, наконец, появление идеи верховного Брахмана-абсолюта, по­влекшей за собой усиленную философскую разработку кардинальных проблем бытия и мироздания,— все это {191}привело к формированию брахманизма, религии древ­них брахманов.

Формирование этой религии сопровождалось рез­ким повышением статуса самих брахманов. В Шатапатхе сказано: «Есть два вида богов,— те, что яв­ляются богами, и те, что поют славящие их гимны. Между ними следует разделить жертву: богам — жерт­венные дары, а человеческим богам — ученым брахма­нам — награду» (Шат., 2,2,6; 4,3,4). И действитель­но, брахманы за совершавшиеся ими обряды жертво­приношения получали соответствующую плату: счита­лось, что без этого жертва бесполезна. Согласно брахманам-комментариям, существовали четыре фор­мы платы: золотом, быками, лошадьми и одеждой. Сами брахманы должны были свято блюсти также четыре основных принципа: быть подлинно брахманского происхождения (никакого смешения с представите­лями других варн, позднее—каст!); вести себя по­добающим образом; учиться и блистать ученостью; помогать людям, т. е. совершать для них обряды жер­твоприношений.

Все это ставило брахманов в исключительное поло­жение: их имущество не смел тронуть никто, даже царь, их жизнь считалась неизмеримо дороже любой другой, а при их тяжбах с представителями иных варн решение в пользу брахмана выносилось автоматически: брахма­ну просто нельзя было не доверять или противоречить. Словом, жрецы-брахманы доминировали в древнеин­дийском обществе, и они стремились упрочить свое положение. С этой целью и разрабатывались ими осно­вы брахманизма.

В брахманах-комментариях делался акцент на существование прямой связи между долголетием и бес­смертием, с одной стороны, и количеством и качеством жертв — с другой: жертвенная еда — это и есть пища бессмертия. Был разработан обряд дикши, цель которо­го — разделить индивида на материальную оболочку и духовную, бессмертную субстанцию. Считалось, что тот, кто совершил этот обряд, тем самым получал право на второе рождение, т. е. становился «дваждырожденным» («Человек рождается лишь частично, только бла­годаря жертвоприношению он действительно рожда­ется»). В текстах-брахманах встречается описание мно­гих обрядов, причем магии жеста и слова, символике ритуала придавалось огромное значение. Подчас эта {192}магия и символика граничили с эротикой, что, по мне­нию некоторых специалистов, открывало путь для сло­жившегося позже тантризма.

Уже в комментариях-брахманах наряду с описания­ми обрядов и магических символов немалое место зани­мали умозрительные абстракции, элементы философ­ского анализа—достаточно напомнить о Брахмане-абсолюте. Еще больше такого рода абстракций содер­жалось в примыкавших к брахманам араньяках (лесных книгах), текстах для отшельников-аскетов.

Упанишады. Араньяки были тем истоком, с которого началась литература упанишад — философских тек­стов древней Индии. Упанишады возникли на основе дальнейшей и более тщательной разработки тех мест из комментариев-брахманов и тех араньяков, в которых разъяснялся глубокий сокровенный смысл магии и сим­волики обрядов и жертв и говорилось о высшем тайном значении отдельных понятий и категорий. Неудивитель­но, что часть наиболее древних и авторитетных упани­шад даже сохранила наименования тех брахман, тек­сты которых они углубляли и разрабатывали.

Сам термин «упа-ни-шад» означает «сидеть возле», т. е. быть у ног учителя, внимать его поучениям и от­кровениям, постигать скрытый, тайный характер тек­ста. Самые ранние из них относятся к VIII— VI вв. до н. э., остальные — к более позднему време­ни, частично даже к периоду после н, э. Существует несколько сборников, охватывающих до 50, а то и 108 упанишад (всего их насчитывается, по данным разных исследователей, 150—235). Однако наиболее авторитетными и древнейшими из них считаются 10— Айтарея (относящаяся к Ригведе), Кена, Чхандогья (Самаведа), Катха, Тайттирия (Черная Яджурведа), Иша, Брихадараньяка (Белая Яджурведа), Прашна, Мундака, Мандукья (Атхарваведа). К ним иногда до­бавляют еще несколько — Каушитаки, Шветашвару и др.

Считается, что ранние упанишады, как и араньяки, разрабатывались в основном усилиями удалившихся от мира и погрузившихся в умозрительные спекуляции отшельников-аскетов. Это не означает, что жрецы-брахманы не имели отношения к упанишадам: боль­шинство аскетов было в прошлом брахманами. Учение о жизненных стадиях (ашрама), оформившееся в пери­од ранних упанишад, исходило из того, что человек {193} (т. е. прежде всего брахман) проходит в жизни через четыре стадии. Ребенком он изучает веды в доме учите­ля; будучи главой семьи и дома, он руководствуется брахманами-комментариями; уединяясь в зрелом воз­расте в качестве отшельника, он знакомится с араньяками; превратившись к концу жизни в отрекшегося от мира нищего странника, он занят мудростью упанишад. Таким образом, аскеты-отшельники в принципе не про­тивостояли жрецам-брахманам, как не противостояли друг другу брахманы, араньяки и упанишады. Однако это не меняло того важного обстоятельства, что философия упанишад действительно разрабатывалась в основном усилиями удалившихся от мира аскетов-от­шельников, проводивших долгие годы в благочестивых размышлениях, в поисках истины, познании тайн, со­кровенного.

Философия упанишад. Аскеты-отшельники, само появление которых, как института, было своеобразной реакцией религиозной традиции на усложнявшуюся со­циальную структуру общества, на отход от первобытно-примитивных форм религиозных отправлений, опира­лись в своей мыслительной активности на весь сло­жившийся уже к этому времени многовековой опыт анализа тех кардинальных проблем бытия, которые древним индийцам представлялись наиболее существенными. О каких же проблемах шла речь в упанишадах?

В первую очередь, о проблеме жизни и смерти, о мироздании и космогонии, о тесных взаимосвязях человека и космоса, людей и богов. Что есть носитель жизни? Вода, без вечного кругооборота которой нет и не может быть живого? Пища, без которой живое не может существовать? Огонь, тепло, являющиеся усло­вием жизни? Или, наконец, дыхание, прана — ведь без него нельзя обойтись ни минуты? Поскольку речь шла о носителе жизни как философской категории, как первооснове бытия всего живого, то сам по себе интерес к выяснению истины, как бы ни были далеки от нее спорящие стороны, понятен и оправдан.

В упанишадах серьезное внимание уделялось про­блеме сна, причем состояние глубокого сна рассматри­валось как нечто вроде грани между жизнью и смертью. На этой грани жизненное начало человека (джива) «достигает самого себя» и «освобождается от утомления», а духовная субстанция человека, его душа (пуруша), как бы отделяется от него. Поэтому не сле{194}дует резко будить человека — его пуруша может не найти обратного пути к каким-либо из органов чувств человека, следствием чего может быть глухота, слепота и т. п.

А что же по ту сторону жизни, там, где пуруша окончательно покидает бренные останки некогда жив­шего человека? Что такое смерть?

Идея вечного круговорота жизни, жизненного нача­ла — будь то тепло, свет и огонь, либо вода, либо дыхание-прана, покидающее мертвеца и вселяющееся в но­ворожденного,— подтолкнула, видимо, древнеиндий­ских философов к мысли о закономерном круговороте жизни и смерти вообще и человека в частности. Идея о разделении духовного и телесного начал человека, особенно умершего, и вообще о примате духовного начала (вспомним древневедические представления о втором, истинном рождении только после жертвопри­ношения, т. е. после реализации осознанной духовной связи между человеком и покровительствующим ему божеством) придала этому закономерному круговороту форму переселения душ. Так было положено начало характерной для всей религиозно-культурной традиции Индии концепции бесконечной цепи перерождений.

Суть этой концепции в том, что смерть — это не конец и тем более не достижение блаженства или успо­коения. Это просто некий разрыв непрерывности, эле­мент бесконечного круговорота, за которым рано или поздно следует новая жизнь, точнее — новая форма, которую обретет некогда покинувшая тело душа или хотя бы часть ее. Но какую конкретную форму обретет эта душа и от чего это зависит? Ответ на этот вопрос дает разработанная в упанишадах концепция кармы.

Карма — одно из кардинальных положений индий­ской философской мысли, роль которого в истории всей индийской цивилизации едва ли можно переоценить. Суть его в том, что сумма злых и добрых дел каждого человека (его карма) определяет форму последующего перерождения. Хорошая карма гарантирует удачное перерождение (ты возродишься в новой жизни брахма­ном или князем, все тебя будут заслуженно уважать и почитать); средняя карма даст возможность возро­диться примерно в том же качестве, какое было ранее; скверная карма ведет к тому, что ты в новой жизни возродишься изгоем, рабом или неприкасаемым, а то и вовсе животным, червяком, комаром, жалкой мошкой.{195}

Идея кармы удовлетворительно объясняла и ре­шала проблему добра и зла — все зависело только от тебя самого. Оставались в стороне, как несуще­ственные, все представления о социальной неспра­ведливости, об имущественном неравенстве и его со­циально-экономических причинах. Все это не имело отношения к главному: причина твоих страданий в твоем нынешнем рождении — ты сам, точнее, твои грехи в прошлом, твоя карма. Что ты заслужил, то и получил. Идея кармы имела огромное психологи­ческое значение, став регулятором индивидуального и социального поведения десятков поколений индий­цев. С одной стороны, она была могучим стимулом, диктовавшим соблюдение высоких этических стан­дартов, определявшим характерное для индийца за­ботливое и благожелательное отношение к природе, к «братьям нашим меньшим», в каждом из которых можно было ожидать увидеть переродившегося чело­века, может быть, твоего недавно умершего и горячо любимого родственника или друга. С другой сторо­ны, она уводила людей в свой индивидуальный угол, побуждала их к эгоистическому стремлению улуч­шать свою карму, заставляла угнетенных и несчастных не роптать — сами виноваты! Показательно, что в от­личие от Китая, где время от времени общество потря­сали грандиозные крестьянские восстания, ставившие своей целью восстановить попранную социальную спра­ведливость, Индия почти не знала таких движений. Не социальная справедливость — этот вопрос на протяже­нии истории Индии долгое время практически не вставал, а индивидуальное спасение, освобождение, измене­ние судьбы в сугубо личном плане всегда стояло в ин­дийской религиозно-культурной традиции в центре внимания. И важная причина этого — укрепившаяся в мышлении индийца концепция кармы, впервые сфор­мулированная в упанишадах.

Закону кармы подвержены все, за исключением тех немногих, кто отрекался от мирской жизни, становился на путь аскета-отшельника, на путь богов (деваяна — в отличие от пути предков, питрияны). Эти последние, приобретая с годами тапаса все большую божествен­ную силу, в конечном счете достигали миров Брахмана и растворялись там, не возвращаясь более к жизни, выпадая из цепи перерождений, оказываясь тем самым независимыми от закона кармы.{196}

Брахман, Атман, Тот, Ом (Аум). Идеал упанишад — познание Брахмана, слияние с ним, достижение единства с этой высшей реальностью, достижение бла­женства (ананда). Брахман — это высшая абсолютная реальность. Это не бог-творец, каким он иногда пред­стает у некоторых авторов (индийская религиозно-фи­лософская мысль творца не знала). Это абстрактная высшая сила, которая временами воплощает часть сво­их реалий в виде явлений феноменального мира, т. е. что-то создает — но не из ничего, как это может на первый взгляд показаться.

Брахман — тот, кто владеет душами, высшее духов­ное единство. Каждая индивидуальная душа — Ат­ман — является его частью. Атман — это «Я», но не просто духовная субстанция индивида. Скорей это «Я» с большой буквы, проявление Брахмана, его отдифференцированная эманация. И в то же время Атман — это тот же Брахман, такой же великий и непостижимый. Атман, как и Брахман, создал миры и смерть, сотворил пищу и воду, хотя это опять-таки не творение из ничего, а реализация духовных потенций Атмана в мире феноменального.

Атману и Брахману тождествен Пуруша, высшее духовное начало, высшая душа, песчинкой-частью которой является душа индивида. Наконец, всем им тождествен «Тот» («То», санскр. тат.). «Тот», согласно Катхе упанишаде,— «невыразимое, высшее блажен­ство», это и Брахман, и Атман, и Пуруша. И, как завер­шающий момент философско-религиозного мистическо­го осмысления всех этих тождественных друг другу и в то же время являющихся частью или проявлением, эманацией друг друга высших абстрактных духовных категорий, в упанишадах появляется волшебное (иначе не назовешь!) слово, скорее слог — «Ом» («Аум»). Слово это ничего не значит и ничего самостоятельно не выражает. И в то же время оно значит все, имеет по­истине волшебную силу. «Ом — это Брахман, Ом — это все» (Тайттирия упанишада, 8, 1). «Аум»—это про­шедшее, настоящее и будущее, это Атман и Брахман, причем каждая из трех букв трехчленного варианта прочтения слога имеет особый смысл, соотносясь со­ответственно с состоянием бодрствования, легкого и глубокого сна (Мандукья упанишада). Произнося «Ом», брахман говорит: «Да достигну я Брахмана» и достигает его (Тайттирия уп„ 8, 1).{197}

Эта мистика упанишад — ключ к тому тайному, сокровенному, что считалось основой основ древнеин­дийской философии религии. И хотя эти основы в своей наиболее полной и завершенной форме были зафикси­рованы позже, особенно в рамках системы веданта, истоки их, бесспорно, восходят к периоду упанишад.

Основы древнеиндийской религиозной философии.Все феноменальное, т. е. все то, что воспринимается чувствами и находится в постоянном изменении,— не реально, т. е. непостоянно, непрочно, не недвижимо, не вечно. Зато за всем феноменальным, которое суть лишь внешнее проявление, скрывается реальное, стоящее вы­ше атрибутов и качеств. Эта реальность и есть Брах­ман, Атман, Тот, вечность и бесконечность, первопричи­на феноменального мира. Вселенной. Вот почему для истинного мудреца так важно проникнуть за фено­менальный аспект всех вещей, всего мира, к Тому, к Брахману, к Абсолютной Реальности.

У Абсолютной Реальности есть три ипостаси: Пространство, Движение и Закон. Феноменальное проявле­ние материи — эманация первой из них, феноменальное проявление энергии — эманация второй, феноменаль­ное проявление любых закономерностей бытия — эма­нация третьей. В целом весь мир феноменального — эманация Абсолюта. Факт же отчуждения этого мира от его первоисточника во всех его ипостасях вел к тому, что этот мир, на самом деле иллюзорный, порождал всякого рода неуверенность, страдания, неудовлетво­ренность. Тот, кто постигал это (т. е. аскеты-отшельни­ки, которым и была открыта подлинная картина мира), уходил от иллюзорного мира. Только отказ от всего материального, сосредоточение на всем духовном, рас­творение в Едином, в Брахмане, в Абсолюте открывали перед ним путь к спасению, т. е. давали освобождение от цепи перерождений.

Вначале скрытая, тайная, сокровенная, эта муд­рость была доступна лишь немногим подвижникам. Со временем, однако, представление об окружающем нас мире как о чем-то иллюзорном и стремление выбраться из мира иллюзий, из цепи перерождений, из сферы феноменального, слиться с Тем, Реальным, что стоит позади мира феноменов и является его незыблемой, вечной основой, превратились в мощный импульс рели­гиозного мышления. Другими словами, религиозная философия упанишад в середине 1 тысячелетия до {198}н. э. как бы определила основные параметры мировос­приятия и всей системы ценностей, духовной ориентации в рамках традиционной индийской цивилизации.

Разумеется, в последующие века далеко не вся жизнь страны и народа строилась по принципам рели­гиозного мышления философов упанишад, однако влия­ние этой философии сказывалось всегда очень сильно. На различных уровнях оно ощущалось по-разному: мистика и метафизика в виде чистых абстракций (адвайта) были доступны лишь восприятию мудрых; для людей средних все эти идеи представлялись в своей теологическо-мифологической модификации (Абсолют сводился к добродетели, освобождение — к раю, аб­стракции заменялись богами и т. п.); для низшего уровня восприятия были характерны ритуальные пред­писания, обряды, молитвы, культовые формулы, добро­детельное поведение и т. п. Именно широкое массовое восприятие профанированных идей упанишад со време­нем породило тот индуизм, который стал широко рас­пространенной религией в средневековой Индии.

Однако до возникновения индуизма индийская религиозно-философская мысль прошла через переходные этапы, характеризовавшиеся существованием различ­ных систем. Речь идет о шести системах-даршанах, сложившихся на базе философии упанишад и являю­щих собой своего рода шесть параллельных аспектов развития этой философии. Три из них (ньяя — логика; вайшешика — космология; миманса — ритуал) второ­степенны. Другие три оказали немалое влияние на развитие религиозно-культурных традиций Индии.

Санкхья — одна из этих трех. В центре этой систе­мы, созданной, как принято считать, на рубеже VIII— VII вв. до н. э. древнеиндийским мыслителем Капилой,— два безначальных активно взаимодействующих начала: пракрити (первичный материальный субстрат, материя и энергия) и пуруша (духовное начало, порож­дающее формы материального мира, от атомов до чело­века). Пуруша состоит из мириадов индивидуальных душ, это сознательное, но инертное начало. Пракри­ти — неисчерпаемая творческая энергия, но лишенная сознания. Воздействие пуруши на пракрити можно упо­добить воздействию магнита на металл: духовное нача­ло как бы намагничивает лишенную сознания материю, придает ей форму и духовную субстанцию. Это взаимо­действие пуруши и пракрити, согласно системе санкхья, {199}и является первопричиной возникновения и существо­вания всего феноменального мира. Оно приводит к возникновению 25 элементов, сущностей (пуруша, духов­ная сущность, и 24 таттвы — элементы материи, вклю­чающие в себя физические, физиологические и психоло­гические начала, такие, как пять чувств, разум-манас, физические элементы и т. п.).

Обилие таттв объясняется тем, что энергия-пракрити в ее первоначальном виде, свободном от воздействия духа-пуруши, сплетена из трех различных частей, свойств, качеств (трех гун), комбинация из которых в различных вариантах и проявляется в феноменаль­ном профаническом мире. Первая гуна, саттва,— бла­гое начало, создающее свет и покой, рождающее муд­рость и счастье, ведущее к уравновешенности и гармо­нии; вторая, раджас,— активное и страстное начало, возбуждающее, толкающее к действию; третья, тамас,— начало косное и инертное, ведущее к лености и глупости, порождающее равнодушие и обман. Пооди­ночке гуны эти не действуют, но зато взаимодействие их, с преобладанием того или другого начала в опреде­ленной пропорции, проявляется повсюду — в любви и ненависти, в радости, скорби и т. п.

Цель, основной смысл философии санкхьи с ее подчеркнуто дуалистической структурой мира сводится к тому, чтобы помочь пуруше освободиться из плена материи, избавиться от состояния сансары (земной жизни и перерождений) и кармы, покинуть тела, в ко­торых он заключен, и обрести состояние блаженства и освобождения (мокша). Сделать это нелегко. Для этого необходимо с помощью различных сложных мето­дов и способов отделить пурушу от 24 таттв, с которы­ми он слит и взаимодействует.

Йога. К числу методов и способов, которые позволя­ют достичь этой цели, относятся и те, что впоследствии получили разработку в рамках другой системы — йога, сформировавшейся примерно на рубеже IV—III вв. до н. э. и связанной с именем древнеиндийского мыслите­ля Патанджали, автора «Йога-сутры». В «Йога-сутре», так же как и в системе йога в целом, вплоть до последо­вателей практики йогов в наши дни, основная цель та же, что и в системе санкхья: отделить пурушу от прак­рити и тем самым добиться освобождения.

Потому-то и весь характер йоги — в отличие от санкхьи — направлен не столько в область спекулятив{200}ных абстракций, туманных рассуждений о слиянии и освобождении, различных гунах и таттвах, сколько в область практической реализации поставленной цели. В этом смысле правы те авторы, которые отме­чают, что «классическая йога начинается там. где кончается санкхья».

Итак, главное в системе йога — практика, мето­ды, упражнения, конечный смысл которых в том, что­бы стремящийся к мокше индивид научился подав­лять и контролировать свое обыденное сознание, свои чувства, ощущения, свою физическую и вообще жизненную активность и таким образом воспитывать в себе особое, надчувственное сознание, уже подго­товленное к встрече с Пурушей, именуемым в рамках этой системы Ишварой.

Комплекс практических приемов и методов в сис­теме йога весьма сложен. Для овладения им требу­ются выдержка, упорство, аскетическая дисциплина, жесткий самоконтроль, постоянная тренировка, уме­ние поставить весь свой организм, даже его физио­логические функции, под начало волевых импульсов, основанных на сложной психотехнике. Вся сис­тема самоподготовки и тренировки подразделяется на восемь методов, этапов.

1. Воздержание (яма). Быть сдержанным во всем, уметь самоограничиваться в пище, в жизненных удоб­ствах и тем более в страстях: подавление полового инстинкта предотвращает напрасное расходование жизненной силы, нервной энергии и способствует сосре­доточенности, умеренности. Соблюдать принцип ахимсы, т. е. не причинять вреда живому.

2. Выполнение предписаний (нияма). Здесь на пер­вый план выходит упомянутый уже принцип ахимсы, т. е. отказ от убийства и нанесения вреда всему живо­му, который во второй половине 1 тысячелетия до н. э. активно вытеснял древнюю практику кровавых жертвоприношений. Но не только убийство — любое причинение вреда, даже словом, осуждалось. Выполнять предписания значило добиться полной гармонии поведения, мыслей, слов.

3. Упражнения для тела (асана). На этом этапе надлежало разучивать различные позы, обеспечиваю­щие условия для сосредоточения, закалять тело, уп­ражнять его, научиться управлять им. Стоит заметить, что все это вело к физической закалке организма — {201}йоги, как правило, не подвержены заболеваниям, их организм долго не стареет.

4. Дисциплина дыхания (пранаяма). Задача в том, чтобы добиться равномерного, медленного и глубокого дыхания, научиться владеть дыханием, задерживать его без ущерба для организма. Мастера йоги, как известно, немалого добивались на этом пути: вполне достоверны описания временного погребения йогов, ли­шения их воздуха, заключения в стеклянные гробы на многие дни, даже недели, доведения до почти без­дыханного состояния с едва прощупываемым пуль­сом и последующим «воскресением».

5. Дисциплина чувств (пратьяхара) — последняя из подготовительных стадий, суть которой в умении отключать свои органы чувств, не реагировать на внеш­ние их раздражители. Обнаженный йог на снежных вершинах Гималаев не должен ощущать холода и неу­добств, его рот, глаза и уши должны уметь не ощущать вкуса, не видеть и не слышать, когда он этого пожелает.

6. Дисциплина ума (дхарана). На этой стадии уже вполне подготовленный йог должен овладеть искусст­вом регулировать свое сознание, уметь сосредоточивать свои мысли на избранном предмете или объекте (будь то часть его тела или абстрактный облик божества, того же Брахмана). Это уже первый шаг к состоянию высшей святости, к состоянию слияния с Абсолютом.

7. Созерцание (дхиана) — второй шаг на этом пу­ти. Сосредоточенная на одном мысль все углубляется, становится все более отвлеченной, иррациональной и в идеале, как считается, доходит до познания реаль­ной первоосновы того иллюзорного феномена, на кото­ром сосредоточена мысль.

8. Транс и экстаз (самадха) — последняя стадия. Если дхиана достигает цели и созерцающий доходит до состояния транса, абсолютного внутреннего духовного экстаза, то его духовное «я», его пуруша, освобождает­ся. Состояние самадхи ведет к конечной цели всех усилий йога — к освобождению, к мокше.

Именно в этом, а не в демонстрации своих чудесных возможностей, не в поражении воображения обычных людей смысл всей деятельности йога. Йог обычно не старается работать напоказ. Напротив, он избегает этого, ибо это ведет к утрате его сил и потенций, меша­ет ему на пути к цели. Все это, однако, никак не исклю­чает того, что не трансцендентные цели, а как раз {202}конкретная практика и достигаемые ею поразительные результаты ныне пользуются немалой известностью и являются образцом для изучения и подражания во многих странах.

Веданта. Система веданта принадлежит к числу наиболее философски насыщенных и емких. Основы ее восходят примерно к VII в. до н. э., хотя «Веданта-сутра» датируется лишь II в. до н. э., а наибольшую известность система и все учение получили лишь в VII в. н.э. в трактовке и с комментариями знаменито­го Шри Шанкара Ачария (Шанкары). Смысл системы вкратце сводится к следующему.

Источник всего сущего, феноменального и иллю­зорного мира — Абсолютная Реальность, Брахман, Тот. Этот источник — вне качеств и атрибутов, он един и неделим. А коль скоро так, то и духовное «Я» каждого индивида, его Атман, тождественно ему. В то же время это духовное «Я» в веданте не противостоит телу, ибо в отличие от санкхьи веданта отрицает дуальность мира, не видит различий между пурушей и пракрити. Здесь все едино, все — Брахман, причем в рамках этого единого реально существуют лишь сам Брахман и явля­ющиеся его частью духовные монады, «Я» каждого. Тело же и даже мысль, как и весь материальный фено­менальный мир, мнимы, иллюзорны.

Итак, Брахман — единственная реальность. Мате­риальная вселенная мнима, она является результатом действия майи, эманации Брахмана. Майя — матери­альная причина мира, существующая лишь потому, что есть реальная его причина — Брахман с его вечной энергией. Майя активна лишь из-за причастности к Брахману, действующему на нее наподобие магнита, наделяющего ее своей имманентной силой. Поэтому, хотя созданный майей мир может показаться реально существующим, на деле это не более, чем иллюзия. Истинный мудрец за иллюзорностью мира феноменаль­ного, мнимого всегда видит его реальную сущность, т. е. Брахмана, с которым тождественно и стремится слиться его духовное «Я». Только тот, кто осознал эту тождественность, может рассчитывать на освобожде­ние, мокшу.

Для реализации конечного отождествления с Брах­маном тот, кто стремится к этому, должен нравственно и материально очищаться, отказываться от желаний и страстей и быть готовым отринуть все во имя великой {203}цели. Познав свой Атман, человек достигал покоя- его внутреннее «Я» отождествлялось с Брахманом.

Система веданта сыграла очень важную роль в ис­тории индийской религиозно-философской мысли Ее построения едва ли не в наибольшей степени (если иметь в виду все шесть школ-даршан) были восприня­ты в национальной традиции Индии, повлияли на облик индуизма и даже явились одной из духовных основ в период возрождения древних традиций в эпоху критического переосмысления основ индийской цивили­зации (неоведантизм).{204}

ГЛАВА 13. ОППОЗИЦИОННЫЕ УЧЕНИЯ: ДЖАЙНИЗМ

Ортодоксальные религиозные доктрины древней Индии, генетически восходившие к религии и мифологии арий­ских вед, были тесно связаны с системой сословного неравноправия, которая нашла свое выражение в виде варн. На основе первоначального деления на варны древнеиндийское общество в процессе смешения арий­ского субстрата с аборигенными племенами выработа­ло еще более дробное и в сословном отношении еще более неравноправное членение на касты. Касты — сложный социально-структурный феномен. Образовав­шиеся на базе профессиональных, племенных и пр. фак­торов, индийские касты привели к невиданному в ка­кой-либо иной цивилизации дроблению людей на многие сотни и даже тысячи обособленных и замкнутых эндогамных корпораций, каждая из которых заняла свое строго определенное место в гигантской иерархи­ческой системе кастового неравенства.

Высшее и наиболее почитаемое место в сложившей­ся системе занимали касты брахманов. Брахманизм в лице всех его систем-школ был учением именно этих каст. Все религиозно-философские построения, связан­ные с поисками спасения, слияния с Брахманом, были результатом многовековых усилий самих брахманов и предназначались только для них. Что же выпадало на долю остальных?

Нельзя сказать, чтобы они оставались вне религии. Напротив, они были охвачены заботами жрецов-брах­манов, совершавших от их имени и по их просьбе обря­ды, помогавших им общаться с богами и духами. Но высшие поиски божественных истин и связанная с этим система абстрактных конструкций и философско-рели­гиозной рефлексии оставались недоступными для небрахманских каст. Брахманы не считали нужным по­свящать небрахманов в глубокие таинства их религиоз­но-философских абстракций и поисков. До поры до времени это считалось само собой разумеющимся: кому как .не жрецам-брахманам, для которых это явля{205}ется делом жизни, заниматься углубленным религиоз­ным самоанализом и постоянным самоусовершенство­ванием в целях постижения великой истины?! Однако с течением времени и особенно в связи с ускорением темпов социально-политического развития древнеин­дийских протогосударств, с появлением политически влиятельного и в имущественном плане зажиточного, заметно выделявшегося на фоне всех остальных слоя причастных к власти (в основном это выходцы из вар­ны и каст кшатриев) ситуация стала изменяться. Князья, правители, военачальники, чиновники-админи­страторы и близкие к ним социальные прослойки, в чьих руках была власть и фактическая сила, все более ощущали себя обойденными жрецами-брахманами, оставленными за пределами поисков истины, приобщение к которым по традиции стало в древней Индии верши­ной системы социально-нравственных ценностей.

Это привело к тому, что представители небрахманских каст начали все активнее интересоваться пробле­мами философского осмысления бытия, мироздания, жизни и смерти,— тем более, что эти проблемы в виде учения о перерождении, о карме и т. п. стали к середине 1 тысячелетия до н. э. достаточно широко известными в Индии.

Судя по текстам упанишад, мировоззренческие про­блемы в это время разрабатывались уже не только брахманами, но и выходцами из иных варн, прежде всего кшатриями, что подрывало монополию брахманов на сакральное знание, которое, к слову, формально считалось доступным для всех трех арийских варн — «дваждырожденных» (брахманы, кшатрии, вайшья). В стороне от этого знания традиционно находились лишь выходцы из четвертой варны шудр, бывшие либо потомками аборигенного населения, либо метисами, число которых среди жителей Индии со временем все возрастало. Стоит заметить, что этот слой индийского населения впоследствии тоже внес весомый вклад в формирование религиозно-культурных традиций стра­ны, как это особенно явственно заметно на примере индуизма. Однако на первых порах лидерами оппозици­онных брахманизму учений оказались более подготов­ленные к этому кшатрии.

В том, что неортодоксальные по отношению к ведам и брахманизму новые религиозные системы складыва­лись в основном на все том же восходящем к ведам и, {206}более того, к индоиранским и индоевропейским веро­ваниям и мифологическим конструкциям мировоззрен­ческом фундаменте, сомнений быть не может. Однако были в новых системах и принципиальные отличия от брахманизма. В социальном плане они сводились к от­крытости и доступности учения, противостоявшим от­кровенно кастовому и аристократическому знанию брахманов. В доктринальном плане разница была в том, что новые системы относились — как и зороа­стризм — к новому типу религий, т. е. к религиям осно­вателя, пророка. И, опять-таки подобно зороастризму, складывавшемуся практически одновременно и парал­лельно с ними в древнем Иране, оппозиционные доктри­ны делали явственный акцент на этику, на социально-нравственные аспекты поведения человека. Хотя этот акцент, как и в случае с зороастризмом, был лишь углублением внимания к уже существовавшим религи­озно-этическим представлениям (в Иране это был дуа­лизм добра и зла, в Индии — учение о карме), выдви­жение его на передний план сыграло определенную роль в качественном, принципиальном изменении су­щества новых религиозных систем.

Одной из них былджайнизм, сыгравший немалую роль в истории Индии и ее культуры. Оформление этого учения связывается с именем Махавиры Джины, жив­шего в VI в. до н. э. Его считают последним из 24 тиртханкаров, «нашедших брод», т. е. тех, кто сумел осво­бодиться от кармы, вырваться из кармического мира с его бесконечными перерождениями и тем достичь абсолютного спасения, состояния сиддхи. Родившись в семье кшатрия, Махавира (его имя Вардхамана, род — Джнятрипутра) в тридцать лет ушел из дома, вступил на путь аскезы, жил так 12—14 лет, после чего достиг просветления, познал истину, вернулся к людям и около 30 лет проповедовал им свое учение. Согласно легендарным преданиям, зафиксированным в буддий­ских текстах, проповедовавший свое учение Махавира встречался с самим Гаутамой Шакьямуни, просветлен­ным Буддой, и вел с ним диспуты.

Вначале последователями Джины были лишь аске­ты, которые отказывались от всего материального ради великой цели — спасения, освобождения от кармы. По преданию, у Джины было одиннадцать учеников, кото­рые составили из его проповедей первоначальную осно­ву доктрины, на первых порах передававшуюся изуст{207}но, от учителя к ученику. Позже состав джайнской общины стал увеличиваться за счет сочувствовавших аскетам и кормивших их мирян, а также руководивших мирянами жрецов, хранивших и развивавших основы учения Джины. Все члены ранней общины джайнов — миряне, жрецы и аскеты-монахи, мужчины и женщи­ны — подчинялись некоторым общим законам, соблю­дали определенные нормы поведения и, главное, запре­ты, которые и составляли едва ли не основную суть учения. Канонизация в письменной форме распростра­нявшейся до того, видимо, в разных вариантах доктри­ны джайнизма произошла на Вседжайнском соборе в Паталипутре, состоявшемся в IV или III в. до н. э. Тот вариант учения, который был канонизирован, не был принят всеми сторонниками джайнизма, что и вызвало раскол среди них. Признавшие письменный текст стали именоваться шветамбарами. Именно их усилиями в основном доктрина развивалась и далее. Отказавшиеся признать канон подлинным и настаивав­шие на необходимости сохранять верность первона­чальной строгости поведения аскетов времен самого Джины получили имя дигамбаров («одетых воздухом», т.е. обнаженных). Впоследствии их сторонники стали разрабатывать свой канон и свою философию.

Оба направления в джайнизме не были резко противостоявшими друг другу враждебными сектами, как то нередко случалось в аналогичной ситуации. Напротив, многое из написанного в порядке развития доктрины и шветамбарами, и дигамбарами со временем станови­лось частью общей теории джайнизма.

Теория джайнизма. Как и все древнеиндийские до­ктрины, учение джайнов исходило из того, что дух, душа человека, безусловно, выше его материальной оболочки. Достичь спасения (мокши) и тем более пол­ного освобождения (нирваны) душа может лишь в том случае, если она освободится от всего материального. При этом джайны считают материей — правда, необы­чайно тонкой — и карму, воспринимая ее как основу, своего рода липкую ткань, к которой прилипает вся остальная, более грубая материя. С этой точки зрения мир, по учению джайнов, состоит из двух вечных несо­здаваемых и неисчезаемых категорий — джива (душа, духовное начало, активный агент сосуществования) и аджива (неживое, неодушевленное, материальное начало). В своей изначально естественной форме джи{208}ва совершенна; именно в этой форме она являет собой тот идеал, к которому должен стремиться каждый джайн. Но в феноменальном мире джива всегда связа­на с адживой. Соединяясь с грубой материей посредст­вом кармы, джива обретает кармическое тело и появля­ется в форме живых существ, будь то растение, жи­вотное, человек или божество. В этой иерархии высшее ключевое звено — человек, ибо только он в состоянии прекратить действие закона кармы и достичь освобождения.

Итак, бесконечное количество джив находится в нескончаемом процессе кругооборота живых тел, регули­руемого кармой. Связи джив с кармой сложны. Освобо­диться от кармы очень нелегко, ибо она не просто опутывает каждого, но и притекает к нему вновь и вновь. Для объяснения процесса взаимосвязи души с кармой джайнская теория предлагает сложную кон­струкцию, суть которой сводится к тому, что изначаль­ная карма, вредная и невредная, существует вечно и передается от одного существа к другому при пе­рерождениях и что к ней постоянно притекает новая. Поэтому первая задача правоверного джайна — суметь остановить этот приток. Чтобы добиться этого, нужно, следуя советам наставника-гуру, получить необходи­мые познания и выработать нужные нормы повседнев­ного поведения. Но это только первый шаг. Следующий — добиться истощения и отпадения оставшейся кармы, вначале вредной, вследствие чего человек ока­зывается уже подготовленным к освобождению (его душа-джива подчиняет себе материальное тело), а за­тем и всей остальной.

Резюмируя сказанное, можно заключить, что до­ктрина джайнов, как то было свойственно и другим древнеиндийским религиям, интровертивна, т. е. ори­ентирована на индивидуальный поиск спасения для каждого в отдельности: человек, будучи суммой дживы и адживы, может достичь совершенства посредством личных усилий, направленных на избавление от аджи­вы. В этом доктрина джайнов, если не вдаваться в де­тали вроде материальности кармы, не была оригиналь­ной. Оригинальность ее начинается с поиска и определения путей: кто, как и каким образом может достичь конечной цели. В брахманизме, как упоминалось, путем к достижению аналогичной цели была аскеза, тапас, своего рода путь богов, следование по которому могло {209}придать отшельнику почти божественную силу. Тапас сводился к изнурению тела, к умерщвлению в себе всего материального. В джайнизме всего этого было уже мало. Выдвижение на передний план кармы и зада­ча избавления от нее в рамках доктрины джайнов требовали неимоверного увеличения усилий за счет значительно более жестких ограничений социально-этического порядка.

Этика джайнизма. Принципы джайнской этики, как то было и в зороастризме, исходят из четкого противо­поставления истины заблуждению, правильного — ложному. Основы ее сформулированы в так называе­мой триратне. Первый пункт триратны — совершенная убежденность в истинности учения, подлинная вера в каждое слово доктрины. Смысл этой заповеди в том, чтобы адепт отбросил все блуждания и сомнения и с помощью веры оградил себя от ложных путей и дурных советчиков. Вообще-то это обычное требование для многих религиозных систем, а в некоторых, как, напри­мер, в исламе, оно достигает сакрального уровня. Одна­ко в системе древнеиндийских религий оно столь опре­деленно сформулировано было только у джайнов. Эти­ческое содержание такого требования очевидно: не призывая к религиозной нетерпимости, которая вообще не была свойственна индийским религиям, джайнизм вместе с тем решительно требовал от всех своих адеп­тов, чтобы они были готовы к правильному поведению и правильным поступкам хотя бы потому, что так на­до — по крайней мере, вначале, пока человек еще ли­шен подлинного знания, способного объяснить ему, что к чему.

Вторая часть триратны — правильное познание, в конечном счете совершенное знание — обусловлена принятием первого пункта и в известном смысле зиждится на нем. В принципе всякое знание, в том числе и джайнское, совершенно лишь в том случае, если его постигать постоянно и долго, всю жизнь. Практически познание сводится к изучению джайнской картины ми­ра с ее космографией и мифологией, настоящим, прошедшим и будущим, к знакомству с теориями о душе-дживе, карме, о тиртханкарах и т. п. Считается, что полностью джайнское знание открывается лишь тем, кто уже сумел не только избавиться от притока кармы, но и освободиться от вредной кармы. Для начала же каждому необходимо ограниченное знание, сводящееся {210}в конечном счете к познанию самого себя, сущности своего «Я». Незнание или недостаточное знание этого как раз и является причиной дискомфорта человека в феноменальном мире. Познать себя и правильно по­нять с помощью наставника-гуру свою цель (освобо­диться от липкой кармы) и средства достижения этой цели — с этого, собственно, и начинается подлинное познание.

И, наконец, третья часть триратны — праведная жизнь. Именно в этом пункте джайнская этика полно­стью вступает в свои права и весьма жестко диктует свои нормы и принципы. Этика джайнов — в отличие, скажем, от китайской, конфуцианской,— не социальна. Она не озабочена высшими целями создания гармо­ничного общества или общих основ взаимоотношений между людьми (старшими и младшими, мужчинами и женщинами, своими и чужими и т.п.). Эта этика сугубо индивидуалистична, то есть ориентирована исключительно на индивида, стремящегося к высшей цели джайнов. Впрочем, это еще не означает, что джай­нская этика асоциальна. Как раз напротив: ориентируя индивидов и жестко диктуя им норму поведения, она не только с успехом достигает тех целей, какие обычно стоят перед любой этической системой, но и демонстри­рует в конечном счете завидные результаты — этиче­ский стандарт джайнов весьма высок, что и неудиви­тельно, если иметь в виду конечную цель джайнизма.

Образ жизни джайнов. Основу общины джайнов всегда составляли миряне. Принадлежность к джайнской общине со временем, как то обычно бывает в рам­ках едва ли не любой этноконфессиональной общности, стала определяться рождением, так что суровый образ жизни членов джайнской общины становился привы­чным для каждого с детства. Чисто религиозных обя­занностей у джайнов немного — они в основном сво­дятся к почитанию божеств, посещению храмов, прине­сению даров. Зато весомое, если не преобладающее место в жизни каждого джайна занимает работа над собой: здесь и изучение священных текстов, и постоян­ная тренировка йогического типа, и жесткий самокон­троль с периодическими покаяниями за прегрешения. Все члены общины обычно добровольно принимают на себя пять основных обетов: не причинять вреда живому (ахимса), не красть (астья), не прелюбодействовать (брахмачарья), не стяжать (апаригракха), быть ис{211}кренним и благочестивым в речах (сатья). К этим пяти нередко добавлялись дополнительные ограничения, по­рой и лично взятые на себя обеты, смысл которых всегда был однозначен: джайн ограничивал себя в жиз­ненных удовольствиях и стремился к ужесточению обы­денного распорядка. Один день в месяц джайны-миряне обычно проводят в условиях еще больших ограниче­ний — так, как монахи-аскеты.

Вплоть до сегодняшнего дня джайны (их количест­во ныне измеряется 2—3 миллионами, что примерно равно полупроценту населения Индии) даже на фоне в основном вегетарианской и не отличающейся особой склонностью к излишествам массы индуистов выделя­ются строго пуританским образом жизни. Живя прак­тически замкнутыми эндогамными общинами, джайны всегда соблюдают принцип моногамии. У них множест­во ограничений в еде — не только не едят мяса, но и стараются не причинить вреда мелким животным, для чего не употребляют в пищу приготовленную вчера еду, в которую могли проникнуть живые существа. Джайны стремятся не причинять излишнего вреда и растени­ям — не едят клубней и корней, а также содержащих много семян плодов, не потребляют вина и пьют только кипяченую воду. Своих дочерей они обычно выдают замуж в очень юном возрасте, сразу же по их половом созревании, так как неоплодотворение обычно прирав­нивается к нарушению принципа ахимсы. Только в XX в. столь ранние браки были законодательно за­прещены.

Джайны не только никогда не охотятся на жи­вотных, но, напротив, всегда заботятся о них — как о домашних, так и о диких: подкармливают голодных зверей и птиц, лечат раненых. Среди джайнов почти нет крестьян: крестьянский труд несовместим со строгим соблюдением все того же принципа ахимсы, ибо по­вреждение даже земляного червя плугом или бороной с этой точки зрения грех. Поэтому джайнские общины издревле селились в городах и стремились заниматься преимущественно ремеслом и торговлей. Неудивитель­но, что в современной Индии немногочисленная джайн­ская община занимает непропорционально влиятель­ные позиции, обладая немалым капиталом и играя заметную политическую роль в жизни страны. Не стре­мясь к роскоши и дав обет не стяжать, состоятельные джайны нередко тратят свои деньги на поддержку {212}искусства и науки, издание книг, в первую очередь джайнских и о джайнизме, на помощь студентам, не говоря уже о строительстве храмов, школ, приютов, ветеринарных лечебниц, жилищ и т. п.

В рамках джайнской общины существовало свое внутреннее членение. Были и касты, хотя они никогда не играли столь существенной роли, как в системе индуизма. В частности, обычно не запрещались межка­стовые браки, допускались браки с индуистами при условии, что взятая в жены индуистская девушка при­мет обеты и образ жизни джайнов. Вообще связи меж­ду джайнами и остальным индуистским миром никогда не прерывались полностью. Некоторые семейные обря­ды джайнов подчас совершались с участием брахманов .соответствующих родов и каст. В то же время джайнские общины в целом всегда возглавлялись своими жрецами-ачарья. Представители жреческих родов от­личались и отличаются от остальных джайнов не толь­ко и не столько своей причастностью к власти, сколько духовным авторитетом, авторитетом знания текстов, более строгим выполнением обрядов и обетов и соответ­ственно большим приближением к- идеалу, к конечной цели, к мокше.

Монахи-аскеты. Особый и высший слой в среде джайнов — монахи-аскеты, полностью порывающие с нормальной жизнью и тем становящиеся над осталь­ными, превращающиеся в почти недосягаемый эталон, образец для подражания. Формально в монахи мог идти любой джайн, но шли все же весьма немногие, ибо далеко не всякий мог выдержать полную лишений жизнь бездомного аскета. Особенно это касалось жен­щин. Число монахинь, которыми становились чаще все­го вдовы, было всегда незначительным. Каков же образ жизни джайнских монахов?

Вначале кандидат в монахи-аскеты три года должен пробыть послушником, выполняя принятые на себя различные обеты и во всем слушая своего наставника-гуру. На этом этапе он имеет право отказаться от свое­го намерения и возвратиться к мирской жизни. Затем наступает следующий этап — углубленного изучения доктрины, джайнских текстов, в первую очередь Кальпасутры, в которой описывается праведная жизнь 24 тиртханкаров и излагаются основы поведения аске­тов. После завершения этого этапа и прохождения специального обряда посвящения, принятия на себя {213}новых и весьма строгих обетов послушник считается окончательно принятым в ряды монахов-джайнов. Об­ратного пути уже нет.

Аскеты-джайны всегда вели жизнь странников — без дома, без имущества, без права пребывания на одном месте более 3—4 недель, кроме сезона дождей. Аскет мало спит, с четырех часов он на ногах. Он всег­да внимательно следит за тем, чтобы не раздавить невзначай какое-нибудь мелкое животное. Аскет ограничен в еде — он ест понемногу не более двух раз в сутки. Долгие часы и дни аскет проводит в благоче­стивых размышлениях, в сосредоточении и созерцании, стремясь тем самым приблизиться к познанию истины и в награду за это начать избавляться от кармы. Ступе­ней познания и приближения к спасению, мокше, у мо­нахов-аскетов разных сект насчитывается от 16 до 53, включая смерть. Аскет живет милостыней — причем собирать ее он должен ежедневно, оставлять еду на завтрашний день запрещается. Поощряются время от времени посты, подчас достаточно длительные. Одной из крайних форм аскезы, тапаса, у джайнских монахов считается отказ от пищи, голодная смерть. Формы тапаса у джайнов — наиболее изощренные. К их числу относятся абсолютное молчание на протяжении долгих лет, пребывание на холоде или на солнце, многолетнее нахождение на ногах (тапасья привязывает себя к вет­вям дерева и стоит, не садясь и не ложась, чуть ли не годами).

Но даже на этом достаточно красноречивом общем фоне изощренного тапаса в среде джайнских монахов выделяется особая группа аскетов-дигамбаров. Именно в их среде рвение и аскеза доводились до крайних пределов, а следование заветам Джины по возможно­сти абсолютизировалось. В отличие от шветамбаров, дигамбары не признавали женщин-монахинь - и в этом был свой резон, ибо та степень аскезы-тапаса, которой предавались дигамбары, женщинам была про­сто не под силу. У дигамбаров три степени аскезы, и только тот, кто достигает высшей, третьей степени, получает право ходить абсолютно нагим и тем самым почитаться почти святым. Такой аскет обычно питается лишь через день; его ученики часто выдирают ему волосы с корнем по волоску. Аскеты столь высокого класса не просят милостыню — они ждут, пока ее с тре­петом дадут сами миряне. Аскеты-дигамбары демон{214}стративно отказываются от всего (поэтому они и ходят нагими) — ничто не должно связывать их с миром материального, кроме разве что минимального количе­ства еды и питья. Именно дигамбары наиболее последо­вательно соблюдают принцип ахимсы: даже передвига­ясь, они подметают опахалом землю перед собой, дабы не задавить невзначай мелких насекомых. Впрочем, метлу имеют при себе и аскеты-шветамбары, которые нередко носят также и кусок материи у рта, чтобы в рот не влетела мошка.

Следует заметить, что как шветамбары, так и ди­гамбары имели своих приверженцев среди джайнов-мирян и всегда опирались на их поддержку. Не будучи, как уже упоминалось, враждебными друг другу секта­ми, оба направления мирно уживались и пользовались взаимным признанием и уважением. Водораздел прохо­дил скорей по другой линии: если миряне, и прежде всего их духовные вожди-жрецы, были своего рода теоретиками джайнской доктрины, то аскеты были ее практиками. Что же касается ее содержания, то оно было всегда достаточно большим и разнообразным, включая трактаты философского содержания, труды по этике, математике, логике и т. п. Но, пожалуй, цен­тральное место в джайнской литературе занимали про­блемы космографии и мифологии.

Космография и мифология джайнизма. По пред­ставлениям джайнов. Вселенная состоит из мира и не-мира. He-мир — это пустое пространство, акаша, недо­ступное для проникновения и восприятия и отдаленное от мира тройным слоем густой воды и ветра. Мир делится на нижний, средний и верхний. Нижний — нечто вроде преисподней — состоит из семи слоев, наи­высший из которых населен божествами, а остальные шесть — грешниками ада, живущими среди гнили и не­чистот, страдающими от мучений и пыток. Верхний мир подразделен на 10—11 слоев и 62—63 небесных уровня, на каждом из которых размещено множество дворцов-виманов, где обитают боги и освободившиеся от кармы джайны-сиддхи. Что же касается среднего мира, то это не столько реальная наша земля, сколько серия причуд­ливым образом расположенных океанов, архипелагов и континентов, горных цепей, рощ и прудов со сказочными дворцами, райскими кущами, алмазными стенами, хрустальными горами и волшебными деревь­ями. И хотя где-то здесь обитают и обычные люди со {215}своими повседневными делами, трудно уйти от впе­чатления, что им в джайнской космографии практиче­ски нет места.

Другое дело — боги и демоны. Им несть числа, причем почти все они заняты делом. Кроме тех, кто обитает в среднем мире вместе с людьми (божества гор, рек, мест и т.п.), выделяются четыре класса божес­твенных персон. К низшему из них относятся обитатели верхнего слоя преисподней, бхаванавасины, подразде­ляющиеся на десять категорий и по меньшей мере частично выполняющие функции демонов. Ко второ­му — божества ванамантара, живущие частично в том же верхнем слое нижнего мира, частично в рощах и на островах мира среднего. Это тоже полубожества-полудемоны. Третий класс — божества светил джйотиша. Светил, включая солнца и луны, великое множество — свои есть у каждого континента. Наконец, четвертый, высший класс божеств — вайманика, живущие в небес­ных дворцах-виманах. Выше всех божеств — освобо­дившиеся джайны-сиддхи и тиртханкары, обитающие на самом верху верхнего мира небес.

На всю эту крайне усложненную космографию джайнская мифология накладывает свое представление о времени как о системе бесконечно сменяющих друг друга гигантских циклов (графически изображаемых в виде колеса с 12 спицами). В каждом из них 6 перио­дов нисходящего развития сменяются шестью периода­ми восходящего: от беззаботности золотого века через упадок и страдание к деградации и кризису, а затем все в обратном порядке. В каждом полуцикле свои 24 тиртханкара, свой Махавира Джина, на 21 тысячу лет после смерти которого (пятый период нисходящего раз­вития) приходятся как расцвет джайнизма, так и его деградация и гибель — вместе с деградацией и гибелью всего остального (шестой период — это уже раскалив­шаяся земля, свирепые ураганы и жалкое прозябание уцелевших людей). Первый из 24 тиртханкаров высту­пает также в функции культурного героя (Ришабхадатта), а сын Ришабхадатты—первый из 12 идеаль­ных мировых правителей-чакравартинов.

Если принять во внимание, что вся изложенная выше космомифологическая картина являет собой лишь крайне упрощенный вариант истинной картины мира, которая веками вырабатывалась и запечатлева­лась в томах джайнского канона, то станет вполне {216}очевидным, сколь нелегко было постигнуть все тон­кости теории. Впрочем, этого и не требовалось. Глав­ное в джайнизме всегда сводилось именно к практи­ке, олицетворенной подвигами аскезы. Высшей фор­мой аскетизма считалась голодная смерть, к которой многие из аскетов — а подчас и джайны-миряне — прибегали на склоне жизни и которая считалась, ви­димо, мистическим символом достижения конечной цели.

Джайнизм в истории Индии. Хотя джайнизм как религия в принципе был открытой доктриной, формаль­но доступной для любого, кто пожелал бы к ней присое­диниться, широкой популярности и множества сторон­ников это учение так и не приобрело. Видимо, этому не следует удивляться — весь строго пуританский стиль жизни, жесткие ограничения и крайности аскезы не могли не отпугивать от себя простых индийцев, для которых уже на рубеже нашей эры, т. е. вскоре после оформления джайнизма как доктрины и начала распро­странения по Индии джайнских общин, возникла гораз­до более приемлемая религиозная система — индуизм.

В индуистской Индии джайны на протяжении мно­гих веков существовали в качестве этноконфессионального меньшинства. Правда, это меньшинство не было враждебно большинству. Напротив, оно, как упомина­лось, сохраняло определенные связи с индуистами, че­му способствовал факт сохранения каст и родственных контактов между джайнами и индуистами. Но эти связи не привели и к противоположному результату, т. е. к растворению джайнского меньшинства в океане индуизма. Строго организованная, внутренне дисциплинированная джайнская община сохранила свой стиль жизни и дожила до наших дней. Более того, несмотря на свою немногочисленность, джайны сыгра­ли заметную роль в истории и культуре Индии. Богатые джайнские храмы и поныне привлекают своей красотой, стройностью архитектуры, отделкой и убранством. Уси­лиями джайнов в средневековой Индии развивались наука, искусство и литература. Этика и благотворительность джайнов тоже не могли не быть замеченными, тем более, что и то, и другое отлично вписывалось в индуистскую систему социальных, моральных и ду­ховных ценностей. И, наконец, аскетизм джайнских монахов не остался без внимания привыкших, но не устававших восхищаться подвигами аскезы индуистов.{217}

Словом, джайнизм со временем стал как бы частью индуистской Индии. Хотя джайны отличались от индуи­стов, но это различие не было принципиальным. Между джайнами и ревностными религиозными индуистами было даже много общего, чего не могли не сознавать обе стороны. На это обстоятельство стоит обратить особое внимание, ибо совершенно иная судьба выпала на долю другой оппозиционной религиозной системы, возникшей параллельно с джайнизмом в качестве идейного противовеса брахманизму и первоначально в социальном и доктринальном плане бывшей очень близкой джайнизму. Речь идет о великой религии — о буддизме.

Буддизм как религиозная система несравненно зна­чительнее джайнизма, и о нем будет идти речь в не­скольких из последующих глав книги. Применительно же к древней Индии обе доктрины стояли рядом и мно­гое в них было сходным — будь то условия и обстоя­тельства появления обеих доктрин, биографии их осно­вателей, этическая направленность, культ монашества, отказ от авторитета вед и брахманов и т. п. Но если многое сближало джайнизм и буддизм в качестве неортодоксальных религий древней Индии, то немало важного и разделяло их. Буддизм был далек от культа аскезы и строгой организационной структуры, свой­ственной джайнским общинам и способствовавшей их сохранению в окружении индуизма. Являясь едва ли не наиболее терпимой и организационно рыхлой из всех сколько-нибудь заметных религиозных систем, буддизм имел и другую судьбу: в отличие от джайнизма он был со временем не просто оттеснен индуизмом, но фактиче­ски вытеснен им за пределы Индии, где он и обрел вторую родину в ряде стран Юго-Восточной и Цен­тральной Азии, Дальнего Востока. И что характерно: это вытеснение произошло постепенно и мирно, не толь­ко не породив религиозных конфликтов, но даже прак­тически оказавшись незамеченным, во всяком случае в самой Индии, на родине буддизма.

Так что же представлял собой буддизм в его ранней, индийской модификации?{218}

ГЛАВА 14. БУДДИЗМ В ИНДИИ

Буддизм, как и джайнизм, был реакцией небрахманских слоев древнеиндийского населения на брахманизм. Системы санкхья, йога, веданта своими доктринами и практическими рекомендациями создали в середине 1 тысячелетия до н. э. достаточно прочную, хорошо разработанную основу для появления широкого круга людей, искавших спасения, освобождения (мокши) в удалении от общества, в устранении всего материаль­ного и концентрации внимания и сил на внутреннем, духовном «Я». Среди этих неофитов было немало вы­ходцев из небрахманских слоев населения, но факт сосредоточения всей внутренней сокровенной мудрости в руках брахманов придавал ей эзотерический харак­тер, т. е. как бы ставил всех небрахманов в положение второстепенных, неполноправных последователей той или иной доктрины. Следствием этого и было стремле­ние выработать новую, альтернативную доктрину, кото­рая могла бы быть противопоставленной эзотерической мудрости брахманов.

Наиболее разработанной и влиятельной системой такого рода и стал буддизм. Появление его легенда связывает с именем Гаутамы Шакьямуни, известного миру под именем Будды, Просветленного.

Легенда о Будде. Сын князя из племени шакья (сакья), Сиддхарта Гаутама родился в VI в. до н. э. Чудесным образом зачатый (его мать Майя увиде­ла во сне, что ей в бок вошел белый слон), мальчик столь же необычным образом родился — из бока мате­ри. Отличавшийся необычайным умом и способностями, Гаутама заметно выделялся среди своих сверстников. Ему было предсказано мудрыми старцами необыкно­венное будущее. Окруженный роскошью и весельем, он знал только радости жизни. Незаметно Гаутама вырос, затем женился, у него родился сын. Ничто не омрачало его счастья. Но вот как-то раз, выехав за пределы дворца, молодой принц увидел покрытого язвами изможденного больного, затем согбенного годами убогого старика, затем похоронную процессию и, наконец, по{219}груженного в глубокие и нелегкие раздумья аскета. Эти четыре встречи, повествует легенда, коренным образом изменили мировоззрение беспечного принца. Он узнал, что в мире существуют несчастья, болезни, смерть, что миром правит страдание. С горечью ушел Гаутама из отчего дома. Обрив голову, облачившись в грубые одежды, он начал странствовать, предавая себя самои­стязанию и самобичеванию, стараясь искупить юные годы роскошной и беззаботной жизни, стремясь по­знать великую истину. Так прошло около 7 лет.

И вот однажды, сидя под деревом Бодхи (познания) и, как обычно, предаваясь глубокому самопознанию, Гаутама вдруг «прозрел». Он познал тайны и внутрен­ние причины кругооборота жизни, познал четыре свя­щенные истины: страдания правят миром; причиной их является сама жизнь с ее страстями и желаниями; уйти от страданий можно лишь погрузившись в нирвану; существует путь, метод, посредством которого познавший истину может избавиться от страданий и достичь нирваны. Познав эти четыре священные истины, Гаута­ма, ставший Буддой, Просветленным, несколько дней после этого просидел под священным деревом, не буду­чи в силах сдвинуться с места. Этим воспользовался злой дух Мара, который начал искушать Будду, призы­вая его не возвещать истины людям, а прямо погрузить­ся в нирвану. Но Будда стойко вынес все искушения и продолжал свой великий подвиг. Придя в Сарнатх близ Бенареса, он собрал вокруг себя пятерых аскетов, ставших его учениками, и прочел им свою первую проповедь. В этой бенаресской проповеди Будды были вкратце изложены основы его учения. Вот их суть.

Учение Будды. Жизнь есть страдание. Рождение и старение, болезнь и смерть, разлука с любимым и союз с нелюбимым, недостигнутая цель и неудовлет­воренное желание — все это страдание. Страдание про­исходит от жажды бытия, наслаждений, созидания, власти, вечной жизни и т. п. Уничтожить эту ненасыт­ную жажду, отказаться от желаний, отрешиться от земной суетности — вот путь к уничтожению страда­ний. Именно за этим путем лежит полное освобожде­ние, нирвана.

Развивая свое учение, Будда разработал подробный так называемый восьмиступенный путь, метод постиже­ния истины и приближения к нирване: 1. Праведная {220}вера (следует поверить Будде, что мир полон скорби и страданий и что необходимо подавлять в себе страс­ти); 2. Праведная решимость (следует твердо опреде­лить свой путь, ограничить свои страсти и стремления); 3. Праведная речь (следует следить за своими слова­ми, дабы они не вели ко злу — речь должна быть правдивой, доброжелательной); 4. Праведные дела (следу­ет избегать недобродетельных поступков, сдерживаться и делать добрые дела); 5. Праведная жизнь (следует вести жизнь достойную, не принося вреда живому); 6. Праведная мысль (следует следить за направлением своих мыслей, гнать все злое и настраиваться на до­брое); 7. Праведные помыслы (следует уяснить, что зло — от нашей плоти); 8. Праведное созерцание (сле­дует постоянно и терпеливо тренироваться, достигать умения сосредоточиваться, созерцать, углубляться в поисках истины).

Учение Будды во многом следовало тем принципам и практике отхода от всего материального, стремления к слиянию духовного начала с Абсолютом в поисках освобождения (мокши), которые к середине 1 тысячеле­тия до н. э. были уже основательно разработаны и ши­роко известны в Индии. Однако в буддизме было и не­что новое. Так, исстрадавшимся людям не могло не импонировать учение о том, что наша жизнь — страдание (аналогичный тезис, как известно, в немалой степе­ни обеспечил успех и раннему христианству) и что все страдания проистекают от страстей и желаний. Уме­рить свои страсти, быть добрым и благожелатель­ным — и это перед каждым (а не только перед посвя­щенными брахманами, как в брахманизме) открывает путь к истине, а при условии длительных дальнейших усилий в этом направлении — к конечной цели буддиз­ма, к нирване. Неудивительно, что проповедь Будды имела успех.

Учение нового пророка стало быстро распростра­няться. Как красочно повествует легенда, путь Будды был триумфальным шествием: все новые группы аске­тов во главе со своими учителями отказывались от самоистязаний и шли в число последователей Будды. Раскаявшиеся богатые блудницы падали к его ногам, даря ему свои роскошные дворцы. Бледные юноши с горящими глазами приходили к нему со всех концов страны, прося стать их наставником. Даже многие известные брахманы отказывались от своего учения {221}и становились в число проповедников буддизма. Сло­вом, число последователей буддизма нарастало, как снежный ком, и в короткий срок, согласно легенде, это учение стало наиболее влиятельным и популярным в древней Индии.

Легендарные предания обычно не жалеют красок, но в них, как правило, отражена и реальная действи­тельность. Если исторических данных об успехах буд­дизма в VI—V вв. до н. э. практически нет, то широкое распространение этого учения в IV—III вв. до н. э. фиксируется в различных памятниках прошлого. Источники свидетельствуют, в частности, что в середи­не 1 тысячелетия до н. э. в древней Индии существова­ло много отшельников-шраманов, выступавших в ка­честве пророков и проповедников и относившихся чаще всего к представителям неортодоксальных течений, ко­торые отвергали авторитет вед и брахманов. Учения одних из таких шраманов могли вести к крайностям аскезы и породить джайнизм, учения других могли быть более умеренными, приобретать выраженный эти­ческий акцент и оказаться со временем истоком той доктрины, которая получила наименование буддизма. Ранние буддисты были, видимо, лишь одной из многих соперничавших в те века сект неортодоксального на­правления. Однако с течением времени их число и влия­ние возрастало.

Первые общины буддистов. Данные источников свидетельствуют о том, что буддизм был поддержан кшат­риями и вайшья, прежде всего городским населением, правителями, воинами, которые видели в буддийской проповеди возможность избавиться от засилья и верхо­венства брахманов. Буддийские идеи равенства людей (особенно монахов — вне зависимости от варн и каст), добродетельного правления монарха, терпимость, культ этики — все это способствовало успеху нового учения и поддержке его правителями, особенно могуществен­нейшим древнеиндийским императором Ашокой (III в. до н. э.). С его помощью буддизм не только широко распространился в Индии, но стал практически официальной государственной идеологией и вышел за пределы Индии.

Этические и социальные идеи буддизма были привлекательны для общества в целом. Что же касается практики, ставившей своей целью достижение нирваны, то эта сфера функционирования буддизма была строго {222}ограничена ушедшими от мира, т. е. монахами. Поэто­му буддийскими общинами в строгом смысле этого слова были общины монахов, бхикшу.

Первыми последователями Будды были аскеты, ко­торые небольшими группами (не менее 6 человек) соби­рались в каком-либо уединенном месте на период до­ждей и, пережидая этот период, образовывали нечто вроде микрообщины. Вступавшие в общину обычно отказывались от всякой собственности (бхикшу — бук­вально «нищий»). Они обривали голову, облачались в лохмотья, преимущественно желтого цвета, и имели при себе лишь самое необходимое — кружку для сбора подаяний, миску для воды, бритву, посох. Большую часть времени они проводили в странствиях, собирая милостыню. Есть они имели право лишь до полуд­ня, причем только вегетарианскую пищу, а затем до зари следующего дня нельзя было брать в рот ни крошки.

В пещере, заброшенном строении бхикшу пережида­ли период дождей, расходуя время на благочестивые размышления, беседы, практикуясь в искусстве сосре­доточения и самосозерцания (медитации), разрабаты­вая и совершенствуя правила поведения и теории своего учения. Близ мест их обитания умерших бхикшу обычно и хоронили. Впоследствии в честь становившихся ле­гендарными деятелей раннего буддизма на местах их захоронения буддистами-мирянами возводились могильные сооружения, памятники-ступы (куполообраз­ные строения-склепы с наглухо замурованным входом). Вокруг этих ступ сооружались различные строения. Так возникали монастыри. Постепенно складывался устав монастырской жизни, росло количество монахов, по­слушников, служек, монастырских крестьян и рабов-слуг. Прежние свободно странствовавшие бхикшу пре­вратились в почти постоянно проживавших в монасты­рях монахов, обязанных строго соблюдать требования устава, подчиняться общему собранию сангхи (общи­ны монахов данного монастыря) и избранному нас­тоятелю.

Монастыри и сангха. Вскоре монастыри преврати­лись в главную и, по существу, единственную форму организации буддистов, не знакомых с иерархически организованной церковной структурой и не имевших влиятельной жреческой касты. Именно монастыри ста­ли центрами буддизма, очагами его распространения, {223}своеобразными университетами и библиотеками. В мо­настырских стенах ученые буддийские монахи записы­вали на древнеиндийских языках пали и санскрите первые сутры, священные тексты, которые на рубеже нашей эры составили весьма внушительный по объему писаный буддийский канон — Трипитаку. Здесь же вновь поступившие служки и послушники обучались грамоте и чтению, изучали священные тексты, получая немалое по тому времени образо­вание.

Объединявшаяся в рамках того или иного монас­тыря буддийская монашеская община именовалась сангхой (иногда этот же термин использовался более широко — для обозначения буддистов большого района, а то и страны). Вначале в сангху принима­лись все желающие, затем были введены некоторые ограничения: не принимали преступников, рабов, несовершеннолетних без согласия родителей. В по­слушники часто шли подростки: сочувствовавшие буддизму миряне нередко посылали в монастырь сы­новей. Вступавший в сангху должен был отказаться от всего, что связывало его с миром,— от семьи, от касты, от собственности, во всяком случае на время пребывания его в монастыре. Он принимал на себя первые пять обетов (не убий, не укради, не лги, не прелюбодействуй, не пьянствуй), сбривал волосы и облачался в монашеские одежды. Членство в сангхе не было обязательным: в любой момент монах или послушник мог выйти из нее и возвратиться к мирской жизни. В таких странах, как Цейлон (Шри-Ланка), Таиланд, Бирма, Камбоджа (Кампу­чия), где буддизм в его первоначальном варианте (буддизм Хинаяна) получил широкое распростране­ние и долгие века был единственной религией, почти каждый мужчина на несколько месяцев, а то и на год-два поступал в монастырь, приобщаясь к признанным в его стране святыням и в то же время получая хоть кое-какое образование, изучая религиозные буддийские тексты.

Те же, кто решался посвятить религии всю жизнь, готовились к обряду посвящения, к ординации. Обряд этот представлял довольно сложную процедуру. По­слушника подвергали суровому экзамену, испытывали его дух и волю, порой вплоть до сжигания пальца перед алтарем Будды. После положительного решения моло{224}дого монаха принимали в число полноправных членов сангхи, что накладывало на него еще пять важных обетов-обязательств: не пой и не танцуй; не спи на удобных постелях; не ешь в неположенное время; не стяжай; не употребляй вещей, имеющих сильный запах или интенсивный цвет.

Кроме десяти основных обетов в сангхе существова­ло множество (до 250) более мелких запретов и ограни­чений, преследовавших цель обеспечить монахам пра­ведную жизнь. Понятно, что точное соблюдение их было немалой психологической нагрузкой, вынести ко­торую было нелегко. Нередко случались нарушения — монах «грешил». С целью очищения дважды в месяц. в новолуние и полнолуние, монахи собирались для взаимных исповедей. В зависимости от тяжести «греха» применялись и санкции, чаще всего выра­жавшиеся в форме добровольно взятого на себя покаяния.

С распространением монастырских общин в Индии появились и женские сангхи. Они были организованы по образцу мужских, но все главные церемонии в них (прием, ординация, исповеди, проповеди) проводились специально назначавшимися для этого монахами из ближайшей мужской сангхи. Визиты монахов в жен­ский монастырь были жестко регламентированы: пе­реступать порог кельи монахини строго воспрещалось. Немногочисленные и редкие женские монастыри распо­лагались, в отличие от мужских, не в пустынных и отда­ленных местах, а поблизости от поселений.

Правила жизни монахов регулировались текстами Винаяпитаки, важной частью Трипитаки. Кроме нее, в состав буддийского канона входили Сутрапитака, излагавшая суть доктрины, и Абидхармапитака (рели­гиозно-философские тексты). Все эти тексты высоко ценились буддистами, заботливо сохранялись и перепи­сывались монахами, хранились в библиотеках-архивах при наиболее крупных и известных монастырях. В Ин­дии в первые века нашей эры одним из наиболее извест­ных таких центров был монастырь Наланда, куда со всех концов, в том числе и из Китая, стекались будди­сты-пилигримы с целью набраться мудрости, получить образование, переписать и увезти с собой в свои страны священные тексты буддийского канона.

Основы философии буддизма. Философия буддизма глубока и оригинальна, хотя в основе своей базируется {225}на генеральных мировоззренческих принципах и кате­гориях, выработанных теоретиками древнеиндийской мысли еще до ее возникновения. Прежде всего, буддизм отрицает реальность феноменального мира, что вполне естественно и логично не только потому, что подобного рода отрицание было общей нормой для едва ли не всей древнеиндийской философии, но также и из-за того, что в этом отрицании и заключается квинтэссенция буддиз­ма как доктрины: феноменальный мир — источник страданий; спасение от них — в уходе из этого мира в мир высшей реальности и абсолютного постоянства, т. е. в нирвану.

Итак, окружающий нас феноменальный мир и все мы как его часть — не более, чем своего рода иллюзия, хотя эта иллюзия существует объективно. Дело в том, что человек воспринимает мир как бы сквозь призму своих ощущений, но эти ощущения не результат субъективных представлений индивида, а вполне объек­тивный факт, следствие волнения дхарм, частиц мироздания. Слово «дхарма» (на пали — дхамма) в буд­дизме многозначно. Им именуют и доктрину в целом, и буддийский закон, и, наконец, первочастицы мирозда­ния. Частицы эти несколько напоминают элементы ду­ховного начала пуруши в системе санкхья, но отлича­ются большей внутренней емкостью и разнообразием. Среди них есть дхармы чистого сознания, дхармы чув­ственные (рупа), т.е. связанные со зрительными, слуховыми и прочими восприятиями и ощущениями чело­века, дхармы психики, рождающие эмоции, и некото­рые другие. Всего таких дхарм в обычном человеке, согласно различным школам-сектам буддизма, 75—100, а то и больше.

Все живущее в мире состоит из дхарм, точнее — из живых, движущихся дхарм. Жизнь в строгом смысле этого слова — проявление безначального и практиче­ски вечного волнения дхарм, которое и составляет объективное ее содержание. Понять это и попытаться успокоить свои волнующиеся дхармы — это и означает взять жизнь в свои руки и тем в конечном счете добиться цели, т. е. достичь состояния будды, погрузиться в нирвану. Но как это сделать?

Любое существо, включая и человека, рождается, живет и умирает. Смерть — это распад данного комплекса дхарм, рождение означает восстановление его но уже в иной,новой форме. К этому и сводится круго{226}оборот жизни, цикл бесконечных перерождений, кото­рый, по преданию, был объяснен еще самим Буддой в его третьей проповеди, обращенной к ученикам в Бенаресе. Суть проповеди — в учении о двенадцати звеньях-ниданах круговорота бытия, колеса жизни. Все начинается с первого ключевого звена — с авидьи, не­знания, затемняющего разум. Авидья влечет за собой поступки, вызванные невежеством, поступки порожда­ют привычные стереотипы поведения, ориентированные на бытующие в обществе установки. Стереотипы фор­мируют определенное сознание, в соответствии с кото­рым создаются формы и категории-наименования, ста­новящиеся объектами восприятия органов чувств. Между органами чувств и формами-категориями возни­кают устойчивые контакты, вследствие чего появляются чувства, затем желания, страсти, жажда жизни. Вот эта-то жажда жизни и ведет ко все новым перерожде­ниям, следствием которых неизбежно являются ста­рость и смерть всего родившегося.

Таким образом, круговорот жизни начинается с не­вежества и кончается смертью. Определяется он не­изменным волнением дхарм. Успокоить волнующиеся дхармы может лишь тот, кто преодолеет авидью. Со­бственно, именно этим всегда и были заняты буддий­ские монахи, этим был наполнен и к этому вел восьмиступенный путь постижения истины и приближения к нирване. Наиболее ревностные из монахов подчас достигали высшей ступени святости, а то и причисля­лись к святым архатам, достигшим или почти достиг­шим состояния будды и нирваны.

Почему столь высокого сакрального статуса достигали лишь некоторые, немногие? Только ли из-за недостатка рвения? Нет. Все дело в том, что далеко не каждый в состоянии воспринять и тем более реализо­вать учение Будды во всей его полноте и завершенно­сти. Не в состоянии потому, что для этого нужно неза­мутненное сознание, которое бывает далеко не у всех. Почему же? И вот здесь, в этом пункте из области философии, мы переходим в сферу этики и, в частности, обращаемся к центральному пункту всей древнеиндий­ской этики — к проблеме кармы и всего того, из чего она складывалась.

Этика буддизма. В предыдущей главе уже говори­лось о том, что оппозиционные брахманизму доктрины делали осознанный акцент на этику, на социально{227}-нравственные стороны поведения людей. Конечно, сама по себе идея кармы как этической нормы существовала и прежде, даже была одной из основ древнеиндийской религиозной мысли, включая брахманизм. Но буддизм, как и джайнизм, резко усилил именно этический момент в своей доктрине, превратив этику в фундамент всей системы представлений и норм поведения. Преодолеть авидью, т. е. постичь буддийское знание, как раз и оз­начало принять жестко фиксированный этический стан­дарт в качестве основы основ повседневного существо­вания. В первую очередь это касалось религиозно ак­тивных адептов буддизма, т. е. монахов, сознательно и целеустремленно стремившихся к нирване. В раннем варианте буддизма (Хинаяна или «Узкий путь к спасе­нию», «Малый путь») именно они и составляли вначале основной контингент сторонников и последователей Гаутамы Шакьямуни. По крайней мере в Индии, до пе­ремещения в другие страны (Цейлон, Индокитай) на рубеже нашей эры, буддизм Хинаяны был учением монахов и прежде всего для них, что заметно огра­ничивало его возможности, несмотря на актив­ную поддержку таких всесильных правителей, как Ашока.

Кодекс поведения жаждавшего достичь нирваны буддийского монаха сводился главным образом к со­блюдению строгих норм этики. И первые пять основных обетов (идентичные тем, что были и у джайнов), и все остальные запреты и ограничения сводились преимуще­ственно к этому. В чем же был смысл столь широкого и строгого следования по пути этических рекомендаций и запретов? Как уже говорилось, в законе кармы. Если для джайнов карма была липкой материей (что никак не снимало ее этического содержания и не снижало высокого этического стандарта джайнизма), то будди­сты, как и вся древнеиндийская традиция, рассматри­вали карму как сумму добродетелей и пороков данного индивида, причем не только в его нынешней жизни, но и на протяжении всех его прежних перерождений. Соб­ственно, именно эта сумма, складывавшаяся из извест­ного (текущая жизнь) и множества неизвестных (прошлые перерождения), давала тот самый итог, который в конечном счете и определял готовность данного инди­вида достичь нирваны, т. е. ту степень незамутненности сознания, которая способствовала или препятствовала восприятию и тем более реализации учения Будды во {228}всей его полноте и завершенности, вплоть до достиже­ния конечной цели ревностного монаха.

Буддийская концепция кармы несла на себе отпеча­ток свойственного именно буддизму акцента на этиче­скую норму: под кармой понимались не столько вообще действия, сколько сознательные поступки или даже намерения, моральные (кусала) и аморальные (акусала). Существовала обстоятельно разработанная систе­матизация различных типов сознания, способствовав­ших рождению как позитивной, так и негативной (вред­ной) кармы. Среди них в качестве вершины выделяются несколько типов завершающего, неземного сознания, сознания мудрости, цель которого, как и у джайнов, вообще избавиться от кармы и тем обеспечить возмож­ность достижения нирваны.

Закон кармы в его буддийской интерпретации сыг­рал огромную роль в укреплении этического стандарта поддерживавших буддизм мирян. Пусть они не стано­вятся на путь монахов и не стремятся к нирване — каждому свое время. Но пусть каждый хорошо осозна­ет, что в сегодняшней жизни он может и должен зало­жить фундамент своей будущей кармы, причем такой, обладая которой он мог бы в последующих перерожде­ниях рассчитывать иметь незамутненное сознание и ре­альные шансы на нирвану. А для этого каждый должен вырабатывать и культивировать в себе такие формы сознания и вести себя таким образом, чтобы позитив­ная карма увеличивалась, а негативная ослабевала. Собственно, это не было открытием буддизма. Но буд­дизм сделал на этом резкий акцент. Достаточно заме­тить, что буддисты — как и джайны — строго соблюда­ли принцип ахимсы. И не только ахимса, но и принцип непричинения зла и даже непротивления злу насилием стал одним из ведущих этических постулатов буддизма, как затем и индуизма.

Как и в джайнизме, этика раннего буддизма в его первоначальной форме Хинаяны была, несмотря на ее вполне ощутимый социальный резонанс, в основном индивидуальной, даже в определенном смысле эгоис­тичной: каждый вел себя по отношению ко всем осталь­ным и к обществу в целом хорошо лишь потому, что это было необходимо для него самого, для улучшения его кармы и для конечного освобождения от нее. Ситуация несколько изменилась с формированием на севере Ин{229}дии нового направления доктрины, буддизма Махаяны («Широкого пути к спасению»).

Буддизм Махаяны. Буддизм как доктрина никогда не был чем-то единым и цельным, вышедшим в почти готовом виде из уст великого учителя, как о том гово­рят легендарные предания. Даже если с оговорками признать реальность фигуры этого учителя, Гаутамы Шакьямуни (как это было, в частности, с Джиной, Зороастром и с Иисусом), то уж принимать на веру связанные с легендарным основателем предания нет никаких резонов. Как раз напротив: очень многое гово­рит о том, что генеральные принципы доктрины склады­вались постепенно, на базе разноречивых компонентов и в различных вариантах, которые позже сводились к чему-то единому и цельному, хотя при этом всегда оставались разногласия и противоречия внутри уже сложившейся доктрины, что нередко со временем при­водило к возникновению полуавтономных и даже вооб­ще независимых направлений и сект.

Буддизм, насколько это известно, всегда раздирали противоречия между различными школами, сектами, направлениями. Сам Ашока вынужден был вмешивать­ся в эти споры (в частности, на III Всебуддийском соборе) и успокаивать спорящие стороны. Споры про­должались и после III собора, причем наивысшего накала в рамках доктрины они достигли, видимо, на IV соборе, созванном на рубеже 1—II вв. известным правителем североиндийского Кушанского царства Канишкой, ревностным буддистом и покровителем буддиз­ма. Именно на этом соборе был оформлен раскол меж­ду сторонниками разных направлений, причем сторон­ники одержавшего верх направления во главе с знаме­нитым буддийским теоретиком Нагарджуной заложили основы самостоятельного существования буддизма Махаяны.

Конечно, буддизм Махаяны возник не на пустом месте. Некоторые специалисты полагают даже, что пер­вые махаянистские сутры ненамного уступают по своей древности хинаянистским, так что их можно считать почти одновременными. Однако дело вовсе не в том, сколь древними были те сутры, которые затем вошли в состав махаянистского канона. Важнее отметить то новое, что вошло в Махаяну именно тогда, когда это направление буддизма окончательно оформилось как самостоятельное учение. Новое же было направлено {230}в сторону сближения учения с миром, большего при­общения к нему поддерживавших религию мирян, нако­нец, превращения его в близкую и понятную людям религию. Именно религию, а не учение о достижении освобождения и спасения для немногих ревностных подвижников. В частности, было признано, что благо­честие и подаяние мирянина сопоставимы с заслугами монаха и тоже могут заметно приблизить его, невзирая на карму или оказывая соответствующее воздействие на нее, к манящему берегу спасения, к нирване. Но главное в Махаяне свелось не просто к дальнейшему усилению заметного в буддизме и ранее подчеркнутого акцента на этическую норму, а к существенному изме­нению самого характера этой нормы. Из индивидуаль­но-эгоистической этика в Махаяне превращается в до того совершенно не свойственную индийской традиции, но зато весьма характерную для многих иных рели­гий, в частности христианства, альтруистическую этику.

Это нашло свое проявление во введенном в обиход и поставленном очень высоко именно буддизмом Махаяной институте святых подвижников — бодисатв. Бодисатва — это в конечном счете все тот же ревностный и стремящийся к нирване буддийский монах. Но в сак­ральном плане бодисатва поставлен выше хинаянистского архата, уже достигшего или почти достигшего нирваны. Бодисатва практически достиг нирваны. Мало того, он уже почти погрузившийся в эту нирвану будда (далеко не случайно статус некоторых будд, например, Майтрейи, подчас как бы колеблется между буддой и бодисатвой — это одновременно и то, и другое). По­чему же? Дело в том, что стать буддой и уйти в нирваническое небытие для бодисатвы — лишь последний и логически подготовленный шаг. Но бодисатва созна­тельно не делает этого шага, не уходит от людей. Он остается с ними в мире сансары с целью помочь им, облегчить их страдания, повести их за собой по пути спасения. И хотя эта задача отнюдь не. легка, она облегчается тем, что в Махаяне проблема кармической замутненности сознания отходит на второй план, зато на первый выдвигается принципиальная возможность достижения состояния будды едва ли не для всех, потому что в каждом из живущих имеется изначальная сущность будды.

Другим принципиально важным нововведением Ma{231}хаяны была разработанная концепция о рае и аде. Что касается ада, то представления о преисподней были достаточно хорошо известны как ближневосточной ми­фологии так и индо-иранской. В Индии владыкой ада Считался первочеловек Яма (вариант древнеиранского Йимы), оказавшийся первым из умерших и впоследст­вии обожествленный. Более того, есть основания считать, что именно из индо-иранских и даже в первую очередь ирано-зороастрийских представлений была впоследствии заимствована и концепция ада в Новом завете, которая оказалась у христиан весьма связанной со стихией огня — той самой стихией зороастрийцев, что призвана была одолевать всякую нечисть. И хотя у зороастрийцев огонь не должен был оскверняться соприкосновением с нечистью, в том числе с трупами, у христиан, а позже и в исламе ад — это прежде всего геенна огненная, поджаривание и т. п. Однако в Индии, даже учитывая существование в древнеиндийской ми­фологии преисподней и Ямы, разработанной концепции ада вплоть до оформления буддизма Махаяны все-таки не было, как не существовало и представления о рае. Обе идеи появились в Махаяне вместе, в рамках едино­го комплекса мифологических построений. При этом концепция рая (сукхавати, «счастливой земли», обита­тели которой становятся бодисатвами и достигают в ко­нечном счете нирваны) оказалась тесно связанной с буддой Амитабой («бесконечный свет»), который и создал этот рай, «поля Амитабы», где-то далеко на западе. Райское блаженство, равно как и муки ада, предназначались в рамках Махаяны для всех кармических существ, включая и богов, а пребывание в аду считалось временным и было лишь передышкой перед очередным кармическим перерождением.

И, наконец, третьим существенным нововведением Махаяны стал культ будды грядущего Майтрейи, свое­образного буддийского мессии. Здесь, в этом пункте, влияние западной иранской мысли проявляется наибо­лее отчетливо: как о том уже шла речь в главе об иран­ских религиях, генетические корни Майтрейи совершен­но очевидно восходят к Митре и митраизму. Не исклю­чено, что одновременно с этими митраистскими представлениями в Махаяну проникли и разработанный мифологический комплекс о рае и аде и даже альтруи­стическая концепция святого подвижника, принявшего в Махаяне облик бодисатвы. Если напомнить что ико{232}нография Махаяны тоже была результатом синтеза древнеиндийского и ближневосточно-эллинского искус­ства (гандхарская скульптура), то идея о западном влиянии в формировании принципиальных нововведений Махаяны не должна показаться слишком неожиданной. Впрочем, одно несомненно: влияния были силь­но переработаны и вполне органично влились именно в буддийские представления, что едва ли не наиболее наглядно видно на примере буддийской мифологии и космологии.

Космология и мифология буддизма наиболее полно и ярко представлены именно в Махаяне с ее тысячами будд и бодисатв, дополнивших собой немногочисленный сонм будд и архатов Хинаяны. Буддийская космология исходит из существования неисчислимого количества миров, сгруппированных в столь же гигантское количе­ство мировых систем (их, как песчинок в Ганге). Каж­дый мир это плоский диск земли, лежащий в океа­не, который в свою очередь покоится в воздухе, находя­щемся в пространстве (акаша). В центре мира — гора Меру, опоясанная кольцевыми хребтами, за ними — четыре континента, главным из которых (как и в джай­низме) считается Джамбудвипа, обычно ассоциируе­мый с Индостаном. Только в Джамбудвипе появляются будды и праведные правители-чакравартины. Из шести сфер кармического мира — сансары — две расположе­ны под землей (сфера обитателей ада и сфера прожор­ливых духов-претов), две на земле (животные и люди) и две на небесах (сфера демонов-асуров и сфера бо­гов).

Особо тщательно разработана в космологии Ма­хаяны высшая сфера, которая делится на небеса-ярусы и где обитают как подверженные кармическому закону боги, так и освобожденные от него бодисатвы.

Все миры в целом не вечны — они существуют лишь на протяжении махакальпы, которая делится на четыре кальпы (каждая длится миллионы лет). Махакальпы и кальпы сменяют друг друга, миры гибнут и появляют­ся вновь. Не каждая кальпа отмечена появлением будд — бывают и такие, когда будды не рождаются вовсе; это пустые кальпы. Нынешняя кальпа буддоносная и считается очень удачной: на протяжении ее существования в мире должно появиться 1000 (точ­нее — 1008) будд, примерно по одному на каждые 5 ты­сяч лет. Особую силу закон (дхарма) каждого будды {233}имеет лишь около 500 лет, после чего эта сила постепен­но исчезает, а мир погружается в тьму авидьи — до появления следующего будды. Аналогичная картина во всех мирах.

Будды занимают особое место в мифологии буддиз­ма. Они бесконечно выше всех, включая и подвержен­ных закону кармы богов. Рождение будды в виде чело­века — великое событие, отмечаемое природными зна­мениями. Будды обладают чудодейственной силой, как психической (проникновение в мысли других, знание всех перерождений каждого), так и физической (спо­собность летать, ходить по воде, становиться невиди­мым и т. п.). Наибольшее количество чудесных событий собрано в джатаках — повествованиях из жизни Гаутамы Шакьямуни в его различных перевоплощениях. Только будды могут в результате собственных умствен­ных усилий создавать целые миры, как это приписыва­ется, в частности, Амитабе с его сукхавати. Что же касается бодисатв, то их функции в мифологии буддиз­ма сводятся к функциям божественных персон, почитаемых святых, одним из которых, в частности, был бодисатва Авалокитешвара. Появившись на свет несколько необычно, не как большинство других бодисатв (Авалокитешвара считается эманацией будды Амитабы), этот бодисатва со временем превратился в универсального спасителя и покровителя страждущих и стал почитать­ся буддистами едва ли не более многих будд (в Китае он принял женский облик дарующей милосердие Гуань-инь).

Буддизм в Индии и за ее пределами. Буддизм Маха­яны был важным шагом в превращении первоначально не очень-то известной за пределами узкого круга мона­хов хинаянистской религиозной философии в более обычную и понятную людям религию. В этой религии многие будды и бодисатвы не только были превращены в почитаемых обожествленных персон, но и обрели свой канонический облик, прежде всего в форме весьма распространившейся храмовой скульптуры. Конечно, все эти перемены не прошли мимо буддизма Хинаяны, который тоже не преминул заимствовать кое-что из нововведений, в частности скульптурную иконографию. Но в целом оба направления отошли друг от друга достаточно далеко и каждое из них имело в дальней­шем свою судьбу.

Центр буддизма Хинаяны уже на рубеже нашей эры {234}переместился в Шри-Ланку, где еще во времена Ашоки буддизм обрел своих восторженных поклонников и тщательно сохранялись связанные с великим Буддой реликвии, включая знаменитый зуб Будды, для хране­ния которого был выстроен в Канди специальный храм. Из Цейлона буддизм Хинаяны в первые века нашей эры стал понемногу проникать в страны Индокитая и в Ин­донезию, причем результатом проникновения в эти страны хинаянистского буддизма (как и параллельно с ним появлявшегося там же индуизма) была индианизация культуры местных народов и даже возни­кновение создававшихся индийскими эмигрантами ранних политических структур, протогосударств. Как известно, конечным следствием этого процесса было укрепление буддизма в странах Юго-Восточной Азии и превращение его в некоторых из них в государ­ственную религию, каковой он остается в ряде стран и по сей день. Что же касается самой Индии, то там влияние буддизма Хинаяны с начала нашей эры по­степенно ослабевало, пока через несколько веков практически не исчезло вовсе.

Буддизм Махаяны в первые века нашей эры доволь­но быстро распространился в Средней Азии, проник в Китай, через него в Корею и Японию, даже во Вьет­нам, позже также в Непал, Тибет, Монголию, Цен­тральную Азию. В некоторых из этих стран буддизм стал играть очень важную роль, в других — превратил­ся в государственную религию, о чем будет идти речь в последующих главах. В самой же Индии буддизм Махаяны большого распространения не получил, хотя его позиции там по сравнению с Хинаяной были в на­чале нашей эры предпочтительней. Дело в том, что буддизм как религиозно-философская доктрина даже в его махаянистской форме не сумел преодолеть в Ин­дии главного препятствия — кастового строя, структу­ра которого была для него институционально неприемлема. И хотя в Индии возникло немало буддийских центров, храмов и монастырей во главе с известной Наландой (существовали пещерные храмы, такие, как Аджанта, где в скальных породах были высечены буд­дийские изображения), буддизм в Индии после Ашоки и Канишки шел к упадку. Видимо, этот упадок мог со временем привести к гибели доктрину в целом либо превратить ее в малораспространенное учение типа джайнизма, если бы не заложенная в саму структуру {235}буддизма его явственная наднациональная потенция, сыгравшая немалую роль в превращении буддизма в мировую религию. Решительно порвав с системой каст, выйдя на наднациональный уровень, буддизм легко и безболезненно покинул Индию и столь же легко нашел себе новую родину в других странах. В Индии же к концу 1 тысячелетия, особенно в связи с упадком центра в Наланде, буддизм и вовсе практически пе­рестал играть сколько-нибудь заметную роль в ее исто­рии и культуре, в жизни ее народа. На смену ему при­шел индуизм.{236}

ГЛАВА 15. ИНДУИЗМ

Для индийских религиозных систем характерны структурная рыхлость и аморфность, терпимость, свобода личного выбора. Каждая религиозно активная лич­ность самостоятельно решала, куда и за. кем идти — в монахи, аскеты, йоги и т. п. Что же касается религи­озно пассивной массы, мирян, то их симпатии тоже обычно ничем жестко не ограничивались. Принимая во внимание групповое давление семьи, общины, касты, они тем не менее легко варьировали в зависимости от обстоятельств.

В период расцвета буддизма на рубеже нашей эры чаша весов заметно склонялась в пользу учения Будды, так широко открывшегося для всех. Это главное свой­ство буддизма и определило его судьбу: проникая за пределы Индии и обнаруживая там в ряде случаев духовный вакуум в тех специфических сферах философ­ско-метафизических поисков и споров, которые были характерны для Индии и разработаны именно там, буддизм легко пускал корни вне своей родины. В то же время в самой Индии он начал встречать возраставшее сопротивление со стороны близких к нему по духу и структуре учений, которые более удачно, чем буд­дизм, вписывались в исторически сложившуюся соци­ально-кастовую организацию. Видимо, это сыграло свою роль в том, что буддизм сравнительно легко усту­пил свои позиции на родине другим доктринам, и прежде всего складывавшемуся на базе древнейшего брахманизма индуизму.

Возникновение индуизма. В процессе соперничества буддизма с брахманизмом, точнее, как итог этого со­перничества и как результат его преодоления и возник индуизм. Структурно эта доктрина была сходна с буд­дизмом и тоже не отличалась активным прозелитизмом; но решающим преимуществом ее, обеспечившим конеч­ный успех, была ориентация на конкретные условия кастовой Индии с ее многочисленными и разноречивыми сторонами и аспектами сложившихся на рубеже нашей эры культурных традиций. В этом смысле наибо{237}лее подходящим, хотя и весьма расплывчатым, опреде­лением понятия «индуизм» можно было бы считать весь индийский образ жизни с включением в него общепри­нятых жизненных принципов и норм, социальных и эти­ческих ценностей, верований и представлений, обрядов и культов, мифов и легенд, будней и праздников и т. д. Однако здесь нужны некоторые оговорки.

Индуизм, являющийся глобальным синтезом, конеч­ным итогом всех длительных религиозно-философских поисков, представляет собой не только синкретичную систему, которую вполне уместно уподобить идейному синкретизму в позднесредневековом Китае, но также и систему аморфную, практически всеядную. Если учесть, что в процессе своего формирования эта систе­ма вобрала в себя немало древних верований и культов аборигенных племен и что в силу своей терпимости, многослойности и комплексности она легко впитывала в себя и ассимилировала практически все, находящееся в пределах ее возможностей и в сфере ее влияния, то сближение ее с понятием «индийский образ жизни» покажется справедливым и оправданным. Ведь даже сам великий Будда, ставший одной из аватар индуист­ского Вишну, оказался включенным в индуизм. Инду­изм охотно шел на сближение с теми доктринами (вро­де джайнизма и позднее сикхизма), которые возника­ли в борьбе с ним или с его предшественником — брахманизмом. Даже к мусульманам он готов был отнестись, во всяком случае на первых порах, примерно так же. Словом, со стороны индуизма двери всегда были широко открыты, а сила его была такова, что все, готовые войти в эти двери, оказывались перед реальной угрозой раствориться в океане индуизма. Неудивитель­но, что альтернативные религиозные доктрины, доро­жившие своим статусом, в открытые двери индуизма войти не спешили, даже если им предоставлялись аван­сы (включение Будды в число аватар Вишну).

Сказанное означает, что потенциально индуизм действительно был всеиндийским образом жизни, готовым принять в свое лоно и сикха, и мусульманина, и буддий­ского монаха, и обнаженного дигамбара (к слову, в ре­лигиозных шествиях в дни всеиндийских праздников любого из них можно встретить в толпе спешащих на празднование индуистов). С точки зрения индуизма, все представители альтернативных религий почти свои, но с точки зрения альтернативных религий они как раз {238}противостоят индуизму. Вот почему индийский образ жизни — это все-таки не только индуизм, хотя индуизм в нем задает тон. Так что же такое индуизм?

Религиозно-философские основы индуизма. Основы индуизма восходят к ведам и окружавшим их предани­ям и текстам, во многом обусловившим характер и па­раметры индийской цивилизации в ее историко-культурном, философско-религиозном, обрядово-бытовом, социально-семейном и иных аспектах. Доминантой дли­тельного и сложного процесса становления сводносинтетических основ индуизма было постепенное прео­доление эзотерического характера ведическо-брахманистских принципов древнеиндийской культуры. Конечно, на высшем уровне религиозной системы индуизма ученые брахманы, аскеты, монахи, йоги и иные религиозно-активные слои сохраняли и развивали казавшийся им глубоким и сокровенным тайный смысл их доктрин со всеми присущими им головоломными абстракциями, теориями и изощренной практикой достижения спасе­ния и освобождения. Благодаря их усилиям все богат­ство древнеиндийской религиозной культуры явственно предстает взору исследователя в наши дни. Но главным направлением эволюции в процессе становления индуизма было иное: доступная массам религиозная доктри­на возникла в ходе переработки, подчас примитивизации и вульгаризации древних философских теорий и ме­тафизических построений. Преломленные сквозь при­зму мифо-поэтического восприятия, обогащенные неа­рийскими и доарийскими верованиями, суевериями и божествами, ритуально-культовыми домашними об­рядами, древние ведические принципы в упрощенном виде стали доступными для всех. Народный индуизм воспринял и сохранил древние представления о карме с ее этической основой, о святости вед, он акцептировал идею аскезы с представлением о сверхъестественных возможностях тапаса. Однако все это было до предела упрощено, что наиболее заметно на примере трансфор­мации пантеона.

Большинство ведических богов ушло в прошлое, лишь немногие из них, да и то в основном из-за упоми­нания в мифах и распространенных эпических предани­ях, сохранились в памяти народа. Не сумели заменить их и божества брахманизма (Брахман, Атман, Тот, Пуруша) вследствие их метафизичности и абстрактно­сти. Правда, эти божества продолжали существовать {239}в памяти и действиях религиозно активных групп насе­ления, были богами жрецов-брахманов, аскетов-тапасья, йогов и т. п. Однако подавляющая часть народа не могла воспринимать и тем более любить таких богов, восхищаться ими, уповать на их помощь, реально и зримо представлять себе их силу и могущество, их власть и возможности — слишком далеко от людей были эти боги.

Неудивительно поэтому, что в упрощенном и переработанном для нужд широких народных масс инду­изме на передний план вышли новые божества, точнее, новые ипостаси все тех же древних, чуть модифициро­ванных богов, которые были давно известны, но обрели новую жизнь и высочайший престиж именно в рамках заново складывавшейся религиозной системы индуиз­ма. Эти боги были ближе и понятнее людям. Разумеет­ся, их несколько иначе и почитали.

Во-первых, кровавая ведическая жертва (яджня) была вытеснена богослужением без жертв (пуджей). Хотя и считалось по традиции, что убийство ради бо­га — это не убийство (этот тезис окончательно не от­вергнут и поныне: кровавые, в том числе человеческие жертвы подчас практикуются в глухих районах страны и в наши дни, например, в честь некоторых богинь плодородия), принцип ахимсы стал определять харак­тер ритуала жертвоприношения. Во-вторых, вместе с буддизмом Махаяны в начале нашей эры в Индии широко распространилась практика изготовления идо­лов-изображений и храмов в их честь. Отображенный в скульптурной и художественно совершенной форме почитаемый бог приобрел антропоморфный облик (пусть даже с несколькими головами-лицами, с мно­жеством рук) и стал более близким, конкретным, наде­ленным всеми присущими ему атрибутами, сопровож­даемый сопутствующими ему животными. Этот бог, помещавшийся в посвященном ему храме, был понятен каждому. Его облик, атрибуты, животные символизиро­вали его прерогативы, склонности и возможности, хоро­шо известные каждому из мифов и сказаний. Зная биографию божества, люди были должным образом сориентированы и ожидали от любого бога именно то, что он, как считалось, может дать. Таких своих, понятных богов можно было любить, опасаться, на них мож­но было надеяться. И наконец, в-третьих, главные ин­дуистские боги — в отличие от их древних предше{240}ственников, бывших в основном нейтральными к мас­сам населения,— имели уже приверженцев, т. е. тех, кто предпочитал поклоняться своему избраннику и об­щаться преимущественно с ним. Более того, личная преданность богу, бхакти, стала важной характерной чертой индуизма.

Тримурти — Брахма, Шива и Вишну. Важнейшими из многочисленных богов индуизма считаются трое (тримурти) — Брахма, Шива и Вишну. Обычно отмеча­ют, что эти трое в системе индуизма как бы поделили между собой основные присущие верховному богу фун­кции — созидательную, разрушительную и охранитель­ную. На деле это не вполне так, функции их подчас совпадают. Тем не менее каждый из этой троицы имел свое лицо, характер, свою сферу действия.

Первым из трех считается Брахма — наименее «индуистский» из трех и довольно резко отличающийся от двух других. Его основная функция (творец, созида­тель), имя, явно аскетические наклонности говорят о его происхождении: восходя к брахманистскому Брахману-Абсолюту, индуистский Брахма является лишь более удобопонятной модификацией своего древнего прототипа, имеющей облик, лицо (даже четыре лица!). Следуя предписанной ему в индуизме функции, Брахма оказался именно тем богом, который создал мир, т. е. трансформировал первоначальное Единство высшей Реальности и Вечности в многообразие всего живого и преходящего. Иными словами, он сделал как раз обратное тому, к чему стремятся религиозно актив­ные слои индийцев, что считается конечной целью всех индийских религий (обретение мокши, нирваны, раство­рение в Вечном и Едином). Брахма как непременный, даже первый член тримурти был необходим — без него ничего бы не было. Однако заслуги его перед миром живого, перед человеком, перед индийцем считались, с традиционных религиозно-индуистских позиций, не слишком значительными, а иных функций и достоинств у этого бога не было. Соответственно Брахма не очень-то и почитается: число посвященных ему храмов исчисляется единицами, а в повседневных обрядах и ритуа­лах о нем, как правило, не вспоминают. Словом, Брах­ма и в индуизме остался кем-то вроде брахманистского абстрактного Брахмана. Но если к Брахману стреми­лись аскеты и йоги, то к Брахме никто особенно не стремился.{241}

Индуистские мифы широко используют обозначения «день» и «ночь», даже «год» Брахмы для выражения понятия космической эры. Считается, что «день Брах­мы» — это пробуждение духа, нарушение находивших­ся в покое и равновесии трех гун и тем самым возникно­вение жизни. День этот, исчисляемый многими миллио­нами человеческих лет, сменяется «ночью Брахмы», когда равновесие восстанавливается, а жизнь исчезает. Дни и ночи чередуются без конца. С Брахмой связан и более популярный миф о сотворении мира: в первобытных водах появилось золотое яйцо, в яйце — Брах­ма. Силой своего духа он разделил яйцо на две поло­винки, небо и землю. Затем Брахма сотворил атмосфе­ру, первоэлементы, богов, время, планеты, горы и реки, людей с их чувствами, животных, растения и т. п.

Выполнив эту нелегкую работу, Брахма в дальней­шем больше отдыхал, оставался погруженным в само­созерцание. Правда, он был поражен красотой создан­ной им Савитри и, дабы видеть ее постоянно, создал себе четыре лица, а затем, когда Савитри удалилась на небо, и пятое лицо, сверху. Но Шива, недовольный этим, отрубил пятое лицо, оставив четыре; некоторые версии мифа исходят из того, что тем Шива дал почув­ствовать Брахме, что тот не выше его. В другом мифе рассказывается, как Вишну наказал Брахму за то, что тот не откликнулся на страстный любовный призыв нимфы Мохини, облик которой обычно принимал сам Вишну. В наказание за такое пренебрежение Вишну потребовал от Брахмы покаяния и тем опять-таки дал почувствовать ему его место.

Шива и культ лингама. Подавляющее большинство индуистов делится на шиваитов и вишнуитов, предпо­читающих соответственно Шиву или Вишну. Шива, генетически восходящий к ведическому Рудре, но прак­тически в тысячах своих имен-модификаций воплотив­ший множество местных божков неарийских племен, очень противоречив. Главной его функцией считается разрушительная (бог смерти, разрушения, изменения), что частично связано и с тем, что Шива — покровитель аскетов, стремящихся к такому разрушению и измене­нию, к слиянию с Вечностью и Абсолютом.

Однако практически в культе Шивы на передний план вышел иной момент, созидательный: культ жиз­ненной силы и мужского начала стал основным в шиваизме. Этот аспект культа Шивы, символизировавшийся {242}в индуизме в форме почитания лингама, мужского животворящего начала, наиболее популярен. Столбовидные каменные изваяния-лингамы в храмах и домашних алтарях индийцев символизируют мощь и животворящие потенции Шивы. Это же символизируется обликом бычка Нанди, тоже обычно изображаемого с подчеркнуто выразительными половыми признаками. Бы­чок Нанди — атрибут Шивы, он всегда рядом со своим хозяином.

Культ лингама в Индии приобрел широкое распространение. К Шиве, к символизирующему его лингаму обращаются (как, впрочем, и к Вишну) жаждущие потомства, в его храм стекаются бездетные женщины, ожидающие от его мощи, подчас считающейся вопло­щенной в жрецах храма, реального содействия. Этот культ лингама-Шивы приобрел и философское толкова­ние. В Линга-пуране сказано, что лингам — высший объект познания, что он отождествляется с Брахманом, являет собой «удивительное выражение величия» бо­жества.

Шива считается также грозой демонов, в битвах с которыми он не раз проявлял чудеса героизма. Су­ществует миф о выпитом им яде, который иначе мог бы уничтожить все,— от этого яда белая шея Шивы поси­нела, и потому на изображениях этого бога шея синяя. В плане борьбы с демонами, со злом Шива чаще всего выступает в функции грозного разрушителя. В этой же своей ипостаси Шива обычно воспринимается и в мо­мент танца. Шива — бог ритма и танца; танцующий Шива величествен и прекрасен, о чем свидетельствует одно из наиболее известных его скульптурных изобра­жений — Шива Натараджа: все четыре руки бога в гармоничном движении танца, причем каждая из них символизирует величие и возможности Шивы.

На лбу Шивы, между бровей — третий глаз, глаз гневного разрушителя. Как повествует Матсья-пурана, боги желали брака Шивы с Парвати, ибо их сын дол­жен был одолеть одного из злых демонов. Но Шива не поддавался на уговоры бога любви Камы, так как после гибели своей первой жены Сати (она, согласно Ваю-пуране, бросилась в жертвенный огонь ради чести мужа) он был погружен в глубокие раздумья, намере­вался стать аскетом. Но Кама не отступил: специаль­ной стрелой он поразил Шиву в сердце. Разгневанный Шива раскрыл свой третий глаз и испепелил Каму {243} (позже он, смягчившись, вновь воскресил его). Но дело было сделано: любовь проникла в сердце ве­ликого бога, и Парвати стала его женой, матерью его сыновей, один из которых — известный Ганеша, слоноголовый бог. Как повествует легенда, рассер­женный Шива как-то в гневе отрубил голову своему первенцу. Придя в себя и увидев отчаяние Парвати, он решил исправить дело: отрубив голову проходившего мимо слоненка, он приставил ее сыну (впрочем, другая легенда говорит, что Ганешу вылепила с го­ловой слона сама Парвати, когда у нее еще не было сыновей).

Шива и шакти. Индуисты, особенно шиваиты, нахо­дят у великого Шивы множество заслуг, подвигов и ипостасей, приписывают ему множество важных фун­кций. Однако при этом считается, что вся сила и мощь гигантских потенций Шивы не столько в нем самом, сколько в его шакти, духовной энергии, которая не всегда при нем: она появляется и проявляется лишь при определенных обстоятельствах. Во-первых, эта энергия как бы накапливается, в нем в периоды его аскетических бдений и созерцаний (вспомним мощь разряда, поразившего Каму). С глубокой древности в Индии существовало представление о великой сверхъестественной силе аскета-отшельника. Это представление нашло отражение в эпосах, особенно в Махабхарате, и стало общепринятым. В специфической форме шакти оно и было приложено к Шиве, ставшему кем-то вроде первоаскета, покровителем аскетов, их божеством.

Во-вторых, энергия шакти в Шиве оказалась тесно сплетенной с его мужской животворящей силой. Счита­лось, что в момент соединения Шивы с его женской половиной эта энергия многократно усиливается, кон­центрируется. Множество легенд в индийской мифоло­гии посвящено описаниям различных приключений Ши­вы, происходивших в момент или вследствие его лю­бовного соединения. Семя Шивы, даже случайно упавшее с неба на землю, рождало богов. Культ линга­ма (по некоторым легендам Линга-пураны сам Шива предложил поклоняться лингаму) получил столь широ­кое распространение в Индии потому, что был тесно связан с шакти и с моментом соединения мужского и женского начал (каменный столб лингама в изображениях всегда соединен с основанием в виде округлого {244}кольца-скобы, символизирующей женское начало, йони)

Однако понятие шакти в индуизме не ограничилось духовной силой и мужскими потенциями Шивы. С тече­нием времени оно распространилось, более того, факти­чески переместилось на само женское начало, олицет­воренное женами Шивы, теми самыми древнеиндий­скими богинями плодородия, которые под различными именами известны и почитаемы в Индии, которым при­носят жертвы, в том числе и человеческие.

Культ жен Шивы тесно связан с распространившей­ся в индуизме идеей, согласно которой энергетическая сила Шивы, его шакти, с помощью которой человек скорей и проще всего может достигнуть своей высшей конечной цели, мокши, быстрее и легче воспринимается через посредство великого женского начала, которое иногда просто именуется Шакти, даже богиней Шакти. Олицетворениями этой Шакти, супруги Шивы, стали считаться многочисленные богини плодородия, и пре­жде всего наиболее известные и популярные из них Дурга и Кали.

Дурга и Кали. Сводное имя их, как и других ипоста­сей жен Шивы,— Дэви, но в то же время Дэви имеет и самостоятельный культ, ей посвящено множество храмов. И все же наиболее известна она в ипостасях Дурги и Кали.

Множество шиваитов почитает этих богинь. Некото­рые из них, шактисты, даже предпочитают их, поклоня­ясь им в первую очередь. Богиня Дурга, грозная, десятирукая, сопровождаемая львом, считается грозой де­монов и в то же время олицетворяет Великую Мать, женское начало в природе. Храмы Дурги всегда полны, а осенью ее активные почитатели устраивают в ее честь пышный фестиваль, который в некоторых частях Ин­дии, особенно на северо-востоке, в Бенгалии, является главным и наиболее красочным праздником года. В дни этого праздника, Дурга-пуджи, который тянется 10 су­ток, на берегу Ганга близ Калькутты выстраиваются многие сотни и тысячи скульптурных керамических изо­бражений богини, богато и с фантазией убранных и ра­зукрашенных. Толпы участников праздника оценивают и сравнивают их, авторы лучших произведений испыты­вают законную гордость, а брахманы перед статуями совершают в течение трех дней по нескольку ежеднев­ных богослужений, приносят идолам богини в жертву {245}различные виды продуктов. В последний день на закате солнца все статуи подносятся к реке. Их помещают на плоские деревянные плоты и пускают по воде. Под торжественное пение участников они одна за другой погружаются в священные воды Ганга.

В облике Кали жена Шивы проявляет себя более сурово. Вообще облик Кали суров и страшен; это трех­глазое чудище с оскаленными зубами, высунутым язы­ком, множеством (чаще — четырьмя) рук, в которые вложено оружие. Ее серьги — в виде тел младенцев, ожерелье — из черепов. Праздники в ее честь красочны и популярны. Но ее боятся и потому почитают, принося кровавые жертвы: в калькуттском центральном храме богини, Калитхат, приносят в жертву живых козлят. Кали считается покровительницей всех, занятых нечис­тыми делами, в том числе профессиональных преступников, грабителей и убийц, не говоря уже о чле­нах касты душителей-тхагов, убивающих людей в ее честь.

В поклонении Дурге и Кали, равно как и великой Дэви и другим богиням, включая и тех, кто не является женами Шивы (жена Вишну Лакшми, богиня наук и искусств Сарасвати и др.), отражен древний культ женского начала, плодородия и размножения. Но в рамках системы развитого индуизма этот культ при­нял, как упоминалось, облик шактизма и приобрел своих исступленных поклонников. Более всего этот культ распространился в северо-восточной части Ин­дии. Именно здесь получила широкое распространение идея, согласно которой энергетическая сила шакти реа­лизуется в момент слияния мужского и женского начал, что сыграло свою роль в расцвете в индуизме культа камы.

Культ камы, искусства любви, тесно связан с куль­тами Шивы и Шакти. Культура половой любви в Индии в древности была в центре внимания, а опыт и знания в этой сфере являются достоянием жрецов специальных каст. Уже на рубеже нашей эры было разработано учение о трех ценностях (триварга): дхарме (духовно-религиозные), артхе (материальные) и каме (любовно-чувственные). Культ камы, поставленной рядом с дхармой и артхой, был возведен на высокую ступень серь­езного социального значения. Искусством любви должен был владеть каждый, причем культ чувственных наслаждении не сказывался негативно на моральном {246}стандарте общества. Семья в Индии всегда была крепка — не исключено, что благодаря все той же каме: искусство любви было призвано компенсиро­вать отсутствие практики браков по любви.

Вечными носителями и практиками камы счита­лись в Индии храмовые танцовщицы-девадаси (португ. баядеры) — жрицы любви в специальных хра­мах, отдававшиеся брахманам-жрецам храма и пла­тившим храму паломникам. Красота и искусство этих жриц всегда привлекали; профессия их,как правило, была наследственной: дочери становились девадаси. Искусство êàìû в Индии никогда не рас­сматривалось как форма проявления инстинкта. На­против, оно считалось символом упорядоченных культивированных взаимоотношений людей, имев­ших целью наисовершеннейшее удовлетворение мужчины и женщины. В мифах не раз упоминается о том, что мужчина обязан дать такое удовлетворе­ние воспылавшей к нему страстью женщине, даже если она замужем.

Вишну. Если культ Шивы в Индии всегда был тесно связан с шакти и камой, то культ третьего члена тримурти — Вишну — имел иной характер. Вишну мягок и непротиворечив, его основная функция —сохранительная. Он прост и максимально близок людям, осо­бенно склонным к эмоциональному (а не рационально­му) восприятию божества — именно такие преоблада­ют среди вишнуитов. Четырехрукий Вишну обычно изображается восседающим на плывущем по первобыт­ным водам вселенной тысячеглавом драконе Шеше или на троне в виде белого лотоса. Он миролюбив, но скло­нен к проказам. Так, в облике черепахи Вишну научил богов приготовить из первобытного океана напиток, дабы стать бессмертным. Затем в облике нимфы Мохини он внес раздор в стан божественных сил, дав выпить напиток богам и отказав в нем демонам, что явилось причиной появления другого демонического напитка — яда, грозившего погубить всех (только Шива, выпив­ший яд, спас положение). Наконец, в облике карлика Вишну явился как-то к демону Бали и попросил клочок земли. Бали не отказал карлику, но как только Вишну стал мерять землю (речь шла о трех шагах), то превра­тился в великана, причем первыми двумя шагами он охватил весь мир, а третьим вдавил самого Бали под землю, позволив ему раз в год возвращаться (еще {247}и теперь на юге Индии празднуют день возвращения Бали).

Характерны отношения Вишну с его женой. Богиня Лакшми всегда рядом с мужем, она нежно любит его. Не столько энергетическая сила шакти (хотя шактисты видят ее и здесь), сколько нежная женская любовь, возвышенная и самоотверженная, символизирует отно­шения Вишну с его супругой как в его основном облике собственно Вишну, так и во всех других обликах-аватарах, в которых Вишну выступал в антропоморфном виде. Таких превращений-аватар у Вишну бесчислен­ное множество. Однако основных считается десять. В первых четырех он выступает в облике животных: в качестве рыбы он спасает легендарного царя Ману от потопа (индийская версия ближневосточного мифа о великом потопе); в качестве черепахи дает советы о напитке бессмертия; в облике вепря извлекает землю из вод; в облике человека-льва помогает поразить ца­ря-демона. Это же он делает и в своем пятом об­личье — карлика-великана. Остальные пять известных аватар Вишну — Парашурама (прославившийся свои­ми подвигами воин). Рама, Кришна, Будда и мессия-Калка, приход которого еще ожидается. О Будде как аватаре Вишну упоминалось: это символ включения буддизма в систему индуизма. Воин — символ доблести и геройства. Но наиболее любимые в Индии аватары Вишну — это Рама и Кришна.

Рама и Рамаяна. Рама — герой древнеиндийского эпоса Рамаяна. Этот классический эпос сложился в своем завершенном письменном виде за несколько веков до нашей эры и широко вошел в обиход, стал одной из основ индийской культуры в период формиро­вания индуизма, в начале нашей эры.

Рамаяна — любимая поэма индийцев. Многие ее стихи они знают с детства и пересказывают наизусть, В деревнях специальные сказители, чаще всего брахма­ны, долгими зимними ночами по частям нараспев пе­ресказывают ее, как и другую великую эпическую по­эму древней Индии, Махабхарату, жадно внимающим слушателям. Сюжет Рамаяны прост.

Царевич Рама, сын царя Дашаратхи, наследник престола, красавец и умница, в честном поединке силь­нейших добивается руки красавицы Ситы. Однако младшая жена престарелого монарха заставляет его изменить первоначальное решение: наследником будет {248}не Рама, а ее сын Бхарата. Огорченный Рама вместе с Ситой и младшим братом Лакшманой покидает дом отца. Дашаратха с горя умирает. Бхарата не смеет принять престол и умоляет Раму возвратиться, но тот непреклонен: ведь отец не изменил своего решения. В лесу, где жили Рама, Сита и Лакшмана, появляется демоническая красавица, пытающаяся соблазнить Ра­му. Она терпит неудачу и в гневе требует мщения от своего брата, предводителя демонов Раваны, прельщая его красотой Ситы. Равана похищает Ситу. Рама ищет ее. Ему помогают животные и духи, в том числе сын обезьяны и бога ветра Хануман. Хануман легко переле­тает через пролив, отделяющий Индию от Цейлона, и в царстве Раваны на острове Ланка находит спрятан­ную от людей печальную Ситу. Рама во главе войска обезьян и медведей прибывает на Ланку и в могучей битве одолевает демонов-ракшасов. В единоборстве с Раваной Рама побеждает его, освобождает Ситу, но сомневается в ней. Оскорбленная Сита восходит на костер, но в пламени огня она вновь появляется на руках бога Агни: пламя не коснулось Ситы, она невин­на! Рама возвращается в свое царство, и Бхарата отда­ет ему престол. Правда, снова возникают в народе худые толки о Сите: она нечиста, ее касались руки демона. Сита удаляется, вдали от Рамы она рожает ему сыновей-близнецов. Но народ требует доказательства ее невиновности. Сита клянется, и земля, подтверждая ее клятву, принимает ее в свое лоно. Рама остается один и соединяется с Ситой лишь после смерти,

Итак, Рама — герой, благородный муж и воитель, умелый монарх и любящий супруг. Его Сита — оли­цетворение женской верности и преданности, любви и благородства, она — эталон индийской жены. Гибель ее тоже символична: чистота жены настолько свята, что только смерть смывает подозрение. И хотя гибель Ситы рушит счастье Рамы, Рамаяна в целом никем в Индии не воспринимается как трагедия. Напротив, силы добра торжествуют. Рама получает по закону полагавшийся ему престол, его сыновья наследуют ему. Даже судьба Ситы не столь уж трагична: она любила мужа, сохра­нила ему верность, родила ему детей... Словом, Рамая­на и Рама в высшей степени отражают национальный дух индийцев, их образ жизни и мыслей, их этические и культурные стандарты. Неудивительно, что Рама был обожествлен в представлении народа. Любимый герой {249}стал одной из аватар божественного Вишну, и в его честь в Индии ежегодно на больших площадях устраи­вают пышные и красочные праздники — Рам-лилы, иг­рают драмы на сюжет Рамаяны и т. п.

Кришна. Другой известной и почитаемой аватарой Вишну считается Кришна — божество, культ которого в Индии приобрел самостоятельное значение. Кришна _ древнее божество. Семантика его имени («Чер­ный») свидетельствует о том, что по происхождению он _ божество неарийское, аборигенное. Однако уже в эпических сказаниях, в Махабхарате, Кришна высту­пает как общеиндийское божество высокого статуса. Будучи колесничим и советником главного героя-воина Арджуны, он раскрывает ему высший смысл небесного и этического закона, и это толкование Кришны вошло в виде главы «Бхагаватгита» в состав Махабхараты. Позже Кришна трансформировался из мудреца-фило­софа в веселого и довольно легкомысленного бога-пастушка, и именно в этой своей ипостаси стал известен и горячо любим, особенно женщинами, во всей Индии.

Широко распространенные в стране мифические предания повествуют, что дядя Кришны царь Камса был предупрежден о гибели от руки сына своей сестры Деваки. Деваки с мужем заключили в темницу, а их сыновей убивали после рождения. Только одного уда­лось спасти; это и был Кришна, которого воспитали пастухи. Маленький Кришна с детства привык к вольной жизни, шалостям и проказам. Он крал у своей приемной матери масло, пел песни, играл на флейте, а повзрослев, начал сводить с ума окрестных пастушек, сбегавшихся послушать его чарующую музыку. Щедро даря всех их своей любовью, Кришна особо выделял среди них Радху, свою неизменную подругу. Став взрослым, научившись владеть оружием, Кришна ис­полнил и то, что ему было предназначено,— убил свое­го дядю-тирана.

Культ Кришны необычайно распространен. Женщи­ны видят в нем веселого и страстного любовника и в то же время прекрасного и шаловливого мальчика — именно такими они хотели бы видеть и своего мужа, и своего сына. В его честь слагают песни, создают драмы. В дни праздника Кришны, Кришна-лилы, груп­пы мальчиков изображают мистерии и сценки из его жизни. В веселый праздник весны холи в память о про­казах Кришны все красят друг друга светлыми яркими {250}красками, покупают изображения Кришны, молодежь качается на качелях (так любил Кришна), а то и всерь­ез проказничает. В честь Кришны в стране существует немало храмов, а знаменитый сад Кришны, где он, согласно легенде, встречался с пастушками, до сих пор благоговейно почитается: существует даже предание, что на ночь не следует оставаться в саду — ночью этот сад принадлежит приходящему сюда Кришне, так что непрошеный гость может за свое любопытство попла­титься жизнью.

Сказания и мифы. Махабхарата. Предания и мифы прочно вошли в жизнь каждого индийца, став важной составной частью индуизма. Из эпических сказаний широкого плана кроме Рамаяны индийцы знают Махабхарату, великую историю битвы богов и героев. Это предание большого объема с великим множеством вставных эпизодов и огромным количеством действую­щих лиц — богов, полубогов, демонов, героев, отшельников, мудрецов, красавиц, нимф, воинов, слуг. Сюжет Махабхараты сложен и разветвлен, ряд сюжетных ли­ний перекликается с мотивами иных эпосов, в том числе Илиады. В кратком виде суть Махабхараты сводится примерно к следующему. Пятеро братьев Пандавов, сыновей царя Панды, женатых на красавице Драупади, в силу ряда сложных перипетий на много лет лишены права вернуться в родные края. Они терпят лишения, совершают подвиги, с ними — их Драупади. Прошел срок, но соперники Панда Вов — Кауравы, их кузены, отказались возвратить им половину царства, как было условлено. Началось великое сражение царей и воинов, богов и героев. Здесь-то в тяжелый миг Кришна и посо­ветовал предводителю Панда Вов Арджуне пойти на хитрость. Скрепя сердце, Арджуна согласился. Пандавы одержали победу и возвратили свое царство, кото­рым впоследствии правили потомки Арджуны.

Конечно, это изложение — бледная тень того яркого и красочного полотна, на котором изображены живые люди и боги с их мыслями и страстями, волей и энер­гией, чувствами и переживаниями, представлениями о добре и зле, желании и долге, в сложном переплете­нии их взаимоотношений. Индийцы любят Махабхарату. Как и Рамаяну, они готовы слушать ее часами ежевечерне, изо дня в день, переживая вместе со сказителем все события. Махабхарата и Рамаяна оказали огромное воздействие на многие поколения индийцев, {251}их социальные и этические идеалы, на воспитание их чувств и эмоций, формирование их представлений о пантеоне богов и духов, героев и демонов. Кроме эпосов, в этом же направлении действовали и сбор­ники мифических преданий — пураны.

Придя вместе с эпическими поэмами на смену древним ведическим текстам, брахманам и упанишадам, пураны являют собой сборники красочных ми­фов, совокупность которых легла в основу мифоло­гии индуизма. Прославляя, как правило, кого-либо одного из богов (среди восемнадцати главных пуран несколько посвящено Вишну, три — Шиве, остальные - прочим богам, включая Брахму), пураны из­лагают его биографию, рассказывают о его заслугах и потенциях, о его силе и подвигах. С помощью пу­ран в индуистский пантеон были включены многие древние племенные божества неарийского происхождения. Легко и понятно, хорошим языком и яркими красками излагая истории и приключения различных богов, полубогов и героев индуистского пантеона, пу­раны уже с первых веков нашей эры стали одним из любимых в народе жанров, что также сыграло немаловажную роль в оформлении индуизма как всеохватывающей религиозно-культурной системы.

Брахманы и храмы. Жрецами индуизма, носителями основ его религиозной культуры, ритуального обряда, этики, эстетики, форм социально-семейного уклада и быта были члены брахманских каст, потомки тех самых жрецов из варны брахманов, которые еще до нашей эры являлись носителями религиозных знаний и исполнителями ритуальных обрядов. Как в системе индуизма, так и в социально-политической структуре Индии брахманы по-прежнему занимали видное место. Из их числа цари выбирали себе советников и чиновни­ков, они диктовали народу нормы жизни, сводившиеся главным образом к строгому соблюдению иерархии каст и определенному поведению внутри касты. Брах­маны были домашними жрецами в богатых, в первую очередь в самих же брахманских семьях. Из их числа выходили наиболее авторитетные религиозные учите­ля — гуру, обучавшие молодое поколение, прежде все­го брахманское, всей мудрости индуизма. Но важней­шей социальной функцией брахманов как наиболее высокого в Индии сословия было удовлетворение рели­гиозных потребностей всех остальных слоев населения.{252}

Конечно, в пределах домашних алтарей индийцы были сами себе хозяева и сами исполняли ежедневные, ежемесячные или ежегодные несложные ритуальные обряды. Но и в этой сфере домашних алтарей ряд наиболее важных и ритуально священных действий (например, манипулирование с шалаграмами, окаменевшими раковинами из Гималаев, считавшимися священными символами у вишнуитов) исполняли только жрецы-брахманы. Впрочем, участие брахмана в семей­ных ритуальных отправлениях всегда желательно, а в наиболее важных семейных обрядах — свадьба, рождение ребенка, похороны — просто необходимо.

Авторитет брахмана, чей личный престиж всегда опосредован принадлежностью к наивысшим — брахманским — кастам, в Индии беспрекословен. Права его огромны: в старой Индии считалось нормальным право брахмана просто убить, как бешеную собаку, того не­прикасаемого (т. е. принадлежащего к низшей касте, а то и стоящего вообще вне каст мусорщика, золотаря или представителя иных «подлых» профессий, хорошо известных в Индии каждому, в том числе и самим неприкасаемым), который посмел «осквернить» его сво­им грубым прикосновением. Авторитет этот проявлялся во многом, но прежде всего — в исключительном праве брахманов приносить жертвы богам в храмах. Храм — это не домашний алтарь. Туда индийцы входят с благо­говейным трепетом, а в вишнуистские храмы (их мень­ше и распорядок там более строг) даже индуистам-невишнуитам и тем более неиндуистам, например европейцам, проникнуть непросто. Цель посещения храма — даршан, т. е. возможность благоговейного со­зерцания идола бога, ощущение причастности к бо­жественному величию, олицетворенному в помещенной в храме статуе. За право даршана индуисты оставляют свои скромные подношения; причем существует доволь­но твердо разработанная такса оплаты за различного рода услуги жрецов храма или за различные действия в храме (омовение статуи водой из Ганга, принесение в жертву некоторых вещей и т. п.).

На эти приношения, в совокупности составляющие немалые суммы, и существуют многочисленные индуи­стские храмы с их брахманами. Среди самих брахма­нов, обслуживающих храмы, также установлена четкая градация, связанная с их происхождением и кастой: они делятся на ачария (жертвователи, знатоки тек{253}стов), арчакаров и паттавов (жертвователи с несколь­ко меньшими правами), шастри (поющие гимны, знато­ки философии) и т. п. Только в мелких деревенских храмах жрецы иногда бывают из небрахманских каст. Храмовые жрецы-брахманы обычно заняты своим де­лом всерьез и тратят на него немало времени и усилий, ибо подготовка к жертвоприношению, расставление культовой утвари и само богослужение, включая обя­занность принять от каждого индуиста его жертву и донести ее до божества (без посредничества жреца она не дойдет, по назначению),— не такое уж простое дело. Но зато и доходы у них немалые.

Мантры и колдовство. Убеждение в необходимости посредничества жреца для достижения целей, которые могут быть реализованы лишь при содействии сверхъ­естественных сил, восходит к древней магии. В Индии и в индуизме это нашло отражение в виде магических приемов-тантр, которые сыграли важную роль в сложе­нии особого вида религиозной практики — тантризма, получившего распространение на северо-востоке Индии, в ее пригималайских районах со сравнительно отсталым населением из местных племен. На основе магических приемов-тантр в индуизме возникли формулы-мантры, т. е. освященные заклинания. Мантрам приписывалась волшебная сила, к помощи которой охотно прибегали склонные к суевериям индийцы. Высокообразованные брахманы этой колдовской практи­кой не занимались. Но в принципе она считалась впол­не приемлемой в рамках индуизма, и деревенские кол­дуны-знахари брали на себя связанные с ее отправле­нием функции.

Практика изречения мантр восходит к тем заклина­ниям, посредством которых еще ведические жрецы и их преемники, древние брахманы, считали возможным об­щаться с богами. Священные слова типа «Ом» и целые словосочетания, зачастую просто бессвязные формулы, в индуизме превратились в заклинания-мантры, с по­мощью которых можно быстро достичь желаемого. Влияние тантризма здесь несомненно. Как и тантристы, индуисты считают, что произнесение мантры способно вызвать к жизни сверхъестественную энергию шакти. Правильно произнесенное заклинание может позволить избавиться от болезни, гарантировать успех в деле и т. п. Словом, мантра — это великая божественная сила, это Брахман в форме звука.{254}

Мантры используют многие индийцы. Пастухи, со­бирая овец и стремясь защитить их от хищников, кри­чат: «Ом, намашивая мари мари!» (Ом, поклонение Шиве, овцы, овцы!). Свои мантры имеют рыбаки, по­жарные и т. п. Роль, аналогичную мантрам, играют и многочисленные талисманы и амулеты (шнурки, знач­ки и т. п.), а также магические графемы-изображения, диаграммы. Все эти предметы, как и мантры, составля­ют необходимый реквизит профессиональных колдунов, к помощи которых охотно обращается в затруднитель­ных случаях (болезнь, несчастье, неудача в делах) индиец, особенно в деревне.

Колдун — это тот же жрец, но рангом ниже, про­ще, чаще всего неграмотный. Его диаграммы и кол­довские круги (янтры) с буквой «о» (т. е. «Îì») в цент­ре — основа его мудрости. Однако апеллирует он к тем же индуистским богам, предпочитая обычно наиболее мрачных из них, прежде всего богинь Дургу и Кали. Авторитет колдуна несравним с престижем брахмана. Но когда ничто не помогает — ни свои усилия, ни жертва в храме, ни совет брахмана, отчаявшийся инди­ец идет к колдуну, уповая на его сверхъестественные возможности, на его шакти.

Обряды и праздники. И жрецы-брахманы с их высокоторжественными храмовыми и респектабельными домашними ритуалами, и полуграмотные деревенские колдуны-знахари с их заклинаниями-мантрами и диаграммами-янтрами одинаково вписываются в ту ги­гантскую сводную синкретическую систему, которую являет собой индуизм. Важный элемент этой всеобъем­лющей системы — многочисленные, подчас весьма яр­кие и впечатляющие обряды и праздники. По мнению некоторых исследователей, именно совокупность ритуа­лов и обрядов и делает индийца индуистом.

Заметная доля ритуальных обрядов приходится на торжественные дни и памятные даты, когда празднич­ные собрания, шествия в честь того или иного божест­ва, массовые паломничества к «святым» местам либо грандиозные ритуально-драматизированные действия, связанные с популярными древнеиндийскими героями вроде Рамы, привлекают миллионные массы людей и становятся всеобщими событиями первостепенной значимости. Именно в эти торжественные дни всена­родных празднеств и массовых паломничеств наглядно ощущается та сила индуизма, которая цементирует {255}в единую религиозно-культурную общность людей, при­надлежащих к различным расам и кастам и говорящих на разных языках.

Кроме праздников в честь Рамы или Кришны (Рама-лила, Кришна-лила, холи), заслуживают упомина­ния такие, как Дурга-пуджа, праздник светильников, зажигаемых в честь богини счастья Лакшми, праздни­ки в честь богини мудрости Сарасвати и в честь покро­вителя богатства и торговли Ганеши. Праздники в честь Шивы отмечаются ежемесячно в ночь новолу­ния, но особенно торжественно и пышно, с пением и барабанным боем, порой с эротическими плясками — в весенние месяцы, когда от милостей бога плодородия так много зависит.

Видное место среди всеиндийских праздников за­нимает великое паломничество Кумбхамела — праз­днование в честь древних богов и амриты, напитка бессмертия, добытого ими после пахтания океана. Сын бога Индры, несший сосуд с амритой кумбху, несколько раз опускал его на землю, когда, спасаясь от преследо­вавших его демонов, приземлялся для отдыха. Места, которых коснулась кумбха, считаются священными, важнейшее из них — Праяга, где раз в 12 лет соверша­ются полные (раз в 6 лет — частичные) обряды. На эти праздничные обряды со всех концов Индии собираются миллионы паломников, проводящих здесь чуть ли не месяц. Главный момент обряда — омовение в священ­ных водах Ганга. Здесь можно встретить и истощенных аскетов, и монахов, и йогов, и факиров, и нагих дигамбаров. Буквально вся Индия в лице разнообразных ее представителей считает своим долгом, особенно в дни полной Кумбхамелы раз в 12 лет, посетить Праягу и оставить там свои приношения. Специальная каста брахманов-панда специализируется на обслуживании паломников, которые для ритуального омовения долж­ны быть тщательно обриты (ни волоска, вплоть до бро­вей и ресниц). Специальные служители следят за по­рядком и бдительно охраняют права брахманов, взи­мающих плату с паломников.

Кроме общеиндийских существует немало праздни­ков, касающихся того или иного региона, или сравни­тельно небольшой местности. Все они, как правило, тесно связаны с мифологией, с индуистскими легендами и божествами. Великое множество праздников и обря­дов связано с патронами — покровителями различных {256}профессий, родов деятельности. На этих праздниках и обрядах, собирающих в каком-нибудь местном центре все окрестное население, ритуал обычно сопровождает­ся ярмарочной торговлей, встречами и весельем.

Семья и каста. Нечто подобное представляют собой и многочисленные домашние и семейные обряды, свя­занные со свадьбой, рождением сына, вручением шнура юноше в знак его «нового рождения» (это только для «дваждырожденных», прежде всего брахманов) и т. п. Во время обрядов домашний жрец-брахман выполняет все необходимые ритуальные действия прямо в доме, ему ассистируют члены семьи, все это завершается угощением.

Свадебный обряд наиболее торжествен: молодые обходят вокруг жертвенного огня, в который бросают различные продукты, и только после этого брак счита­ется заключенным. Обряд похорон в Индии тоже отличается особенностями. В Индии нет кладбищ — только священные места, на которых сжигают умерших. К та­кому месту выносят обернутого в полотно покойника, его старший родственник разжигает костер. Когда огонь гаснет, обгорелые останки помещают в сосуд и топят в реке. После этого семья умершего десять дней или больше носит траур — кусок белого полотна. Участь вдовы особенно жалка. Вторично замуж она выходит редко, а в прежние времена, особенно среди высших каст, считалось нормальным, когда жена, будь она даже девочкой 13—14 лет, только что выданной замуж, живьем сжигала себя на костре рядом с трупом мужа. С этим страшным обычаем индийцев, сати, дол­гие десятилетия велась в Индии борьба. Ныне он уже не практикуется, но еще недавно был достаточно рас­пространенным явлением, против которого выступали передовые люди Индии.

Сати как страшное наследие прошлого стоит в од­ном ряду с другим его пережитком — кастовым строем. Восходящая к четырем замкнутым варнам древности, кастовая система не только пережила все нападки на нее, но и в какой-то мере спорадически преодолевала своих противников, превращая все выступавшие против каст организации и общины (джайнов, буддистов, по­зднее мусульман и сикхов) тоже в своего рода касты, находившие свое место рядом с кастами индуистов. С течением времени количество каст, возникавших то с включением новых племен, то в результате отпочко{257}вания или метисации, то в связи с ремесленной или иной хозяйственной специализацией населения, достигло 2— 3 тыс. Кастовая система, покоящаяся на прочной внутрикастовой эндогамии и строгих кастовых запретах (чужой, исключенный из своей касты человек оказыва­ется вне закона: его дочь не возьмут замуж, его никто не примет в свою касту, он не имеет права есть рядом с членами других каст и т. п.), а также на еще более строгих религиозно-культурных традициях и нормах семейного и внутриобщинного, внутрикастового права, остается и по сей день существенным институтом соци­альной организации Индии, одной из важнейших основ индуизма.

Каста определяет место человека в индийском об­ществе, его положение, права, поведение, даже его внешний облик, включая одежду и знаки на лбу или драгоценности, которые он носит. Каста во многом определяет и круг ритуальных обязанностей индивида, его религиозную активность. Чем выше каста, тем боль­ше внимания, во всяком случае теоретически, согласно принятым нормам, человек обязан уделять ежедневным обрядам у домашнего алтаря, необходимым поклонам, воскурениям, подношениям, мантрам и т. п. Кастовые запреты в Индии имеют характер табу и снимаются лишь в редких случаях. Например, принято считать, что «рука ремесленника всегда чиста», т. е. что пользовать­ся продуктами ремесла можно вне зависимости от кас­ты ремесленника. За нарушения кастовых норм следу­ют строгие наказания и мучительные обряды «очищения» провинившегося.{258}

ГЛАВА 16. ИНДУИЗМ И ИСЛАМ. МОДЕРНИЗАЦИЯ ИНДУИЗМА

Индуизм, вобравший в себя и отразивший многие особенности национальной культуры и психологии индий­цев с их образом жизни, характером мышления, ценно­стными ориентациями, включая конечную цель — осво­бождение (мокша), всегда отличался умеренностью, терпимостью, акцентом на интроспекцию. В противопо­ложность этому, исламу свойственны нетерпимость, культ веры и слепое подчинение авторитету. Тем не менее история судила так, что именно ислам — в форме официальной религии сначала Делийского султаната, а затем империи Великих Моголов — вступил в тесное соприкосновение с индуизмом.

Внутренняя сила и цельность ислама в сочетании с военно-политическим господством завоевателей и эко­номической политикой, направленной на поддержку мусульман, сыграли немалую роль в укреплении ислама в стране индуизма. Этому способствовали и терпимость индуизма, и его аморфность, и даже явственная склон­ность к интроспекции с подчеркнутым небрежением по отношению к социально-политической сфере. Однако был и еще важный фактор, способствовавший укоренению ислама. Для многих индийцев решение этого вопроса было связано с отношением к проблеме каст. Проповедовавшаяся мусульманами идея всеобщего ра­венства людей перед Аллахом была весьма притяга­тельна, и именно поэтому многие из низших, наиболее бесправных каст Индии с охотой принимали ислам. В результате воздействия всех этих факторов — поли­тического, экономического, социально-правового и идейно-культурного — на большой территории Индии во втором тысячелетии нашей эры укоренилось мусульманство суннитского толка, ставшее официальной идеологией правящего класса.

Исламизация Индии. Процесс исламизации Индии занял долгие века. В ходе его в ислам были обращены многие миллионы индийцев, вначале на северо-западе страны, в контактной зоне, где его влияние ощущалось {259}особенно сильно (Синд, Белуджистан, Пенджаб), а за­тем и в других районах, особенно в Бенгалии. В ислам обращались имевшие дело с мусульманами торговцы и городские ремесленники — ткачи, сапожники, порт­ные и т. п. Нередко в ислам переходили большие груп­пы населения, целые деревни-общины, а то и касты. Обращение такого рода, особенно в условиях политиче­ского господства мусульманских правителей, обычно не встречало активного противодействия индуизма, кото­рый в такие дела не вмешивался, считая веру в того или иного бога личным делом верующего: принявшие ислам становились для него как бы членами еще одной касты, мусульманской, которую следовало включить в общую иерархию кастовой системы. И хотя на деле мусульма­не никак не были членами «мусульманской касты», это фактическое несоответствие принятым представлениям не смущало жителей индийских деревень-общин, в рам­ках которых нередко бок о бок жили теперь не только индуисты различных каст, но и мусульмане.

Исламизация Индии «сверху» вызвала и еще одно существенное явление: практику перехода в ислам от­дельных семей и кланов высокопоставленных индийских чиновников, сановников, землевладельцев, правителей, составлявших социально-политическую опору султанов и императоров. Переход в ислам позволял этим высшим слоям индийского населения пользоваться всеми преи­муществами привилегированного положения.

Взаимодействие ислама и индуизма. Правда, привилегии, которые давало принятие ислама, в Индии значительно ослаблялись пассивностью индуизма, по-пре­жнему олицетворявшего основы индийского образа жизни и культуры индийцев. Одолеть многовековую толщу традиций в Индии ислам так и не сумел, хотя в других странах древней культуры (Египет, Двуречье, Иран) ему это удавалось. В Индии, несмотря на рели­гиозное рвение отдельных императоров-мусульман, например, Аурангзеба, ислам не завоевал исключитель­ных позиции — он должен был довольствоваться сосу­ществованием с индуизмом.

Это сосуществование сыграло свою роль. Острые углы ислама, его фанатизм и нетерпимость несколько сглаживались; враждебности к индуистам вплоть до середины XX в. почти не ощущалось. Индуизм, как система абсолютной терпимости, граничившей с рели­гиозным безразличием, тоже не противодействовал му{260}сульманам. Зато, проникнув вовнутрь индийского ис­лама вместе с принявшими мусульманство индуистами (хотя и ставшими мусульманами по вере, но во многом остававшимися индуистами по культуре), он сыграл немалую роль в сближении индийского ислама с традициями Индии. В свою очередь, ислам кое в чем повлиял на индуизм и индийский образ жизни. Например, обычай затворничества женщин (парда) широко распространился в Индии после появления там ислама. Но более ощутимым оказалось влияние ислама на литературу, искусство, архитектуру.

Некоторые авторы считают возможным предполагать, что даже реформаторская деятель­ность философа Шанкары в VII в. была в какой-то степени стимулирована воздействием ислама. Большим оказалось влияние ислама на расцвет вишнуистской поэзии в Бенгалии, одном из крупнейших центров развития индийской литературы, родине Рабиндраната Тагора. Что же касается храмовой и осо­бенно дворцовой архитектуры, то блестящие по­стройки старого Дели и многих других центров индийского ислама говорят сами за себя: достаточно вспомнить о Тадж-Махале, этой жемчужине индий­ской и всемирной архитектуры, созданной в XVII в. могольским императором Шах-Джаханом в память его жены, матери Аурангзеба. Можно даже сказать, что позднесредневековая культура Индии уже не была целиком индуистской; это была культура пло­дотворного синтеза, в рамках которого соединились и взаимно обогатились признаки и черты индуистской и исламской культур. Однако культурный синтез, дав­ший большой толчок развитию всей индийской цивили­зации, все же не сумел преодолеть взаимного отчужде­ния сосуществовавших индуистской и исламской традиций, хотя целый ряд выдающихся религиозных реформаторов пытался в своей деятельности преодолеть это отчуждение. Попытки эти заслуживают внимания.

Так, в XIII в. с проповедью единого общего индомусульманского понимания бога и отказа от всех обязательных обрядовых действий в его честь выступил не­кий Намдев из касты портных, испытавший на себе влияние ислама. Намдев ставил своей целью слияние индуизма и ислама, сделав акцент на древнеиндийском принципе бхакти, личной преданности и любви к бо­гу — неважно, к какому именно.{261}

В XV в. с аналогичным предложением выступил известный поэт и просветитель Кабир. Тщательно озна­комившись с учением индуизма, мусульманин Кабир стал проповедовать личную преданность, эмоциональ­ную привязанность, любовь к единому богу, перед кото­рым все равны, для которого нет ни каст, ни религий. Кабир выдвигал на передний план искренность, личное. восходящее к исламскому суфизму мистическое отно­шение к богу и выступал против внешней обрядовости, обязательных ритуалов обеих религий. Только личный учитель, духовный наставник-гуру, учил Кабир, должен быть авторитетом для верующего.

Гуру Нанак и сикхи. На рубеже XV—XVI вв. с проповедью основ нового учения, призывавшего объеди­нить мусульман и индуистов, выступил легендарный Нанак, основатель учения сикхов. На его родине, в Пенджабе, влияние ислама было очень заметным, так что Нанак испытал его еще в детстве, когда обучался и в индийской школе, и у мусульманского учителя. Из ислама в форме распространенного в те времена в Пен­джабе суфизма Нанак, как и до него Кабир, заимство­вал идею о том, что бог — это добро и любовь, что следует стремиться к слиянию с божеством под руко­водством наставника-гуру. Именно таким гуру в глазах его последователей-сикхов и считался сам Нанак. Сик­хи (буквально «ученики», т. е. последователи гуру Нанака) прежде всего подчеркивали равенство всех перед богом и, как первое следствие этого, полную свободу от кастовых различий и ограничений. Выступая против каст и брахманов с их ритуалами, против аскетизма, за широкое участие мужчин и женщин в активной жизни, гуру Нанак в качестве символа освобождения от оков касты ввел принцип совместной трапезы и общей кух­ни — все равны, все едят одно и то же рядом друг с другом в сикхских храмах-гурдварах. В этих же гурдварах сикхи собирались по праздникам; подобно мечетям, они служили своеобразными общественными центрами местного населения. Гуру Нанак резко высту­пил против затворничества и неравноправия женщин, против многоженства и самосожжения вдов (сати).

Проповедь гуру Нанака и его преемников (всего сикхи признают десять учителей-гуру, сменявших друг друга) вызвала широкий энтузиазм среди населения Пенджаба, практически уже подготовленного к воспри­ятию идей синтетического реформаторского толка.{262}Вскоре возникла своеобразная религиозная секта сикхов, влияние и авторитет которой возрастали, особенно вследствие официальной поддержки могольских императоров. Секта сикхов превратилась в огромную общи­ну людей, подчинявшихся особым правилам, даже внешне отличавшихся от мусульман или индуистов (сикхи давали обет не стричься, не курить), почитав­ших священную книгу «Грантх Сахиб» («Гуру Грантх»), где излагались заповеди и проповеди первых сикхских гуру во главе с Нанаком.

Усиление сикхов и превращение их в мощную и воинственную религиозно-политическую общность заставило могольских императоров изменить отношение к ним. Общины сикхов и их руководителей стали жестоко преследовать. В конце XVII в. по приказу Аурангзеба девятый гуру был публично распилен на части. Это вызвало ответный взрыв, и при десятом гуру Говинде сикхи подняли вооруженное восстание.

Говинд и хальса. С именем Говинда связаны коренная реорганизация сикхских общин и превращение сикхов в мощную политическую и военную силу. Став во главе сикхов в трудное для них время, Говинд приступил к решительным действиям. Собрав в 1699 г. в дни большого праздника вокруг себя десятки тысяч своих последователей, он призвал всех их поклясться в верности и быть готовыми отдать жизнь за общее дело. Так была создана боевая дружина сикхов, их новая военная организация — хальса. Вступавшие в хальсу (а это были все сикхи, способные носить оружие) вместе с клятвой верности прибавляли к своему имени слово сингх («лев» — это слово и поныне входит в имя сикха, что позволяет легко отличить его, хотя иногда такое имя носят и другие индийцы), а обряд их посвящения включал в себя правило пяти «к»: 1. Не стричься и носить бороду (кеш); 2. Носить короткие и удобные для сражений брюки (качх); 3. Носить в пучке волос гребень (кангха); 4. Иметь короткий меч-кинжал (кирпан) и 5. Боевой стальной браслет (канкан).

Сикхская хальса стала грозной военной силой, и сикхи начали войну за создание собственного госу­дарства. Хотя Говинд в 1708 г. был убит, его последо­ватели стали добиваться определенных успехов. Уже в середине XVIII в. хальса объединяла 11 больших корпусов-мисалов, каждый из которых базировался на соответствующей территории и чаще всего именовался {263} по имени своего вождя. Мисалы вскоре превратились во влиятельные полуавтономные сикхские княжества, славившиеся прежде всего своей военной силой. Они вели активную и небезуспешную борьбу с неоднократно совершавшим походы в Индию Ахмат-шахом афган­ским, основателем империи Дуррани, а после смерти Ахмат-шаха — с его наследниками. В конце XVIII в. создались благоприятные условия для объеди­нения сил сикхов, что и было достигнуто вождем одного из мисалов Ранджитом Сингхом, создавшим в Пенджа­бе независимое сикхское государство со столицей в Лахоре. Это государство просуществовало недолго: стол­кновения с англичанами привели в 1849 г. к ликвида­ции его независимости. Но память о существовании независимого государства не исчезла. Более того, с те­чением времени и особенно в наши дни она все чаще давала и дает о себе знать.

Во второй половине XIX в.. сикхи стали заметно эволюционировать в сторону индуизма: в их среде все чаще начал практиковаться запрещенный в свое время гуру Нанаком обычай сати, в гурдварах стали появ­ляться столь типичные для индуистских храмов идолы божеств, а религиозный ритуал стал сближаться с бо­гослужением в индуистских храмах. Однако этот про­цесс, символизировавший сближение сикхов с индуи­стской Индией, не зашел слишком далеко. Этому поме­шало встречное движение ряда сикхских сект, вожди которых ставили своей целью возврат к простоте и чис­тоте времен Нанака. Сектанты резко осуждали попытки возврата сикхов к кастовому неравенству, одновремен­но отстаивая такие чисто индийские принципы, как ненасилие и непротивление злу насилием.

Не в последнюю очередь под воздействием сектант­ского протеста настроение сикхов в целом начало изме­няться. В конце XIX в. они стали сплачиваться под популярным лозунгом «Мы не индусы!», а выразителем соответствующих идей стала сикхская ассоциация «Сингх сабха» во главе с ее центральным советом, начавшим издавать газеты и журналы, литературу для сикхов. Именно эта ассоциация на рубеже XIX— XX вв. выступила за реформу системы руководства храмами-гурдварами. Доходы этих храмов после нача­ла английского господства в Пенджабе стали фактиче­ски присваиваться настоятелями храмов — махантами которых англичане стали считать владельцами храмо{264}вого имущества и его доходов. Сикхи, до того обладав­шие правом выбора махантов, были недовольны сло­жившимся положением, особенно в связи с тем, что подавляющее большинство махантов принадлежало к числу сторонников сближения с индуизмом.

Движение за реформу управления гурдварами раз­вивалось в пользу ассоциации, что придавало новые силы сторонникам идеи самобытности сикхов и борьбы за административную автономию и даже политическую самостоятельность. Стали возникать политические пар­тии, в 1919 г. в Амритсаре был созван съезд сикхов, лидеры которого вскоре начали издавать газету «Ака­ли». Движение «Акали» возглавило выступления против англичан и махантов. На втором съезде сикхов, в 1920 г., был создан корпус волонтеров «Акали дал» (армия акали). «Акали» довело до конца борьбу за реформу управления гурдварами и в 1925 г. новый . закон о гурдварах вошел в силу. После этого отряды «Акали дал» были распущены, но движение «Акали» все набирало силу, и уже в 1944 г. некоторые его лидеры стали требовать создания «Сикхистана» в ходе переустройства британской Индии. После возникнове­ния республики вопрос о Пенджабе на долгое время превратился в острую внутриполитическую проблему.

Как известно, в наши дни острота этой проблемы не уменьшилась. Хотя ныне сикхи имеют уже собственный штат в пределах Пенджаба, наиболее энергичные из сепаратистов, включая отдельные группы экстремистов и террористов, вновь объединившихся в отряды «Акали дал», ведут дело к обострению политической ситуации в Пенджабе, не говоря уже о том, что сикхские эмиг­рантские группировки вынашивают идею создания соб­ственного независимого государства «Халистан» на территории Индии.

В заключение можно сказать, что сикхи вплоть до наших дней являют собой одну из наиболее заметных и активных этноконфессиональных общностей Индии. Вобрав в себя воинственность и строгую организацию ислама, фанатизм фидаинов, сикхские воины оказались едва ли не лучшими солдатами Индии. Поэтому неуди­вительно, что именно сикхов чаще всего использовали там, где необходимы твердость, храбрость, бесстрашие, в том числе в охране президентского дворца и прави­тельственных резиденций. Сикхи в Индии всегда поль­зовались уважением и нередко внушали страх — осо{265}бенно так называемые ниханги, «воины смерти», гото­вые по примеру фидаинов, без колебаний отдать жизнь по приказу командира во имя великой цели. Словом, сикхи с их обязательными тюрбанами на голове, под которыми аккуратно уложены их нестриженные волосы с воткнутым в них гребнем,— это неотъемлемая принадлежность, одна из характернейших примет совре­менной Индии.

 

Религией основной части Индии был и ныне остает­ся индуизм. Однако он уже не тот, что был тысячелетие-два тому назад. За долгие века своего существова­ния индуизм претерпел немало изменений, в том числе и под воздействием ислама, а затем в еще большей степени — под влиянием проникшей в Индию вместе с англичанами европейской культуры, христианских и иных идей и учений.

Эти влияния вызвали в Индии стремление к мо­дернизации и реформам, что нашло свое отражение прежде всего в попытках реформации индуизма. Пер­вая попытка модернизации индуизма связана' с именем Рам Мохан Роя (1722—1833)—великого индо-бенгальского мыслителя и просветителя.

Рам Мохан Рой и «Брахмо самадж». Выходец из богатой бенгальской семьи, аристократ (раджа) Рам Мохан Рой окончил высшую мусульманскую школу в Патне и благодаря своим блестящим способностям овладел рядом языков (английским, арабским, персид­ским, древнегреческим, латинским, древнееврейским, санскритом и др.). Сочетание традиционной индийской индуистской культуры с хорошим исламским образова­нием и знакомство с европейской культурой, как древней, так и современной ему, позволили Рою стать одним из первых в Индии ученых современного типа с широ­ким кругозором и огромной эрудицией, с исключитель­ной возможностью сравнительно изучать религии и ци­вилизации мира. Это изучение и сопоставление культур легли в основу научных исследований и практической реформаторской деятельности Роя. Он был основателем первых в Индии национальных газет и светских школ-колледжей; его считают родоначальником современной бенгальской прозы. Рой резко выступил против ряда устаревших и косных обычаев индуизма — системы каст, сати, ранних браков; он выдвинул идею единого бога, истолковав в монотеистическом духе древние тек{266}сты упанишад о высшем Абсолюте, Брахмане и кое в чем сблизив это толкование с монотеистическими идеями ислама и христианства.

Объединив вокруг себя немалое число сторонни­ков и последователей. Рам Мохан Рой в 1828 г. об­разовал «Брахмо самадж» — общество Брахмы, единого бога. в поклонении которому должны были слиться все религиозные потоки Индии, включая ис­лам и христианство. Богатые и влиятельные брахманы, составлявшие ядро членов этого общества, да­вали клятву не поклоняться идолам и изучали те тексты упанишад, исполняли те гимны в честь еди­ного бога, которые способствовали укреплению мо­нотеистических тенденций.

После смерти Роя во главе общества стали предста­вители бенгальской семьи Тагоров. Среди них выделял­ся своей активностью Дебендранат, отец знаменитого Рабиндраната. Дебендранат Тагор усилил натурфило­софский акцент учения — в ущерб ведам, наполненным политеизмом. В 60-х годах XIX в, к руководству общес­твом пришел Кешабчондро Сен, проведший ряд важ­ных реформ, и в частности активно пропагандировав­ший межкастовые браки, широкое образование и право вступать в члены общества для женщин. Этот радика­лизм привел к расколу общества на две группы — старую (Ади Брахмо самадж) и новую (Индийский Брахмо самадж) во главе с Сеном, активность которого еще более возросла, вплоть до того, что его стали обожествлять, считать кем-то вроде пророка новой церкви. После смерти Сена в 1884 г. влияние общества ослаб­ло, но деятельность его продолжалась и ощущается даже в наши дни.

Брахмо самадж не было массовым обществом (чис­ло членов его никогда не превышало 10 тыс.) и ограни­чивало свою деятельность в основном Бенгалией. Одна­ко влияние этого общества в деле реформации индуиз­ма было немалым: под его воздействием английская администрация издала законы против сати, о разреше­нии гражданских межкастовых браков, замужества вдов и др. Члены общества основывали школы и колледжи, издавали газеты и книги, читали лекции, прово­дили дискуссии, и все это оказывало немалое воздейст­вие на развитие общественной мысли, на постепенную эволюцию и трансформацию древних индуистских рели­гиозно-культурных традиций, на воспитание новых по{267}колений индийцев, уже подготовленных к дальнейшим этапам преобразования страны.

Даянанда Сарасвати и «Арья самадж». Несколько иной характер имело другое общество, «Арья самадж», возникшее в 1875 г. и объединившее вокруг себя значи­тельные (до полутора миллионов) массы индуистов. Основатель этого общества Даянанда из Гуджарата (1824—1883), принявший имя Сарасвати в память о своем учителе-брахмане, знатоке вед, многое в своем реформаторском движении взял у Кешабчондро Се­на - в первую очередь разговорный живой язык (хинди), на котором он читал свои проповеди и печатал свои книги, призыв к отмене сати и равноправию жен­щин, к борьбе против идолопоклонства и системы каст. Однако, в отличие от движения Сена, Даянанда, тоже склонявшийся к монотеистическому толкованию индуистских текстов, не только не пошел по пути сближения с исламом или христианством, но, напротив, сделал противоположный акцент. Он провозгласил своим идеа­лом арийские веды (откуда и название основанного им общества), ведийские гимны, которые подверг монотеи­стической трактовке, считая, что различные имена ве­дийских богов суть лишь разные ипостаси единого вы­сшего божества. При этом в лозунге «Назад, к ведам!» явно ощущался не столько призыв к возрождению консервативной старины, сколько отчетливое противо­действие влиянию ислама и христианства.

Реформаторский дух деятельности Даянанды и об­щества «Арья самадж» совпадал с основными идеями сторонников общества «Брахмо самадж». Однако иные исходные позиции и явный акцент на древние индий­ские традиции обусловили не только более широкий массовый состав общества «Арья самадж», но и иные его политические позиции. Выступая против иноземного влияния, члены общества «Арья самадж» неоднократно и активно поддерживали антиколониальные националь­но-освободительные движения в конце XIX и начале XX вв.

После 1908 г. общество перестало играть заметную роль в жизни страны, и ныне оно сохранилось лишь в качестве небольшой религиозной общины, члены ко­торой аккуратно следуют разработанному еще Даянандой обряду жертвоприношения, совершаемому в близ­ком к ведическим ритуалам духе раз в неделю в специ­альных храмах. Обряд сопровождается возжиганием {268}масла в огне, молитвенными декламациями жрецов, хоровым пением или скандированием лозунгов ведическо-великоиндийского характера. Кроме того, члены об­щества изучают веды и ежедневно совершают домашние обряды ведического характера, в принципе не слишком отличающиеся от индуистских. С индуистами, особенно знающими брахманами-пандитами, знатоками вед, поддерживаются тесные связи, так что в целом деятель­ность общества вполне увязывается с индуизмом.

Рамакришна и Вивекананда. Одной из самых ярких личностей среди реформаторов индуизма был Рамак­ришна (1836—1886). Набожный брахман, склонный к экстатическим порывам, он с юности проводил время в храмах, затем стал аскетом и, увлекшись учением Шанкары, ведантой, стремился обрести свое единство с Абсолютом, слиться с ним. Проведя немало времени с мусульманскими и христианскими мистиками, Рамак­ришна многое взял из этих религий и на этой синтетической основе создал учение о единстве всех религий. Учение это, а еще более сама почти мистическая лич­ность Рамакришны, его глубокий интеллект и окружав­ший его ореол святости снискали ему необычайную популярность. К Рамакришне шли поклонники и после­дователи, жаждавшие поклониться и приобщиться к его святости, побеседовать с ним (среди них были Кешабчондро Сен и Даянанда Сарасвати). Многие поклонялись ему как живому богу, другие называли его Парамаханса — титул, коим именовали лишь са­мых великих и святых аскетов в Индии. Аскетизм жиз­ни Рамакришны, глубокая религиозность и высокий моральный авторитет в сочетании с абсолютной терпи­мостью и апелляцией к широким народным массам обусловили немалый успех деятельности этого реформатора.

После, смерти Рамакришны его последователями была создана всеиндийская неоиндуистская организа­ция, названная его именем и ставившая целью распро­странение его идей и реализацию их в различных сфе­рах культуры. Эта организация с центром в Калькутте получила наименование «Миссия Рамакришны», а ру­ководителем ее стал ближайший ученик Рамакришны Нарендранат Датта, принявший в монашестве имя Свами Вивекананда (1863—1902). Отказавшись вслед за своим учителем от мирской жизни, Вивекананда длительное время провел в аскетических скитаниях, {269}пытаясь до конца постичь истину. Эту истину он увидел в дальнейшем развитии основ учения Рамакришны, и в первую очередь системы веданта, его усилиями превращенной во всеохватывающую систему неоведантизма.

Сущность неоведантизма Вивекананды сводилась к созданию учения, которое охватило бы собой не только все религии, но и всю мораль, и вообще все духовное начало в мире. Нет более неравенства между людьми и народами — все равны перед лицом высшего духовного единства. Все дороги ведут к истине, причем истина сосредоточена в конечном счете в душе каждо­го. А потому главная задача человечества — его мо­ральное очищение. Будучи незаурядным оратором, че­ловеком страстным, динамичным и энергичным, Виве­кананда обладал редким даром воздействовать на людей, обращать их в свою веру — причем не только в Индии. Это проявилось, в частности, в 1893 г. на Международном религиозном конгрессе в Чикаго, куда тридцатилетний монах Вивекананда прибыл мало кому известным проповедником и откуда после своей блестя­щей речи в защиту угнетаемых англичанами индийцев уехал широко известным и многими признанным вероу­чителем. Посеяв семена своего учения в США и Европе, Вивекананда затем возвратился на родину и в 1897 г. основал Миссию Рамакришны уже как всемирную организацию, которая должна была разви­вать и распространять идеи неоведантизма.

Интернационализм и универсализм — характерней­шая черта неоведантизма Вивекананды, пророка сбли­жения человека с богом, страстно стремившегося уви­деть бога в человеке. К голосу этого пророка прислуши­вались угнетенные индийцы, в защиту которых он произносил свои речи. Речам Вивекананды внимали во всем мире. Писатели и гуманисты, как, например, Ромен Роллан, изучали его жизнь и деятельность (Р. Роллан, «Жизнь Вивекананды»).

После смерти Вивекананды дело Миссии Рамак­ришны взяли в свои руки его последователи, миряне и монахи. Миссия заметно усилила в XX в. свою дея­тельность: кроме 90 отделений в Индии она представ­лена 50 филиалами во многих странах мира. Предста­вители Миссии активно занимаются религиозной про­пагандой, благотворительной и просветительской деятельностью, организуют и содержат школы, приюты, {270} больницы, издательства, библиотеки и т. п. Влияние Миссии ощутимо в Индии и в других странах вплоть до наших дней.

На примере личности и деятельности Рам Мохан Роя, Даянанды и Вивекананды можно видеть, как по­степенно вызревали основные течения религиозной ре­формации индуизма, как понемногу менялся характер этих течений: от лояльного к англичанам и сотрудни­чавшего с ними, даже опиравшегося на их поддержку Роя и его «Брахмо самадж» через апеллирующего к древним национальным традициям Даянанду и «Арья самадж» с их заметным оппозиционным отношением к колонизаторам к страстному радикализму Ви­векананды с его резким социальным протестом. Ко­нечно, здесь сказался процесс вызревания и усиления национальной индийской буржуазии, выход на авансцену Индии новых слоев и классов, чьи представ­ления и интересы и отражали реформаторы. Однако наряду с этим заслуживает внимания и тенденция раз­вития религиозных реформ как таковая: с течением времени реформы становились все более активными и радикальными, связанными с национальным движе­нием и все менее терпимыми в плане доктринальном.

Неоиндуизм и современность.В складывавшемся на этой основе неоиндуизме в XX в. стали различаться разные направления и течения. С одной стороны, это было движение за более или менее прогрессивные пре­образования и приспособление традиций индуизма к современности. С другой — причем именно в качестве реакции на многие прогрессивные перемены — стали усиливаться консервативные, даже реакционные рели­гиозные течения, лидеры которых делали открытую ставку на возрождение национальной традиции в ее наиболее рафинированном виде, включая строгость системы каст, сати и т. п. Сила этой консервативной традиции со всей очевидностью показала себя после обретения Индией независимости и спровоцированных англичанами индо-мусульманских столкновений, сыг­равших немалую роль в возрождении реакционных традиций индуизма.

Связь индуизма с национальными традициями обус­ловила и некоторые формы национально-освободитель­ной борьбы, как, например, движение за гражданское неповиновение, борьбу под лозунгом «свараджа» («своего правления»). Лозунг «сварадж» был особенно {271} популярен Выдвинутый Даянандой, он был активно поддержан М. Ганди (1869-1948) и стал одной из основ борьбы за независимость Индии. Лидеры этого движения, в первую очередь М. Ганди, видели в ре­лигии могучее средство борьбы за достижение поли­тических целей.

Ганди глубоко чтил религиозные принципы и тра­диции Индии. Однако религиозность не была глав­ным в его деятельности. Резко выступая против ре­акционных пережитков индуизма, против системы кас­товых привилегий, за равноправие женщин, пра­во на замужество для вдов и т. п., Ганди умело брал из индуизма то, что способствовало достижению про­грессивных политических целей, укрепляло и объеди­няло всех индийцев перед лицом колонизаторов. Да­же основной принцип его политики, восходивший к ус­тоям индуизма,— ненасилие — в трактовке Ганди имел достаточно активное звучание и сыграл, как известно, заметную роль в успехах национально-освободительно­го движения в Индии.

Преемник Ганди на посту признанного лидера ин­дийского национально-освободительного движения Джавахарлал Неру (1889—1964) не был человеком религиозным. Это был один из тех современных полити­ческих деятелей стран Азии, чье имя и деятельность навсегда связаны с борьбой развивающихся стран за национальное освобождение и прогрессивные преобра­зования. Однако и в его политической практике инду­изм и отношение к нему не могли не играть весьма существенной роли. И это вполне понятно, ибо индуизм для Индии — не столько религия, сколько культурная традиция, образ жизни страны и народа. Неру часто оперировал таким понятием, как «национальный дух», он придавал большое значение «духовным традициям» «староиндийского идеала», который оставался фунда­ментом Индии.

Религиозные традиции и особенно традиции индуиз­ма играют огромную роль и в современной политиче­ской жизни Индии, когда противоборствующие силы на политической арене нередко апеллируют к различным сторонам национальной культуры. Наиболее реакцион­ные силы пытаются возродить самые отсталые и кон­сервативные стороны индуистской традиции. Более уме­ренные опираются на реформированный индуизм, кото­рый в различных формах неоиндуизма, модернизиро{272}ванного и упрощенного в своей обрядовой практике, ныне занимает видное место в современной религиозно-культурной жизни Индии.

Для полноты картины необходимо заметить, что не только индуизм, но и джайнизм, сикхизм, несколько оживившийся за последние десятилетия буддизм, во многом сохранивший свои позиции в Индии ислам, сильно укрепившееся усилиями англичан в Индии христианство, а также другие религии, как, например, уцелевший после исламизации Ирана зороастризм (в форме религии мигрировавших в западную Индию из Ирана в VII—Х вв. парсов), составляют ныне дово­льно пеструю картину религиозной жизни современной Индии. Все эти религии в целом достаточно непротиво­речиво вписываются в социально-культурную структу­ру страны, так что основные противоречия встречаются не столько в форме религиозных распрей (индо-мусульманского антагонизма), сколько в виде противостояния консервативных традиций, на которые делает ставку реакция, более прогрессивным, современным, модерни­зированным сторонам религиозного прошлого, под­держиваемым официальным законодательством и поли­тической администрацией современной Индии. {273}

ГЛАВА 17. РЕЛИГИЯ В ДРЕВНЕМ КИТАЕ

Если Индия — царство религий, а религиозное мышле­ние индийца насыщено метафизическими спекуляция­ми то Китай являет собой цивилизацию иного типа. Социальная этика и административная практика здесь всегда играли значительно большую роль, нежели мис­тические абстракции и индивидуалистические поиски спасения. Трезвый и рационалистически мыслящий ки­таец никогда не задумывался слишком много над та­инствами бытия и проблемами жизни и смерти, зато он всегда видел перед собой эталон высшей добродетели и считал своим священным долгом ему подражать. Если характерная этнопсихологическая особенность ин­дийца — его интровертивность, ведшая в своем край­нем выражении к аскезе, йоге, монашеству строгого стиля, к стремлению индивида раствориться в Абсолю­те и тем спасти свою бессмертную душу от сковываю­щей ее материальной оболочки, то истинный китаец выше всего ценил как раз материальную оболочку. т. е. свою жизнь. Величайшими и общепризнанными пророками здесь считались прежде всего те, кто учил жить достойно и в соответствии с принятой нормой, жить ради жизни, а не во имя блаженства на том свете или спасения от страданий. При этом этически детерми­нированный рационализм был доминантой, определяв­шей нормы социально-семейной жизни китайца.

Специфика религиозной структуры и психологиче­ских особенностей мышления, всей духовной ориента­ции в Китае видна во многом.

В Китае тоже есть высшее божественное начало — Небо. Но китайское Небо — это не Яхве, не Иисус, не Аллах, не Брахман и не Будда. Это высшая верховная всеобщность, абстрактная и холодная, строгая и безразличная к человеку. Ее нельзя любить, с ней нельзя слиться, ей невозможно подражать, как и нет смысла ею восхищаться. Правда, в системе китайской религиозно-философской мысли существовали, кроме Неба, и Будда (представление о нем проникло в Китай вместе с буддизмом из Индии в начале нашей эры),{274} и Дао (основная категория религиозного и философ­ского даосизма), причем Дао в его даосской трактовке (существовала и иная трактовка, конфуцианская, вос­принимавшая Дао в виде Великого Пути Истины и До­бродетели) близко к индийскому Брахману. Однако не Будда и не Дао, а именно Небо всегда было централь­ной категорией верховной всеобщности в Китае.

Важнейшей особенностью древнекитайской религии была весьма незначительная роль мифологии. В отли­чие от всех иных ранних обществ и соответствующих религиозных систем, в которых именно мифологические сказания и предания определяли весь облик духовной культуры, в Китае уже с древности место мифов заняли историзованные легенды о мудрых и справедливых пра­вителях. Легендарные мудрецы Яо, Шунь и Юй, а за­тем культурные герои типа Хуанди и Шэньнуна, став­шие в сознании древних китайцев их первопредками и первоправителями, заменили собой многочисленных почитаемых богов. Тесно связанный со всеми этими деятелями культ этической нормы (справедливость, мудрость, добродетель, стремление к социальной гармо­нии и т. п.) оттеснил на второй план чисто религиозные идеи сакрального могущества, сверхъестественной мо­щи и мистической непознаваемости высших сил. Иными словами, в древнем Китае с весьма раннего времени шел заметный процесс демифологизации и десакрализации религиозного восприятия мира. Божества как бы спускались на землю и превращались в мудрых и спра­ведливых деятелей, культ которых в Китае с веками все возрастал. И хотя с эпохи Хань (III в. до н. э.— III в. н. э.) ситуация в этом плане стала изменяться (появилось множество новых божеств и связанных с ними мифологических преданий, причем частично это было вызвано выходом на передний план и записью народных верований и многочисленных суеверий, до того пребывавших как бы в тени или бытовавших среди включенных в состав империи национальных мень­шинств), на характере китайских религий это уже мало сказалось. Этически детерминированный рационализм, обрамленный десакрализованным ритуалом, уже с древности стал основой основ китайского образа жизни. Не религия как таковая, но прежде всего ритуализованная этика формировала облик китайской тради­ционной культуры. Все это сказалось на характере китайских религий, начиная с древнекитайской.{275}

Так например, заслуживает внимания то обстоя­тельство, что религиозной структуре Китая всегда была свойственна незначительная и социально несуществен­ная роль духовенства, жречества. Ничего похожего на сословие улемов или влиятельные касты брахманов китайцы никогда не знали. К буддийским и особенно даосским монахам они относились обычно с плохо скрываемым пренебрежением, без должного уважения и почтения. Что же касается конфуцианских ученых, чаще всего выполнявших важнейшие функции жрецов (во время культовых отправлений в честь Неба, важ­нейших божеств, духов и предков), то именно они были уважаемым и привилегированным сословием в Китае; однако они были не столько жрецами, сколько чиновниками, так что собственно религиозные их функ­ции всегда оставались на втором плане.

Иньцы и Шанди. Все эти и многие другие важней­шие особенности религиозной структуры Китая были заложены в глубокой древности, начиная с эпохи Шан-Инь. Иньская цивилизация городского типа появилась в бассейне Хуанхэ в середине II тысячелетия до н. э., примерно в то же время, что и арии в Индии. Как и у ведических ариев, у иньцев был немалый пантеон богов и духов, которых они почитали и которым приносили жертвы, чаще всего, кровавые, в том числе и человеческие. Но с течением времени на передний план среди этих богов и духов все более отчетливо выходил Шанди, верховное божество и легендарный родона­чальник иньцев, их предок-тотем. Великий бог и бо­жественный первопредок в одном лице — такое соче­тание встречалось и в других религиях, особенно древ­невосточных, например в Египте. Однако уже в иньском Китае Шанди воспринимался прежде всего как первопредок, заботившийся о благосостоянии своего наро­да. Это проявлялось в том, что именно к Шанди шли просьбы и мольбы иньцев, связанные и с проблемой урожая, и с военным успехом, и с благополучным раз­решением от бремени супруги правителя-вана и т. п.

Смещение в культе Шанди акцента в сторону его функций первопредка сыграло в истории китайской цивилизации огромную роль: именно оно логически привело к ослаблению религиозного начала и к усиле­нию начала рационального, проявившегося в гипертрофировании культа предков, ставшего затем основой основ религиозной системы Китая. Эта тенденция про{276}слеживается уже в Шан-Инь. Иньских правителей-ванов, которые рассматривались в качестве прямых потомков и земных наместников Шанди, погребали в больших гробницах с лошадьми и оружием, женами и слугами, запасами пищи и различными изделиями бытового назначения — со всем тем, что могло пона­добиться человеку на том свете. Кроме того, в дни торжественных жертвоприношений в память умерших ванов, которые в загробном мире считались божества­ми (ди) и стояли рядом с их первопредком Шанди («Высшим ди»), приносились обрядовые человеческие жертвы, о чем свидетельствуют гадательные надписи типа: «Предку Гэну приносим в жертву триста человек из племени цян».

В культе предков во главе с божественным Шанди, в культе своей небольшой этнической общности, резко противостоявшей окружавшей их периферии из неоли­тических племен (пленников из которых они приносили в жертву), иньцы стремились почерпнуть дополнитель­ную мощь и устойчивость. Божественная помощь, со­действие потусторонних сил, которым всегда приписы­валось сверхъестественное могущество, постоянное об­щение с покойными предками, были для иньцев не­обходимым элементом их существования. Вот почему в системе иньских религиозных представлений, а затем и вообще в религиозной системе Китая столь большую роль стала играть мантика.

Гадания и гадатели в Инь. Главным моментом в ри­туале общения с божественными предками во главе с Шанди был обряд гадания, который обычно сочетался с обрядом жертвоприношения. Цель гадания сводилась к тому, чтобы поставить предков в известность о тех или иных намерениях, успехах или заботах живущих на земле их потомков и соответственно узнать их мнение на этот счет, одобрение или неодобрение, степень го­товности оказать содействие и т.п. Ритуал, гадания заключался в следующем. На специально подготовлен­ную баранью лопатку или черепаший панцирь гадатель в строго определенном порядке наносил несколько углублений и выцарапывал надпись из нескольких пиктографических знаков, прообразов будущих китайских иероглифов. Надпись содержала информацию, сформулированную в таком виде, чтобы можно было получить однозначный ответ. Затем кость или панцирь прижига­ли в углублениях нагретой бронзовой палочкой, и по{277} трещинам на обратной стороне гадатель судил о результатах гадания. Впоследствии эта техника, как и техника гаданий по тысячелистнику, легла в основу книги гаданий Ицзин, триграммы и гексаграммы которой состоявшие из всевозможных сочетаний прямой и прерванной посредине линий, генетически восходят к трещинам на костях и волокнам тысячелистника.

Иньские гадатели были незаурядными людьми. В отличие от примитивных деревенских колдунов-ша­манов, они приближались по своему статусу и значе­нию в жизни общества к древнеегипетским жрецам. Во-первых, гадатели были грамотны, т. е. владели систе­мой пиктографического письма, которую, видимо, сами и разработали. Во-вторых, они были причастны к влас­ти, т. е. находились рядом с теми, кто руководил коллективом, и хорошо разбирались в проблемах, стоящих перед иньцами: ведь от правильной формулировки во­проса и интерпретации результатов гадания зависело очень многое. Словом, обряд гадания был делом боль­шого государственного значения, имевшим обстоятель­но разработанную систему фиксированных показателей с объективными критериями отсчета.

Чжоусцы и культ Неба. Эпоха Шан-Инь была сравнительно недолгой. В 1027 г. до н. э. объединившийся вокруг племени чжоусцев союз окружавших Инь наро­дов в решающей битве при Муе разгромил иньцев. Династия Чжоу, распространившая после победы власть на большую территорию бассейна Хуанхэ, мно­гое заимствовала у иньцев, включая культ Шанди и предков, практику гадания. Однако у чжоусцев были и свои религиозные представления, в том числе почита­ние Неба. С течением времени культ Неба в Чжоу окончательно вытеснил Шанди в главной функции вер­ховного божества. При этом на Небо перешло пред­ставление о прямой генетической связи божественных сил с правителем: чжоуский ван стал считаться сыном Неба, и этот титул сохранился за правителем Китая до XX в.

Начиная с эпохи Чжоу Небо в его основной функции верховного контролирующего и регулирующего начала стало главным всекитайским божеством, причем культу этого божества был придан не столько сакрально-те­истический, сколько морально-этический акцент. Счита­лось, что великое Небо карает недостойных и возна­граждает добродетельных. В понятие «добродетель»{278} (дэ) включался сакральный оттенок высшего соответ­ствия (главным образом правителя, олицетворявшего народ) божественным установлениям, внутренней бо­жественно-детерминированной силе. Только имея «дэ», правитель имел право управлять; теряя его, он терял это право.

Итак, чжоуское Небо (тянь), вобрав часть функций Шанди, стало не столько даже верховным божеством, сколько высшим олицетворением разума, целесообраз­ности, справедливости и добродетели. Выдвинув на передний план в этом культе его рациональное начало, чжоусцы еще более усилили рационалистический ак­цент, уже имевшийся в практике верований и культов у иньцев. Претендуя на родство с Небом, чжоуские правители стали именовать свою страну Поднебесной (тянь-ся), а себя—сыновьями Неба (тянь-цзы). Для китайских правителей отождествление с Небом означа­ло принятие на себя ответственности за весь мир, в ко­торый они включали собственно Китай (Чжунго, «Сре­динное государство») и окружавшую его варварскую периферию, которая, по их представлениям, явно тяго­тела к центру, т. е. к Чжунго, к китайскому властителю Поднебесной, сыну Неба.

Культ Неба стал главным в Китае, а полное его отправление — прерогативой лишь самого правителя, сына Неба. Отправление этого культа не сопровожда­лось мистическим трепетом или кровавыми человече­скими жертвами. В почтительном отношении к высшему началу обычно проявлялся отчетливо осознанный сы­новний долг правителя, понимавшего необходимость отчитаться перед высшей божественной инстанцией и воздать небесному отцу, хранителю мирового порядка, необходимые почести.

Культ умерших предков. Если высшее трансценден­тное начало в культе Шанди было перенесено в чжоуском Китае на культ Неба, то отношение к Шанди как к первопредку и к окружавшим его ди как к обоже­ствленным умершим предкам правителя было с течени­ем времени перенесено на умерших предков вообще. Это не означает, что обожествлялся каждый покойник. Простые люди жили и умирали в древнем Китае, как и во всем мире, в лучшем случае они оставляли по себе память в сердцах и умах своих близких. Но правители и знатные аристократы, число которых в чжоуском Китае резко увеличилось по сравнению с Инь, как{279} правило, претендовали на родство с правящим домом и на божественный статус своих умерших предков.

Считалось что человек наделен двумя душами — материальной (по) и духовной (хунь). Первая после смерти уходит вместе с телом в землю — и именно для ее ублаготворения с покойным отправляли на тот свет его вещи, женщин, слуг (после эпохи Инь людей, как правило, с покойным не сопогребали). Вторая душа отправлялась на небо, где занимала место, строго со­ответствовавшее статусу ее обладателя. В домах пра­вителей и чжоуских аристократов в честь умерших предков сооружались специальные храмы, в которых на алтарях устанавливались таблички с именем покойно­го. Существовал даже табель о рангах, согласно кото­рому чжоуский ван имел право на семь, удельный князь — на пять, а знатный аристократ на три таблич­ки в храме его предков. Принося жертвы в честь этих предков, правители и аристократы чжоуского Китая уже не ожидали, как то было в Инь, непосредственного божественного вмешательства покойников в их жизнь (хотя подчас в чжоуских хрониках встречаются записи и такого рода, как, например, о появлении духа предка, дающего советы или делающего выговоры). Гораздо большее значение этот культ имел для практических потребностей на этом свете. Престиж человека, его место в обществе, степень и близость его родства с пра­вителем, т. е. знатность его,— все это было, как и в дру­гих аналогичных обществах древности и средневековья, связано с его происхождением. А происхождение, фик­сируемое через посредство культа предков, обусловли­вало не только место человека в чжоуском Китае, но и его право на руководство многочисленными менее знатными сородичами и другими людьми, прежде всего содержавшими его крестьянами-общинниками.

Культ Земли. Низы китайского общества Чжоу со­ставляли крестьянские общины с их привычными риту­алами и культами, среди которых центральное место занимал культ Земли. Еще со времен неолита этот культ был тесно связан с магией и ритуальной символи­кой, с колдовством и шаманством. Чаще всего общение с духами у земледельцев было связано с заботой об урожае. В древнем Китае ритуалы вызывания дождя и оплодотворения земли выполняли женщины-шаман­ки. Нагие, под палящими лучами солнца, эти жрицы Матери-Земли долгими часами стояли, вызывая дождь{280} в случае засухи. Если это не помогало, шаманку подчас сжигали, принося ее в жертву божеству засухи. На алтаре в честь духа земли, который имелся в каждой деревне и именовался «шэ», приносили жертвы, моля об урожае.

С течением времени алтари-шэ стали воздвигаться и при дворах аристократов и правителей. Такой шэ становился символом власти, могущества данного вла­дения. На ритуальном поле рядом со столичным алта­рем шэ чжоуского вана правитель лично проводил весной первую борозду, совершая торжественный об­ряд первовспашки — считалось, что только после этого крестьяне Поднебесной могут приступать к полевым работам. На алтарях-шэ аристократы казнили своих противников, а захват алтаря-шэ во время войны озна­чал полное военное поражение.

Весной и осенью рядом с алтарем-шэ устраивались праздники в честь оживления природы и сбора урожая. Осенью эти праздники были более пышными и торже­ственными, в них принимали участие буквально все. В это время обычно устраивались свадьбы, подводи­лись хозяйственные итоги года. Центральной фигурой при этом были чиновники-управители, обычно сочетав­шие в своем лице и светские, и духовные (жреческие) функции.

Жрецы-чиновники. Жрецов в собственном смысле этого слова древний Китай не знал, как не знал он и великих персонифицированных богов и храмов в их честь. Те же высшие божества, которым поклонялись иньцы и чжоусцы (Небо, Земля), не нуждались в спе­циальных жрецах, ибо обязанности первосвященника в ритуалах в их честь исполнял сам правитель, а функ­ции ассистировавших ему жрецов выполняли служив­шие правителю чиновники. Эти жрецы-чиновники, на­следники иньских гадателей (в период Чжоу гадания и гадатели тоже существовали, но их статус изменился: они превратились в ремесленников, толковавших сны, определявших счастливые дни, благоприятные для строительства места, т. е. обслуживавших текущие по­требности населения), были в первую очередь чиновни­ками государственного аппарата, помощниками прави­теля. Жреческие же, ритуальные функции они обычно выполняли в дни обрядов и жертвоприношений, отправ­ление которых входило в систему управления, т. е. обес­печения порядка, который был необходим для нор{281}мального существования общества и за соблюдение и укрепление которого отвечали перед Небом правитель и все его приближенные. Неудивительно, что вся дея­тельность жрецов-чиновников была ориентирована пре­жде всего на выполнение необходимых административ­ных обязанностей, призванных сохранять устойчивость санкционированной Небом социальной структуры. Да­же в том случае, если основной функцией жреца-чи­новника были, казалось бы, чисто ритуальные обязан­ности (календарно-астрологические подсчеты, забота о сохранности ритуальной утвари, подготовка жертво­приношения), он никак не считал себя кем-то вроде священника. Такая десакрализация чисто религиозной стороны жизни древнекитайского общества была важ­ной особенностью религиозной системы Китая уже с древнейших времен.

Это не означает, что у китайцев вовсе не было религиозности или что она целиком была поглощена административной структурой. На нижнем уровне, т. е. сре­ди крестьян, существовало множество местных культов и суеверий, активно действовали шаманы, знахари, гадатели, сохранялась полная вера во всемогущество сверхъестественных сил. Но что касается складывав­шейся религиозной системы, во многом обусловливав­шей облик цивилизации, то она была подчеркнуто ра­ционалистична и отличалась явным равнодушием к мистике и эмоциональному накалу, к метафизическим спекуляциям. Это хорошо видно на примере ритуалов, которые в древнем Китае считались делом высшей государственной важности и обставлялись весьма тща­тельно и серьезно.

Ритуалы в чжоуском Китае. Интересы административного регулирования, политического контроля и обес­печения эффективности руководства сына Неба практи­чески растворяли в себе сакральный момент. Это не исключало, конечно, внутреннего ощущения священно­го трепета участниками торжественных церемониалов. Но момент личного эмоционального отношения считался несущественным, его принято было скрывать и по­давлять: на передний план выходило лишь глубокое почтение к жизненной важности и политической значи­мости обряда. Обряд сопровождался церемониалом включавшим распределение жертвенного мяса и вина между теми, кто имел на то право, причем в строгом соответствии со степенью родства, знатностью должно{282}стью и т. п. Такому распределению придавался глубо­кий политический смысл. Из источников известно, что если при раздаче жертвенной пищи кого-либо обходили (в случае, если он почему-либо не присутствовал, ему следовало послать его долю), это могло служить пово­дом для конфликта, для отставки обиженного.

Наиболее важные ритуалы, например, ритуал первовспашки, имели строго деловой характер: люди мобилизовывались для того, чтобы сделать дело, причем свою долю вносили все. от астрологов и музыкантов до обрабатывавших поле крестьян, и все они получали свою долю при раздаче жертвенных даров, угощения.

Менее официальными, более красочными и эмоцио­нально окрашенными были ритуалы жертвоприношения в честь покойных предков, отправлявшиеся в знатных чжоуских домах. Нередко такие ритуалы превращались в огромные и разгульные пиршества, в которых учас­твовали многие потомки почитаемого предка (право отправлять ритуал имел лишь старший сын). Такие праздники с музыкой, танцами, пением, спортивными упражнениями и обильными возлияниями описаны в не­которых песнях книги песен Шицзин. Для жертвенной пищи и напитков изготовлялась специальная посуда. Выделанная из бронзы и украшенная великолепным рельефным орнаментом, изумительными по изяществу исполнения скульптурными изображениями животных, птиц, драконов и т. п., эта посуда являет собой одно из высших достижений древнекитайского искусства. Древ­некитайскими сосудами, кубками, оружием из бронзы гордятся современные музеи. Однако эти ритуальные изделия, бережно хранившиеся и передававшиеся по наследству из поколения в поколение, имели и еще одно важное предназначение.

Многие из дошедших до наших дней сосудов снаб­жены надписями, что превращает их в важный и цен­ный письменный источник. Надписи различны по ха­рактеру, но большая часть их является документами, связанными с инвеститурой, т. е. утверждением наслед­ника умершего владетельного аристократа или санов­ника в его правах на владение, титул и т. п. Торжественные обряды такого рода описаны в древнекитай­ских текстах. Во время этих обрядов и вручались сосуды-документы. Другими словами, ритуал сопро­вождал и освящал право наследника вступить во вла­дение достоянием умершего.{283}

Бронзовые изделия были насыщены ритуальными символами. Имевшиеся в орнаменте узоры и геометри­ческие знаки всегда несли смысловую нагрузку, изобра­жая ветер, дождь, гром и молнию, животных, растения и т. п. Символом Земли считался квадрат, символом Неба — круг, причем сочетание этих символов всегда воспринималось в плане взаимодействия женского и мужского начал.

Древнекитайская религиозная философия. Деление всего сущего на два начала было в Китае едва ли не древнейшим принципом философского мышления, как о том, в частности, свидетельствуют отраженные в три­граммах и гексаграммах книги Ицзин правила гадания (цельная черта и противопоставленная ей прерыви­стая). Но были ли эти два начала уже в иньско-раннечжоуской древности символом соответственно мужского и женского? Данных на этот счет нет, а косвенные свидетельства дают основания для сомнения.

Как упоминалось, триграммы и гексаграммы генети­чески восходят к гадательной практике на костях и стеблях тысячелистника, что само по себе свидетель­ствует лишь о двоичной системе как таковой, но не о каком-либо ее философском осмыслении, хотя бы на самом элементарном уровне. Что же касается философ­ского осмысления, то оно, судя по многим данным, появилось в чжоуских текстах сравнительно поздно, не ранее IV в. до н. э., и было связано практически с одновременным появлением в чжоуской мысли двух важ­ных, кардинальных идей: концепций инь-ян и усин. Инь-ян — это деление едва ли не всего сущего на два противостоящих начала, мужское и женское. Мужское начало ян ассоциировалось с солнцем и со всем свет­лым, ярким и сильным; оно считалось, в самом общем виде, началом положительным. Женское инь было свя­зано с луной, со всем темным, мрачным и слабым. Оба начала были тесно взаимосвязаны и гармонично взаи­модействовали, причем именно результатом этого пло­дотворного взаимодействия со временем стало считать­ся все сущее.

Дуалистическая картина мира, основанная на взаимодействии инь и ян, в позднечжоуских философских текстах обычно дополнялась концепцией усин, т. е. представлением о взаимодействии и взаимопроникновении пяти основных первоэлементов, первосубстанций (огонь — вода — земля — металл — дерево). Если{284} вспомнить, что в древнеиранском зороастризме тоже задавала тон идея о дуалистическом противостоянии сил Света и Тьмы и что параллельно с этой генеральной идеей видное место занимало представление об основ­ных чистых стихиях и первосубстанциях (огонь—во­да — земля — металл — растения — скот), параллели не могут не озадачить. Конечно, противостояние муж­ского и женского начал не чета противоборству Света и Тьмы. Но нельзя забывать, что и в концепцию инь-ян была заложена идея противоборства Света и Тьмы, хотя эта идея со временем стала второстепенной, усту­пив место главному — взаимодействию мужского и женского начал. Что же касается первосубстанций, то здесь сходство поразительно (шестая древнеиранская первосубстанция — скот — в земледельческом Китае не могла иметь значения и просто отпала) и явно не может считаться случайным совпадением.

С появлением в позднечжоуском Китае идей инь-ян и усин было положено начало углубленной разработке там проблем мистики и метафизики, до того (если не считать сферу гаданий) практически неизвестных древ­некитайской религиозной философии. Параллельно с усин и инь-ян в аналогичном ключе стала разрабаты­ваться и концепция о Дао. Дао как Всеобщий Закон, Высшая Истина и Справедливость изначально было социально-этической категорией, разработанной в уче­нии Конфуция. Трудно точно установить, как, когда и при каких обстоятельствах это первоначальное пред­ставление о Дао было трансформировано, в результате чего у даосов Дао стало восприниматься в качестве Высшего Абсолюта, близкого по духу к древнеиндий­скому Брахману. Но близость такого рода бесспорна, а время появления ее опять-таки относится примерно к IV—III вв. до н. э., когда в ранних даосских тракта­тах идея Дао стала трактоваться именно подобным образом.

Вопрос о внешних влияниях и особенно о тех практических путях и способах, посредством которых эти влияния могли, скажем, в IV в. до н. э. быть реализова­ны, остается пока открытым. Одно несомненно: Китай никогда не был абсолютно изолирован от внешнего мира, в том числе и от современных ему и развивавших­ся параллельно с ним очагов цивилизации. А своего рода мистико-метафизический вакуум, создававшийся в ходе процесса десакрализации и демифологизации,{285} выдвижения на передний план ритуализованной этики и соответствующего перемещения акцентов в сфере духовной культуры, религиозно-философской мысли, не мог не способствовать заполнению пустот за счет в то время уже углубленно разработанных чужих идей.

Оставим, однако, в стороне сложные и спорные проблемы генезиса древнекитайской религиозной фило­софии. Зафиксируем достаточно четко самое главное: мифология и религия в собственном смысле этого слова с окутывающей ее мистикой и метафизикой в древнем Китае были оттеснены на задний план ритуализованной этикой и проблемами социальной политики. Символом этого процесса и вершиной его было в Китае учение Конфуция, конфуцианство.{286}

ГЛАВА 18. КОНФУЦИЙ И КОНФУЦИАНСТВО

Все отмеченные особенности системы верований и куль­тов в древнем Китае сыграли огромную роль в становлении основ традиционной китайской цивили­зации: не мистика и метафизические абстракции, но строгий рационализм и конкретная государственная польза; не эмоциональный накал страстей и личная связь индивида с божеством, но разум и умеренность, отказ от личностного в пользу общественного; не духо­венство, направляющее эмоции верующих в русло, возвеличивающее бога и усиливающее значение религии, но жрецы-чиновники, исполняющие свои администра­тивные функции, частью которых были регулярные ре­лигиозные отправления. Все эти специфические осо­бенности складывавшейся в иньско-чжоуском Китае системы ценностей за тысячелетие, предшествовавшее эпохе Конфуция, подготовили страну к восприятию тех принципов и норм жизни, которые навсегда вошли в историю под наименованием конфуцианства. Сущ­ность их уже тогда, задолго до Конфуция, сводилась к ослаблению иррационального начала религии и воз­величению рационального начала этики, к подчине­нию религиозно-этических норм требованиям социаль­ной политики и администрации.

Не связь типа «бог — личность», прямая либо опосредованная фигурой жреца, богослова, как это было характерно для иных религий, а связь принципиально иного типа: «Небо, как символ высшего порядка,— земное общество, основанное на добродетели», опосре­дованная личностью осененного небесной благодатью правителя, была императивом древнего Китая. Этот императив, стократно усиленный конфуцианством, оп­ределил на тысячелетия важные стороны жизни Китая, включая структурную прочность государства и общест­ва и ограничение роли личности с ее эмоциями и страстями.

Конфуций (Кун-цэы, 551—479 до н.э.) родился и жил в эпоху больших социальных и политических{287} потрясений, когда чжоуский Китай находился в со­стоянии тяжелого внутреннего кризиса. Власть чжоуского правителя-вана давно ослабла, хотя номи­нально он продолжал считаться сыном Неба и сохра­нял свои функции первосвященника. Разрушались патриархально-родовые нормы, в жестоких междоусобицах гибла родовая аристократия, на смену ей приходила централизованная власть правителей от­дельных царств, опиравшихся на складывавшийся вокруг них административно-бюрократический аппа­рат из незнатного служилого чиновничества. Как яв­ствует из древнекитайской хроники Чуньцю, по тра­диции, приписываемой самому Конфуцию и охваты­вающей события VIII—V вв. до н. э., правители и их родственники, аристократы и сановники в безудержной борьбе за власть, влияние и богатство не останавливались ни перед чем, вплоть до безжало­стного уничтожения родных и близких. Крушение древних устоев семейно-кланового быта, междоусоб­ные распри, продажность и алчность чиновников, бедствия и страдания простого народа — все это вызы­вало резкую критику ревнителей старины. Объективная обстановка побуждала их выступать с новыми идеями, которые можно было бы противопоставить царившему хаосу. Однако для того, чтобы это отрицание совре­менности имело моральное право на существование и приобрело необходимую социальную силу, оно долж­но было опираться на признанный авторитет. Конфуций нашел такой авторитет в полулегендарных образцах глубокой древности.

Стремление опираться на древние традиции и тем самым воздействовать на современников в желаемом направлении знакомо истории всех обществ, это своего рода общесоциологическая закономерность. Однако особенностью конфуцианства было то, что в его рамках это естественное стремление было гипертрофировано и со временем превратилось чуть ли не в самоцель. Пиетет перед идеализированной древностью, когда пра­вители отличались мудростью и умением, чиновники были бескорыстны и преданны, а народ благоденствовал, через несколько веков после смерти философа стал основным и постоянно действовавшим импульсом общественной жизни Китая.

Выступив с критикой своего века и высоко ставя века минувшие, Конфуций на основе этого противопо{288}ставления создал свой идеал совершенного человека, цзюнь-цзы.

Социальный идеал Конфуция. Высокоморальный цзюнь-цзы, сконструированный философом в качестве модели, эталона для подражания, должен был обла­дать двумя важнейшими в его представлении достоин­ствами: гуманностью и чувством долга. Понятие гу­манность (жэнь) трактовалось Конфуцием необычайно широко и включало в себя множество качеств: скром­ность, справедливость, сдержанность, достоинство, бес­корыстие, любовь к людям и т. п. Жэнь — это высокий, почти недосягаемый идеал, совокупность совершенств, которыми обладали лишь древние; из современников Конфуций, включая и себя, считал гуманным лишь своего рано умершего любимого ученика Янь Хуэя. Однако для настоящего цзюнь-цзы одной гуманности было недостаточно. Он должен был обладать еще од­ним важным качеством — чувством долга (и), продиктованным внутренней убежденностью в том, что следует поступать именно так, а не иначе. Долг — это мораль­ное обязательство, которое гуманный человек в силу своих добродетелей накладывает на себя сам. Чувство долга, как правило, обусловлено знанием и высшими принципами, но не расчетом. «Благородный человек думает о долге, низкий человек заботится о выгоде»,— учил Конфуций. В понятие «и» поэтому включались стремление к знаниям, обязанность учиться и постигать мудрость древних. Конфуций разработал и ряд других понятий, включая верность и искренность (чжэн), благопристойность и соблюдение церемоний и обрядов (ли).

Следование всем этим принципам было обязанно­стью благородного цзюнь-цзы, который в сборнике из­речений Конфуция Луньюй определяется как человек честный и искренний, прямодушный и бесстрашный, всевидящий и понимающий, внимательный в речах, осторожный в делах. В сомнении он доложен справлять­ся, в гневе — обдумывать поступки, в выгодном пред­приятии заботиться о честности; в юности он должен избегать вожделений, в зрелости — ссор, в старости — скряжничества. Истинный цзюнь-цзы безразличен к еде, богатству, жизненным удобствам и материальной выгоде. Всего себя он посвящает служению высоким идеалам, служению людям и поиску истины. Познав истину утром, он «может спокойно умереть вечером».{289}

Таким образом, «благородный человек» Конфу­ция— это умозрительный социальный идеал, назида­тельный комплекс добродетелей. Однако с течением времени и в связи с ростом авторитета Конфуция и его учения этот абстрактно-утопический идеал все более становился обязательным для подражания эталоном, приблизиться к которому было делом чести и социально­го престижа для каждого и особенно для тех представи­телей высшего сословия ученых-чиновников, профессио­нальных бюрократов-администраторов, которые с эпохи Хань (III в. до н. э.— III в. н. э.) стали управлять китайской конфуцианской империей. К этому времени многое в созданном Конфуцием идеале изменилось.

Конфуций вполне искренне стремился создать идеал рыцаря добродетели, боровшегося за высокую мораль, против царившей вокруг несправедливости. Но, как это нередко случается, с превращением его учения в офици­альную догму на передний план выступила не суть, а внешняя форма, проявлявшаяся преимущественно в демонстрации преданности старине, уважения к стар­шим, напускной скромности и добродетели. Многочис­ленные последователи и почитатели Конфуция, слепая преданность которых каждому слову философа тоже в немалой степени способствовала превращению его учения в закостенелую догму, стали видеть в идеале цзюнь-цзы не столько выражение внутренней цельности и благородства, сколько внешнее оформление благопристойности. В средневековом Китае постепенно сложились и были канонизированы определенные нор­мы и стереотипы поведения каждого человека в зависи­мости от занимаемого им места в социально-чиновной иерархии. Они нашли свое наиболее наглядное отраже­ние в том, что обычно именуется «китайскими церемо­ниями».

В любой момент жизни, на любой случай, в счастье и горе, при рождении, и смерти, поступлении в школу или назначении на службу — всегда и во всем сущес­твовали строго фиксированные и обязательные для всех правила поведения. В эпоху Хань был составлен подробный свод этих правил внешней учтивости и цере­мониала — трактат Лицзи, компендиум конфуцианских норм, имевший обязательную силу на протяжении двух с лишком тысяч лет. Все записанные в этом обряднике правила следовало знать и применять на практике, причем с тем большим тщанием, чем более высокое{290} положение в обществе человек занимал. Так, учение Конфуция о цзюнь-цзы, модернизированное и приспо­собленное к потребностям централизованной империи с ее мощным бюрократическим аппаратом, явилось одной из основ, на которых зиждилось гигантское зда­ние китайского государства.

Социальный порядок по Конфуцию. Конфуций, отталкиваясь от сконструированного им социального иде­ала, сформулировал основы того социального порядка, который хотел бы видеть в Поднебесной: «Пусть отец будет отцом, сын — сыном, государь — государем, чи­новник — чиновником», т. е. пусть все в этом мире хаоса и сумятиц станет на свои места, все будут знать свои права и обязанности и делать то, что им положено. Упорядоченное таким образом общество должно состоять из двух основных категорий, верхов и ни­зов — тех, кто думает и управляет, и тех, кто трудится и повинуется. Такой социальный порядок Конфуций и второй основоположник конфуцианства Мэн-цзы (372—289 до н. э.), как и все их последователи, счита­ли вечным и неизменным, идущим от мудрецов ле­гендарной древности. Критерием разделения общества на верхи и низы должны были служить не знатность происхождения и тем более не богатство, которое Кон­фуций и Мэн-цзы откровенно презирали, но только знания и добродетели, а точнее — степень близости человека к идеалу цзюнь-цзы.

Формально этот критерий открывал путь наверх для любого, и сам Конфуций гордился тем, что давал свои знания всякому, кто приносил «связку сушеного мяса», т. е. плату за обучение. Фактически же дело обстояло много сложнее: сословие чиновников было отделено от простого народа труднопреодолимой преградой — «сте­ной иероглифов», т. е. грамотностью, которая и опреде­ляла социальное положение и имущественный ценз человека на протяжении всей истории Китая. Уже в Лицзи было специально оговорено, что ли (т. е. цере­мониал, обряды) не имеют отношения к простонародью и что грубые телесные наказания не применяются по отношению к грамотеям. Правда, удачливые выходцы из низов, овладев грамотой, могли сделать карьеру и оказаться наверху. Но в принципе это ничего не меняло: получив образование и конфуцианское воспи­тание, любой становился опорой того порядка, к не­изменности которого призывало само учение.{291}

Конечной и высшей целью управления Конфуций и Мэн-цзы провозглашали интересы народа. Конфуций сурово осуждал своего бывшего ученика Цю, ставшего министром, за непомерные поборы с крестьян («Он не мой ученик!»). Мэн-цзы учил, что из трех важнейших элементов государства на первом месте стоит народ, на втором — божества и лишь на третьем — государь. Од­нако те же апостолы конфуцианства были глубоко убеждены в том, что самому народу его собственные интересы непонятны и недоступны и что без постоянной отеческой опеки образованных конфуцианцев-управителей он обойтись никак не может: «Народ следует заставлять идти должным путем, но не нужно объяс­нять, почему» (Луньюй, гл. VIII, § 9).

Одной из важных основ социального порядка, по Конфуцию, было строгое повиновение старшим. Любой старший, будь то отец, чиновник, наконец, государь,— это беспрекословный авторитет для младшего, подчи­ненного, подданного. Слепое повиновение его воле, сло­ву, желанию — это элементарная норма для младших и подчиненных, как в рамках государства в целом, так и в рядах клана, корпорации или семьи. Не случайно Конфуций напоминал, что государство — это большая семья, а семья— малое государство. Этим сравнением подчеркивался не только патернализм внутри общест­ва, но и тот строй семейной жизни, который реально существовал и сохранялся в старом Китае вплоть до недавнего времени: основа семьи — беспрекословное повиновение младших старшим, детей родителям.

Культ предков и нормы «сяо». Речь идет о культе предков — как мертвых, так и живых. Значительно изменив содержание и формы этого культа, известного в своих основных чертах едва ли не всем народам («Чти отца и матерь свою»,— сказано в Библии), кон­фуцианство придало ему глубокий смысл символа соци­ального порядка и превратило его в первейшую обя­занность каждого китайца, универсальную и всеобщую норму поведения. Именно с этой целью Конфуций раз­работал учение о сяо, сыновней почтительности.

Сяо, как считал Конфуций,— это основа гуманно­сти. Быть почтительным сыном обязан каждый, а осо­бенно — человек грамотный, образованный, гуманный, стремящийся к идеалу цзюнь-цзы. Смысл сяо. как его толкует Лицзи,— служить родителям по правилам ли, похоронить их по правилам ли и приносить им жертвы{292} по правилам ли. Согласно этим правилам, подробно и обстоятельно растолкованным в Лицзи, почтительный сын должен всю жизнь преданно заботиться о родите­лях, прислуживать и угождать им, быть готовым на все во имя их здоровья и блага, чтить их при любых обстоя­тельствах. Даже если отец недобродетелен, если он злодей, вор или убийца, почтительный сын обязан лишь смиренно увещевать родителя, униженно просить его вернуться на стезю добродетели. В средневековом Ки­тае считалось нормальным и даже поощрялось зако­ном, что сын не смеет свидетельствовать против отца, что опять-таки восходит к Конфуцию, который как-то в полемике заявил, что прямота и честность не в том, чтобы предать отца, а в том, чтобы покрыть его, даже если он «украл барана».

Культ сыновней почтительности с течением времени достиг в Китае всеобщего признания, стал нормой жиз­ни, а выдающиеся примеры сяо, собранные в сборнике «24 примера сяо», превратились в объект восхищения и подражания. Вот несколько образцов сяо из этого сборника: бедняк, продавший сына, чтобы накормить умирающую с голода мать, находит в огороде сосуд с золотом и надписью «за твое сяо»; восьмилетний мальчик в летние ночи не отгоняет от себя комаров — пусть они лучше жалят его, а то ведь станут беспокоить его родителей; почтительный сын в голодный год отре­зал от себя кусок тела, дабы сварить бульон для осла­бевшего отца; добродетельный ханьский император Вэнь-ди во время трехлетней болезни матери не отхо­дил от ее ложа, лично готовил ей еду и пробовал все предназначавшиеся ей лекарства. Эти и многие другие аналогичные рассказы призваны были с детства воспи­тывать в почтительном сыне готовность к самопожер­твованию во имя культа предков.

Культ семьи и клана. Конфуцианский культ предков и нормы сяо способствовали расцвету культа семьи и клана. Семья считалась сердцевиной общества, инте­ресы семьи намного превосходили интересы отдельно взятой личности, которая рассматривалась лишь в ас­пекте семьи, сквозь призму ее вечных — от далеких предков к отдаленным потомкам — интересов. Подрос­шего сына женили, дочь выдавали замуж по выбору и решению родителей, причем это считалось настолько нормальным и естественным, что проблема любви при этом вовсе не вставала. Любовь, т. е. нечто личное{293} и эмоциональное, всегда находилась в совсем иной плоскости, на неизмеримо более низком уровне, чем интересы семьи, считавшиеся категорией высокого мо­рального долга, «и». Любовь могла прийти после бра­ка, могла и не приходить вовсе (мужчины из состоя­тельных семей могли компенсировать ее отсутствие выбором себе наложницы по вкусу — этому жена не имела права препятствовать, хотя на практике случа­лось по-разному). Но это никогда не мешало нормаль­ному существованию семьи и выполнению супругами своего осознанного социально-семейного долга, кото­рый выражался опять-таки в соблюдении интересов семьи, т. е. в рождении детей, прежде всего сыновей, призванных продолжить род, упрочить позиции семьи в веках.

Отсюда — постоянная тенденция к росту семьи. Большая нерасчлененная семья (та семья, которую имел в виду Конфуций, когда он сравнивал ее с госу­дарством) существовала и до Конфуция, но по преиму­ществу среди знати. Конфуцианство своим культом предков и сяо создало дополнительные стимулы для ее небывалого расцвета: при наличии хотя бы мало-маль­ски благоприятных экономических возможностей стремление к совместному проживанию близких род­ственников становилось решающим импульсом и резко преобладало над сепаратистскими тенденциями. В ре­зультате большие семьи, включавшие в себя несколько жен и наложниц главы семьи, немалое число женатых сыновей, множество внуков и иных родственников и до­мочадцев, стали весьма распространенным явлением на протяжении всей истории Китая (образ жизни одной из них хорошо описан в классическом китайском романе «Сон в красном тереме»). Такие семьи делились обычно лишь после смерти отца, а то и обоих родителей. Стар­ший сын занимал место главы семьи и получал боль­шую долю наследства, в том числе и дом с храмом предков, тогда как остальная часть общего имущества делилась поровну между всеми остальными сыновьями. Все новые семьи, основанные младшими братьями (а каждый из них становился главой своего, бокового по отношению к главному культа предков), в течение длительного времени продолжали находиться в зависи­мости от старшего брата, являвшегося теперь главой основной линии культа, общего для всего клана. Возни­кал мощный разветвленный клан сородичей, крепко{294} державшихся друг за друга и населявших порой целую деревню, особенно на юге страны, где кланы бывали наиболее сильны.

Разумеется, в рамках такого клана в принципе дей­ствовали все те же социально-экономические законо­мерности, что и в масштабах общества в целом. Одни семьи за десятилетия становились беднее и приходили в упадок, другие, напротив, могли разбогатеть, причем в этом случае к ним начинали тяготеть обедневшие сородичи и их дом становился центром клана. Бедные родственники за мелкие подачки помогали своему раз­богатевшему сородичу, а богатый хозяин клана умело использовал семейно-клановые традиции для безза­стенчивой эксплуатации их труда. Возникала семейно-клановая корпорация, в рамках которой верхи и низы были крепко спаяны как родством, так и традициями, нормами клановой взаимопомощи, основанными все на том же культе предков и сяо.

Сила и авторитет этих корпораций признавались властями, охотно предоставлявшими им решение раз­личных мелких тяжб и внутренних деревенских дел, И сами кланы ревниво следили за сохранением за ними этих прав. Символом их кланового единства был родо­вой храм предков с могильными и храмовыми землями, отчуждать которые считалось недопустимым. В эти храмы в дни торжественных праздников собирались все члены клана, подчас сотни сородичей. После ритуаль­ной части на таких собраниях решались и деловые вопросы. Принято было выносить на суд родственников все заботы, как гражданские и имущественные, так и сугубо интимные: не было ничего святого, своего, личного, чего не должны были бы знать семья и клан.

И в семье, и в обществе в целом любой, в том числе влиятельный глава семьи, важный чиновник императо­ра, всегда представлял собой прежде всего социальную единицу, вписанную в строгие рамки конфуцианских традиций, выйти за пределы которых было невозможно: это означало бы «потерять лицо», а потеря лица для китайца равносильна гражданской смерти. И если сын­ки богатых родителей в молодости могли позволить себе протранжирить толику отцовских денег в злачных местах больших городов, то это бывало лишь эпизодом в их жизни, не более. В принципе отклонения от нормы не допускались, и никакой экстравагантности, ориги­нальности ума или внешнего облика китайское конфу{295}цианское общество не поощряло: строгие нормы культа предков и соответствующего воспитания подавляли эгоистические наклонности с детства. Человек с первых лет жизни привыкал к тому, что личное, эмоциональное, свое на шкале ценностей несоизмеримо с общим, принятым, рационально обусловлен­ным и обязательным для всех.

Рассмотренные выше аспекты теории и практики конфуцианства не исчерпывают всего того. что вклю­чало в себя это учение. Но именно эти важнейшие принципы социальной политики и этики были глав­ным в конфуцианстве, им было суждено сыграть ре­шающую роль в судьбах Китая.

Конфуцианство и легизм. Процесс превращения конфуцианства в официальную доктрину централи­зованной китайской империи занял немалое время. Сначала необходимо было детально разработать учение, добиться его распространения в стране, что и было с успехом исполнено последователями Конфуция. Философ любил говорить, что он не со­здает, а только передает потомкам забытые тради­ции великих древних мудрецов. Действительно, мно­гое из того, чему учил Конфуций, было уже в заро­дыше ранее. Однако нет необходимости доказывать, сколь важное значение имеет вовремя сделанный акцент. В этом смысле проделанную Конфуцием огром­ную работу по трансформации древних институтов и традиций, приспособлению их к условиям разви­того общества нельзя не считать оригинальной и творческой.

Конфуцианцы, многие из которых посвятили свою жизнь профессии учителя, уделяли массу времени и сил обработке и интерпретации тех древних сочинений, ко­торые использовались ими в процессе обучения. Основ­ная тенденция отбора сводилась к тому, чтобы сохра­нить все наиболее важное и всячески усилить в нем назидательный акцент. Так были отредактированы кни­га песен Шицзин, книга исторических преданий Шуцзин, летопись Чуньцю, которые включали в себя почти все из сохранившихся сведений о наиболее древних и потому особо почитавшихся страницах китайской истории. Именно из этих конфуцианских книг китайцы последующих поколений узнавали о древности; само чтение и изучение их способствовали усвоению основ конфуцианства.{296}

Успехам конфуцианства в немалой степени способ­ствовало и то, что это учение базировалось на слегка измененных древних традициях, на привычных нормах этики и культа. Апеллируя к самым тонким и отзывчи­вым струнам души китайца, конфуцианцы завоевывали его доверие тем, что выступали за милый его сердцу консервативный традиционализм, за возврат к «добро­му старому времени», когда и налогов было меньше, и люди жили лучше, и чиновники были справедливее, и правители мудрее...

В условиях эпохи Чжаньго (V—III вв. до н.э.), когда в Китае ожесточенно соперничали различные философские школы, конфуцианство по своему значе­нию и влиянию стояло на первом месте. Но несмотря на это, предлагавшиеся конфуцианцами методы управле­ния страной тогда не получили признания. Этому поме­шали соперники конфуцианцев — легисты.

Учение законников-легистов резко отличалось от конфуцианского. В основе легистской доктрины лежал безусловный примат писаного закона, сила и авторитет которого должны держаться на палочной дисциплине и жестоких наказаниях. Согласно легистским канонам, разрабатывают законы мудрецы-реформаторы, издает их государь, а осуществляют на практике специально отобранные чиновники и министры, опирающиеся на мощный административно-бюрократической аппарат. Почтение к закону и администрации обеспечивается специальной системой круговой поруки, которая, в свою очередь, держится на практике суровых наказа­ний даже за мелкие проступки. Наказания уравновеши­ваются поощрением за лояльность в виде присвоения очередного ранга, повышающего социальный статус его обладателя. В учении легистов, практически не апелли­ровавших даже к Небу, рационализм был доведен до своей крайней формы, порой переходившей в откровен­ный цинизм, что можно легко проследить на примере деятельности ряда легистов-реформаторов в различ­ных царствах чжоуского Китая в VII—IV вв. до н. э.

Однако не рационализм или отношение к Небу было основным в противостоянии легизма конфуцианству. Гораздо важнее было то, что конфуцианство делало ставку на высокую мораль и древние традиции, тогда как легизм выше всего ставил административный рег­ламент, державшийся на строгих наказаниях и требо­вавший абсолютного повиновения сознательно оглуп{297}ленного народа. Конфуцианство ориентировалось на прошлое, а легизм бросал этому прошлому открытый вызов, предлагая в качестве альтернативы крайние формы авторитарной деспотии.

Грубые методы легизма для правителей были бо­лее приемлемыми и эффективными, ибо они позво­ляли тверже держать в руках централизованный кон­троль над частным собственником, что имело огромное значение для усиления царств и успехов в их ожесто­ченной борьбе за объединение Китая. Наиболее после­довательно легистские реформы были проведены ми­нистром Шан Яном в окраинном западном, царстве Цинь, которое после этих реформ, покончивших с пе­режитками патриархально-кланового прошлого, стало быстро усиливаться. Усиление Цинь привело в конце III в. до н. э. к захвату правителем этого царства всей территории чжоуского Китая и к провозглашению им новой династии — Цинь. Основатель династии импера­тор Цинь Ши-хуанди (259—210 гг. до н. э.) распро­странил на весь Китай ту схему администрации, кото­рая была выработана Шан Яном.

Все население большой страны с сильными патриархально-клановыми традициями, укрепившимися во многом стараниями конфуцианцев, было обязано бес­прекословно повиноваться эдиктам императора. Шед­шие вразрез с установившимися нормами, эти эдикты вызывали протесты, в стране возникали конфликты, зрело недовольство, подавлявшееся насилием и репрес­сиями. Неслыханные поборы и повинности, взимавшие­ся с населения (жители Поднебесной обязаны были одновременно строить Великую стену и дворцовый ком­плекс в столице, что крайне истощало казну и силы людей), привели к кризису. Кризис завершился мощ­ным народным восстанием, которое вскоре после смер­ти Цинь Ши-хуанди смело с лица земли основанную им империю, на обломках которой предводитель восстав­ших крестьян Лю Бан основал новую династию Хань.

С династией Цинь был скомпрометирован и пал легизм. Проверка на практике его идей оказалась до­статочной, чтобы выявить его несостоятельность для Китая того времени. Откровенно тоталитарная доктри­на легистов с ее презрением к людям во имя процвета­ния государства оказалась нежизнеспособной; легизм потерпел поражение. Но для сохранения уже сложив­шейся имперской структуры, для процветания ее гос{298}подствующих верхов, осуществлявших свою власть с помощью мощного административно-бюрократическо­го аппарата, созданного стараниями легистов, необхо­дима была доктрина, которая сумела бы придать всей этой системе благопристойный и респектабельный об­лик. Такой доктриной оказалось конфуцианство.

Синтез конфуцианства и легизма оказался не столь уж сложным делом. Во-первых, несмотря на многие различия, легизм и конфуцианство имели немало обще­го: сторонники обеих доктрин мыслили рационалисти­чески, для тех и других государь был высшей инстан­цией, министры и чиновники — его основными помощ­никами в управлении, а народ — невежественной мас­сой, которой следовало руководить должным образом для ее же блага. Во-вторых, синтез этот был необхо­дим: введенные легизмом методы и институты (центра­лизация администрации и фиска, суд, аппарат власти и т. п.), без которых нельзя было управлять империей, в интересах той же империи следовало сочетать с ува­жением к традициям и патриархально-клановым свя­зям. Это и было сделано, причем наибольший вклад в осуществление синтеза внес ханьский император У-ди, министр-реформатор которого Дун Чжун-шу сильно видоизменил характер первоначального конфу­цианства и превратил его в официальную государствен­ную идеологию.

Трансформация конфуцианства. Превращение конфуцианства в официальную идеологию явилось пово­ротным пунктом как в истории этого учения, так и в ис­тории Китая. Придя на службу, став чиновниками, взяв в свои руки управление страной с ее сложившейся социальной структурой и мощным централизованным бюрократическим аппаратом, конфуцианские ученые стали по-иному относиться к собственной доктрине. В центре их внимания оказались теперь интересы сохранения и упрочения той системы, с которой они себя идентифицировали и которую считали реализацией за­ветов Конфуция. Это означало, что на передний план в трансформированном в Хань конфуцианстве должны были выйти те положения учения и в таких формах, какие способствовали бы сохранению и неизменности принятых и признанных всеми порядков.

Если раннее конфуцианство, призывая учиться у древних, предполагало за каждым право самому размышлять, то теперь входила в силу доктрина абсо{299}лютной святости и непреложности древних канонов и мудрецов, каждого их слова. Чтобы служить задачам стабилизации государства, обеспечения надежности и безукоризненного функционирования его чиновничье-бюрократического аппарата, конфуцианство неминуемо должно было стать системой жестких канонов, каждый элемент которой строго определен, принят к сведению и неукоснительному исполнению. Добиться этого было тем более несложно, что за долгие века своего сущест­вования конфуцианские сочинения уже достаточно об­росли толкованиями и комментариями, получившими силу традиции и авторитет давности. Став у руля прав­ления страной, конфуцианство еще более решительно повернулось назад, лицом к прошлому. Не в будущем, неведомые дали которого едва ли могут предвещать что-либо достойное внимания, а в древности, в про­шлом, был «золотой век» — именно он должен всегда служить образцом. Древние мудрецы все знали и уме­ли, все постигли и решили, установили и завещали потомкам. Превзойти их невозможно и не следует, даже попытка такого рода — это кощунство, могущее приве­сти к печальным последствиям.

Конфуцианство сумело занять ведущие позиции в китайском обществе, приобрести структурную про­чность и идеологически обосновать свой крайний кон­серватизм, нашедший наивысшее выражение в культе неизменной формы. Соблюсти форму, во что бы то ни стало сохранить вид, не потерять лицо — все это стало теперь играть особо важную роль, ибо рассматривалось как гарантия стабильности.

Превращение конфуцианства в жесткую консерва­тивную схему, имевшую заранее готовый и строго фик­сированный ответ-рецепт для любого случая, оказалось очень удобным для организации управления огромной империей. Патерналистская оболочка умело камуфли­ровала эксплуататорскую сущность чиновничье-бюрократического государства с его хорошо налаженной сис­темой государственного крепостничества. Правителей империи реформированное конфуцианство вполне ус­траивало, но оно накладывало на них и определенные обязательства перед конфуцианской доктриной — обя­зательства, имевшие характер гарантии лояльности.

Опираясь на древние представления о Небе и вы­сшей небесной благодати дэ, конфуцианство выработа­ло постулат, согласно которому правитель получал бо{300}жественный мандат (мин) на право управления стра­ной лишь постольку, поскольку он был добродетель­ным — в конфуцианском смысле этого слова. Отступая от принятых норм (выражением чего были произвол власти, экономический упадок, социальный кризис, во­лнения и т. п.), правитель терял дэ и право на мандат. Более того, Мэн-цзы сформулировал даже тезис о пра­ве народа на .восстание против недобродетельного пра­вителя и о насильственной смене мандата (гэ-мин— этим термином и ныне в Китае обозначается понятие «революция»), и этот тезис всегда служил суровым предостережением императорам, которые пытались от­клоняться от конфуцианской нормы. На страже нормы бдительно стояли конфуцианские ученые-чиновники — наследники жрецов-чиновников иньско-чжоуского Ки­тая, олицетворявшие единство и слитность высшей ад­министрации и религиозно-идеологической власти. Вос­производство этих ученых-чиновников превратилось в конфуцианском Китае в одну из важнейших задач государственного значения.

Конфуцианское воспитание и образование. Начиная с эпохи Хань, конфуцианцы не только держали в своих руках управление государством и обществом, но и за­ботились о том, чтобы конфуцианские нормы и ценност­ные ориентиры стали общепризнанными, превратились в символ «истинно китайского». Практически это приве­ло к тому, что каждый китаец по рождению и воспита­нию должен был прежде всего быть конфуцианцем. Это не означало, что каждый был знаком со всей суммой конфуцианских истин. Это означало другое: с первых шагов жизни каждый китаец в быту, обращении с людьми, в исполнении важнейших семейных и общес­твенных обрядов и ритуалов действовал так. как это было санкционировано конфуцианскими традициями. И даже если со временем он усваивал кое-что иное и становился, например, даосом, буддистом, даже хрис­тианином — все равно, пусть не в убеждениях, но в по­ведении, обычаях, манере мышления, речи и во многом другом, часто подсознательно, он оставался конфуцианцем.

Воспитание начиналось с семьи, с малолетства, с приучения к культу предков и нормам сяо, к строгому соблюдению церемониала в семье и особенно на людях, в обществе. В простых крестьянских семьях конфуциан­ское образование часто этим и ограничивалось; в более {301}зажиточных семьях детей учили грамоте, знанию пись­менных канонов, классических конфуцианских сочине­ний При этом следует заметить, что многие пассажи из Шуцзин и Шицзин, изречения из Луньюи и тем более заповеди и нормы Лицзи распространялись изустно. Их знали все, грамотные и неграмотные, знали с детства. Понятно изложенные конфуцианцами, они преврати­лись в афоризмы, порой в трюизмы, и сделались досто­янием массы, которая легко восприняла эту соответ­ствовавшую древним традициям писаную норму, при­дав ей значение Великого Закона.

Соответственно сильно возросли авторитет и соци­альный статус грамотеев. В стране возник небывалый культ грамотности, иероглифа, культ конфуциански об­разованных моралистов-начетчиков, ученых-чиновни­ков, способных читать, понимать и толковать запечат­ленную в священных книгах мудрость. Слой грамотеев-интеллектуалов, сосредоточивших в своих руках монополию на знание, образование и управление, занял в Китае место, которое в других обществах занимали дворянство, духовенство и бюрократия вместе взятые.

Вся система образования в средневековом Китае была ориентирована на подготовку знатоков конфуци­анства. Хорошее знание древних текстов, умение сво­бодно оперировать изречениями мудрецов и, как вер­шина, умение писать сочинения, в свободном стиле излагавшие и комментировавшие мудрость древних,— такова была программа обучения в китайской школе, казенной и частной. На протяжении тысячелетий имен­но это считалось в Китае наукой, тогда как все дисцип­лины негуманитарного цикла и особенно естествозна­ние не считались достойными серьезного внимания: ведь изучение всех прочих дисциплин, включая матема­тику, в лучшем случае давало человеку определенные познания, но никогда не предоставляло ему привиле­гий. Изучение же священной конфуцианской науки открывало перед любым путь наверх, обеспечивало возможность сделать карьеру, добиться почестей, влас­ти и богатства.

Дать сыну образование и вывести его «в люди» — мечта каждой семьи в Китае, но осуществить ее было нелегко. Следовало изучить несколько тысяч иерогли­фов и с их помощью уметь разбираться в сложных древних текстах, написанных малопонятным письмен­ным языком. На это уходили долгие годы упорного{302} труда, да и давалась грамота далеко не всем. Следует заметить, однако, что облагодетельствовать и выучить бедного, но способного сородича считалось делом чести всей родни и сулило ей в случае успеха немало выгод, что обычно стимулировало благотворительность. В ре­зультате наиболее удачливые, способные и усидчивые ученики, имевшие достаточно сил, упорства, умения и терпения, могли овладеть всей суммой знаний, не­обходимых на конкурсных экзаменах.

Система экзаменов и сословие шэньши. Истоки сис­темы конкурсного отбора восходят к чжоускому Китаю: правители царств были заинтересованы в выдвижении подходящих кандидатов на должности чиновников, о чем есть упоминания в источниках. Придя к власти в эпоху Хань (III в. до н. э.— III в. н. э.), конфуцианцы превратили конкурсные экзамены в главный, а по­зже фактически в единственный путь, который давал возможность войти в состав правящей элиты, должным образом подготовленной для управления страной в ду­хе традиционных конфуцианских принципов. Начиная с Тан (VII—Х вв.) экзаменационная система выгляде­ла — с многочисленными вариациями — примерно сле­дующим образом.

Подготовленные к экзамену на низшую степень сюцай выпускники школ, а также самостоятельно изучав­шие каноны соискатели ежегодно съезжались в уезд­ный центр, где под бдительным надзором высокопо­ставленных чиновников проводился экзамен. В специ­ально оборудованном помещении в одиночку и под строгим контролем каждый экзаменующийся в течение двух-трех суток должен был без книг и пособий, по памяти, написать небольшую поэму, сочинение по пово­ду какого-либо события в древности, а также трактат на отвлеченную тему. Конкурс был обычно суров, а кво­та жестка: степень получали 2—3 %, реже 5 % экзаме­новавшихся, которые тем самым завоевывали желанное и высоко ценившееся право экзаменоваться на вторую степень цзюйжэнь. Здесь требования были еще жестче, хотя круг вопросов оставался тем же.

Успешно прошедшие через эти испытания могли держать экзамен на высшую степень цзиньши, прово­дившийся в столице раз в два-три года. За проведением его следили высшие сановники и сам император Из тех, кто получил третью степень, черпались кадры для замещения ключевых постов в системе бюрократиче{303}ской администрации. Перед ними почти автоматически открывался путь к высоким должностям, почету, славе и богатству. Те, кто имел лишь две степени, этих прав не получали, но и они пользовались высоким прести­жем являлись кандидатами на второстепенные должности, оказывали немалое политическое влияние в пределах своего уезда, обладали различными источ­никами кредита, особенно со стороны торговцев, кото­рым всегда льстили знакомство, родство или хотя бы связи с высокопоставленными лицами. Даже обладате­ли одной только низшей степени, которых в стране было немало, ощущали внимание и уважение со стороны соседей и родни, готовность считаться с их мнением и пользоваться их советами и помощью со стороны местных властей.

Все обладатели степеней (частично также и огромная масса их соискателей) составляли в старом конфу­цианском Китае особое сословие шэньши. Сословие шэньши всегда играло в Китае роль господствующего привилегированного класса, хотя никогда не было классом в точном смысле этого слова.

Каждый, кто проникал в слой шэньши, тем более получал хотя бы одну ученую степень, приобретал соци­альные и весьма ощутимые материальные привилегии. Поэтому шэньши были богатыми людьми, преимуще­ственно землевладельцами (деньги в Китае почти всег­да вкладывались в приобретение земель). Однако бо­гатство само по себе не обеспечивало принадлежности к сословию, хотя сыну богатого было легче получить образование и оказаться в рядах шэньши. Кроме того, характерная для богатых семей практика — обилие сы­новей и отсутствие принципа майората, из-за чего даже самое значительное имущество уже в третьем поколе­нии исчислялось лишь сотыми его долями и станови­лось практически небольшим,— приводила к тому, что слой шэньши всегда был мобилен. Одни, более удачли­вые и упорные, вливались в него, другие, получившие в наследство небольшую часть имущества отца или деда и сами не преуспевшие в учении и сдаче конкурсных экзаменов, оказывались за его пределами. Ни конфуцианство как господствующая идеология, ни система политической администрации империи от этого ни в коей мере не страдали. Напротив, регулярное естес­твенное обновление слоя шэньши за счет упорных, способных и честолюбивых новых его членов способ{304}ствовало тому, что ключевые позиции в китайской им­перии обычно оказывались в руках действительно понаторевших в своем деле ученых-конфуцианцев, для кото­рых незыблемость существующего строя была га­рантией их личного успеха и процветания.

Конфуцианцы в истории Китая. Конфуцианцы и рекрутировавшиеся из их числа чиновники обычно эффективно управляли всей огромной империей за ис­ключением тех периодов, когда Китай находился в со­стоянии кризиса и центральная власть заметно ослабе­вала. В периоды кризисов с особой силой проявлялась весьма характерная закономерность: мздоимство и кор­рупция, никогда не исчезавшие, но в периоды эффек­тивного функционирования центральной власти находившиеся в определенных рамках и официально весьма строго преследовавшиеся, расцветали пышным цветом. Это обычно бывало дополнительным фактором, способ­ствовавшим углублению кризиса. Но именно в периоды упадка и развала империи в среде чиновничества и шэньши всегда отыскивались популярные деятели, которые находили в себе мужество пойти против тече­ния и резко обличали пороки современного им общест­ва. При этом они руководствовались не только интересами страдающего народа; гораздо более они были озабочены нелегкой задачей спасти готовый рухнуть порядок вечных и священных принципов конфуцианско­го государства.

Призывы этих «честных чиновников» (как они офи­циально именуются в китайской конфуцианской исто­риографии) обычно не мешали кризису идти своим чере­дом. Однако их деятельность отнюдь не была беспо­лезной. Некоторые из них присоединялись к восстав­шим крестьянам и даже становились во главе движе­ния, а в случае его удачи — советниками нового императора. Кроме того, сам факт социального проте­ста со стороны конфуцианцев в суровую для Китая годину немало способствовал процветанию и популяр­ности конфуцианства в целом. Во-первых, своими обличениями и участием в народных восстаниях они как бы практически реализовывали тезис о добродетельности императора и смене мандата: недостойный правитель, доведший страну до катастрофы, терял власть, которая при их помощи и участии попадала в руки достойного. Во-вторых, после смерти «честных чиновников», осо­бенно если они становились жертвой репрессий со сто{305}роны правителя, деяния и личности их обрастали легендами, а эти легенды поддерживали в народе культ мудрых и добродетельных, справедливых и заботливых конфуцианских ученых-чиновников.

Культ этот всегда был очень заметен в Китае. Не аристократ или священник, не дворянин-рыцарь или офицер-дуэлянт, а именно ученый-чиновник, грамотей-начетчик всегда был социальным идеалом в старом Китае. Вся направленность социальных устремлений, весь импульс жизни, все личные желания каждого честолюбивого китайца концентрировались на этом: в многочисленных новеллах и романах, драмах и стихах основная сюжетная линия почти всегда так или иначе была связана с темой бедного студента, который благо­даря терпению, труду, стараниям и способностям прео­долел все препятствия, успешно сдал экзамены, полу­чил должность и оказался на вершине почета, славы и богатства. При этом речь шла не просто о грамотно­сти, образованности и причастности к власти. Мудрость шэньши опиралась в конечном счете на священные конфуцианские каноны, которые в своей сумме счита­лись сокровищницей обожествленных истин. Каждый причастный к этим истинам даже внешне, по формаль­ным признакам, резко отличался от простого народа.

Культ формы в конфуцианстве. Понятие «китайские церемонии» затрагивает жизнь и быт каждого китай­ца — ровно настолько, насколько каждый китаец в ста­ром Китае был причастен к конфуцианству. В этом смысле церемониальные нормы можно было бы сопо­ставить с религиозными: подобно тому, как в рамках иных религий все детали ритуала обычно бывали изве­стны лишь посвященным из числа духовенства, знание всего комплекса церемоний было .привилегией ученых-чиновников и шэньши.

Среди этого образованного слоя тщательное соблю­дение всех церемоний и деталей этикета, регламента в поступках, движениях, одежде, украшениях, выезде и т.п. не только, было естественным и обязательным, отличительным признаком, но и считалось условием престижа, критерием образованности. Подчеркнутым соблюдением всех условностей и формальностей шэнь­ши стремились как бы лишний раз обозначить ту грани­цу, которая отделяла их от неграмотной массы китай­цев, знакомых с церемониалом лишь в самых общих чертах. Шэньши и чиновники особенно долго и тща{306}тельно соблюдали траур по умершим предкам (на вре­мя траура по родителям чиновник на два с лишним года уходил в отставку с сохранением жалованья и права возвратиться на должность после траура). Они считали делом своей чести устроить пышные похороны, стоившие иногда целого состояния,— всего этого требо­вал их статус, престиж, претензия формально отли­чаться от простого китайца, для которого весь церемо­ниал ограничивался упрощенными обрядами.

Культ формы породил в среде конфуцианских шэньши странное переплетение чувства сильного самоува­жения с показным самоуничижением. Нормы поведения предполагали уничижительный тон обеих сторон по от­ношению к себе («Я, ничтожный, осмеливаюсь побеспо­коить...», «Как Ваша драгоценная фамилия?», «Ваш недостойный слуга надеется...» и т.п.). Однако такая форма общения не означала, что собеседники — даже если их поза, поклоны, жесты, мимика соответствовали самоуничижительному тону — действительно считают себя ничтожными. Напротив, у всех них, как правило, было обостренное чувство собственного достоинства, а самой страшной, непереносимой обидой, катастрофой для любого из них была «потеря лица» — публичное унижение, обличение, обвинение в чем-то недостойном, не соответствующем его чину, положению, образова­нию, воспитанию. Публичное обвинение, например, во взяточничестве, мошенничестве на экзаменах и т. п. бы­ло для чиновника или шэньши, независимо от пола­гавшегося за это наказания, моральной смертью.

Форма в конфуцианском Китае была эквивалентом религиозного ритуала, например молитвы в христианст­ве или исламе, аскезы или медитации в индуизме и буд­дизме. Более того, ни в одной из развитых религиозных систем, даже в исламе с его обязательной ежедневной пятикратной молитвой, жизнь людей не окутывалась такой густой паутиной обязательных церемоний. И дело даже не только в том, что регламент сковывал возмож­ности человека — воспитание помогало приспособить­ся, человек привыкал и исполнял церемониал автомати­чески, не задумываясь. Дело в ином: чем плотнее была сеть обязательного церемониала, тем более приближал­ся человек к состоянию автомата. Ни свободного воле­изъявления, ни смелости и непосредственности в чув­ствах, ни стремления к гражданским правам — все это замещалось, вытеснялось жесткой тенденцией к кон{307}формизму, к полному и автоматическому соблюдению детально разработанной и веками апробированной формы. И только нарушение отрегулированной жизни кризисы временами заставляли страну и народ встряхнуться, однако и в этих случаях дело, как пра­вило. ограничивалось лишь восстановлением нарушен­ного порядка, реабилитацией пошатнувшейся было структуры с ее культом внешней формы.

Конфуцианство — регулятор жизни Китая. Конфуцианское централизованное государство, существовав­шее за счет ренты-налога с крестьян, не поощряло чрезмерного развития частного землевладения. Коль скоро усиление частного сектора переходило допусти­мые границы, это вело к значительному снижению до­ходов казны и расстройству всей административной системы. Возникал кризис, и в этот момент начинал действовать конфуцианский тезис об ответственности императоров и их чиновников за дурное управление. Кризис преодолевался, но чаще всего сопровождавшее его восстание развеивало в прах все, что было достиг­нуто частным сектором: о какой гарантии прав частных владельцев могла идти речь в дни, когда страна была в пламени войны, а власть осуществлялась крестьян­скими вождями или иноплеменными захватчиками, экспроприировавшими всех и вся? После кризиса цен­тральная власть в лице нового императора и его окру­жения становилась сильнее, а частный сектор должен был начинать все заново.

Примерно такую же роль играло конфуцианство и в социальных процессах. Центральной власти в Китае всегда противостояли различные могущественные кла­ны и корпорации — ремесленные и торговые объедине­ния, землячества, секты, тайные общества и т. п., кото­рые в какой-то мере нейтрализовывали и ограничивали всемогущество центральной администрации. Они были основаны все на тех же конфуцианских принципах строгого патернализма, железной дисциплины и стро­жайшего церемониала (несмотря на то, что многие из этих корпораций, особенно секты и тайные общества, чаще всего были даосско-буддийскими, а не конфуци­анскими). Поэтому в периоды кризисов и восстаний, когда центральная власть ослабевала и фактически сходила на нет, они играли немаловажную роль как в выполнении функций местной власти и защиты эле­ментарного порядка, так и в качестве местной основы,{308} на которой сравнительно легко возрождалась новая власть с конфуцианством в качестве ее неизменной идеологической и организационной опоры.

Наконец, конфуцианство выступало и как регулятор во взаимоотношениях страны с Небом и — от имени Неба — с различными племенами и народами, насе­лявшими мир. Конфуцианство поддержало и вознесло созданный еще в иньско-чжоуское время культ прави­теля, императора, «сына Неба», управляющего Подне­бесной от имени великого Неба. С течением времени сложился подлинный культ Поднебесной, Срединного государства, рассматривавшегося как центр Вселенной, вершина мировой цивилизации, средоточие истины, мудрости, знания и культуры, реализация священной воли Неба. Отсюда был только шаг до разделения всего мира на цивилизованный Китай и некультурных варва­ров, населявших окраины, прозябавших в темноте и не­вежестве и черпавших знания и культуру из одного только источника — из центра мира, из Китая. Любое прибытие в Китай иностранцев всегда рассматривалось как признание сюзеренитета сына Неба, как готовность принять культурные ценности великого Китая. Многие соседи Китая—гунны, тоба, монголы, маньчжуры,— спорадически завоевывавшие Срединную империю и даже основывавшие свои династии, со временем неиз­менно окитаивались, что укрепляло в китайцах сознание превосходства их культуры. Оказавшимся на императорском троне варварам-завоевателям всегда приходи­лось — за неимением альтернативы — принимать кон­фуцианскую систему администрации, и это тоже как бы подтверждало концепцию о вечности и совершенстве конфуцианства и регулировавшейся им китайской им­перии, китайской цивилизации.

Религия ли конфуцианство? В конкретных условиях китайской империи конфуцианство играло роль основ­ной религии, выполняло функции официальной госу­дарственной идеологии. Выдвинутая им на первый план и тщательно культивируемая социальная этика с её ориентацией на моральное усовершенствование инди­вида в рамках корпораций и в пределах строго фикси­рованных, освященных авторитетом древности норм была, по существу, эквивалентом той слепой и окра­шенной мистикой, порой даже экстазом веры, которая лежит в основе других религий. Эта замена была ло­гичной, естественной именно в Китае, где рациональное{309}начало еще в древности оттеснило эмоции и мистику, высшим божеством считалось строгое и ориентирован­ное на добродетель Небо и где в качестве великого пророка выступал не вероучитель, склонный к видениям и откровениям (будь то Иисус, Моисеи, Мухаммед или Будда), а мудрец-моралист Конфуций.

Не будучи религией в полном смысле слова, конфуцианство стало большим, нежели просто религия. Конфуцианство — это также и политика, и административ­ная система, и верховный регулятор экономических и социальных процессов — словом, основа всего китай­ского образа жизни, принцип организации китайского общества, квинтэссенция китайской цивилизации. В оп­ределенном смысле можно сказать, что именно благо­даря конфуцианству со всем его культом древности и консерватизмом китайское государство и общество не только просуществовало свыше двух тысяч лет в почти не менявшемся виде, но и приобрело такую гигантскую силу консервативной инерции, что революционный XX век, покончивший с конфуцианством как официальной идеологией и активно развенчавший эту доктрину, пока еще далеко не вправе считать себя победившим все восходящие к конфуцианству и питающиеся его соками консервативные традиции.

В течение двух с лишним тысяч лет конфуцианство формировало умы и чувства китайцев, влияло на их убеждения, психологию, поведение, мышление, речь, восприятие, на их быт и уклад жизни. В этом смысле конфуцианство не уступает ни одной из великих рели­гий мира, а кое в чем и превосходит их. Конфуцианство заметно окрасило в свои тона всю национальную куль­туру Китая, национальный характер его населения. Оно сумело стать — во всяком случае для старого Китая — незаменимым.{310}

ГЛАВА 19. ДАОСИЗМ

Верхи китайского общества жили по конфуцианским нормам, исполняли обряды и ритуалы в честь предков, Неба и Земли, согласно требованиям Лицзи. Любой из тех, кто находился выше уровня простолюдинов или стремился выдвинуться из их среды, должен был подчи­нить свою жизнь строгому соблюдению этих норм и це­ремоний; без знания и соблюдения их никто не мог рассчитывать на уважение, престиж, успех в жизни. Однако ни общество в целом, ни человек в отдельности, как бы ни были они скованы официальными догмами конфуцианства, не могли всегда руководствоваться только ими. Ведь за пределами конфуцианства остава­лось мистическое и иррациональное, не говоря уже о древней мифологии и примитивных предрассудках. А без всего этого человек, даже умело затянутый в под­гонявшийся под него веками конфуцианский мундир, не мог время от времени не испытывать чувство духовного дискомфорта. Экзистенциональная функция религии в этих условиях выпала на долю даосизма — учения, ставившего своей целью раскрыть перед человеком тайны мироздания, вечные проблемы жизни и смерти.

Конфуций не признавал духов и скептически отно­сился к суевериям и метафизическим спекуляциям: «Мы не знаем, что такое жизнь,— говаривал он,— как же можем мы знать, что такое смерть?» (Луньюй, гл. XI, § 11). Неудивительно, что все смутное, подсоз­нательное, относившееся к сфере неподконтрольных разуму чувств, конфуцианство оставляло в стороне. Но все это продолжало существовать, будь то суеверия простого народа или философские искания творчески мыслящих и ищущих индивидов. В предханьское время и особенно в начале Хань (II в. до н. э.) — очень насыщенную для истории Китая пору, когда складыва­лось и принимало свой окончательный вид уже ре­формированное ханьское конфуцианство, все эти верования и обряды были объединены в рамках оформляв­шейся параллельно с конфуцианством религии дао­сов — религиозного даосизма.{311}

Философия даосизма. Даосизм возник в чжоуском Китае практически почти одновременно с учением Конфуция в виде самостоятельной философской доктрины. Основателем философии даосов считается древнекитай­ский философ Лао-цзы. Старший современник Конфуция, о котором — в отличие от Конфуция — в источни­ках нет достоверных сведений ни исторического, ни биографического характера, Лао-цзы считается совре­менными исследователями фигурой легендарной. Ле­генды повествуют о его чудесном рождении (мать носи­ла его несколько десятков лет и родила стариком — откуда и имя его, «Старый ребенок», хотя тот же знак цзы означал одновременно и понятие «философ», так что имя его можно переводить как «Старый философ») и о его уходе из Китая. Идя на запад, Лао-цзы любезно согласился оставить смотрителю пограничной заставы свое сочинение Дао-дэ цзин.

В трактате Дао-дэ цзин (IV—III в. дон. э.) изла­гаются основы даосизма, философии Лао-цзы. В центре доктрины — учение о великом Дао, всеобщем Законе и Абсолюте. Дао господствует везде и во всем, всегда и безгранично. Его никто не создал, но все происходит от него. Невидимое и неслышимое, недоступное орга­нам чувств, постоянное и неисчерпаемое, безымянное и бесформенное, оно дает начало, имя и форму всему на свете. Даже великое Небо следует Дао. Познать Дао, следовать ему, слиться с ним—в этом смысл, цель и счастье жизни. Проявляется же Дао через свою эманацию — через дэ, и если Дао все порождает, то дэ все вскармливает.

Трудно отделаться от впечатления, что концепция Дао во многом, вплоть до второстепенных деталей, напоминает многократно зафиксированную в упанишадах индо-арийскую концепцию великого Брахмана, без­ликого Абсолюта, эманация которого сотворила види­мый феноменальный мир и слиться с которым (уйти от феноменального мира) было целью древнеиндийских философов, брахманов, отшельников и аскетов. Если прибавить к этому, что и высшей целью древнекитай­ских даосов-философов было уйти от страстей и суетно­сти жизни к первобытности прошлого, к простоте и ес­тественности, что именно среди даосов были первые в древнем Китае отшельники-аскеты, о чьем подвижни­честве с уважением отзывался и сам Конфуций, то сходство покажется еще более очевидным и загадоч{312}ным. Чем объяснить его? На этот вопрос ответить нелегко. О прямом заимствовании говорить трудно, ибо для этого нет документальных оснований, кроме разве что легенды о путешествии Лао-цзы на запад. Но и эта легенда не объясняет, а лишь запутывает проблему: Лао-цзы не мог принести в Индию философию, с кото­рой там были знакомы не менее чем за полтысячелетия до его рождения. Можно лишь предположить, что сам факт путешествий показывает, что и в то отдаленное время они не были невозможными и что, следовательно, не только из Китая на запад, но и с запада (в том числе и из Индии) в Китай могли перемещаться люди и их идеи.

В своей конкретной практической деятельности дао­сизм в Китае, однако, мало чем напоминал практику брахманизма. На китайской почве рационализм одоле­вал любую мистику, заставляя ее уходить в сторону, забиваться в углы, где она только и могла сохраняться. Так случилось и с даосизмом. Хотя в даосском трактате «Чжуан-цзы» (IV—III вв. до н. э.) и говорилось о том, что жизнь и смерть — понятия относительные, акцент явно был сделан на жизнь, на том, как ее следует орга­низовать. Мистические же уклоны в этом трактате, выражавшиеся, в частности, в упоминаниях о фанта­стическом долголетии (800, 1200 лет) и даже бессмер­тии, которых могут достичь праведные отшельники, приблизившиеся к Дао, сыграли немаловажную роль в трансформации философского даосизма в даосизм религиозный.

Даосизм в Цинь-Хань (III в. до н. э.— Ill в. н. э.). Проповедь долголетия и бессмертия обеспечила даос­ским проповедникам популярность в народе и благо­склонность императоров, отнюдь не безразличных к своей жизни и смерти. Насколько можно судить, первым, кто соблазнился этой идеей, был объединитель Китая Цинь Ши-хуанди. Даосский маг Сюй Ши пове­дал ему о волшебных островах, где есть эликсир бессмертия. Император снарядил экспедицию, которая, как и следовало ожидать, провалилась (Сюй Ши со­слался на то, что обилие акул помешало ему пристать к острову). Так же кончались и другие экспедиции за волшебными снадобьями. Разгневанный император не­редко казнил неудачников, но тут же посылал других в новый поход, не ставя под сомнение саму идею. Пер­вые ханьские императоры, особенно могущественный{313} У-ди, продолжали эту традицию: снаряжали экспеди­ции, поддерживали даосских магов, щедро жертвовали деньги на их работы над пилюлями и эликсирами.

Официальная поддержка помогла даосизму выжить и даже укрепиться в условиях господства конфуцианст­ва. Но, выстояв, даосизм довольно сильно изменился. Общефилософские метафизические спекуляции на тему о Дао и дэ были отодвинуты на задний план, как и идея отшельничества с его принципом увэй (недеяния). Зато на передний план вышли многочисленные даосские ма­гии проповедники, примкнувшие к даосизму знахари и шаманы, которые не только резко усилили свою активность, но и умело синтезировали некоторые фило­софские идеи даосизма с примитивными верованиями и суевериями крестьянских масс. В частности, для этого были использованы многие давно полузабытые или заново привнесенные в Китай извне мифы. Так, напри­мер, с помощью даосов получил широкое распростране­ние миф о богине бессмертия Сиванму, в саду которой где-то на западе будто бы цветут раз в 3000 лет персики бессмертия. Получил распространение и миф о первочеловеке Паньгу.

Особенно интересна проблема мифа о Паньгу. В параграфе 42 даосского трактата Дао-дэ цзин есть туманная, но полная глубокого смысла фраза: «Дао рождает одно, одно рождает двух, двое рождают трех, а трое все вещи». Комментаторы и интерпретаторы этой фразы выдвигают множество вариантов ее пони­мания. Но почти при любом варианте заключительная часть формулы сводится к мифу о Паньгу. Не вдаваясь в детали споров, стоит заметить, что первоначальная креативная триада, которая способна породить все су­щее (трое порождают все вещи), сводится в философ­ском даосском трактате скорей всего к Дао, дэ и ци. О Дао и дэ речь уже шла, они близки к древне­индийским Брахману и Атману. Что же касается ци, то это нечто вроде жизненной силы, т. е. великая первосубстанция, которая делает живым все живое, сущим все сущее. В какой-то мере ее можно сопоставить с индобуддийскими дхармами, комплекс которых и есть жизнь, нечто сущее. Но еще больше первосубстанция ци напоминает пурушу.

Понятие пуруша в древнеиндийских текстах неод­нозначно и чаще всего сводится, как о том уже шла речь, к духовному началу живого. В этом и сходство его{314} с ци. Однако уже в Ригведе (X, 90) зафиксирован миф, согласно которому именно первогигант Пуруша, рас­павшись на части, дал начало всему — от земли и неба, солнца и луны до растений, животных, людей и даже богов. Стоит добавить к этому, что другой древнеиндийский космогонический миф, о котором упоминалось в главе об индуизме, исходит из того, что мир был создан находившимся в космическом яйце Брахмой. Даосский миф о Паньгу, зафиксированный в послеханьских текстах (III—IV вв.), вкратце сводится к рассказу о том, как из космического яйца, две части скорлупы которого стали небом и землей, вырос первогигант, чьи глаза стали затем солнцем и луной, тело — почвой, кости — горами, волосы — травами и т. п. Сло­вом, из первосубстанции Паньгу было создано все, включая и людей.

Идентичность Паньгу и Пуруши давно была замече­на специалистами. Похоже на то, что та самая мысль, которая в сухом трактате выражена формулой «трое рождают все вещи» и которая явно восходит к идее о первоначальных Брахмане, Атмане и Пуруше (в ки­тайском варианте, скорее всего, к Дао, дэ и ци), в попу­ляризировавшемся даосами мифе о Паньгу была изло­жена доступным и красочным языком. Вторичность этого мифа, т. е. заимствование его из мифологических построений брахманизма и индуизма, лишний раз ста­вит вопрос о том, что мистика и метафизика даосов, по меньшей мере, частично восходят к внешним истокам. Впрочем, это никак не помешало тому, что на китай­ской почве даосизм как доктрина, независимо от про­исхождения тех или иных его идей, с самого начала был именно китайской религией.

Крестьянское даосское восстание «Желтых повя­зок». Конец династии Хань был ознаменован в Китае кризисом и политическим упадком, отягощенным еще и стихийным бедствием, эпидемией, во время которой даосский маг Чжан Цзюэ прославился в народе тем, что чарами и заклинаниями излечивал больных. Огром­ные толпы обезумевших от горя и бедствий людей повалили к нему, и вскоре маг оказался во главе могу­щественной секты почти по-военному организованных ревностных последователей новой религии.

С головокружительной быстротой даосизм из респектабельного учения придворных алхимиков и проповедников бессмертия превратился в знамя обездолен{315}ных и угнетенных. В даосском трактате Тайпинцзин (Книга о великом равенстве) теоретически обосновыва­лись политика и практика апеллировавших к массам даосов. Как это не раз бывало в истории, новая религия заявила о себе мощным революционным взрывом — восстанием «Желтых повязок».

Секта Чжан Цзюэ ставила своей целью свержение существующего строя и замену его царством Великого Равенства (тайпин). Хотя конкретные очертания этого царства представлялись лидерам секты весьма смутно, требования обездоленного крестьянства были учтены ими в первую очередь. Чжан Цзюэ и его помощники провозгласили 184-й год, год начала нового 60-летнего цикла, игравшего в Китае роль века, началом эпохи нового «Желтого Неба», которое принесет миру ра­дость, счастье и навсегда покончит с эрой «Синего Неба», ставшего символом зла и несправедливости ханьского времени. В знак своей приверженности но­вым идеям повстанцы надевали на голову желтые по­вязки.

План восстания стал известен властям, начались жестокие преследования сектантов. Вскоре их преждев­ременно поднятое восстание было подавлено, а остав­шиеся в живых последователи погибшего Чжан Цзюэ бежали на запад, где в горных пограничных районах Китая действовала другая мощная даосская секта, «Удоумидао», во главе с Чжан Лу, внуком знаменитого даосского мага Чжан Дао-лина, который считается основателем даосской религии. Усиленная остатками восставших секта Чжан Лу вскоре, особенно в связи с окончательным крушением династии Хань и началом эры межвластия, периода Южных и Северных династий (III—VI вв.), превратилась в фактически самостоя­тельное теократическое образование, сумевшее добить­ся определенной автономии; с ним впоследствии счита­лись официальные китайские власти.

Теократическое государство даосов. «Государство» даосских пап-патриархов, передававших свою власть по наследству, просуществовало в Китае вплоть до недавнего времени (63-й даосский папа из рода Чжанов после 1949 г. переехал на Тайвань). Вначале оно было строго организовано и состояло из 24 религиоз­ных общин, возглавлявшихся наследственно правивши­ми «епископами». Вся власть в каждой из общин при­надлежала группе духовных наставников-даосов во{316} главе с «епископом», причем все сектанты повинова­лись им беспрекословно. Жизнь в общинах даосов была организована таким образом, чтобы каждый мог очиститься, покаяться и, пройдя через серию по­стов и обрядов, подготовить себя к бессмертию.

Во время поста Тутаньчжай (пост грязи и угля), который вначале предназначался для кающихся в грехах больных, а позже стал общим для всех, сек­танты мазали лицо и тело грязью и углем, пели псал­мы, били поклоны, доводили себя до исступления и в заключение бросались на землю. Чуть отдышавшись, они повторяли тот же цикл на следующий день — и так в течение трех, а то и семи — девяти дней. Во время поста Хуанлучжай (пост желтого талисмана) члены общины во главе с наставниками совершали ритуал на специальной площадке с целью очистить души своих предков и сделать их бессмер­тными. В дни обрядов-сатурналий Хэци (слияние душ) в общинах совершались оргии, что объясня­лось учением даосов о благотворности взаимодейст­вия сил инь и ян—женского и мужского начал. Всего таких постов и обрядов было 28; причем про­исхождение некоторых из них, в частности Хэци, воз­можно, имело связь с идеями тантризма, широко рас­пространившимися в начале нашей эры в восточных пограничных горных районах Индии, откуда они, види­мо, стали известны и даосам.

Несмотря на важную роль наследственной теокра­тии Чжанов и связанных с ней различных даосских сект, главам которых нередко приписывалась чудодей­ственная сила и даже власть над демонами и духами, все они были лишь высшей духовной инстанцией, свое­образными хранителями принципов и догматов учения. Реальной административной власти вне своих общин и сект даосские патриархи и «епископы» не имели. Они и не стремились к этому. Даосская религия за свое почти двухтысячелетнее существование не создала стройной церковной структуры, и это в условиях гос­подства конфуцианства было оправданным: организа­ционная слабость религиозного даосизма вне его об­щин и сект способствовала проникновению этой религии во все поры китайского общества. В этом смысле даосизм был близок к буддизму — учению, у которого он очень многое взял как в области теоретической, доктринальной, так и в плане организационном.{317}

Более всего влияние буддизма и вообще индийской мысли заметно на той трансформации, которую испыта­ли даосские концепции о путях и методах достижения бессмертия. Эти концепции были разработаны в ряде трактатов. Вкратце они сводятся к следующему.

Даосизм о достижении бессмертия. Тело человека являет собой микрокосм, который в принципе следует уподобить макрокосму, т. е. Вселенной. Подобно тому, как Вселенная функционирует в ходе взаимодействия Неба и Земли, сил инь и ян, имеет звезды, планеты и т. п., организм человека — это тоже скопление духов и божественных сил, результат взаимодействия муж­ского и женского начал. Стремящийся к достижению бессмертия должен прежде всего постараться создать для всех этих духов-монад (их 36 тыс.) такие условия, чтобы они не стремились покинуть тело. Еще лучше — специальными средствами усилить их позиции, дабы они стали преобладающим элементом тела, вследствие чего тело дематериализуется и человек становится бес­смертным. Но как достичь этого?

Прежде всего, даосы предлагали ограничение в еде—путь, до предела изученный индийскими аске­тами-отшельниками. Кандидат в бессмертные должен был отказаться вначале от мяса и вина, потом вообще от любой грубой и пряной пищи (духи не выносят запаха крови и вообще никаких резких запахов), затем от овощей и зерна, которые все же укрепляют матери­альное начало в организме. Постепенно удлиняя пе­рерывы между приемами пищи, следовало научиться обходиться совсем немногим — легкими фруктовыми суфле, пилюлями и микстурами из орехов, корицы, ревеня и т. п. Специальные снадобья готовились по строгим рецептам, ибо их состав определялся и магиче­ской силой ингредиентов. Следовало также научиться утолять голод с помощью собственной слюны.

Другим важным элементом достижения бессмертия были физические и дыхательные упражнения, начиная от невинных движений и поз (позы тигра, оленя, аиста, черепахи) до инструкций по общению между полами. В комплекс этих упражнений входило постукивание зубами, потирание висков, взъерошивание волос, а так­же умение владеть своим дыханием, задерживать его, превращать его в едва заметное — «утробное». Влияние физической и дыхательной гимнастики йогов и вообще системы йогов здесь проявляется достаточно от{318}четливо. Однако даосизм был все-таки китайским уче­нием, даже если на него и было оказано определенное воздействие извне. И это нагляднее всего проявляется в том, сколь большое значение даосская теория дости­жения бессмертия придавала моральным факторам. Причем морали именно в китайском смысле — в плане добродетельных поступков, демонстрации высоких мо­ральных качеств. Чтобы стать бессмертным, кандидат должен был совершить не менее 1200 добродетельных акций, при этом даже один безнравственный поступок сводил все на нет.

На подготовку к бессмертию должно было уходить немало времени и сил, фактически вся жизнь, причем все это было лишь прелюдией к завершающему акту — слиянию дематериализованного организма с великим Дао. Эта трансформация человека в бессмертного счи­талась очень непростой, доступной лишь для немногих. Сам акт перевоплощения почитался настолько священ­ным и таинственным, что никто его не мог зафиксиро­вать. Просто был человек — и нет его. Он не умер, но исчез, покинул свою телесную оболочку, дематериали­зовался, вознесся на небо, стал бессмертным.

Наученные судьбой своих предшественников, каз­ненных императорами Цинь Ши-хуанди и У-ди, даосы усердно разъясняли, что видимая смерть — это еще не доказательство неудачи: вполне вероятно, что умерший вознесся на небо и достиг бессмертия. В качестве аргу­мента даосы умело пользовались легендами, в обилии созданными ими же. Вот, например, легенда о Вэй Бо-яне, авторе одного из ханьских трактатов о поисках бессмертия. Рассказывают, будто он изготовил волшеб­ные пилюли и отправился с учениками и собакой в го­ры, дабы там попытаться обрести бессмертие. Сначала дали пилюлю собаке — она издохла; это не смутило Вэя — он принял пилюлю и упал бездыханным. Веря в то, что это лишь видимая смерть, за ним последовал один из учеников — с тем же результатом. Остальные вернулись домой, чтобы потом прийти за телами и похо­ронить их. Когда они ушли, принявшие пилюли вос­кресли и превратились в бессмертных, а неповерившим своим спутникам оставили соответствующую записку.

Самое интересное в легенде — ее назидательность: именно после смерти и наступает бессмертие, поэтому видимую смерть можно считать мнимой. Такой поворот в даосском культе бессмертия был закономерен. Ведь{319} императоров, поощрявших даосов и покровительство­вавших им, интересовали отнюдь не изнуряющие посты и самоограничения. Они не стремились научиться пи­таться слюной — их интересовали именно пилюли, та­лисманы и волшебные эликсиры. И даосы старались угодить своим царственным патронам. В китайских летописях упоминается, что в IX в. четверо императо­ров династии Тан преждевременно покончили счеты с жизнью именно из-за употребления даосских препа­ратов. Конечно, запись в официальном (конфуциан­ском) источнике — еще не убедительное доказательст­во. Однако нет оснований и сомневаться: для образо­ванных и рационалистически мысливших конфуцианцев шарлатанство даосских магов и легковерие правителей были очевидны, что и оказалось зафиксированным в ис­точниках. При этом весьма вероятно, что некоторые танские императоры не воспринимали такого рода смерть как свидетельство неудачи — возможно, они .тоже верили, что это путь к подлинному бессмертию. Однако стоит заметить, что случаи смерти от злоу­потребления пилюлями были нечасты, причем скорей среди поверивших даосам и страстно желавших бес­смертия императоров, чем среди самих даосов.

Псевдонауки даосов. Увлечение волшебными элик­сирами и пилюлями в средневековом Китае вызвало бурное развитие алхимии. Получавшие средства от императоров даосы-алхимики упорно работали над трансмутацией металлов, над обработкой минералов и продуктов органического мира, выдумывая все новые способы приготовления волшебных препаратов. В китайской алхимии, как в арабской или европейской, в ходе бесчисленных опытов по методу проб и ошибок совершались и полезные побочные открытия (напри­мер, был открыт порох). Но эти побочные открытия теоретически не осмыслялись, поэтому они и не сыграли существенной роли в развитии естественных и техниче­ских наук. Этому, как упоминалось, способствовала и официальная позиция конфуцианства, считавшего наукой только гуманитарные знания в их конфуциан­ской интерпретации. Неудивительно, что алхимия, как и некоторые другие протонаучные дисциплины, так и остались в руках даосов псевдонауками.

В их числе была и астрология — наука, которой занимались еще древние конфуцианцы. В отличие от конфуцианцев, бдительно следивших за светилами и ис{320}пользовавших их перемещения и небесные феномены в политической борьбе, даосы видели в астрологии возможности для гаданий и предсказаний. Хорошо зная небосвод, расположение звезд и планет, даосы составили немало астрологических карт, атласов и ка­лендарей, с помощью которых делали выводы о том, под какой звездой человек родился, какова его судьба и т. п. Став в средневековом Китае монополистами в области оккультных наук, даосы составляли гороско­пы и делали предсказания; причем без совета даосского гадателя никто обычно не начинал серьезного дела, а женитьба в Китае всегда начиналась с обмена го­роскопами, точнее, с присылки гороскопа невесты в дом жениха.

Одной из популярных оккультных наук была гео­мантия (фэншуй). Связав небесные явления, звезды и планеты со знаками зодиака и странами света, с кос­мическими силами и символами (Небо, Земля, инь, ян, пять первоэлементов и т.п.), геоманты разработали сложную систему взаимодействия между всеми этими силами и земным рельефом. Только при благоприятном сочетании небесных сил участок земли считался подхо­дящим для строительства, устройства могилы или приобретения в собственность. Даосская геомантия всегда имела успех: даже самые утонченные, рафинирован­ные и презиравшие суеверия конфуцианцы не пренебре­гали ею. Напротив, в необходимых случаях они обраща­лись к даосам-гадателям за советом и содействием. Даосские гадатели обставляли всю процедуру гадания с величайшей тщательностью и серьезностью. Показа­тельно, что компас, одно из величайших изобретений китайцев, появился именно в недрах геомантии и для ее нужд, т. е. для ориентировки на местности.

Много сделали даосы, для китайской медицины. Опираясь на практический опыт знахарей-шаманов и придав этому опыту свои мистические выкладки и ма­гические приемы, даосы в процессе поисков бессмертия познакомились с анатомией и функциями человеческого организма Хотя научную основу физиологии человека они не знали, многие их рекомендации, лечебные сред­ства и методы оказывались достаточно обоснованными и давали положительные результаты. Однако следует заметить, что сами даосы, да и их пациенты, всегда больше надежд возлагали не на лекарственные препа­раты, а на сопровождавшие их магические приемы {321} и заклинания, на обереги и талисманы, на волшебные свойства некоторых предметов, например, бронзовых зеркал выявлять нечистую силу. Кстати, все болезни даосы считали наказанием за грехи, и больные для своего блага должны были не столько лечиться, сколь­ко .»очищаться» с помощью даосского мага.

Даосы в средневековом Китае. Усилившись за счет дальнейшей разработки своей теории, даосы в раннесредневековом Китае сумели стать необходимой и незаменимой частью духовной культуры страны и народа. В эпоху Тан (VII—Х вв.) даосы широко расселились по всей стране. В качестве опорных пунктов даосизма повсюду были созданы крупные монастыри, где ученые даосские маги и проповедники готовили своих последо­вателей, знакомя их с основами теории бессмертия. Даосские гадатели и врачеватели, получив первона­чальное образование, растекались по Китаю и практи­чески сливались с гражданами Поднебесной, не отлича­ясь от них ни одеждой, ни образом жизни — только своей профессией. Эта профессия со временем превра­щалась в наследственное ремесло, так что для овладе­ния им не было нужды в специальном обучении на стороне — требовалось лишь засвидетельствовать свой профессиональный уровень и получить от властей сер­тификат направо заниматься своим делом.

Даосы в средневековом Китае обслуживали также множество храмов и кумирен, создававшихся в честь многочисленных богов и героев, духов и бессмертных постоянно разраставшегося даосского пантеона. Они принимали участие в бытовых обрядах, в частности в церемониале похорон. В раннесредневековом Китае даосизм из преследуемой секты превратился в призна­ваемую и даже необходимую стране религию. Эта рели­гия заняла достаточно прочные позиции в китайском обществе еще и потому, что она никогда не пыталась соперничать с конфуцианством и скромно заполняла те пустоты в культуре и образе жизни народа, которые оставались на ее долю. Более того, по своему образу жизни слившиеся с народом даосы сами были теми же конфуцианцами, а своей деятельностью они даже ук­репляли идеологическую структуру страны.

Сложнее были взаимоотношения даосов с буддиста­ми, проникшими в Китай в начале нашей эры и активно сотрудничавшими с даосами. Помогая буддизму укре­питься на китайской почве, снабжая его терминами{322} и знаниями, даосизм столь же щедро черпал сведения у буддистов и обогащался за счет индо-буддийской культуры. Даосизм заимствовал у буддистов идеи (представление об аде и рае), институты (монаше­ство), через посредство буддизма познакомился с практикой йогов и т. п. Но по мере того, как буддизм в Ки­тае приобретал самостоятельность, его идеологи со все большим раздражением относились к бесцеремонным заимствованиям со стороны даосов. Вынужденный от­стаивать свое лицо, даосизм пошел на хитрость, вы­думав легенду о том, как Лао-цзы, отправившись на запад, достиг Индии и оплодотворил спящую мать Будды. Легенда эта, оформленная в виде специальной сутры «Лао-цзы хуа-ху цзин» (Лао-цзы обращает вар­варов), оказалась весьма коварной: если принять во внимание ее конец, то все заимствования даосов у буд­дизма выглядели вполне закономерными. Тем самым даосизм сумел сохранить свое лицо.

Верхний и нижний пласты даосизма. На протяже­нии веков даосизм переживал взлеты и падения, под­держку и гонения, а порой, правда на короткие сроки, становился официальной идеологией какой-либо динас­тии. Даосизм был нужен и образованным верхам, и не­вежественным низам китайского общества, хотя про­являлось это по-разному.

Образованные верхи обращались чаще всего к философским теориям даосизма, к его древнему культу простоты и естественности, слияния с природой и свобо­ды самовыражения. Специалисты не раз отмечали, что каждый китайский интеллигент, будучи в социальном плане конфуцианцем, в душе, подсознательно, всегда был немного даосом. Особенно это касалось тех, чья индивидуальность была выражена более ярко и чьи духовные потребности выходили за рамки официальных норм. Открывавшиеся даосизмом возможности в сфере самовыражения мысли и чувства привлекали многих китайских поэтов, художников, мыслителей. Но это не было оттоком от конфуцианства — просто даосские идеи и принципы наслаивались на конфуцианскую ос­нову и тем обогащали ее, открывая новые возможности для творчества.

Необразованные низы искали в даосизме иное. Их прельщали социальные утопии с уравнительным рас­пределением имуществ при жесточайшей регламента­ции жизненного распорядка. Эти теории играли свою {323}роль в качестве знамени в ходе средневековых кресть­янских восстаний, проходивших под даосско-буддийскими лозунгами. Кроме того, с народными массами даосизм был связан обрядами, практикой гадания и врачевания, суеверий и оберегов, верой в духов, культом божеств и патронов, магией и лубочно-мифологической иконографией. К даосскому гадателю и монаху шли за помощью, советом, рецептом,— и он делал все что от него ожидали, что было в его силах. Именно на этом, низшем уровне «народного» даосизма склады­вался и тот гигантский пантеон, которым всегда отличалась религия даосов.

Пантеон даосизма. Включивший в себя со временем все древние культы и суеверия, верования и обряды, всех божеств и духов, героев и бессмертных, эклектич­ный и неразборчивый даосизм легко удовлетворял са­мые разнообразные потребности населения. В его пан­теон наряду с главами религиозных доктрин (Лао-цзы, Конфуций, Будда) входили многие божества и герои, вплоть до случайно проявивших себя после смерти людей (явился кому-либо во сне и т. п.). Для деификации не требовалось ни специальных соборов, ни офици­альных решений. Любой незаурядный исторический де­ятель, даже просто добродетельный чиновник, оставив­ший по себе хорошую память, мог быть после смерти обожествлен и принят даосизмом в его пантеон. Даосы никогда не были в состоянии учесть всех своих бо­жеств, духов и героев и не стремились к этому. Они особо выделяли нескольких важнейших из них, среди которых числились легендарный родоначальник китай­цев древнекитайский император Хуанди, богиня Запада Сиванму, первочеловек Паньгу, божества-категории типа Тайчу (Великое Начало) или Тайцзи (Великий Предел). Их даосы и все китайцы почитали особо.

В честь божеств и великих героев (полководцев, мастеров своего дела, патронов ремесел и т. п.) даосы создавали многочисленные храмы, где ставились со­ответствующие идолы и собирались подношения. Такие храмы, в том числе и храмы в честь местных богов и духов, патронов-покровителей, всегда обслуживались даосскими монахами, обычно по совместительству вы­полнявшими, особенно в деревнях, функции магов, гадателей, предсказателей и врачевателей.

Специфической категорией даосских божеств были бессмертные. В их число входили знаменитый Чжан {324}Дао-лин (основатель даосской религии, верховный гла­ва злых духов и ответственный за их поведение), алхи­мик Вэй Бо-ян и многие другие. Но наибольшей извес­тностью в Китае всегда пользовалась восьмерка бес­смертных, ба-сянь, рассказы о которых необычайно популярны в народе и фигурки которых (из дерева, кости, лака), равно как и изображения на свитках, знакомы каждому с детства. С каждым из восьми связаны любопытные истории и легенды.

1. Чжунли Цюань — старейший из восьми. Удачли­вый полководец ханьского времени, он потерпел пора­жение только из-за вмешательства небесных сил, знав­ших об уготованной ему судьбе. После поражения Чжунли ушел в горы, стал отшельником, научился тайнам трансмутации металлов, раздавал золото бедным, стал бессмертным.

2. Чжан Го-лао имел волшебного мула, который за день мог пройти десять тысяч ли, а на время стоянки складывался так, как если бы он был из бумаги, и засо­вывался в специальную трубочку. Понадобится мул — его вытаскивают, разворачивают, побрызгают водой — и он снова жив и готов к переходам. Чжан жил очень долго, не раз умирал, но каждый раз вновь воскресал, так что бессмертие его вне сомнений.

3. Люй Дун-бинь еще в детстве отличался умом, «запоминал по десять тысяч иероглифов в день». Вы­рос, получил высшую степень, но под влиянием Чжунли Цюаня увлекся даосизмом, узнал его тайны и стал бессмертным. Его волшебный меч позволял ему всегда одолевать врага.

4. Ли Те-гуай, как-то отправившись на встречу с Лао-цзы, оставил свое тело на земле под присмотром ученика. Ученик узнал о болезни матери и немедля ушел, а тело патрона сжег. Ли вернулся — его тела нет. Пришлось ему вселиться в тело только что умершего хромого нищего — так и стал он хромым (Ли — «Же­лезная нога»).

5. Хань Сянь-цзы, племянник знаменитого танского конфуцианца Хань Юя, прославился тем, что умел предсказывать будущее. Делал он это настолько точно, что постоянно удивлял своего рационалистически мыс­лящего дядю, признавшего дарование племянника.

6. Цао Го-цзю — брат одной из императриц, стал отшельником и поражал всех знанием тайн даосизма, умением проникать в суть вещей.{325}

7. Лань Цай-хэ — китайский юродивый. Пел песни, собирал милостыню, делал добрые дела, раздавал день­ги беднякам.

8. Восьмая, Хэ Сянь-гу, с детства отличалась странностями, отказалась выйти замуж, долгие дни обходилась без еды и ушла в горы, став бессмертной.

Народная фантазия наделила всех ба-сянь чертами волшебными и человеческими, что сделало их одновре­менно людьми и божествами. Они путешествуют, вме­шиваются в людские дела, защищают правое дело и справедливость. Все эти бессмертные, как и другие духи, боги и герои, хорошо известные в Китае, в своей совокупности отражали различные стороны верований, представлений, желаний и стремлений китайского народа.

Даосизм в Китае, как и буддизм, занимал скромное место в системе официальных религиозно-идеологиче­ских ценностей. Лидерство конфуцианства никогда им всерьез не оспаривалось. Однако в периоды кризисных ситуаций и больших потрясений, когда централизован­ная государственная администрация приходила в упа­док и конфуцианство переставало быть эффективным, картина нередко менялась. В эти периоды даосизм и буддизм подчас выходили на передний план, проявля­ясь в эмоциональных народных взрывах, в эгалитарных утопических идеалах восставших. И хотя даже в этих случаях даосско-буддийские идеи никогда не станови­лись абсолютной силой, но, напротив, по мере разрешения кризиса постепенно уступали лидирующие позиции конфуцианству, значение бунтарско-эгалитаристских традиций в истории Китая не должно преуменьшаться. Особенно если принять во внимание, что в рамках даосских или даосско-буддийских сект и тайных об­ществ эти идеи и настроения были живучи, сохранялись веками, переходя из поколения в поколение, и тем накладывали свой отпечаток на всю историю Китая. Как известно, они сыграли определенную роль и в рево­люционных взрывах XX в.{326}

ГЛАВА 20. КИТАЙСКИЙ БУДДИЗМ

Буддизм проник в Китай из Индии преимущественно в своей северной форме Махаяны во II в. Процесс его укрепления и развития в Китае был сложен и длителен. Потребовались многие века и огромные усилия поколе­ний проповедников и переводчиков текстов, чтобы вы­работались и вошли в обиход китайские эквиваленты индо-буддийских понятий и терминов. Кроме того, мно­гое в буддизме с его восприятием жизни как страдания и зла противоречило распространенным в Китае конфу­цианским нормам этики и принципам поведения; только содействие параллельно формировавшегося религиоз­ного даосизма, в свою очередь щедро черпавшего из сокровищницы индо-буддийской мудрости, помогло буддистам укрепиться на китайской земле. Неудиви­тельно, что первые буддийские общины воспринимались в Китае лишь как одна из сект даосизма.

Постепенно буддизм усиливал свои позиции, чему немало способствовала и общая историческая ситуация эпохи Южных и Северных династий (III—VI вв.) с ее кризисами, междоусобицами и неустойчивостью бытия. В такой обстановке призывы буддистов отрешиться от земной суеты и укрыться за высокими стенами мо­настыря не могли не' показаться привлекательными. В III—IV вв. вокруг столичных центров, Лояна и Чанани, действовало около 180 буддийских монасты­рей, храмов и кумирен, а к концу V в. в государстве Восточная Цзинь их было уже 1800 с 24 тыс. монахов.

Свободные от налогов и притеснений покровительствовавших им властей, буддийские монастыри притя­гивали к себе и крестьян, и беглых странников, изгнан­ных со своей земли кочевниками, и богатых аристокра­тов, искавших покоя и уединения. Буддизм становился силой, и многие императоры как южных (китайских), так и северных (некитайских, «варварских») династий искали его поддержки, а некоторые признавали его официальной государственной идеологией.

Распространение и китаизация буддизма. Распространяясь и укрепляясь, буддизм подвергался значи{327}тельной китаизации. Вообще китайская конфуцианская цивилизация уникальна по степени устойчивости, приспособляемости, способности к регенерации и сопротивляемости внешним воздействиям. Всякая иноземная идеология, сколь бы мощной и всеохватывающей она ни была, проникая в Китай, неизбежно подвергалась такой сильной трансформации и китаизации, что в кон­це концов возникала достаточно оригинальная система идей и институтов, приспособившаяся к привычным китайским принципам, понятиям и нормам и лишь в са­мых общих чертах напоминавшая первоначальную иде­ологию. Это свойство китайской цивилизации прояви­лось на примере буддизма.

Уже в IV в. китайские буддисты, например Сунь Чо, пытались доказать, что Будда — это воплощение Дао. Подчеркивая, что главное в их учении — это высокие моральные стандарты (доброта, терпение, доброде­тель), они весьма уважительно относились к конфуци­анскому принципу сяо. Соответственно изменялись, причем нередко неосознанно, автоматически, отдельные строки из сутр: например, вместо фразы «жена заботит­ся об удобствах для мужа» писали — как на то обратил внимание японский ученый X. Накамура — более естес­твенную для китайца «жена почитает мужа». Показа­тельно, что китайские буддисты, воздвигавшие на свои деньги в пещерных храмах ступы или статуи в честь будд и бодисатв, как правило, сопровождали эти свои дары надписями в типично китайско-конфуцианском духе (например, «молим о спасении душ наших драго­ценных предков таких-то»).

Изменения коснулись и других сторон. Так, на аван­сцену в китайском буддизме вышли те идеи, принципы и будды, которые более всего соответствовали традици­онным китайским нормам, идеалам и представлениям. Начало таким изменениям положил знаменитый Дао-ань (312—385) — первый известный китайский патри­арх буддизма, основатель монастыря в Сяньяне. Образованный конфуцианец, он увлекся буддизмом и вскоре стал его блестящим знатоком и активным проповедни­ком. На основе заповедей Винаяпитаки, многие тексты которой Дао-ань сам перевел на китайский, он соб­ственноручно составил образцовый монастырский ус­тав. С его именем связаны многие переводы и коммен­тарии к китайским буддийским текстам, составление первого каталога переведенных сутр. Он ввел для ки{328}тайских буддийских монахов фамильный знак Ши - из китайской транскрипции рода Гаутамы (Шакья). Од­нако вершина деятельности Дао-аня в ином. Он осно­вал культ будды грядущего Майтрейи (Милэфо), с приходом которого многие поколения китайских буд­дистов связывали свои надежды на лучшее будущее и на всеобщее благоденствие, так же как христиане со вторым пришествием Христа, а мусульмане с Махди. Не раз вожди китайских крестьянских движений объяв­ляли себя или своих сыновей возродившимися Майтрейями, а культ Милэфо в Китае занимал цен­тральное место в идеологии многих тайных обществ.

Вторым после Дао-аня авторитетом китайских буд­дистов был Хуэй-юань (334—417), тоже конфуцианец, прошедший через увлечение даосизмом и примкнувший затем к буддизму. Основанный им монастырь Дунлинь-сы в провинции Цзянси пользовался большой известно­стью и влиянием, собирал в своих стенах лучшие умы страны. Однако, в отличие от Дао-аня, Хуэй-юань был скорее блестящим популяризатором буддизма, нежели ученым его знатоком. Китаизация буддизма в его дея­тельности проявилась в установлении культа будды Запада — Амитабы, покровителя «Западного рая», «Чистой земли», чем было положено начало китайско­му, а затем и японскому амидизму. Культ Амитабы, как и культ Майтрейи, в Китае всегда тесно связывался с мечтами о светлой жизни и райском будущем. Во взаимодействии с последователями Майтрейи китай­ские амидисты, прежде всего сторонники секты Цзинту («Чистая земля»), участвовали в деятельности тайных обществ и в революционных крестьянских восстаниях.

Трансформация буддизма на китайской почве за­ставила эту религию приспособиться к социальной структуре Китая, к нормам и запросам традиционного китайского общества. В частности, это проявилось в том, что это учение, как и другие религиозные доктри­ны Китая, выступало в различных своих ипостасях по отношению к образованным верхам и к крестьянским низам.

Буддизм для низов (народный) быстро стал своего рода разновидностью китайского даосизма. Буддийский монах бок о бок с даосским отправлял несложные обряды, принимал участие в ритуалах и праздниках, охранял буддийские храмы и кумирни, служил культу многочисленных будд и ботисатв, все больше превра{329}щавшихся в обычных богов и святых. Кроме будд Майтрейи и Амитабы, ставших центральными фигура­ми в китайском буддизме, особой популярностью в Ки­тае пользовалась бодисатва Авалокитешвара, знамени­тая китайская Гуань-инь, богиня милосердия и добро­детели, покровительница страждущих и несчастных. Эту богиню по ее популярности и функциям можно сравнить с девой Марией в христианских странах. При­мерно с VIII в., приобретя женское обличье (ранее в Китае, как и в Индии, бодисатва Авалокитешвара считался мужчиной), Гуань-инь превратилась в боги­ню-покровительницу женщин и детей, материнства, бо­гиню-подательницу детей. Это сыграло существенную роль в ее известности. Храмы в ее честь стали созда­ваться по всей стране, причем они никогда не пустова­ли, а алтари в этих храмах всегда были полны даров и приношений.

Зачислив в свой пантеон многочисленных будд, бодисатв и буддийских святых, простой народ в Китае принял главное в буддизме — то, что было связано с облегчением страданий в этой жизни и спасением, вечным блаженством в жизни будущей. Имевшие отно­шение к ним основные нормы и культы, буддийские праздники и чтения заупокойных сутр, а также многие элементы магии, даже эротики (тантризм) — все это вместе с армией малообразованных монахов и послуш­ников, знакомых лишь с самыми элементарными прин­ципами учения, легко укрепилось в жизни Китая, стало ее естественной интегральной частью и вполне удовлетворяло запросы простых китайцев.

Верхи же китайского общества, и прежде всего его интеллектуальная элита, черпали из буддизма значи­тельно больше. Делая упор на философию этого уче­ния, на его метафизику, они нередко пренебрегали его обрядовой стороной и магической практикой. В уеди­ненных кельях и больших библиотеках крупных буддий­ских монастырей они погружались в полуистлевшие тексты, изучали сутру за сутрой, стремясь найти что-то новое, важное, сокровенное, тайное, применить это в новых условиях, приспособить к китайской действи­тельности. На основе синтеза идей и представлений извлеченных из философских глубин буддизма с традиционной китайской мыслью, с конфуцианским прагма­тизмом и возникло в Китае одно из самых интересных и глубоких, интеллектуально насыщенных и пользую{330}щихся до сих пор немалой привлекательностью течений мировой религиозной мысли — чань-буддизм (яп. дзэн).

Буддизм чань (дзэн). Возникло это течение в форме эзотерической секты. Название «чань» произошло от санскритского «дхиана» (сосредоточение, медитация). Древнее буддийское направление — школа дхиана — призывала своих последователей чаще отрешаться от внешнего мира и, следуя древнеиндийским традициям, погружаться в себя, концентрировать свои мысли и чувства на чем-либо одном, сосредоточиваться и ухо­дить в бескрайние глубины сущего и таинственного. Целью дхианы было достижение транса в процессе медитации, ибо считалось, что именно в состоянии транса человек может дойти до затаенных глубин и найти прозрение, истину, как это случилось с самим Гаутамой Шакьямуни под деревом Бо.

Сутры дхианы были переведены на китайский язык еще Дао-анем. Впоследствии они стали широко извест­ны в китайских буддийских монастырях. Легенда повес­твует, что чань-буддизм возник в Китае после того, как туда переселился из Индии в начале VI в. знаменитый патриарх индийского буддизма Бодхидхарма. На во­прос принявшего его известного покровителя буддизма императора У-ди из династии Лян, как будут оценены его заслуги (строительство монастырей и храмов, копи­рование сутр, предоставление буддистам льгот и пожертвований), Бодхидхарма будто бы ответил, что все эти деяния ничего не стоят, все суть прах и суета. После этого патриарх покинул разочаровавшегося в нем У-ди, удалился с группой последователей и положил начало новой секте — чань.

Это легендарное предание обычно подвергают сомнению, считая, что ранний этап истории секты теря­ется в веках, тогда как подлинная и документирован­ная ее история начиналась с VII в., когда после смерти пятого патриарха, имевшего свыше 500 последовате­лей, секта распалась на северную и южную ветви. Звание шестого патриарха стали оспаривать двое— Шэнь-сю, бывший сторонником традиционной точки зрения, согласно которой просветление — это законо­мерный результат длительных усилий и напряженных раздумий в процессе медитации, и Хуэй-нэн, противопо­ставивший этому каноническому тезису идею о внезап­ном озарении в результате интуитивного толчка. Вскоре {331}более каноническая северная ветвь пришла в упадок и практически заглохла, а идеи Хуэй-нэна, нашед­шие отражение в известной «Сутре шестого патри­арха», стали основой для последующего развития секты в ее китайском (чань) и японском (дзэн) ва­риантах.

Чань-буддизм был плотью от плоти Китая, так что многие авторитетные специалисты считают его китай­ской реакцией на индийский буддизм. Действительно, учению чань были присущи трезвость и рационализм китайцев, которые оказались напластованы на глубо­чайшую мистику индо-буддизма. Начать с того, что чань-буддизм низвергал все канонические буддийские ценности. Не следует стремиться к туманной нирване, учил он, едва ли там, да и вообще в будущем кого-нибудь ожидает что-либо заманчивое. Стоит ли ограни­чивать себя всегда и во всем во имя неопределенной перспективы стать буддой или бодисатвой? Да и зачем все это, для чего?! Надо обратить свои взоры к жизни, научиться жить, причем жить именно сейчас, сегодня, пока ты жив, пока ты можешь взять от жизни то, что в ней есть.

Казалось бы, это рационалистический эгоизм, гедо­низм, вообще не имеющий отношения к религиозной мысли и к этическим идеалам. Но нет! Здесь не идет речь о чувственных наслаждениях, которые, кстати, отвергаются и буддизмом, и конфуцианством. Чань-буддизм звал к иному. Как бы воскресив в китайской мысли идеи раннего философского даосизма и многократно обогатив эти идеи за счет неисчерпаемых глубин индийской мистики, он призывал своих последо­вателей не стремиться вперед, не искать Истину и не пытаться достичь нирваны или стать Буддой. Все это прах и суета. Главное в том, что Истина и Будда всегда с тобой, они — вокруг тебя, надо только уметь их най­ти, увидеть, узнать и понять. Истина и Будда вокруг и во всем — в пении птиц, в нежном шелесте листвы в дивной красоте горных хребтов, в умиротворенной тиши озера, в сказочной строгости природы, в разумной сдержанности церемониала, в очищающей и просветля­ющей силе медитации, наконец, в радости труда в скромном величии простой физической работы. Кто не видит Будды и Истины во всем этом, тот не сможет найти их на небе, ни в раю, ни сегодня, ни в отдален­ном будущем. Словом, нужно уметь жить, познавать {332}жизнь, радоваться ей, воспринимать ее во всем ее богатстве, многообразии и красоте.

Чань-буддизм ставил в центр своего внимания сво­бодного от обязанностей и привязанностей человека, готового отрешиться от мирских забот и посвятить всего себя умению и искусству жить, но жить только для себя (в этом индийская традиция в чань-буддизме решительно восторжествовала над китайской). По­знать истины чань-буддизма и принять его принципы было непросто, для этого требовалась специальная дли­тельная подготовка. Подготовка и посвящение обычно начинались с парадоксов. Первым из них было реши­тельное отрицание знаний, особенно книжных, канони­ческих. Одна из основных доктрин чань гласила, что основанный на писаных догмах интеллектуальный ана­лиз не проникает в сущность явления и не способствует успеху в постижении Истины. Зачем напрягать ум и тем более загружать его книжной мудростью, когда можно дать полный простор интуиции и самовыражению и полностью отринуть каноны и авторитеты?! Именно так следует понимать ставший хрестоматийным завет известного мастера чань-буддизма И-сюаня (IX в.): «Убивайте всех, кто стоит на вашем пути! Если вы встретите Будду — убивайте Будду, если встретите пат­риарха — убивайте патриарха!» Иными словами, ничто не свято перед лицом великого сосредоточения индиви­да и внезапного его озарения и просветления, постиже­ния им Истины.

Как постичь Истину? Этот вечный вопрос мыслите­лей чань-буддизм решал до удивления просто и пара­доксально. Истина есть озарение. Оно нисходит на тебя внезапно, как интуитивный толчок, как внутреннее про­светление, как нечто, что нельзя выразить словами и образами. К постижению и принятию этого озарения нужно готовиться. Однако и подготовленный человек не гарантирован, что постигнет Истину. Он должен терпеливо ждать своего часа. Еще вчера, еще минуту назад он мучительно размышлял и терзался, стремясь постичь непостижимое, но вдруг его посетило нечто — и он сразу все понял, постиг Истину.

В практике чань- и дзэн-буддизма обычно использо­вали различные методы искусственного стимулирова­ния внезапного прозрения — резкие окрики, толчки, даже удары, которые неожиданно обрушивались на погруженного в транс и задумавшегося, ушедшего в се{333}бя человека. Считалось, что в этот момент человек должен особенно остро среагировать на внешнее разд­ражение и что именно в этот момент он может полу­чить интуитивный толчок, на него может снизойти оза­рение, просветление.

В качестве средства стимулирования мысли, поиска, напряженной работы мозга чань-буддизм широко ис­пользовал практику загадок (гунъань, яп. коан). По­стичь смысл коана посредством логического анализа невозможно. Вот пример: «Удар двумя руками — хло­пок, а что такое хлопок одной ладонью?» Между тем абсурдность и нелепость таких коанов для чань-буддистов были лишь кажущимися, чисто внешними. За этим внешним следовало искать глубокий внутренний смысл, находить наиболее удачный, нередко парадоксальный ответ, на что у начинающих подчас уходили долгие годы, на протяжении которых оттачивалось мастерство ученика. Готовясь к посвящению в мастера, он должен был уметь быстро раскрывать сложные логические хит­росплетения.

Еще одним важным и парадоксальным методом поиска Истины и подготовки посвященного к озарению, к интуитивному толчку были диалоги-вэньда (яп. мондо) между мастером и его учеником. В процессе этого диалога, когда обе стороны обменивались друг с дру­гом лишь краткими репликами, зачастую внешне почти лишёнными смысла, значение имели не столько сами слова, сколько общий контекст, даже внутренний под­текст диалога. Мастер и ученик вначале как бы настраивались с помощью случайных взаимных сигналов на общую волну, а затем, задав друг другу тон и код беседы, они начинали диалог. Цель его —вызвать в со­знании настроенного на волну мастера ученика опреде­ленные ассоциации, резонанс, что в свою очередь слу­жило подготовке ученика к восприятию интуитивного толчка, озарения, просветления.

Чань-буддизм оказал огромное влияние на развитие китайской, японской и всей дальневосточной культуры. Многие выдающиеся мастера литературы и искусства были воспитаны на парадоксах, коанах и идеях этой секты. Однако при всем своем огромном значении в жизни Китая чань-буддизм всегда оставался сравнительно малочисленной эзотерической сектой, располагавшей лишь несколькими известными центрами-монастырями. Более того, с течением времени китайский {334}чань-буддизм понемногу терял свою первоначальную оригинальность и экстравагантность. Подчиняясь общему стилю монашеской жизни, буддийские мо­настыри-школы чань в позднесредневековом Китае ужесточили дисциплинарные нормы и стремились бо­лее строго регламентировать образ жизни чаньских монахов, что в конечном счете заметно сближало чань с иными функционировавшими в Китае секта­ми-школами буддизма.

Буддизм в эпоху Тан (VII—Х вв.). Упадок буд­дизма.В начале эпохи Тан Китай был покрыт густой сетью буддийских храмов, пагод и монастырей. Мно­гие из них были известны и влиятельны. Часто это были целые монастырские городки с многочисленны­ми храмовыми сооружениями, дворцами-павильона­ми, с большими залами для собраний и медитаций, помещениями для библиотек и переписки сутр, а также домами и кельями для монахов и послушни­ков. Такой монастырь был и святым храмом, и куль­турным центром, и гостиницей для путников, и уни­верситетом для жаждущих знаний, и укрепленным плацдармом, где в смутную пору можно было отсидеться за крепостными стенами. Обычно в нем по­стоянно проживало 150—200 монахов, не считая множества послушников, служек и монастырских рабов-слуг.

Обширные земли, составлявшие основное богатство монастырей, сдавались в аренду монастырским кресть­янам. Арендная плата, щедрые пожертвования верую­щих, торговля свечами и благовониями, особенно бой­кая в праздники, когда в храмы стекались толпы людей, а также освобождение от налогов — все это превраща­ло монастыри в своеобразные государства в государст­ве с огромным экономическим потенциалом. Хотя монастырские богатства считались общими, принадле­жавшими сангхе в целом, сами монахи почти ничем не напоминали древних нищих бхикшу. Правда, они тоже были вегетарианцами, обривали головы и носили жел­тую одежду. Но время приема пищи регламентирова­лось уже не столь строго, одежда не напоминала лох­мотья, а содержание одного монаха в большом мо­настыре стоило, по некоторым подсчетам, впятеро больше, чем заработок наемного слуги. Кроме того, у монахов появились личное имущество, деньги, порой даже собственность.{335}

Эпоха Тан была золотым веком китайского буддиз­ма периодом его всестороннего расцвета. Однако она же стала и началом его упадка. Дело в том, что в цен­трализованной империи, пришедшей на смену периоду Южных и Северных династий с его политической раздробленностью и междоусобицами, вновь обрело большую силу и заняло ведущие позиции конфуцианст­во. Со все большей ревностью и подозрительностью оно начало следить за успехами его идейных соперников — религиозного даосизма и буддизма.

Одним из первых резко и решительно выступил против них, особенно против чужеземного буддизма, знаменитый танский поэт и философ, ученый и полити­ческий деятель Хань Юй. В своих произведениях и ре­чах, в докладах императору он гневно обличал «лож­ные догматы и обряды» буддизма и даосизма, затме­вавшие «истинный свет учения великого Конфуция». Хань Юй требовал расстричь всех монахов, сжечь их писания и превратить их храмы в жилища. Танские императоры, благоволившие к даосизму (они выводили свою фамилию. Ли, от легендарной Лао-цзы), пропу­скали мимо ушей обвинения в его адрес, тем более, что взять с полунищих даосов было почти нечего. Зато они с готовностью откликнулись на призыв обуздать буд­дизм, ибо их казна терпела немалый экономический ущерб из-за усиления мощи и увеличения земельных массивов и собственности буддийских монастырей.

Готовилось наступление на буддизм. Удар был нане­сен в 842—845 гг. императором У-цзуном, выпустив­шим ряд антибуддийских декретов. Всем монахам из числа социально сомнительных элементов (беглые со­лдаты, бывшие преступники) и тем, кто недостаточно строго соблюдал правила монастырской жизни (а их было немало), было приказано выйти из монашеского сословия, вернуться к мирской жизни, трудиться и пла­тить налоги — в этом случае за ними сохранялось накопленное ими личное имущество. Повелевалось резко сократить число послушников, слуг и рабов при мо­настырях, а высвободившуюся их часть направить в сферу производительного труда. Вскоре по импера­торскому указу закрыли множество мелких монастырей и храмов, не зарегистрированных властями, а их земли отошли к государству. Были наложены немалые огра­ничения на права и привилегии больших монастырей оказавшихся теперь под строгим контролем властей; {336}личное имущество оставшихся в них монахов было конфисковано.

По официальным данным, всего было закрыто и ликвидировано 4600 монастырей и храмов, разрушено около 40 тыс. кумирен и пагод, конфисковано несколько миллионов цин (1 цин » 6 га) земли, расстрижено 260 тыс. монахов и отпущено около 150 тыс. рабов. Удар оказался сокрушительным. И хотя со временем буддизм в какой-то мере восстановил свои позиции,. такого расцвета, как в Тан, ни в экономике, ни тем более в сфере идейной, он уже не знал. Подобно рели­гиозному даосизму, буддизм занял второстепенное по сравнению с конфуцианством место.

Начиная с IX в. стала заметно ослабевать и интеллектуальная мощь буддизма, чему немало способство­вал процесс упадка буддизма в Индии за счет усиления индуизма и исламизации. Резко прекратился поток идей и приток монахов-пилигримов. Перестали ездить в Индию и китайские буддийские монахи, которые в эпоху Тан (как, например, знаменитый Сюань-цзан) совершали длительные путешествия, стажировались в монастыре Наланда и привозили с собой огромное количество новых сутр, впечатлений и идей.

Сокращение экономического и интеллектуального потенциала, упадок идейного влияния буддизма сказа­лись прежде всего на уменьшении его роли среди вер­хов китайского общества. На передний план с течением времени все явственнее выходил буддизм народный, буддизм тайных обществ и сект, амидизм, часто пе­реплетавшийся с аналогичными эгалитарными верова­ниями и традициями религиозного даосизма. В народ­ном буддизме продолжали пользоваться популярно­стью культы видных божеств, особенно бодисатвы Гуань-инь, а также услуги массы полуграмотных мона­хов и послушников, читавших сутры над покойниками и тем открывавших перед ними врата буддийского рая. Однако и этот буддизм с начала II тысячелетия практи­чески не имел самостоятельного значения, ибо он без остатка влился в гигантскую систему религиозного син­кретизма, которая примерно с этого времени стала уже реальной силой в Китае.

Некоторое время еще продолжалось соперничество между буддистами и даосами. Борьба достигла наи­высшего накала во времена Хубилая (XIII в.), когда ожесточенные дебаты, проходившие при дворе монголь{337}ских властителей Китая, показали, что, хотя даосы и пользовались большими симпатиями населения, идей­ный и интеллектуальный перевес явно оставался на стороне буддизма, что и определило его победу в спорах и даже запрещение, пусть ненадолго, порочащей буддизм сутры Лао-цзы хуа-ху цзин. Успех буддистов при дворе Хубилая несколько поправил их дела. В соче­тании с продолжавшимся в этот же период продвиже­нием буддизма в Тибете это сыграло, видимо, определенную роль в том, что буддизм и ламаизм, как его тибетская разновидность, стали со временем главной религией монголов.

Буддизм и китайская культура. Буддизм просуществовал в Китае почти два тысячелетия. За это время он сильно изменился в процессе приспособления к ки­тайской цивилизации. Однако он оказал огромное воз­действие на традиционную китайскую культуру, что наиболее наглядно проявилось в искусстве, литературе и особенно в архитектуре Китая. Многочисленные буд­дийские храмы и монастыри, величественные пещерные и скальные комплексы, изящные, порой ажурные и всегда великолепные по своей художественной цель­ности пагоды придали китайской архитектуре совер­шенно новый, иной облик, фактически преобразили ее. Многие пагоды, многоярусные сооружения, симво­лизирующие буддийские небеса, а также пещерные комплексы, которые были созданы еще в III—VI вв., и сейчас остаются ценнейшими памятниками китайской культуры, национальной гордостью Китая. В комплексах Лунмыня, Юньгана и Дуньхуана органической частью архитектуры являются фрески, барельефы и особенно круглая скульптура.

Искусство круглой скульптуры было известно в Ки­тае задолго до буддизма. Однако именно индо-буддийская скульптура, генетически восходящая к эллинистическо-кушанскому прототипу, с характерными для будд, бодисатв и буддийских святых канонами изобра­жений, поз и жестов завоевала популярность и получи­ла наибольшее распространение в Китае. В каждом китайском храме можно встретить скульптурные изо­бражения, техника изготовления и оформления кото­рых так или иначе восходит к индо-буддийской. Вместе с буддизмом пришла в Китай и практика скульптурного изображения льва – животного, которое в Китае до буддизма практически не было известно.{338}

Буддизм познакомил Китай с зачатками художе­ственной прозы — жанра, до того почти не известного там. Новеллы, восходящие к буддийским прототипам к жанру бяньвэнь и некоторым другим (в конечном счете—к индо-буддийским джатакам), со временем стали излюбленным видом художественной прозы и в свою очередь сыграли определенную роль в ста­новлении более крупных жанров, в том числе классического китайского романа.

Буддизм, особенно чань-буддизм, сыграл немалую роль в расцвете классической китайской живописи в том числе эпохи Сун (X—XIII вв.). Тезис чань-буддизма о том, что Истина и Будда везде и во всем — в молчании гор, в журчании ручья, сиянии солнца или щебетании птиц и что главное в природе — это великая бескрайняя Пустота, оказал большое влияние на художников сунской школы. Для них, например, не существовало линейной перспективы, а горы, в обилии присутствующие на их свитках, воспринимались как символ, иллюстрировавший Великую Пустоту природы.

Буддийские монастыри долгими веками были одним из главных центров китайской культуры. Здесь прово­дили свое время, искали вдохновения и творили поколе­ния поэтов, художников, ученых и философов. В архи­вах и библиотеках монастырей накоплены бесценные сокровища письменной культуры, регулярно копировав­шиеся и умножавшиеся усилиями многих поколений трудолюбивых монахов — переводчиков, компилято­ров, переписчиков. Как известно, многие из сочинений буддийской Трипитаки сохранились и дожили до на­ших дней именно благодаря их труду. Очень важно и еще одно: именно китайские буддийские монахи изобрели искусство ксилографии, т. е. книгопечатания, размножения текста с помощью матриц — досок с вы­резанными на них зеркальными иероглифами.

Немалое влияние оказали на китайский народ и его культуру буддийская и индо-буддийская философия и мифология. Многое из этой философии и мифологии, начиная от практики гимнастики йогов и кончая пред­ставлениями об аде и рае, было воспринято в Китае, причем рассказы и легенды из жизни будд и святых причудливо переплетались в рационалистическом ки­тайском сознании с реальными историческими события­ми, героями и деятелями прошлого (та же Гуань-инь, например, получила в Китае новую биографию, сделав{339}шую ее в прошлом почтительной дочерью одного из малопочтенных чжоуских князей). Буддийская метафи­зическая философия сыграла свою роль в становлении средневековой китайской натурфилософии. Еще боль­шее воздействие на философскую мысль Китая оказали идеи чань-буддизма об интуитивном толчке, внезапном озарении и т. п. Влияние этих идей отчетливо заметно в философии неоконфуцианства, в работах Чжу Си.

С буддизмом связано в истории Китая очень многое, в том числе и, казалось бы, специфически китайское. Вот, например, легенда о возникновении чая и чаепи­тия. Чань-буддисты в состоянии медитации должны были уметь бодрствовать, оставаясь неподвижными, в течение долгих часов. При этом уснуть в таком состо­янии прострации считалось недопустимым, постыдным, Но однажды знаменитый патриарх Бодхидхарма во время медитации уснул. Проснувшись, он в гневе отре­зал свои ресницы. Упавшие на землю ресницы дали ростки чайного куста, из листьев которого и стали затем готовить бодрящий напиток. Конечно, это лишь легенда. Однако фактом остается то, что искусство чаепития действительно впервые возникло в буддийских монастырях, где чай использовался как бодрящее средство, а затем чаепитие стало национальным обыча­ем китайцев.

Буддизм был единственной мировой религией, полу­чившей широкое распространение в Китае (ни христи­анство, ни ислам никогда не были там популярны, оставаясь достоянием лишь незначительного меньшин­ства). Однако специфические условия Китая и харак­терные черты самого буддизма с его структурной рых­лостью не позволили этой религии, как и религиозному даосизму, приобрести преобладающее идейное влияние в стране. Как и религиозный даосизм, китайский буд­дизм занял свое место в гигантской системе религи­озного синкретизма, которая сложилась в средневеко­вом Китае во главе с конфуцианством.{340}

ГЛАВА 21. РЕЛИГИОЗНЫЙ СИНКРЕТИЗМ В КИТАЕ. ТРАДИЦИИ И СОВРЕМЕННОСТЬ

Конфуцианство, даосизм и буддизм, сосуществуя на протяжении долгих веков, постепенно сближались между собой, причем каждая из доктрин находила свое место в складывавшейся всекитайской системе религиозного синкретизма. Конфуцианство преобладало в сфере этики и социально-семейных отношений, досизм с его магией, метафизикой и пантеоном божеств и духов был обращен к сфере чувств и как бы компенсировал сухость и рационализм конфуцианства; буддизм заботился о замаливании грехов, рождал и поддерживал иллюзии о светлом будущем.

Система синкретизма складывалась прежде всего на нижнем уровне, в рамках народных верований и обычаев. Среди необразованного крестьянства и малограмотных горожан она господствовала практически абсолютно. Средний китаец обычно не видел разницы между тремя религиями. К каждой из них, а то и ко всем сразу обращался он в случае нужды: чем большее число богов и духов услышит его просьбы, тем больше шансов на успех. На верхнем уровне тоже наблюдалось некоторое сближение и взаимовлияние доктрин, однако среди образованных шэньши, ученых даосов или буддийских монахов из монастырей сохранялись и культивировались специфика каждого из учений, их самостоятельность и самобытность.

Сложившаяся в основном на нижнем уровне синкретическая система была любопытным феноменом. Koe-чем она напоминала индуизм: те же эклектизм и универсализм пантеона, терпимость и либерализм в сфере культа, простота и легкость деификации новых святых, патронов-покровителей. Однако существенно, что при всем том сохранялось лицо каждой из доктрин: пусть в деревенском храме находились рядом даосские и буддийские божества и любой даосский и буддийский монах соглашался отправлять необходимый обряд в отношении каждого из них, а то и всех сразу — все-таки эти {341}божества оставались соответственно даосскими или буддийскими.

Система в целом вобрала в себя все основные особенности китайской духовной культуры, и это то­же сближает ее с индуизмом. Однако специфика ос­новных черт системы сильно отлична от того же ин­дуизма и характерна только для Китая. Так, напри­мер, незначительная роль мистики и метафизики в религии и философии Китая обусловила то, что в китайской традиции не было существенной грани между богом, героем и обычным человеком, особенно после его смерти. Любой покойник мог быть обоже­ствлен, стать божеством или героем, патроном или бессмертным. В то же время бодисатва или божество рано или поздно «приземлялись», обретая обычную земную биографию, прочно привязывавшую их к фиксированному месту и времени появления на свет в земной жизни. Конечно, смерть была сама по себе серьезной гранью между миром живых и ми­ром божеств или духов. Но существенно то, что здесь ничто не.. зависело от самого человека, от каких-либо его личных усилий. Человек мог всю жизнь стремить­ся обрести бессмертие и не добиться успеха; другой .мог и не думать о нем, но после смерти оказаться обожествленным. Словом, не столько личные усилия религиозно активного индивида, сколько стечение неза­висимых от него объективных обстоятельств определя­ли статус его после смерти. Отсюда и еще одна важная особенность: привычка относиться к божественным си­лам не как к чему-то сверхъестественному, а как к сво­им близким, обязанным выполнять долг по отношению к живущим, действовать по принципу «я —.тебе, ты — мне».

Этот принцип известен и другим религиям. В конце концов всем богам молятся, дабы получить что-либо от них. Однако в Китае был сделан явный акцент на обя­занность божества. Долг — одна из высших конфуци­анских категорий, и благоговейное отношение к нему было перенесено и на взаимоотношения с потусторон­ними силами. Только в Китае на богов можно было жаловаться, апеллировать к властям, обращая внима­ние на невыполнение божеством его долга. Только в Kитае можно было официально наказывать божество в лице представляющего его в храме идола в случае, если он не откликался на настоятельные просьбы, осо{342}бенно если последние имели важное общественное зна­чение, как, например, мольбы о дожде в случае засухи.

Соответственно складывались и взаимоотношения с божеством на индивидуальном уровне. Ни священно­го трепета, ни преданной любви-бхакти — почти исключительно деловой расчет. И если божество не отклика­лось на просьбу, ничто не мешало просящему разбить глиняного идола, к которому он безрезультатно апелли­ровал (речь идет о домашнем храме; в общем этого делать не дозволялось, но не по религиозным, а по административным соображениям), и затем обратиться к содействию другого, который мог оказаться более покладистым.

Всекитайский пантеон. Система богов, ритуалов и культов в рамках гигантской структуры религиозного синкретизма была сложной и многоярусной. На высшем ее ярусе находились общегосударственные культы Неба и Земли, отправлявшиеся в их полном объеме лишь самим императором в специальных столичных храмах. Храм Неба и поныне являет собой архитектурную до­стопримечательность Пекина: это обширный комплекс, ведущее положение в котором занимает трехъярусное куполообразное здание, круглое в плане, с мраморными террасами и балюстрадами; оно обычно оживало и кра­сочно светилось в ночь церемониала, свершавшегося под Новый год.

К числу божеств, имевших всекитайское рас­пространение и значение, относились основатели трех религий — Конфуций, Лао-цзы и Будда; причем пер­вое место среди них, бесспорно, принадлежало Конфуцию, храмы в честь которого были в каждом уездном городе (их в Китае насчитывалось около 1500). Обще­китайским поклонением пользовались и некоторые дру­гие персоны—древние мудрецы типа Хуанди и Фуси, бодисатвы и будды Амитаба, Майтрейя, Гуань-инь, а также некоторые обожествленные герои, как, напри­мер, бог войны Гуань-ди, некогда отважный полково­дец времен Троецарствия (III в.), превратившийся со временем в популярное божество, покровительствовав­шее уже не столько военным, сколько торговцам и бо­гатству.

К числу высших всекитайских божеств относился и Великий Нефритовый император Юйхуан шанди — персона несколько необычного типа, впервые появив­шаяся в китайском пантеоне на рубеже I — II тысячеле{343}тий н. э. и довольно быстро превратившаяся в верхов­ного главу всех божеств, духов, героев и демонов этого пантеона. Культ Юйхуана шанди, окружившего себя на небе бесчисленным множеством министров, чиновни­ков, канцелярий и ведомств и бывшего, таким образом, зеркальной копией императора земного,— это естест­венное порождение, закономерное завершение тех прин­ципов рационалистического осмысления потусторонне­го мира, которые были свойственны китайскому мышле­нию. Однако этот популярный культ, плоть от плоти гигантской системы религиозного синкретизма, нуждавшейся хоть в поверхностной упорядоченности ее пантеона, был враждебно воспринят верхами китайско­го общества. Не желая видеть в порождении народных суеверий конкурента великого Неба, копию земного сына Неба, императоры не раз пытались запретить культ Юйхуана шанди, но в представлении народа он так и остался великим небесным правителем.

Более скромна по рангу, но неизмеримо более многочисленна группа локальных культов, центральное место в которой занимали божества-покровители тер­ритории, деревенские туди-шэни и городские чэн-хуаны. Те и другие охраняли население от опасностей и не­взгод. Они выступали также в качестве арбитров (суд в храме чэн-хуана в Китае походил на «божий суд» в христианском европейском средневековье) и посред­ников перед лицом великого Юйхуана шанди, которому регулярно обязаны были давать отчет о положении дел на вверенной им территории. Параллельно с чэн-хуанами и туди-шэнями действовало и множество других локальных духов, ведавших горами, реками и т. п.

В рамках каждой семьи или социальной корпорации действовали другие духи, отвечавшие за порядок среди своих подопечных. На первом месте среди них по попу­лярности был дух домашнего очага Цзао-шэнь. Бумаж­ный лубок с его изображением висел в каждом доме. Считалось, что за семь дней до Нового года Цзао-шэнь отправлялся с докладом к Юйхуану шанди. Накануне его отъезда в доме всегда царило оживление: духа задабривали, мазали ему рот патокой (дабы рот было нелегко открыть и не было охоты говорить лишнего), вешали пучок сена для его лошади и т.п. Пока Цзао-шэнь пребывал с докладом на небе, семья тщательно готовилась к Новому году – самому большому празднику в стране. Все чистилось, убиралось. Считалось {344}необходимым к Новому году расплатиться с долгами привести все дела в порядок. Праздник начинался в полночь, когда под гром хлопушек и вспышек фей­ерверков семья встречала возвращавшегося Цзао-шэня, в честь чего на стену вешалось новое его изобра­жение.

Кроме Цзао-шэня почитались домашние духи брач­ной постели, шести направлений (четыре стороны све­та, верх и низ), духи-покровители судьбы (нечто вроде ангела-хранителя, который, впрочем, в Китае не играл существенной роли). Среди духов-покровителей было много божеств-патронов, заботившихся о различных ремеслах и специальностях: покровитель рыбаков Цзян-тайгун, плотников — Лу Бань, медиков — Яо-ван, магов — Фуси. Покровителями различных профес­сий считались и восемь даосских бессмертных, ба-сянь. Патроном моряков была богиня Доу-му (Тянь-му), покровителями домашних животных — Ню-ван, Ма-ван, Чжу-ван и т. п.

Культ сил природы и животных. В бюрократическом аппарате Юйхуана шанди были министерства и ведом­ства грома, огня, вод, времени, пяти священных гор, изгнания демонов и т. п. По этим ведомствам проходи­ли различные божества и духи, отвечавшие за порядок в своем деле. В их числе — божества луны и солнца, которыми считались то божества-символы Тай-инь и Тай-ян, то мифологические персоны Чан Э и ее муж, легендарный стрелок Хоу И (в древности он расстрелял девять солнц из десяти, одновременно взошедших на небосводе; потом, будучи супругом сбежавшей от него на луну коварной Чан Э, стал богом солнца). Вообще строгого порядка в небесной бюрократической системе не было, одни и те же духи выступали под различными именами, разные божества ведали одним и тем же делом и т. п. Но это не очень смущало веривших в этих богов и духов китайцев. Каждый из обитателей небес получал свое — никто не бывал забыт или обижен.

Духами пяти планет считались легендарные импера­торы древности (Хуанди — Сатурн, Байди — Венера, Хэйди — Меркурий, Чиди — Марс, Цинди — Юпитер), в качестве их главы выступало божество Полярной звезды Тай-и. Божеством времени был Тай-суй, также считавшийся покровителем планеты Юпитер. Почетное место среди объектов поклонения занимали божества гор, среди которых наиважнейшим было божество вос{345}точного пика Тайшань (под горой Тайшань, как полагали, был скрытый вход на небо, к Юйхуану шанди). Эта гора, популярность которой в Китае сравнима с популярностью Фудзиямы в Японии, застроена хра­мами, кумирнями, арками, прорезана множеством лестниц уставлена скульптурами. Сюда всегда было массо­вое паломничество китайцев.

Ведомство вод — одно из главных ведомств небес­ной канцелярии. Ведали водами драконы, знаменитые Лун-ваны, делившиеся на морских и речных, на глав­ных и второстепенных. Все они, в своей совокупности, отвечали за водный режим страны, за засухи и наво­днения. Именно их чаще всего молили исполнить долг и наказывали за нерадивость. Дракон в Китае всегда был не только повелителем вод, но и священным животным, в известном смысле символом китайского импе­ратора и вообще Китая. В отличие от мифологической нагрузки, которую нес дракон в сказках Запада (там он чаще всего — страшное чудовище, олицетворение зла, с которым сражается носитель добра), в Китае дракон нередко был символом добра, мира и процветания. Гораздо реже он воспринимался как носитель зла. Праздник дракона пятого числа пятого месяца — один из самых любимых в Китае. В этот день на празднично украшенных лодках ездили по рекам и приносили жерт­ву драконам — повелителям вод.

Кроме дракона китайцы почитали и других священ­ных животных — сказочную птицу феникс, единорога-цилиня и черепаху. Благоговейно, со священным стра­хом почитали они тигра — царя зверей, на лбу которого в изображениях часто чертили знак «ван» (царь). Тигр считался, кроме всего, грозой демонов болезней и, сле­довательно, в какой-то мере патроном здоровья. Его клыки и когти высоко ценились: обрамленные в сереб­ро, они служили ценными амулетами, растолченные в порошок — целебными снадобьями. Почитались в Ки­тае также коты, петухи, обезьяны, змеи. Конечно, это было не то священное почитание, с каким индийцы относились к корове. Просто эти животные пользова­лись некоторым покровительством, а их духам-патро­нам, изображавшимся в их же облике, в особых кумир­нях время от времени приносили жертвы.

Видное место в китайском «зверином» пантеоне за­нимали лисы. Их боялись, им приписывали различные проделки, главным образом злые чары, вредоносную {346}магию. Считалось, что старые лисы могут принимать человеческий облик (в 50 лет — женщины, а в 500 — обольстительной девушки) и, соблазнив мужчину, при­нести ему несчастье. Попасться в лапы лисицы — все равно что, по христианским верованиям, попасть в руки ведьмы. Но лис-демонов в Китае не только боялись описывая их проделки в многочисленных назидатель­ных новеллах. Лис чтили. В кумирнях им приносили жертвы, считая, что лучше таким образом откупиться чем рисковать.

Добрые и злые духи. Культ благопожеланий. На примере культа лис видна еще одна особенность систе­мы религиозного синкретизма и вообще религий в Ки­тае — недифференцированность, практически размы­тые грани между силами добра и зла. Добрые (шэнь) и злые (гуй) духи мирно сосуществовали, им равно приносили жертвы, они подчинялись одним и тем же важным божественным персонам и в конечном счете все тому же Юйхуану шанди. Для гарантии от неприят­ных воздействий со стороны злых сил и духов в Китае существовала система оберегов, амулетов, стражей. На шесте близ дома вывешивали петуха, на стене — изо­бражение тигра. Рядом —охранительные надписи и за­клинания. У входа во двор стояла каменная плита, преграждавшая прямой путь — и это тоже против злых духов: они, как известно всем в Китае, могут ходить только прямо... На дверях вывешивали изображения двух свирепых вооруженных стражников. Прототипами их были охранники императора, которые как-то в эпоху Тан избавили своего повелителя от бесовских наважде­ний и за это удостоились чести быть изображенными на створках дверей, откуда этот обычай и привился.

Мальчикам вшивали в одежду амулеты, а в мла­денчестве порой даже одевали в одежду девочки — авось злой дух спутает и не польстится. Существовало представление о том, что главы демонических сил отве­чают за своих подопечных. Поэтому им, как великим экзорцистам, т. е. специалистам по изгнанию злых ду­хов, приносились специальные жертвы. Экзорцистом считался демон Чжун Куй — его, по преданию, написал великий танский живописец У Дао-цзы по приказу императора, которому привиделся этот глава демонов во сне. С тех пор Чжун Куй считается повелителем демонов. Другим великим экзорцистом почитался Чжан Дао-лин, основатель религиозного даосизма. Счита{347}лось что силой магических приемов он укрощает демо­нов зла. Поэтому было принято упоминать его имя для очищения от злых чар.

Трезво мысливший китаец довольно свободно ориентировался в мире окружавших его божеств и духов, запретов и суеверий. Он делал все, чтобы избавиться от чар и наваждений и обеспечить покровительство влия­тельных потусторонних сил, тем более, что стоило это не очень дорого — достаточно было раз в год приобре­сти изображенных на лубке божеств и патронов, представленных в виде группы. Изредка следовало пойти в храм, принести жертву. Наконец, многие требования и пожелания можно было выражать не в форме молитв и жертв, а косвенно, в виде благопожеланий и связан­ных с ними символов, что также составляло одну из характерных черт системы религиозного синкретизма.

Желать здоровья, счастья и процветания принято у всех народов. Однако в Китае культ благопожеланий достиг невиданного размаха. Во-первых, это диктова­лось вежливостью, принятой нормой, церемониалом, которые предполагали постоянное использование бла­гожелательных стереотипов как в виде почти автомати­чески произносившихся фраз, так и в форме знаков внимания, символов. Во-вторых, символика благопожеланий была крайне разработана и детализирована, имела великое множество оттенков и намеков, что не­редко превращало благопожелательную картинку в своего рода ребус, разгадать который непосвященно­му практически невозможно. Главным пожеланием в Китае было «три много» — лет, сыновей и богатства. На бесчисленных благопожелательных лубках это вы­ражалось аллегориями — семена граната (много сыно­вей), персик (символ долголетия), олень (высокое жа­лованье) и т. п. Иногда символы прямые, иногда — косвенные, через омонимы. Так, знак «олень» («лу») звучит по-китайски так же, как жалованье чиновника («лу»), рыба («юй») —так же, как «излишки», «богат­ство». Патроном-божеством долголетия в Китае счи­тался старичок Шоу-син, богатства — Цай-шэнь; причем изображения обоих были весьма распространены вплоть до недавнего времени.

Культ благопожеланий в Китае лишний раз подчер­кивал не столько даже практичность и прагматичность рационалистического мышления китайцев, сколько ори­ентацию всей китайской системы ценностей на посюсто{348}роннюю жизнь. Для китайца прозвучало бы дико предложение влачить жалкую жизнь «нищего ду­хом» и уповать на царство небесное, как то советует христианам библейский Новый завет. И притча о том, что скорей верблюд пройдет сквозь игольное ушко, чем богатый — в царство небесное, никак его не утешила бы. Конечно, не всем выпадает богатство и счастье, не у всех много сыновей и здоровья, тут ничего не поделаешь. Но пожелать всего этого было нормальным и естественным для всех, причем такие благопожелания были вполне искренними и весьма ценились.

Система ценностей в традиционном Китае. Итак, каковы же те основные позиции, которые характери­зуют традиционную китайскую систему ценностей, сформулированную прежде всего конфуцианством?

Конфуцианцы издревле полагали и учили поколе­ния китайцев тому, что вся существующая в мире мудрость уже познана, причем именно китайскими мудрецами. Апробированная веками, эта мудрость — Истина в последней инстанции, нечто вроде категорического императива. Мудрость китайских пророков учит людей жить по правилам, как это и подобает цивилизованному человеку, т. е. китайцу. Народы, лишенные этой мудрости, суть лишь жалкие варвары, которые рано или поздно должны прийти в Китай за великой Истиной и признать верховную власть правителя Поднебесной.

Если мудрость абсолютна, а истина познана, то любая попытка что-либо изменить — это кощунство. Поэтому открыто выступить против официально санкционированной истины нельзя. Любое новое слово, дабы приобрести право на существование, должно камуфлироваться в традиционные одежды. Новизна его от этого, возможно, потускнеет, но зато традиционная мудрость за этот счет окрепнет и даже частично обновится. На страже священной мудрости стоят ученые-чиновники, прошедшие сквозь мелкое сито тройного конкурсного отбора и организованные в рамках иерархической бюрократической структуры.

Система в целом бдительно следит за соблюдение культа мудрости и священных книг, за добродетельностью ученых-чиновников. Случаются, правда, накладки — чиновники порой воруют, берут взятки. Но система заинтересована в том, чтобы эти накладки были сведе{349}ны до минимума: проштрафившихся с позором удаляют, добродетельных восхваляют и повышают.

Следовать указаниям старших, ведущих тебя по правильному пути; постоянно совершенствоваться на основе их предначертаний; чтить высокую мораль, не ставя ее ни в какое сравнение с низменной материаль­ной выгодой (но имея при этом в виду, что она, особен­но в должности чиновника, хорошо вознаграждает­ся), - таков эталон, воспетый в литературе, почитае­мый в реальной жизни и усиленно внедряемый в умы. Материальный стимул остается, без него нельзя, но он отодвинут назад, а подчас подавлен за счет возвеличе­ния искусно стимулированного морального фактора. Не богатый и знатный, но ученый, носитель мудрости древ­них, всегда стоял в Китае на вершине лестницы соци­альных ценностей.

Форма, ритуал, церемониал — важнейшие средства сохранения существа жизненного порядка в его не­изменности, залог организованности, дисциплинирован­ности, послушания. На страже формы стояло общество в целом, ее поддерживали и всесильные социальные корпорации (семья, клан, секта, цех, тайное общество и т. п.), могущество и власть которых над отдельной личностью в Китае всегда были бесспорны. Форма важна и как средство скрыть чувство, дисциплиниро­вать и подавить его во имя неизмеримо более высокой и значимой социальной категории — долга. Культ до­лга был особенно высок среди верхов общества, на низах же чувство было более непосредственным, его потребности как раз и удовлетворяли даосизм и буд­дизм.

Вообще параллельное существование даосизма и буддизма рядом с конфуцианством всегда создавало и в образе мышления и в политике Китая своего рода биполярную структуру: рационализм конфуцианства, с одной стороны, и мистика даосов и буддистов — с другой. И эта структура не была застывшей, она находилась в состоянии динамичного равновесия. В пе­риоды функционирования крепкой централизованной власти конфуцианский полюс действовал сильнее и он же определял характер общества, в периоды кризисов и восстаний на передний план выходил, как правило, даосско-буддийский полюс с его бунтарскими эгалитар­но-утопическими призывами, магией и мистикой явно религиозного свойства. Эта биполярность сыграла оп{350}ределенную роль и в сложный период трансформа­ции традиционного Китая в XIX—XX вв.

Трансформация традиционного Китая.Столкновение традиционной китайской структуры с европейским капитализмом и колониализмом в се­редине XIX в. вызвало в Китае мощную ответную реакцию. Вначале это было восстание тайпинов (1850—1864), в ходе которого на традиционные даосско-буддийские эгалитарные утопии наслоились некоторые христианские идеи, заимствованные лидерами восставших у миссионеров. В восстании тайпи­нов националистическая реакция на иностранное проникновение была еще слаба. Но она многократно усилилась в восстании ихэтуаней, мощный взрыв ко­торого буквально потряс Китай на рубеже XIX— XX вв. В этом движении народ использовал всю сис­тему веками складывавшегося религиозного синкре­тизма как защитное средство против разрушительного влияния империализма, подрывавшего традиционные устои Поднебесной. Восстание было жестоко подавле­но, но консервативные традиции в Китае отнюдь не собирались сдавать позиции. Активное неприятие европейских порядков опиралось на неколебимую уверен­ность в превосходстве своего, китайского. Однако силы были неравными. Дряхлеющая империя не могла про­тивостоять натиску нового, и революция 1911 г. покон­чила с ней.

В Китае была провозглашена республика. Деятель­ность ее основателя Сунь Ят-сена и «движение 4 мая» вместе со всей «культурной революцией» 1919 г., стре­мившиеся покончить с отсталостью страны, были на­правлены против конфуцианства и его наследия. Кон­фуцианские традиции, хотя и не без сопротивления, отступали, а освобождавшееся место занимали прони­кавшие в Китай извне учения — буржуазные философ­ские теории, христианские идеи, немарксистские мелко­буржуазные течения социализма и анархизма, а также революционный марксизм. Это была эпоха активной борьбы мнений, синтеза старого и нового, первых попы­ток практического применения иноземного опыта на китайской почве. В эти годы в Китае выковывались кадры будущих революционеров. Но в это же время закладывались и основы более утонченных и гибких, приспособившихся для существования в новых услови­ях форм националистической реакции.{351}

В 20—30-х годах гоминьдановские власти, опираясь на традиционные методы административного контроля и экономического регулирования, сосредоточили в ру­ках государства ключевые позиции, что, с одной сторо­ны, ослабляло далеко еще не окрепшую китайскую буржуазию, а с другой — порождало коррупцию и тем способствовало возникновению тяжелого экономиче­ского кризиса. В этих условиях активную политическую роль стала играть возникшая в 1921 г. Коммунистиче­ская партия Китая (КПК). Коммунисты Китая быстро набирали силу и приобретали влияние в стране.

Крестьянство и его традиции. Слабость китайского капитализма и буржуазии — это и слабость китайского пролетариата, численно крайне незначительного, поли­тически недостаточно активного. На этом фоне гораздо более революционно и активно выглядело и действова­ло китайское крестьянство, особенно беднейшая его часть, составлявшая едва ли не половину населения. На эту силу и вынуждена была опереться компартия.

Но вместе с массами беднейшего крестьянства в революцию пришло и заняло в ней важное место традици­онно китайское восприятие реальной жизни — сквозь призму национальных традиций, как конфуцианских, так и даосско-буддийских. Конечно, это не мешало образованным активистам КПК овладевать идеями на­учного коммунизма, марксизма-ленинизма и пролетар­ского интернационализма, хотя и среди них под воздей­ствием националистических традиций эти идеи нередко искажались.

Выход на передний план острой социальной борьбы многомиллионных крестьянских масс с их традициями и нормами, веками воспитывавшимися эгалитарными стремлениями создать казарменный порядок всеобщего равенства уже сам по себе не мог не придать револю­ции— несмотря на то, что ею руководили коммуни­сты,— искажающий коммунистические принципы ак­цент. Это следовало учитывать, противопоставляя тако­му акценту идеалы интернационализма, что и осуще­ствлялось, особенно после победы китайской революции в 1949 г. Однако даже в эти годы силы консервативной традиции содействовали тому, что китайские нормы задавали тон и вели к искажению марксистских понятий и категорий, интернационалистских принципов.

Возрождение традиций. Пережив эпоху духовного кризиса и переоценки ценностей в начале века, эти{352} традиции с выходом на авансцену широких масс крестьянства обрели новую силу.

Не следует упрощать процесс. Революция коренным образом изменила Китай. Исчезли некоторые классы и сословия, изменились формы собственности. На смену желтому дракону империи пришло красное знамя рево­люции. Но все эти перемены не помешали возрождению националистических традиций, которые оказались ус­тойчивыми, а честолюбивые амбиции некоторых лиде­ров КПК шли в унисон с ними.

В истории Китая массовые выступления в кризис­ные периоды обычно окрашивались, как упоминалось, в даосско-буддийские сектантские тона. Это проявля­лось, в частности, в стремлении причаститься к свя­щенному трепету возбужденной массы, воспеть гром­кую хвалу обожествленному харизматическому лидеру, привести свой внешний вид в соответствие с той нор­мой, которая как бы объединяет всех посвященных и противопоставляет их чужакам, не причастным к движению либо даже враждебным ему.

Выход на авансцену даосско-буддийских традиций с их апелляцией к экстатическим чувствам возбужден­ной массы, к магии и культу — закономерный резуль­тат децентрализации власти и хаоса в стране. Хотя период «культурной революции» 60-х годов был кратким, в XX в. он создал в миниатюре ту ситуацию, êîòîрая была характерна для эпох мощных социальных катаклизмов в китайской империи. Культ «своего», апелляция к национальным чувствам, культ формы и ритуала, призывы к строгой дисциплине, скромности и показному самоуничижению, наконец, пренебрежение к личности во имя укрепления корпорации по заимствованному конфуцианцами классическому легистскому принципу «слабый народ — сильное государство» — все это энергично проявилось в годы «культурной революции».

Смерть Мао Цзэ-дуна в 1976 г. обозначила важную грань в истории современного Китая. Псевдореволюционное бунтарство даосско-буддийского толка уступило место эпохе централизованной администрации с ее привычным тяготением к норме, к порядку. Было ли здесь место традиции?

На первый взгляд может показаться, что новая экономическая политика нынешнего руководства КНР, равно как и весь современный стиль жизни Китая,— {353}это только то новое, к чему ныне стремится китайский народ и к чему его призывают. Между тем на самом деле все это «новое» в немалой степени опирается на прочные тылы, на возродившиеся и умело укрепившие­ся в измененной обстановке традиции прошлого. Толь­ко на сей раз это не наивно-эгалитаристские мечтания даосско-буддийского типа, а административно-полити­ческие принципы, генетически во многом восходящие к конфуцианству. Сильная централизованная власть, ставящая своей целью создание гармоничного общест­ва, в котором было бы некоторое место строго контро­лируемым, но жизненно необходимым для процветания экономики частной собственности и рыночному саморе­гулированию,— это в какой-то мере все же конфуцианская традиция. Речь вовсе не о том, что между политикой КПК и конфуцианством нет принципиальной разницы. Имеется в виду иное: в своей политике КПК опира­ется на определенные традиции, само существование которых (вспомним хотя бы тысячелетнюю практику государственной раздачи крестьянских наделов, вла­дельцы которых платили ренту-налог в казну) заметно облегчило как проведение новой экономической полити­ки после Мао, так и обоснование этой политики, прак­тику ее реализации.{354}

ГЛАВА 22. БУДДИЗМ И СИНТОИЗМ В ЯПОНИИ

Индийская и китайская цивилизации на протяжении веков оказывали немалое воздействие на соседние стра­ны и народы. И хотя это влияние имело разносторонний характер, а на периферии упомянутых двух мощных культурных центров ощущалось знакомство и с инду­измом, и с конфуцианством, и даже с даосизмом, все-таки важнейшим компонентом религиозной традиции, который распространился наиболее широко, был буд­дизм. В частности, это видно на примере Японии.

Япония во многих отношениях страна уникальная и удивительная. Врожденная вежливость, более ис­кренняя и менее церемонная, нежели в Китае,— и ря­дом с ней острый меч самурая, смелость, отвага и го­товность к самопожертвованию которого могут быть поставлены лишь рядом со слепым фанатизмом воинов ислама. Редкое трудолюбие в сочетании с обостренным чувством чести и глубокой, до смерти, преданности патрону, будь то император, сюзерен, учитель или глава процветающей фирмы. Необычайное, даже для изыс­канного Востока, чувство прекрасного: скромность и простота, лаконизм и необыкновенное изящество одежды, убранства, интерьера. Умение отрешиться от суеты повседневности и найти душевный покой в созер­цании спокойной и величественной природы, в миниатюре представленной в маленьком, глухо огоро­женном дворике с камнями, мхом, ручейком и карлико­выми соснами... Наконец, удивительная способность заимствовать и усваивать, перенимать и развивать достижения иных народов и культур, сохраняя при этом свое, национальное, своеобразное, японское.

Хотя археология свидетельствует о довольно глубо­кой древности обитания человека на японских остро­вах, возникновение там развитого земледельческого неолита и тем более первые шаги цивилизации город­ского типа относятся к сравнительно позднему времени, уже в пределах нашей эры. Первым императором, ле­гендарным основателем японского государства, счита{355}ется великий Дзимму, «потомок» богини солнца Аматэрасу который жил где-то на рубеже III—IV вв. и от которого ведут свое происхождение императоры Япо­нии - тэнно (небесный государь), или микадо.

Синтоизм. Сложный процесс культурного синтеза местных племен с пришлыми заложил основы собствен­но японской культуры, религиозно-культовый аспект которой получил наименование синтоизма. Синто («путь духов») — обозначение мира сверхъестествен­ного, богов и духов (ками), которые издревле почита­лись японцами. Истоки синтоизма восходят к глубокой древности и включают в себя все присущие первобыт­ным народам формы верований и культов — тотемизм, анимизм, магию, культ мертвых, культ вождей и т. п. Древние японцы, как и другие народы, оду­хотворяли окружавшие их явления природы, растения и животных, умерших предков, с благоговением отно­сились к посредникам, осуществлявшим связь с миром духов,— к магам, колдунам, шаманам. Позже, уже испытав влияние буддизма и многое переняв от него, первобытные синтоистские шаманы превратились в жрецов, отправлявших обряды в честь различных божеств И духов в специально для этого сооружавших­сяхрамах.

Древнеяпонские источники VII—VIII вв.— Кодзики, Фудоки, Нихонги — позволяют представить карти­ну верований и культов раннего, добуддийского синто­изма. Видную роль в нем играл культ мертвых предков-духов во главе с клановым первопредком удзи-гами, символизировавшим единство и сплоченность членов рода. Объектами почитания были божества земли и по­лей, дождя и ветра, лесов и гор. Как и другие древние народы, земледельцы Японии торжественно, с обряда­ми и жертвоприношениями, отмечали осенний праздник урожая и весенний — пробуждение природы. К умирав­шим своим соплеменникам они относились как к ухо­дившим в какой-то иной мир, куда для сопровождения умерших должны были следовать окружавшие их люди и предметы. Те и другие изготовлялись из глины и в обилии погребались вместе с покойными (эти кера­мические изделия называются ханива).

Древние синтоистские мифы сохранили свой, соб­ственно японский вариант представлений о сотворении мира. Согласно ему, первоначально существовали два бога, точнее, бог и богиня, Идзанаги и Идзанами. {356}Однако не их союз породил все живущее: Идзанами умерла, когда попыталась родить первенца, божество огня. Опечаленный Идзанаги хотел было спасти жену из подземного царства мертвых, но неудачно. Тогда ему пришлось обходиться одному: из левого его глаза роди­лась богиня солнца Аматэрасу, потомкам которой было суждено занять место императоров Японии.

Пантеон синтоизма огромен, причем его рост, как это было и в индуизме или даосизме, не контролировал­ся и не ограничивался. Со временем на смену первобыт­ным шаманам и главам родов, отправлявшим культы и обряды, пришли специальные жрецы, каннуси («веда­ющие духами», «хозяева ками»), должности которых были, как правило, наследственными. Для отправления обрядов, молитв и совершения жертвоприношений соо­ружались небольшие храмы, многие из которых регу­лярно перестраивались, возводились на новом месте чуть ли не каждые двадцать лет (считалось, что именно такой срок духам приятно находиться в стабильном положении на одном месте).

Синтоистский храм делится на две части: внутрен­нюю и закрытую (хондэн), где обычно хранится символ ками (синтай), и наружный зал для молений (хайдэн). Посещающие храм заходят в хайдэн, останавливают­ся перед алтарем, бросают в ящик перед ним монетку, кланяются и хлопают в ладоши, иногда произносят при этом слова молитвы (это можно и про себя) и уходят. Раз или два в году при храме бывает торжественный праздник с богатыми жертвоприношениями и пышны­ми богослужениями, шествиями с паланкинами, в кото­рые на это время из синтая переселяется дух божест­ва. В эти дни жрецы синтоистских храмов в своих ритуальных облачениях выглядят весьма парадно. В остальные же дни они посвящают своим храмам и духам немного времени, занимаются будничными делами, сливаясь с простыми людьми.

В интеллектуальном отношении, с точки зрения философского осмысления мира, теоретических абстракт­ных конструкций, синтоизм, как и религиозный даосизм в Китае, был недостаточным для энергично развивающегося общества. Неудивительно поэтому, что проник­ший с материка в Японию буддизм довольно быстро занял ведущие позиции в духовной культуре страны.

Буддизм в Японии. Проникнув в Японию в середине VI в., учение Будды оказалось оружием в острой поли{357}тической борьбе знатных родов за власть. Уже к концу VI в. эта борьба была выиграна теми, кто сделал став­ку на буддизм. Буддизм распространился в Японии в форме Махаяны и немало сделал для становления и упрочения там развитой культуры и государственно­сти. Принеся с собой не только индийскую философ­скую мысль и буддийскую метафизику, но также и традиции китайской цивилизации (буддизм пришел в ос­новном через Китай), учение Будды способствовало оформлению в Японии административно-бюрократиче­ской иерархии и некоторых принципиальных основ сис­темы этики и права. Заслуживает внимания, что в этой сфере не было сделано акцента, как то было в Китае, на безусловный авторитет мудрости древних и на ничтож­ность отдельной личности перед мнением и традицией коллектива в целом. Напротив, уже в «Законе 17 ста­тей», опубликованном в 604 г., содержалась статья десятая, из которой явствовало, что у каждого челове­ка могут быть свои мнения и убеждения, представления о правильном и мудром, хотя при этом все-таки следует действовать, сообразуясь с волей большинства. В этой статье как бы в зародыше видны важные отличия, предопределившие — вместе с рядом других факто­ров — иную внутреннюю структуру и иные политиче­ские судьбы Японии по сравнению с Китаем, чьей циви­лизации она столь многим обязана.

Иными словами, в рамках древнеяпонской цивили­зации буддийские нормы, даже подвергшиеся китаизации и конфуцианизации, оказались более крепкими, и именно они сыграли существенную роль в сложении основ японской культуры. Уже с VIII в. влияние буд­дизма стало определяющим и в политической жизни страны, чему способствовал институт инке, согласно которому император еще при жизни обязан был отречь­ся в пользу наследника и, став монахом, управлять страной в качестве регента.

Быстро росло количество буддийских храмов: в 623 г, их стало, по данным хроники Нихонги, 46. В конце VII в. был издан специальный указ об уста­новлении алтарей и изображений будд во всех офици­альных учреждениях. В середине VIII в. было принято решение о строительстве гигантского храма Тодайдзи в столице Нара. причем центральное место в храме заняла 16-метровая фигура будды Вайрочана, золото для покрытия которой собирали по всей Японии. Буд{358}дийские храмы стали исчисляться тысячами. В Японии нашли свою вторую родину многие школы-секты буд­дизма, в том числе и не уцелевшие либо пришедшие в упадок на материке.

Буддизм и синтоизм. Секта Кэгон, оформившаяся и набравшая силу в VIII в., превратила принадлежав­ший ей столичный храм Тодайдзи в центр, претендовав­ший на объединение всех религиозных направлений, в том числе и на сближение, синтез буддизма с синто­измом. Опираясь на принцип хондзи суйдзяку, сущ­ность которого сводилась к тому, что синтоистские божества — это все те же будды в их очередных пе­рерождениях, школы-секты японского буддизма (Сингон, Тэндай и др.) заложили основу так называемого рёбу синто («двойной путь духов»), в рамках которого буддизм и синтоизм, некогда враждовавшие, должны были слиться в единое целое. Это движение имело определенный успех. Японские императоры официально обращались к синтоистским богам и храмам с просьбой оказать помощь в сооружении Тодайдзи и возведении статуи Вайрочана. Они заявляли также, что считают своим долгом поддерживать и буддизм, и синтоизм.. Некоторые почитаемые ками (примерно так же, как и даосские божества в Китае) удостаивались статуса бодисатвы. Буддийские монахи нередко принимали участие в синтоистских празднествах и т. п.

Особый вклад в сближение буддизма и синтоизма внесла секта Сингон (санскр, «мантра»), распростра­нившаяся в сравнительно позднее время из Индии и почти неизвестная в Китае (кроме Тибета). Основа­тель секты Кукай (774—835) сделал основной акцент на культ будды Вайрочана, воспринимавшегося в рам­ках этого учения как символ космической Вселенной. Через причастность к космосу и космической графиче­ской системе Вселенной (мандала) с изображением различных будд и бодисатв на ней человек приобщался к буддийской символике и обретал надежду на просвет­ление и спасение. Обилие будд и бодисатв и магически-символическая связь с ними, многие мистические ритуа­лы секты Сингон позволили сблизить буддизм и синто­изм, отождествить синтоистские божества, олицетво­рявшие силы природы, с космическими силами и буддами буддизма.

Внеся важнейший вклад в рёбу синто, секта Сингон объявила главных японских ками аватарами различ{359}ных будд и бодисатв, в том числе Аматэрасу — аватарой будды Вайрочана. Синтоистские божества гор тоже стали рассматриваться как воплощения будд, и именно это учитывалось при строительстве там крупных буд­дийских монастырей. Даже во многих синтоистских храмах заправляли буддийские монахи. Только два важнейших, в Исэ и Идзумо, сохраняли свою независи­мость. С течением времени эту независимость стали активно поддерживать и японские императоры, видев­шие в синтоизме опору своего влияния. Но это было уже связано с общим ослаблением роли императоров в политической жизни страны.

Буддизм при регентах и сёгунах. С IX в. значение политической власти императоров уходит в прошлое. функции регента-правителя оказываются в руках пред­ставителей аристократического дома Фудзивара, на женщинах из которого были обязаны из поколения в по­коление жениться императоры. При регентах Фудзивара значение буддизма становится еще большим. Он пре­вращается в государственную религию. Не только им­ператоры, как это бывало в прошлом, но и регенты, и все их виднейшие чиновники к концу жизни станови­лись монахами, но не выпускали из своих рук бразды правления. Центр административного руководства пе­реместился в буддийские монастыри, так что буддий­ское духовенство сосредоточило в своих руках огром­ную власть. За монастырские должности шла активная борьба, причем клан Фудзивара ревниво следил за тем, чтобы все высшие должности в монастырских сангхах доставались его членам. Естественно, это вело к резко­му возрастанию политических и экономических позиций буддийских монастырей, особенно принадлежавших к наиболее влиятельным и активным сектам, как, на­пример, Тэндай с центральным монастырем на горе Хиэй (Энрякудзи), который порой не подчинялся при­казам властей и требовал себе все новых привилегий.

Ослабление клана Фудзивара стало заметным уже с Х в., а в 1192 г. военачальник из клана Минамото по имени Ёритомо взял власть в стране и объявил себя сёгуном (полководцем-предводителем). Воины-дружин­ники нового правителя Японии получили свою долю земель и богатства и составили основу нового сословия, сыгравшего немалую роль в истории страны, — сосло­вия самураев. Весь период сёгуната, длившийся долгие века, буддизм продолжал быть основной опорой {360}власти. Однако в нем происходили важные изменения. Ушли в прошлое власть императора и централизованно-административное правление из монастырей, харак­терное для периода регентства. На передний план вы­шли феодальные князья и их вассалы-самураи. Силы феодальной децентрализации с трудом сдерживались вооруженной мощью сёгунов. В изменившейся ситуа­ции изменился и буддизм. На смену старым сектам пришли новые, влияние которых сохранилось в стране и поныне.

Во-первых, это секта Дзёдо (кит. Цзинту — «Чис­тая земля», т. е. амидизм) с культом Западного рая и его владыки будды Амитабы. Основатель ее в Японии Хонэн (1133—1212) счел необходимым упростить веро­учение буддизма, сделать его более доступным для простого народа и для этого ввел заимствованную им из китайского амидизма практику бесчисленного по­вторения одного только слова «Амида», что должно принести верующему спасение. В аналогичном плане действовала и родственная ей школа-секта Дзёдо син, основанная Синраном (1174—1268) и пропагандиро­вавшая культ Амитабы. Фраза «Наму Амида буцу» («О, будда Амитаба!») превратилась в магическое за­клинание, повторявшееся до 70 тыс. раз в сутки. Люди верили в столь простой путь к спасению, подкреплявшийся совершением добродетельных поступков — пе­репиской сутр, жертвованием на храмы, на буддийские скульптуры и изображения и т.п. И хотя со временем культ Амиды принял более спокойный характер, коли­чество последователей амидизма в стране не уменьши­лось, скорее возросло (ныне, по некоторым данным, их насчитывается почти 20 млн.).

Во-вторых, большую популярность в Японии при­обрела секта Нитирэн, названная по имени ее основате­ля (1222—1282), который, так же как и Хонэн, стре­мился упростить и очистить буддизм. В центре поклоне­ния в секте Нитирэн оказался не Амитаба, а сам великий Будда. И не нужно было стремиться к Запад­ному раю и неведомой «Чистой земле»: Будда был вокруг, во всем, в том числе и в тебе самом. Рано или поздно он в любом, даже самом обиженном и угне­тенном, проявит себя. Нитирэн был нетерпим к другим сектам, обвиняя их в различных грехах и суля их при­верженцам пребывание в аду, но его учение поддержи­валось многими обездоленными. Правда, это не прида{361}ло емy революционности: в отличие от средневекового Китая буддизм в Японии редко становился знаменем восставшего крестьянства. Более того, Нитирэн твердо провозгласил, что религия должна служить государст­ву и это впоследствии было высоко оценено японскими националистами.

Третьей и, пожалуй, наиболее известной (если и не самой популярной) новой сектой японского буддизма стало учение дзэн. Дзэн-буддизм — это такая же японская реакция на индо-буддизм и проявление японского национального духа в буддизме, как прототип его, чань-буддизм — олицетворение всего китайского в буд­дизме. Дзэн проник в Японию из Китая на рубеже XII XIII вв. в обеих его модификациях, северной и южной. Однако наибольшее развитие получила юж­ная школа, страстный проповедник идей которой, Догэн внес некоторые существенные изменения в ее прин­ципы. Так, Догэн, в отличие от китайской традиции южной ветви чань, уважал авторитет Будды, сутр и своего учителя.

Это нововведение Догэна сыграло важную роль в дальнейших судьбах секты дзэн в Японии. Она оста­лась эзотерической, как и чань в Китае. Однако воз­можности и влияние ее в Японии оказались неизмери­мо более широкими. Во-первых, признание авторитета учителя способствовало упрочению определенных тра­диций. Укрепился институт инка, означавший призна­ние учителем-мастером того, что ученик достиг просвет­ления, сатори. Тем самым мастер как бы санкциониро­вал право ученика на наследование авторитета учите­ля, традиций его школы. Во-вторых, школы при дзэнских монастырях стали очень популярны. Суро­вость и жестокость воспитания, палочная дисциплина, психотехника и самоконтроль, стремление приучить че­ловека настойчиво добиваться цели и быть готовым ради нее на все — это в дзэнской системе воспитания импонировало сословию самураев с его культом меча и готовности умереть за господина. Естественно поэто­му, что дзэн-буддизму охотно покровительствовали сёгуны.

Дзэн-буддизм с его принципами и нормами во многом определил кодекс самурайской чести, «путь воина» (бусидо). Мужество и верность, обостренное чувство достоинства и чести (не «лицо» образованного китай­ского конфуцианца, но именно честь воина-рыцаря, {362}оскорбление которой смывается лишь кровью), культ самоубийства во имя чести и долга (не только мальчи­ки в школах, но и девочки из самурайских семей специально обучались этому искусству: мальчики — делать харакири, девочки — закалываться кинжалом), фило­софия фатализма в сочетании с фанатичной преданно­стью патрону, а также уверенность в том, что славное имя доблестно павшего будет светиться и почитаться поколениями в веках,— все это, вместе взятое, вошед­шее в понятие бусидо и оказавшее огромное влияние на японский национальный характер, во многом было вос­питано японским дзэн-буддизмом.

Фанатизм и готовность к самопожертвованию, воспитывавшиеся в самураях дзэн-буддизмом, отличались от фанатизма воинов ислама, которые шли на смерть во имя веры, ожидая вознаграждения за это на том свете. Ни в синтоизме, ни в буддизме концепции вечного блаженства на том свете не существовало. И вообще духовная ориентация японской культуры, как и китай­ской, оказавшей на нее в этом смысле немалое влияние, была посюсторонней. Не о загробном блаженстве и по­смертной жизни, а о достойной смерти и высоком месте в памяти живых мечтали шедшие на смерть самураи. Это отношение к смерти как естественному концу,как к закономерной судьбе каждого, к нормальной смене одного состояния другим (с перспективой возвращения в старое состояние жизни, но уже в новом перерожде­нии) в немалой, степени было стимулировано буддиз­мом, в том числе дзэн-буддизмом.

Эстетика дзэн. Буддизм и особенно дзэн оказали огромное влияние на развитие различных сторон япон­ской национальной культуры, и прежде всего на воспи­тание чувства прекрасного. Специалисты не раз отме­чали, что японский буддизм и буддисты склонны к ге­донизму, к получению удовольствий, к вкушению ра­достей жизни в гораздо большей степени, нежели то вообще свойственно этому учению и его последовате­лям. Видимо, посюсторонняя ориентация японской куль­туры, заметная с глубокой древности и санкционирован­ная нормами синтоизма, оказала в этом смысле влияние и на буддизм. Конечно, это влияние не следует преуве­личивать. Тенденции к гедонизму сурово пресекались воспитанием, в первую очередь в дзэнских школах. Однако своеобразный синтез внутреннего, веками воспитанного умения восхищаться и наслаждаться радос{363}тями жизни и красотой бытия и внешнего, стимулированного официальными нормами буддизма стремления к строгости и самоограничению создал крайне своеобразную эстетику. Суровая строгость и церемонность порождали умение найти скрытую красоту во всем, везде и всегда. Искусство интерьера, умение подчерк­нуть линию в одежде; наконец изысканное, годами воспитываемое умение расположить один-единственный цветок так, что от этого украсится и осветится все помещение (икэбана) — все это результат многовеко­вого развития буддийской эстетики, главным образом эстетики дзэн.

Японская живопись и литература несут на себе отчетливое влияние принципов все той же эстетики дзэн: на свитках изображены бескрайние просторы, полные символики образы, дивная красота линий и очертаний; стихи с их недосказанностью и многозна­чительными намеками отражают все те же принципы, нормы и парадоксы дзэн-буддизма. Еще более зримо влияние эстетики дзэн на архитектуру Японии, на стро­гую красоту ее храмов и домов, на редкое умение, даже искусство возведения ландшафтных садов и небольших парков, домашних двориков. Искусство разбивки таких дзэн-садов и дзэн-парков достигло в Японии виртуозно­сти. Миниатюрные площадки умением мастера-садов­ника превращаются в наполненные глубокой символи­кой комплексы, свидетельствующие о величии и простоте природы: буквально на нескольких десятках квадратных метров мастер устроит и каменный грот, и нагромождение скал, и ручеек с мостом через него, и многое другое. Карликовые сосны, пучки мха, разбро­санные каменные глыбы, песок и ракушки дополнят пейзаж, который с трех сторон всегда будет закрыт от внешнего мира высокими глухими стенами. Четвертая стена — это дом, окна-двери которого широко и свобод­но раздвигаются, так что по желанию легко можно превратить сад как бы в часть комнаты и тем самым в буквальном смысле слова слиться с природой в цент­ре большого современного города. Это — искусство, и оно стоит немалого...

Эстетика дзэн в Японии заметна во всем. Она и в принципах самурайских состязаний по фехтованию, и в технике дзюдо, и в изысканной чайной церемонии (тяною). Эта церемония представляет собой как бы высший символ эстетического воспитания, особенно для {364}девушек из зажиточных домов. Умение в уединенном садике в специально для этого сооруженной миниа­тюрной беседке принять гостей, удобно усадить их (по-японски — на циновке с поджатыми под себя разутыми ногами), по всем правилам искусства приготовить ароматный зеленый или цветочный чай, взбить его специ­альным веничком, разлить по крохотным чашечкам с изящным поклоном подать — все это является итогом чуть ли не университетского по своей емкости и дли­тельности обучения (с раннего детства) курса японской дзэнской вежливости.

Вообще вежливость — одна из характерных черт японцев. Едва ли ее можно отнести только за счет дзэн­ской самокультивации, хотя сдержанность и достоинст­во, изящество вежливости японцев наталкивают на мысль о том, что и здесь дзэнская эстетика оказала свое воздействие. Удивительно, но даже в рамках бусидо беспощадный меч всегда уживался рядом с красо­той, изысканностью и любовью. Любовь — хотя и не рыцарская, наподобие средневековой европейской, но в чем-то все-таки близкая ей,— играла в жизни япон­ского народа немалую роль. Это не конфуцианско-китайская любовь к старшему, к мудрецу, к родителям. Это и не близкая к чувственному наслаждению и сексу­альной технике любовь-кама индийцев. Это любовь возвышенная, готовая к самопожертвованию, порой сводящая к себе чуть ли не весь смысл жизни. Япон­ская история изобилует примерами двойного самоубий­ства любящих, не имевших возможности соединиться. И хотя эти трагедии не породили в японской литературе произведений, равных по силе и социальной значимости шекспировской повести о Ромео и Джульетте, автори­тетные специалисты, в том числе и японцы (как, напри­мер, X. Накамура), полагают, что любовь в японской жизни и в японской поэзии обладает редкой для Восто­ка силой и значимостью, равноправием чувства и пози­ций обеих сторон, и что в этом, возможно, одна из причин, облегчивших японцам восприятие многих сто­рон западной культуры.

Конфуцианство в Японии. Японская культура от­лична от китайско-конфуцианской и еще в одном ас­пекте. Если в Китае почти абсолютно господствовал конформизм, имевший лишь слабые отдушины в виде даосизма и буддизма, то в Японии он был значительно слабее. За индивидом предполагалось право решать, {365}определять и быть преданным той идее и тому патро­ну которые им самим, избраны. Правда, выбор делался обычно лишь раз — за этим вступала в силу практика верности до гроба и готовности умереть за идею или господина. Но право выбора (пусть однократного, не для всех и не всегда!) в принципе все-таки существовало.

Более близка китайско-конфуцианской японская традиция в сфере культа предков и генеалогического древа. Конечно, той глубины этого культа, какая бы­ла в Китае, Япония не знала. Однако культивиро­вавшиеся в среде самураев доблести и достоинства во многом были связаны с их происхождением (черта более сближающая самураев с европейским ры­царством, чем с китайскими нормами культа пред­ков), а это, в свою очередь, требовало поддержания генеалогического древа и почитания в соответствии с нормами синтоизма покойных предков. И здесь, бе­зусловно, китайская конфуцианская традиция оказа­ла свое воздействие.

Это, равно как и общая тенденция культурных заимствований из Китая, сыграло свою роль в том, что в Японии со временем получило немалое развитие кон­фуцианство. Но произошло это не сразу.

История конфуцианства в Японии (как, впрочем, и даосизма) восходит к раннему этапу развития япон­ской цивилизации и государственности. Мигранты с ма­терика, китайцы и корейцы, привозили с собой не толь­ко конфуцианские тексты, но и соответствующие им нормы конфуцианской морали и образа жизни, равно как и многие элементы даосизма, оказавшего воздейст­вие на формирование синтоизма. Правда, даосизм в Японии не укрепился, хотя и оказал определенное влияние на некоторые стороны образа жизни и религи­озной практики японцев. В частности, в Японии получи­ли распространение принципы даосской защитительной магии с ее заклинаниями, оберегами, талисманами и т. п. (яп. кондзю), практика гаданий и предсказаний (бокусо-киккё) и различные приемы и принципы китай­ской медицины. Но господствовавший в Японии буд­дизм отнесся к даосизму, как и к конфуцианству, доста­точно настороженно (более благожелательно элементы даосизма были восприняты структурно родственным ему синтоизмом). Конфуцианство в Японии, однако, в отличие от даосизма, дождалось лучших времен.{366}

С XVII в., когда сёгуны из клана Токугава (1603 - 1867) сумели пресечь децентрализаторские тенденции японских феодалов и железной рукой вновь объединить страну под своей властью, когда руководимая ими буддийская церковь превратилась в низовую админи­стративную базу для удержания населения в повинове­нии, сложилась благоприятная обстановка для интен­сивного проникновения конфуцианства в Японию. Сёгу­ны рассчитывали на то, что реформированное Чжу Си неоконфуцианство сумеет дать им в руки дополнитель­ную возможность укрепить свою власть. Конфуциан­ские идеалы преданности власть имущему, почитания старших и неизменного сохранения статус-кво казались подходящими для этого. Усилиями ряда проповедников чжусианское неоконфуцианство стало быстро распро­страняться в Японии.

Методы некоторых из проповедников заслуживают внимания, например Ямадзаки Ансаи (1618—1682). Отданный на воспитание в монастырь, он, проявив строптивость, оказался перед перспективой быть из­гнанным. Пригрозив, что подожжет монастырь, он на­пугал настоятеля и был оставлен. Когда Ямадзаки вырос, остепенился и, успешно овладев основами буддизма, стал монахом, он познакомился с конфуциански­ми текстами. Учение Конфуция в чжусианской трактов­ке показалось ему истиной, и Ямадзаки стал активно проповедовать идеи конфуцианства, пытаясь сочетать заповеди Конфуция и Мэн-цзы с духом самурайского патриотизма и с нормами древнего синтоизма. Типично в стиле дзэнских мастеров он ставил перед своими учениками задачу-коан: в Японию вторглось китайское войско во главе с Конфуцием и Мэн-цзы. Как бы вы поступили? Пораженные ученики молчат: воспитанные в духе патриотизма, они понимают необходимость дать отпор. Но кому? Конфуцию?! Ответ Ямадзаки прост и поучителен: вы идете в бой, одолеваете врага и берете в плен Конфуция и Мэн-цзы, которым после пленения отдаете все полагающиеся им как великим мудрецам почести. Таким образом, соблюдены нормы патриотиз­ма и оказано глубочайшее уважение этим мудрецам.

Конфуцианство и синтоизм. Ямадзаки Ансаи, как и другие японские конфуцианцы, стремился сочетать конфуцианские принципы с нормами синтоизма. Он выдвинул теорию, согласно которой неоконфуцианское ли (не старое «ли» Конфуция, т. е. церемонии, ритуал, {367}а иное, неоконфуцианское — великий принцип, всеобщий порядок) — это и есть та божественная сила природы, которая проявляет себя через посредство всех традиционных «восьми миллионов» синтоистских ками во главе с великой Аматэрасу. Толчок в сторону сближения неоконфуцианства с синтоиз­мом имел в условиях XVIII—XIX вв. немалый поли­тический смысл. Культ древности и великих идеалов прошлого, изучения истории Японии, истоков ее культуры способствовали своеобразному возрожде­нию синтоизма, укреплению его норм во всех сословиях, и прежде всего в самурайстве с его склонно­стью к идеям величия предков и преданности госпо­дину. Постепенно этот культ, переработанный сквозь призму конфуцианского отношения к правителю, к государю, все более определенно стал относиться именно к японскому императору — прямому потомку великой Аматэрасу, единственному законному правите­лю Японии.

Показательно, что под этим углом зрения переосмысливалось и само конфуцианство. Краеугольным камнем его доктрины был, например, тезис о гэ-мин — перемене мандата, владение которым находилось в прямой зави­симости от степени добродетельности императора и смена которого освящала характерный для истории Китая принцип сменяемости династий. В Японии, где императорская династия была лишь одна и где принцип преданности господину был возведен в ранг наивысшей добродетели, тезис о гэ-мин оказался неприемлем. Здесь даже возникла легенда, согласно которой любой корабль, перевозивший из Китая в Японию текст трак­тата «Мэн-цзы» (в нем с наибольшей полнотой был сформулирован принцип добродетельности государя, включавший право народа выступить против недобро­детельного правителя и свергнуть его), неизменно тер­пел крушение. Боги не желали осквернять японскую землю подобными идеями!

С конца XVIII в. в Японии все заметней усиливался культ императора. В противовес поддерживавшемуся сёгунами буддизму многие феодалы проводили реформы, способствовавшие ограничению влияния буддийских храмов и упрочению норм синтоизма, проимператорские тенденции которого были теперь сильно укреплены идеями и концепциями неоконфуцианства. Власть сёгунов и влияние буддизма в стране ослабевали.{368}

Культ императора и расцвет национализма. Нака­нуне новой эры буржуазного развития Япония все тес­нее сплачивалась вокруг фигуры божественного тэнно, микадо, символизировавшего ее высшее единство, ее далеко идущие притязания явно националистического характера. Начало этой эре было положено реставра­цией Мэйдзи (1868), вернувшей всю полноту власти в стране императору и давшей толчок быстрому разви­тию Японии.

Анализ причин, позволивших Японии весьма быстро перенять и использовать новейшие достижения капиталистического способа производства, выходит за преде­лы данной работы. Однако следует заметить, что япон­цы традиционно не видели в самом факте заимствова­ния полезных нововведений ничего зазорного и унизи­тельного для себя. В отличие от таких мощных цивилизаций с многотысячелетними пластами традици­онной культуры, как Китай и Индия, Япония не облада­ла инерцией консервативного традиционализма, что, видимо, сыграло свою важную роль. Придя к власти в 1868 г., молодой император Муцухито решительно взял курс на слом старой системы сёгуната и в борьбе с ней счел за благо опереться на то новое, что могло быть взято с запада.

Капиталистический путь развития Японии уже в первые 30—40 лет наглядно проявил свои преимуще­ства: одержав победу в русско-японской войне 1904— 1905 гг., Япония показала миру свою силу и влияние. Победа в этой войне вызвала в стране мощную волну национализма, опиравшегося на искусственно возрож­давшийся синтоизм.

Синтоизм стал официальной государственной идео­логией, нормой морали и кодексом чести. На синтоист­ские принципы опирались императоры, возродившие и резко усилившие культ богини Аматэрасу: не только в главных храмах, но и в каждом домашнем алтаре японца (камидане) отныне должны были находиться таблички с именем богини, превратившейся в символ японского национализма. Синтоистские нормы лежали в основе патриотизма и преданности императору (не родине, а личности!) японских самураев, из рядов кото­рых во время второй мировой войны черпались кадры самоубийц-камикадзе. Наконец, на древние синтоист­ские мифы о сотворении мира, богине Аматэрасу, импе­раторе Дзимму опиралась официальная японская про{369}паганда в своих националистических претензиях: великая Ямато (древнее название страны) призвана создать «Великую Азию» и осуществить принцип хаккоитиу («восемь углов под одной крышей», т. е. объединение мира под властью Японии и япон­ского императора, потомка богини Аматэрасу).

Неудивительно, что за первую половину XX в. влияние синтоизма в стране резко возросло. Возникло множество новых очень популярных в стране храмов, значительная часть которых была посвящена павшим в борьбе, в войне (особенно из­вестным генералам типа Ноги) — их, по синтоист­ской традиции, считали героями, божествами, очищенными смертью за императора от всех прижизнен­ных грехов и даже преступлений.

Вначале, после реставрации Мэйдзи, возрождение синтоизма сопровождалось антибуддийскими акция­ми — слишком уж связан был буддизм в памяти людей с периодом сёгуната. Однако буддизм оказался доста­точно стойким и умело приспособившимся, а указ 1889 г. о свободе вероисповеданий помог ему выжить и даже сохранить свое влияние в массах. Это с особен­ной силой сказалось после поражения Японии в 1945 г.

Новая религиозная ситуация в Японии. Разгром Японии во второй мировой войне означал закат синто­изма как государственной идеологии, воспитывавшей милитаризм и национализм, культ императора и «вели­кой Японии». Синтоизм не исчез, но характер его силь­но изменился. Культ богини Аматэрасу стал частным делом японского императора и окружающих его вы­сших особ, так что государственный смысл его посте­пенно исчез. Резко упало и значение культа аристократических предков, генеалогических линий, патриотических традиций самурайства. Фактически потеряло свое значение в новых условиях послевоенной Японии все сословие самураев. И хотя отдельные случаи харакири во имя патриотических националистических идеалов время от времени будоражат Японию, как и другие примеры традиционного героизма и преданности во­инскому долгу и приказу, — время японского национализма и культа императора практически ушло в про­шлое. Современная Япония с ее могущественным промышленным и высоким научным и культурным потенциалом уже мало нуждается для упрочения своего авторитета в мире в лозунгах прошлого.{370}

Однако прошлое не умирает легко, даже в сильно изменившихся обстоятельствах. Индустриальная, до предела модернизированная и вестернизованная страна стремительных темпов экономического роста, современ­ных автомашин и транзисторов, бетонных громад стро­ений и сложных проблем борьбы за чистый воздух и обеззараживание природной среды, Япония демон­стрирует завидное умение сочетать традиции прошлого с запросами сегодняшнего дня, причем так, чтобы наследие прошлого целенаправленно использовалось для смягчения болезненных последствий господства систе­мы капитализма с его безжалостной погоней за нажи­вой, отчаянным духовным кризисом, отчуждением лич­ности.

Религиозно-культурные традиции прошлого играют активную роль в создании оптимальной для новой капиталистической Японии социально-политической и социально-психологической структуры. Известно, напри­мер, сколь большую роль играет фактор лояльности и личной преданности служащих той или иной фирме: в современной Японии в фирму вступают лишь раз (только один выбор!) и остаются в ней до старости. Едва ли можно усомниться в традиционности этого принципа, восходящего к кодексу чести самураев. Име­ет ли он значение? Безусловно. Фирма так же заинтере­сована в лояльности и преданности служащих (речь идет о служащих, об аппарате фирмы, т. е. о тех «саму­раях», на которых традиционно и уверенно всегда опи­рались крупные японские феодалы), как и служащие («самураи с портфелями», как их подчас именуют), чей статус повышается от выслуги лет, заинтересованы в сохранении своего места в фирме. Этот же принцип характерен и для партий, политических организаций, системы администрации и т. п.: не случайно в правя­щей либерально-демократической партии Японии так много фракций, сплоченных вокруг определенной лич­ности (а не вокруг определенной идеи или направления в политике).

Ярко выраженная корпоративность и преданность корпорации в лице ее вождя — заметная, но далеко не единственная характерная черта японской культуры, уходящая корнями в прошлое. Другая существенная черта — тенденция к заимствованию и синтезу, кперениманию и усвоению чужого опыта, чужих идей. Многовековая практика усвоения всего полезного во{371}шла, что называется, в плоть и кровь современной Японии.

Стремление сохранить восходящие к прошлому нормы жизни — естественная реакция любого об­щества в период его энергичной трансформации. В Японии этот процесс протекает, насколько можно судить, в достаточно оптимальной форме. Вежливость, церемонии (например, чайная), воспитанное веками дзэн-буддийской самотренировки стремление к сосредоточенности, сдержанности, внутреннему са­моуважению — все это проявляется и в условиях жестких, бесчеловечных вещных связей капитали­стического общества. Этому способствует и деятель­ность современных религиозных сект, умело приспо­собившихся к новой обстановке.

Многочисленные новые секты, корнями, как прави­ло, уходящие в старый японский буддизм (равно как и в синтоизм), очень разнообразны и противоречивы по форме, обрядовой стороне, целям и установкам. Однако всех их объединяет и нечто общее, современное, прежде всего — подчеркнутая практичность, прагматичность, целесообразность. Мистика, и без того игравшая в жиз­ни японцев незначительную роль (хотя порой и немало­важную - вспомним амидизм), ныне почти незамет­на — ее место прочно заняли трезвый подход к жизни и, главное, умение утешить, прийти на помощь в труд­ный момент, войти в доверие, помочь облегчить душу, почувствовать себя среди своих, среди друзей и едино­мышленников.

Такая установка неплохо оправдывает себя на прак­тике. Сбитый с толку, попавший в жестокий водоворот индустриального капиталистического общества вче­рашний крестьянин, еще не привыкший к ритмам горо­да (как в общем-то и горожанин), не всегда способен разобраться в том, что происходит, дать верную поли­тическую оценку событиям и перспективам. Кроме того, гораздо больше, чем к суровой истине, человек в по­добных обстоятельствах стремится к утешению, пусть иллюзорному, но приносящему успокоение, вселяюще­му надежды. И современные секты хорошо учитывают это: не на том свете, а сейчас, здесь, на грешной земле, они пытаются дать утешение нуждающимся в нем людям, помочь им, окружить их заботой и вниманием. Неудивительно, что количество сект и влияние их на человека в современной Японии растет, а наиболее {372}известные из них становятся мощной социально-поли­тической силой.

Секта Сока-гаккай. Формально эта секта, основан­ная в 1930 г. на базе учения школы Нитирэн, может считаться буддийской. Однако на деле она, как и по­давляющее большинство новых сект и учений религи­озного толка в Японии,— доктрина, синтетически пе­реработавшая в себе нормы синтоистской морали и японского образа жизни, заповеди и догматы буддизма и даже некоторые принципы конфуцианства. Сока-гаккай — это в некотором смысле символ религиозных норм и религиозно-культурных традиций в современной Японии. А поскольку именно эта секта приобрела за последние годы в стране наибольшее влияние, на ее примере можно проследить, как трансформируются и приспособляются древние восточные религии к усло­виям высокоразвитого капиталистического индустри­ального общества с его изменившимся образом жизни, иными формами социальной структуры, духовного об­щения и т. п.

Религиозно-культовая основа секты (особенно по­сле того, как ее ритуальным центром стал главный храм ортодоксального направления школы Нитирэн — Тайсэкидзи) опирается на священную мандалу этого хра­ма. Мандала, графические очертания и символика которой принадлежат, по преданию, самому Нитирэну, считается обладающей чудодейственной силой: если иметь при себе копию мандалы и произнести соответ­ствующее заклинание — это вернейший способ обеспечить спасение, просветление и даже земное процветание. Массовые службы в храме Тайсэкидзи, когда тол­пы сторонников секты в многоголосом хоре произносят заклинание, сопровождая его шуршанием четок (с их помощью фиксируется количество произнесенных за­клинаний), производят весьма впечатляющее воздейст­вие и являются своего рода кульминацией ритуально-культового единства членов секты. Приобщение к свя­тости и сверхъестественным возможностям вне этих действий совершается при помощи широко распродаваемых в храме копий мандалы: каждая семья, обладающая копией, почти автоматически за­числяется в члены секты. На этом ритуальная сторона деятельности секты практически заканчивается — ни, радений, ни исступленных молитв, ни отдачи себя бо­жеству или стремления слиться с ним в Сока-гаккай, {373}как и в других современных японских сектах, нет. В остальных своих проявлениях это весьма светская и вполне земная, посюсторонняя организация, ставящая своей целью объединить страждущих и сплотить их под знаменем несколько утопической идеи «третьей цивилизации».

Сторонники и активисты секты очень упорны и настойчивы в стремлении обратить максимальное количе­ство людей в свою веру. Они ищут тех, кто споткнулся в жизни, кто не уверен в себе, кому не удалось достичь цели кто попал в беду и т.д. В этом сторонники секты не оригинальны: любая религиозная группа спешит дать утешение прежде всего тем, кто острее других в нем нуждается. Агитация секты, забота и помощь активистов общества, заинтересованных в приобрете­нии новых членов, делают свое дело — люди вступают в Сока-гаккай. Вербовщики же оцениваются по резуль­татам их рвения: престиж их и место в обществе зави­сят от количества приобщенных ими к секте неофитов.

С усилением влияния секты к ней стали тянуться многие, включая молодежь, так что ныне Сока-гаккай превратилась в мощную и влиятельную организацию. Хотя генетически и внешне она является прежде всего религиозной сектой, на деле это сейчас уже серьезная политическая и социально-культурная сила, которая чутко реагирует на быстро меняющиеся потребности и запросы общества. Одну программу она предлагает ищущей молодежи, другую — стремящимся к спортив­ным успехам, третью — людям искусства, творческой интеллигенции, четвертую — политикам, социальным реформаторам.

Секта строго организована с соблюдением замеще­ния по конкурсу должностей в системе централизован ной иерархии. Любой желающий, сдав серьезный эк­замен, имеет шансы стать ассистентом; следующая степень — помощник преподавателя; далее — препода­ватель, помощник доцента, доцент, помощник про­фессора, профессор. Невзирая на академическую терминологию, иерархия достаточно жестка. Вся власть сосредоточена в руках небольшой группы высшего руководства («профессоров»), нередко проявляющей идущую еще от Нитирэна нетерпимость к соперничающим идеологическим течениям. Сока-гаккай имеет собствен­ную политическую партию Комэйто, располагающую в парламенте десятками депутатов. В настоящее время {374}политическая и социальная активность секты направле­на в сторону борьбы за удовлетворение требований масс городского населения, за демократические пре­образования и ориентирована на высшие идеалы мира; гуманизма, возрождение духа и т. п., что подчас приво­дит ее к союзу с левыми силами.

Кроме Сока-гаккай в современной Японии есть и иные секты, крупные и мелкие, располагающие милли­онами членов. И хотя членство это не определяет пове­дения японца полностью, оно все же ориентируетего, и в этом — серьезное влияние сект на жизнь страны.{375}

ГЛАВА 23. ЛАМАИЗМ

Буддизм, как уже упоминалось, был той универсальной мировой религией, которая являла собой общий религиозный компонент различных цивилизаций Востока, от Индии до Японии. Распространившись столь широко, буддизм не был и не мог быть единым. В своей ранней форме Хинаяны (Тхеравада) буд­дизм сохранился и развивался в ряде стран на юге и юго-востоке Азии, прежде всего на Цейлоне и в Индокитае (кроме Вьетнама, где укрепился китаизированный буддизм Махаяны), а также в доисламской Индонезии. Буддизм Хинаяны, став в некоторых государствах (Шри-Ланка, Таиланд, Кампу­чия и др.) официальной государственной религией, на тысячелетия сохранил свой весьма консерватив­ный облик. Все последующее развитие его как до­ктрины шло за счет другой его формы — северного буддизма Махаяны.

Буддизм Махаяны распространялся и развивался по преимуществу в Китае и Японии, причем из-за воз­действия со стороны местных идейных доктрин (конфу­цианства, даосизма и синтоизма) он был со временем настолько сильно модифицирован, что превратился со­ответственно в китайский и японский буддизм и именно в этой модификации оказывал воздействие на другие страны (Корея, Вьетнам).

В позднем средневековье, однако, на базе как хинаянистского индо-буддизма, так и — в большей степени — махаянистского буддизма (в том числе и в его китаизированной модификации) на стыке между двумя великими цивилизациями, в районе Тибета, возникла своеобразная форма этой мировой религии — ламаизм. И можно сказать, что именно в этой своей наиболее поздней, развитой и весьма специфической модификации буддизм как мировая религия достиг наиболее завершенного облика. Во всяком случае вплоть до сегодняшнего дня культ главы его — тибетского далай-ламы является своего рода символом, центром притяжения, высшей ценностью буддизма не только для {376}самих ламаистов, но и для многих буддистов из числа приверженцев Хинаяны и Махаяны.

Истоки ламаизма. Тантризм. Доктринальной осно­вой ламаизма (от тиб. «лама» — высший, т. е. адепт. учения, монах) является, как упоминалось, буддизм. Однако, поскольку предшественником буддизма в Тибе­те была местная религия бон (бон-по) с ее преимуще­ственно анимистическим культом божеств, духов и сил природы, складывавшаяся на этой первичной основе новая модификация буддизма — ламаизм — впитала в себя немало от этого первоисточника. Это, в частно­сти, хорошо видно при знакомстве с ламаистским пан­теоном и различными культами, часть которых восхо­дит к примитивным шаманским верованиям древних тибетцев и монголов. Что же касается доктрин буддиз­ма, то необходимо заметить, что формировавшийся в позднем средневековье (VII—XV вв.) ламаизм явил­ся своего рода синтезом едва ли не всех основных его направлений, включая не только Хинаяну и различные школы-секты Махаяны, но также и тантрийскую Ваджраяну («алмазную колесницу»).

Истоки тантризма восходят к древним культам пло­дородия и соответствующим обрядам. Стимулирован­ные древнеиндийскими поисками спасения, мокши и ни­рваны, древние обряды и культы под воздействием брахманизма и раннего буддизма приобрели иной об­лик и иную целенаправленность. Возникло учение Дарани — тантризм, который сыграл существенную роль в становлении как индуизма, так и ламаизма. В индуиз­ме тантризм проявился в форме шиваизма. Тантризм буддийский, оформившийся как самостоятельное тече­ние в буддизме примерно в середине I тысячелетия н. э., имел более разработанную философскую основу. Именно в буддийской тантре была введена в широкий обиход мандала — своеобразная графическая диаграм­ма Вселенной, насыщенная магическими знаками и символами, имевшая множество вариантов и модифи­каций. К числу философских основ буддийской тантры следует отнести и Калачакру, «Колесо времени», в рамках которого 60-летний звериный цикл символизирует кругооборот человека в кармическом мире сансары.

Однако главное в буддийской тантре,— как, впрочем, и в индуистской,— не философия, а практика, т. е. та мистика и магия, которыми обрамлялись все акции ее последователей. Мистико-магические основы {377}тантры выявляются в двух аспектах: в медитации и в грубых магических обрядах, включая и сексуальную практику. Что касается медитации, то специфика тантризма проявляет себя здесь в глубокой интимности обряда в детальном следовании тем тайным поучениям рекомендациям, которые неофит получает в процессе его длительного личного контакта с учителем, гуру или ламой. Обряды, включая ритуальное общение полов с целью приобретения мудрости-праджни, воспринима­емой в Ваджраяне в качестве женского соответствия будды и бодисатвы, порой сводились к имитации либо символическому использованию этих приемов. В последнем случае речь идет о заклинаниях-мантрах или символических изображениях типа янтры и мандалы, насыщенных текстами, формулами, диаграммами, кото­рые содержат в себе все тот же магический смысл.

Тантризм оказал огромное влияние на ламаизм. В определенном смысле можно сказать, что едва ли не вся специфика ламаизма, многие его культы и обряды возникли в первую очередь на основе буддийского тан­тризма. Что же касается его философии, то в рамках позднего ламаизма были синтезированы многие течения буддийской мысли, что и сыграло свою роль в оформле­нии космологии, этики, онтологии и других аспектов этой доктрины.

Этапы генезиса ламаизма. Первые следы проникно­вения буддизма в Тибет фиксируются достаточно позд­но — лишь в V в., когда в Индии и в Китае он был уже хорошо известен и достаточно широко распространен. Вплоть до эпохи знаменитого тибетского правителя Сронцзан Гамбо (629—649) буддизм в Тибете был едва известен. Сронцзан Гамбо, обе главные жены которо­го — непальская и китайская принцессы — принесли с собой, по преданию, тексты и священные реликвии буддизма, стал, подобно Ашоке в древней Индии, вели­ким покровителем буддизма, вследствие чего он и обе его жены были обожествлены и оказались объектом всеобщего почитания (сам царь стал рассматриваться в качестве воплощения будды Амитабы). Ранняя смерть царя приостановила процесс буддизации Тибе­та, чему в немалой степени способствовали и жрецы религии бон.

Спустя столетие после смерти Сронцзан Гамбо один из его потомков вновь выступил защитником к тому ни уже гонимого буддизма. Апеллируя к автори{378}тету знатоков буддизма в Индии, он пригласил в Тибет выходца из северо-западной пригималайской Индии (Кафиристана) известного знатока буддийского тантризма Падму Самбхаву.

Падма Самбхава реформировал пришедший в упадок тибетский буддизм, придав ему очень заметный оттенок тантризма: магия, заклинания и некоторые другие методы и приемы вышли на передний план. Однако это не помогло закреплению буддизма, который вскоре снова подвергся суровым гонениям. Только в середине XI в. очередной выходец из Индии Атиша вновь возродил в Тибете буддизм, проведя ряд реформ, направленных на укрепление здесь традиций классического буддизма, в частности монастырской дисциплины. Его усилиями было создано несколько крупных монастырей, ставших центрами распространения буддизма в Тибете.

Реформами Атиши были недовольны последователе Падмы Самбхавы, которые по-прежнему делали основной упор на магию и иные методы тантризма. Сконцентрировавшись вокруг влиятельного монастыря Саскья (Сачжа), они выступили против нововведений, заложив тем самым основу противоборства красношапочников (одежду красного цвета носили приверженцы Ïàäмы Самбхавы) и желтошапочников (символ классического буддизма Атиши). В период монгольского владычества и особенно при Хубилае в фаворе были красношапочники, а настоятели монастыря Саскья, отменившие безбрачие для лам, закрепили за собой íàследственное право на духовное (а практически и политическое) руководство Тибетом. С падением династии Юань в Китае минские императоры отменили эти привилегии, что усилило внутреннее соперничество среди тибетских буддистов. Окончательный успех буддизма и завершение процесса формирования его тибетской разновидности — ламаизма — были связаны с именем и реформами Цзонхавы.

Деятельность Цзонхавы. Уроженец восточного Òèбета, Цзонхава (Цзонкаба, 1357—1419) с юных лет прославился исключительными способностями, которые впоследствии легли в основу складывавшихся вокруг его имени легенд. Получив хорошее буддийское образование и уже в молодом возрасте достигнув высших духовных званий, Цзонхава приобрел необычайную популярность. Со всех сторон Тибета стекались к нему {379}ученики и последователи, и всех их он поражал своими глубокими знаниями. В спорах с оппонентами он неизменно выходил победителем, так что неудивительно, что на рубеже XIV—XV вв. основанные Цзонхавой несколько монастырей стали самыми многочисленными и влиятельными центрами того нового направления в буддизме, которое было связано с его именем и которое после проведенных им реформ получило наименова­ние ламаизма.

Реформы Цзонхавы вкратце сводились к следующему. Во-первых, он, подобно Атише, выступил за восстановление норм классического буддизма. Отме­нив всяческие послабления для монахов, Цзонхава ввел строгое безбрачие и суровую монастырскую дис­циплину, вследствие чего его учение получило наимено­вание гэлукпа (добродетель; этот термин используется ныне для обозначения понятия «ламаизм»). Во-вторых, он сильно ограничил практику магических обрядов, выступив против многого из того, что было принесено Падмой Самбхавой и стало привычным для красноша­почников. Разумеется, и в среде желтошапочников-гэлукпа магия тантры продолжала практиковаться. Даже в трактатах самого Цзонхавы немало места уде­лено пропаганде тантризма. Однако Цзонхава ввел тантрийские обряды и культы в умеренное русло, огра­ничившись в основном пропагандой имитационно-сим­волических методов и приемов обретения мудрости-праджни.

В результате этих первых и весьма решительных нововведений резко возрос авторитет буддийского мо­наха, ламы, которого Цзонхава в своих сочинениях не только противопоставил мирянам, но и объявил важ­нейшим и непременным фактором спасения для каждо­го. В ламаизме Цзонхавы уже мало было провозгла­сить свою преданность Будде, дхарме и сангхе — клас­сическим «трем сокровищам» буддизма, буддийской триратне. Необходимым условием постижения сокро­венной сути великого учения стала восходящая к буддийскому тантризму непосредственная связь между -учеником и учителем, причем связь глубоко личная доверительная, с беспрекословным подчинением ведо­мого ведущему. Собственно, идея такого рода связи была заложена уже в Махаяне, где возник институт бодисатв, призванных помогать ищущим нирваны. В ламаизме же эта связь была укреплена и усилена, {380}превратившись в непременное условие продвижения по пути спасения.

Это привело к существенному изменению социаль­ной позиции лам. Из ищущих собственного спасения монахов, погруженных в аскезу и медитацию, они стали превращаться в привилегированный социальный слой наставников-руководителей, а практика безбрачия в со­четании с обязательным обычаем богатых подарков и жертв вела к накоплению в монастырях огромных средств и к созданию строгой иерархической лестницы. Результатом было появление лам разных рангов и возвеличение высших лам, своеобразных князей церкви, чей статус необходимо было не только легитимировать, но и освятить, дабы право их на руководство общиной (причем теперь уже не только духовное, но и административно-политическое) приобрело явственный облик сакральной святости. Именно это и было сделано — правда, уже после смерти Цзонхавы.

Далай-лама и теория воплощений. Еще в раннем буддизме было разработано учение о перерождениях, генетически восходящее к теориям упанишад. Эта тео­рия кармического перерождения, сводящаяся к распа­ду комплекса дхарм после смерти и восстановлению его в новом облике в зависимости от кармы, была развита и обновлена в ламаизме, где она приняла вид теории воплощений. Согласно этой теории, высшие ламы при­обретали божественный статус за счет того, что они считались воплощениями (в их очередном перерожде­нии) того или иного из высокопочитаемых будд, бодисатв или кого-либо из известных деятелей буддизма, его святых и героев. Эта теория воплощенцев-хубилганов стала доктринальной основой легитимации и сакрализации высшего тибетского духовенства, от далай-ламы до настоятелей монастырей.

Цзонхава сам назначил двух своих учеников на две высшие ламские должности. Считалось, что по смерти они (через девять месяцев) воплощаются в младенцах мужского пола, которых надлежало избрать и после строгой проверки (в частности, ребенок должен ïðèзнать какую-либо из личных вещей умершего, потя­нувшись к ней и т. п.) провозгласить очередным воплощением умершего ламы. При этом старший из двух, далай-лама (величайший), стал считаться воплощени­ем бодисатвы Авалокитешвары, а другой, панчэн-лама, - воплощением будды Амитабы. И хотя воплоще{381}ние будды в сакральном плане выше воплощения бодисатвы, на практике сложилось так, что именно далай-лама в своей столице Лхассе сосредоточил в своих руках высшую духовную и политическую власть и стал общепризнанным верховным авторитетом всех приверженцев ламаизма и многих буддистов за пределами сферы распространения ламаизма.

Вначале эта сфера была ограничена пределами Тибета. Однако уже в XVI в. ламаизм широко распространился в Монголии, где буддизм был хорошо извес­тен благодаря стараниям Хубилая с XII— XIV вв. В XVII—XVIII вв. ламаизм распространился также среди бурятов, калмыков, тувинцев, которые признавали (в той мере, в какой они были причастны ламаизму) авторитет тибетского далай-ламы, хотя име­ли и собственных хубилганов более низкого ранга. В Монголии им был хутухта (богдо-гэгэн), авторитет которого был так высок, что накануне революции 1921 г. он был фактическим духовным и политическим главой страны.

Основы теории ламаизма. Основы теории ламаизма были заложены Цзонхавой, который в ряде своих тру­дов обосновал собственные реформы и синтезировал теоретическое наследие своих предшественников. Впос­ледствии все буддийские тексты были собраны ламаи­стами в 108-томное собрание Ганджур, включающее тибетские переводы важнейших сутр и трактатов Хинаяны, Махаяны и Ваджраяны, многочисленных расска­зов, диалогов, извлечений, имевших отношение к Будде, а также сочинений по астрологии, медицине и т. п. Комментарием к каноническим текстам Ганджура является еще более обширное собрание — Данджур, состоящее из 225 томов, в которое вошли также и са­мостоятельные сочинения, включая рассказы, поэмы, заклинания и др. Кроме Ганджура и Данджура, все ламаисты высоко чтут и изучают произведения Цзонха­вы и более поздних отцов ламаистской церкви, в том числе и далай-лам. Таким образом, ламаизм с точки зрения доктрины являет собой наследие и синтез всего идейно-теоретического багажа буддизма за более чем двухтысячелетнюю его историю. Но обратим внимание на то, как была интерпретирована доктрина буддизма ламаизмом.

Ламаизм, следуя наметившейся уже в Махаяне тенденции, отодвинул на задний план нирвану как высшую {382}цель спасения, заместив ее богато разработанной космологией, в пределах которой оказалось достаточно места для всех — для верующих и неверующих, мирян и монахов, людей и животных, для святых, богов, будд и бодисатв. Гигантская космологическая система в ламаизме строго упорядочена. Вершина ее — будда будд Адибудда, владыка всех миров, творец всего сущего, своеобразный ламаистский эквивалент индийского Брахмана или даосского Дао. Главный его атрибут — великая пустота (шуньята). Именно эта пустота, которая есть духовная сущность, духовное тело будды, пронизывает собой все, так что все живое, каждый человек несет в себе частицу будды и именно в силу этого обладает потенцией для достижения спасения. В зависимости от количества и состояния эта частица может быть в большей или меньшей степени подавлена материей. В соответствии со степенью этой подавленности и осознания необходимости усилить частицу будды, равно как и принимаемых для этого практических действий, люди делятся на несколько разрядов, высший из которых, пятый, приближает их к состоянию бодисатвы.

Это доступно лишь немногим. Для большинства! главное — добиться удачного перерождения или возродиться в Западном рае (сукхавади) будды Амитабы. Идея о рае и аде в ламаизме идет от буддизма Махаяны, хотя не исключено, что здесь она кое в чем обогащена за счет заимствований из ислама, о чем свидетельствуют некоторые красочные детали. Но существенно, что ад и рай — лишь временное местонахождение, не исключающее человека из колеса перерождений, из мира кармической сансары: с истощением дурной или хорошей кармы рано или поздно следует очередное перерождение, причем это касается почти всех, даже обитающих на небесах божеств. Лишь немногим уготована нирвана. Что же делать в такой ситуации?

Главное — это возродиться человеком, а еще важнее — родиться в стране ламаизма, где твой добрый друг и учитель лама поведет тебя по пути спасения. И уж коль скоро тебе повезло в этом, не упускай своего шанса! Наставление ламы поможет избавиться от страданий, от привязанности ко всему мирскому и тем улучшить свою карму, подготовить себя к благоприятному перерождению и избавиться от ужасов перерождения неблагоприятного: отныне и в дальнейшем {383}движение по пути мудрости (праджня) с ее основными методами-средствами (парамитами) и преодоление авидьи (незнания) могут тебе помочь. Главное, таким образом, — это осознать, преодолеть авидью (для чего важно возродиться человеком и заполучить в наставники ламу), ибо именно авидья лежит в основе круга перерождений из двенадцати звеньев-нидан, которые обычно в своей графическо-символической форме хорошо известны каждому ламаисту.

Этика ламаизма. Избавившись от авидьи и вступив с помощью ламы на путь познания-праджни, ламаист тем самым улучшает свою карму и в конечном счете может сделать ее настолько хорошей, что одно это обеспечит ему очередное возрождение в Западном рае Амитабы либо на одном из многочисленных небес вмес­те с божествами и святыми, чья карма позволяет им долго жить в их мирах обитания, оставаясь при этом молодыми и здоровыми. Это практически вершина того, чего могут желать ламаисты, за исключением тех, кто намерен серьезно посвятить себя стремлению к избав­лению от перерождений, к выходу за пределы сансары, и кто в соответствии с этим вступает на путь аскезы, медитации, самоусовершенствования и т.п., т.е. на путь, ведущий к нирване.

Опираясь на тезисы, выдвинутые еще ранними буддистами, ламаизм предусматривает строгие этические нормы существования. Речь идет о хорошо известных каждому буддисту десяти «черных грехах», которых следует избегать, и десяти «белых добродетелях», коим надлежит следовать. В число грехов входят грехи тела, слова и мысли. Грехи тела — это убийство, воровство, прелюбодеяние; грехи слова — ложь, клевета, злословие и суесловие; грехи мысли — зависть, злоба и еретические помыслы. Существуют довольно четкие града­ции и внутри каждого из этих разрядов, будь то убийст­во или клевета; причем для каждого отдельного случая - свое строго определенное воздаяние: за тя­желые грехи — перерождение в аду, за средние — пе­рерождение в виде бессмысленных животных, монстров (претов), за незначительные — либо перерождение в болезненного и недолго живущего человека, в человека с существенными пороками, либо рождение в какой-либо стране вне сферы ламаизма.

К числу добродетелей относятся действия, антонимичные грехам: защита чужой жизни, щедрость, цело{384}мудрие, кротость, правдивость, миротворчество, смирение, милосердие, сострадание, стремление к истинному учению. Обладание этими десятью добродетелями — основа для вступления на путь святости. Следующий шаг в этом направлении — овладение парамитами праджни, также имеющими отчетливо выраженную этическую заданность: к числу шести таких парамит относятся подаяние, обет, терпение, усердие медитация и сама праджня-мудрость. Каждая из них тоже имеет по нескольку разрядов с четким определением тех норм поведения, которые должны им соответствовать.

Освоив шесть парамит, ищущий спасения, если он намерен идти к конечной цели и достичь хотя бы состояния бодисатвы, должен последовательно преодолеть еще пять путей-преград: путь стяжания добродетелей, путь соединения с истиной и борьбы со злом, путь истинной мудрости, путь прозрения и путь достижения цели,— в процессе освоения и преодоления которых он, переходя из одной в другую область обитания, становится бодисатвой. Иными словами, путь к состояния бодисатвы (и тем более будды, число областей обитания которых в ламаизме достигает 13) весьма нелегок, но при этом в качестве главного условия его прохождения выступает до предела нормированное поведение детерминированное этикой. Выдержать такие испытания могли немногие — они обычно и обретали ореол высшей святости и считались эталоном. Все остальные лишь ориентировались на этот эталон, ограничиваясь минимумом этической нормы.

Магическая практика ламаистов. Так как и этот минимум не всем легко давался, в ламаизме всегда уделялось большое внимание иным, более простым и быстрым методам достижения цели, т. е. той самой мистике и магии, которая в Тибете расцвела пышным цветом еще со времен Падмы Самбхавы и уходила корнями в тантризм.

Уже в буддизме Махаяны вошла в обиход практика многократного произнесения имени того или иного из будд, в частности будды Амитабы: многотысячеразовое произнесение служило у амидистов чем-то вроде магического заклинания, приближавшего верующего к желанной цели, к возрождению в Западном рае, в желанной «Чистой земле» Амитабы. Примерно то же, но в еще большей степени стало нормой в ламаизме. Ма{385}гия слова здесь тесно сплелась с магией ритуального действия, с изобразительной символикой мандалы либо писаного текста.

Так, именно у ламаистов широкое распространение приобрели так называемые молитвенные барабаны — цилиндрические емкости, вращавшиеся вокруг неподвижной оси. Барабаны заполнялись многими сотнями и тысячами бумажек с записанными на них заклинаниями, молитвами, священными текстами сутр. За недоро­гую плату, а то и вовсе бесплатно можно дернуть за веревку, и цилиндр начинает вращаться, причем каждый его оборот приравнивается к разовому зачтению всех тех священных текстов, которые вложены в бара­бан. Кроме барабанов ламаисты использовали различ­ные мандалы, магическая символика которых была не только необходимым графическим пояснением сложной буддийской космологии с ее небесами, раем и адом, многочисленными ниданами-звеньями перерождений и т. п., но и сакральным амулетом-талисманом, также в конечном счете способствовавшим быстрому и легко­му достижению цели.

К этой же цели вело и постоянное повторение — а по возможности и начертание — знаменитой молит­вы-заклинания тибетцев «Ом мани падме хум!», став­шей своего рода символом веры в ламаизме. Существу­ет немало версий, поясняющих смысл и ритуальное значение этой фразы. О знаке «Ом» уже говорилось в главе об упанишадах: это волшебное слово всех индийских религий. Анализируя формулу в целом, эт­нограф Н. Л. Жуковская обратила особое внимание на сакрально-символический ее подтекст, на скрытый смысл терминов «мани» и «падме», выступающих в ка­честве символов мужского и женского начал. Согласно этой довольно обоснованной версии, смысл упомянутой молитвы-мантры заключается в словесной имитации тех восходящих к раннему тантризму магико-сексуальных акций, которые призваны были резко увеличить энергетический потенциал верующего и тем приблизить его к желанной цели.

Большoe значение приобрела в ламаизме и магия цифр, чисел. Четки обычно были составлены из 108 зерен-звеньев (в крайнем случае, из числа, кратного 108). Магия этого числа, как полагают исследователи, связана с магическим треугольником, столбцом из одной единицы, двух двоек и трех троек, перемножение {386}цифр которого, как в этом легко убедиться, равно 108. Магия чисел была известна и древней Индии,но имен­но в ламаизме она заметно вышла на передний план причем это в определенной степени было связано с про­никновением и развитием в средневековом Тибете идей Калачакры с ее 60-летним звериным циклом в ка­честве основы летосчисления. Как известно, идеи Кала­чакры тесно связаны с представлением о легендарной стране Шамбале, в которой хранятся высшие магиче­ские тайны тантризма и буддизма. Овладение этими тайнами как раз и является страстным желанием ламаиста, в силу чего Шамбала воспринимается в Тибете как мир грядущего будды Майтрейи, как отправной пункт эсхатологических пророчеств.

Пантеон ламаизма. Мир будд и бодисатв, святых и героев, ставший весьма многонаселенным уже в буд­дизме Махаяны, продолжал расти и упорядочиваться в ламаизме. Иерархия всех этих божественных персон сложна и запутанна. Возглавляют ее и выше всего почитаются некоторые будды и бодисатвы, среди которых на первом месте стоит даже не сам великий Будда (Гаутама Шакьямуни) и не мистическая фигура олицетворенной первосубстанции Адибудда, но один из пяти дхиана-будд, порожденных Адибуддой, — Амитаба. Амитаба воспринимается в качестве владыки Западного рая, продолжателя великого дела Шакьямуни и своего рода: творца-покровителя нынешнего периода существования Вселенной. Не менее, а в некоторых аспектах и более высоко почитается ламаистами эманация будды Амитабы бодисатва Авалокитешвара, воплощением которого, как говорилось, считается далай-лама. Среди прочих будд (их в ламаизме почитается тысяча во главе с пятью дхиана-буддами и мистическим Адибуддой, «отцом» этих пяти) и бодисатв ламаисты особо выделяют будду грядущего Майтрейю, а также бодисатву Маньчжушри (Маньчжугоша), покровителя мудрости, носителя божественного откровения и чуть ли не устроителя Вселенной.

Наряду с буддами и бодисатвами высоко чтятся различные божества и духи, среди которых немалое место занимают хранители-докшиты, изображаемые в иконографии в виде страшных чудовищ с обезображенными от ярости лицами, с обнаженными клыками и прочими зримыми атрибутами злобы и гнева. Докшиты призваны своим страшным видом запугать всех {387}врагов веры и тем самым дать понять, что она находит­ся под надежной защитой. Существует также культ женских богинь. Наиболее высокопоставленная среди них богиня Лхамо, покровительница Лхассы, также вносящаяся к разряду докшитов и по некоторым своим функциям (не говоря уже о кровожадном иконографическом облике) близкая к индуистским Дурге и Кали.

Среди божеств и духов более низших категорий видное место занимают патроны — покровители раз­личных местностей или профессий, включая персон, заимствованных из всекитайского пантеона религиоз­ного синкретизма, как, например, «белый старец» Цаган убугун, тибетско-монгольский аналог китайского патрона долголетия Шоу-сина.

Наконец, особой и высокочтимой категорией святых в ламаизме являются его основатели, особенно родона­чальник Махаяны Нагарджуна и основоположники ла­маизма Атиша и Цзонхава. Эти трое чаще всего встре­чаются среди изображений будд и божеств в храмах и кумирнях. Наряду с ними в тех же кумирнях помеще­но множество изображений священных животных и монстров, а также различные мандалы.

Монастыри, ламы и обряды. Храмы-кумирни, в ко­торых помещены изображения будд, бодисатв и святых ламаистского пантеона, а также различные аксессуары ламаистской магической практики (от молитвенных ба­рабанов до мандал), являют собой основу монастыр­ских и храмовых комплексов. В крупных монастырях обычно обитало множество лам, в средних и мелких их было меньше, причем далеко не во всех они жили по­стоянно. Здесь, особенно в крупных монастырях, ламы проходили многоступенчатый путь подготовки, вклю­чавший образование, обряд ординации, присвоение оче­редных званий, вступление на путь спасения (дхиана-ламы) и т. п.

Образ жизни лам после реформ Цзонхавы был до­статочно строг. Только самым низшим из их числа, занимавшимся преимущественно магической практи­кой, врачеванием и т. п., позволялось нарушать прин­ципы безбрачия. Это рождало полупрезрительное от­ношение к ним как к «ненастоящим» ламам со стороны других категорий лам и мирян. Ламы должны были строго придерживаться буддийских принципов существования. Правда, живя в основном среди скотоводов, они вынуждены были несколько отходить от некоторых {388}из этих принципов. В частности, им дозволялось есть мясо, но при условии, что животное убито не специально для них.

Среди лам существовала довольно строгая иерархия — явление, не свойственное в такой степени даже Махаяне, не говоря уже о Хинаяне. Иерархия эта венчалась немногочисленной группой настоятелей крупных монастырей и ближайших помощников далай-ламы и панчэн-ламы во главе с ними самими. Эта группа высших лам отличалась от всех остальных тем, что они являли собой «воплощенную иерархию», т. е. считались хубилганами тех или иных из будд, бодисатв и святых ламаистского пантеона. Из числа остальных лам высшую ступень занимали «полные» ламы, гэлуны, ниже их стояли посвященные в первую степень ламства гэцулы, еще ниже — послушники и затем ламы, занимавшиеся магией и врачеванием. Кроме того, в крупных монастырях была своя строгая внутренняя иерархия лам во главе с настоятелем. Эти крупные монастыри обычно были также и центрами обучения и подготовки лам, своеобразными ламаистскими университетами.

В монастырях и храмах-кумирнях посвященные ла­мы совершали обряды богослужений. Ежедневные бо­гослужения, малые хуралы, иногда совершавшиеся (особенно в больших монастырях) трижды в день, заключались в чтении молитв с хвалой «трем сокровищам» буддизма, т. е. Будде, дхарме и сангхе, а также с пожеланиями достичь состояния будды для всех участвующих в обряде лам. В определенные дни и особенно торжественно в первую половину первого месяца года (празднование Нового года) совершались великие хуралы. Это — торжественные и красочные ритуальные празднества, протекающие, особенно в крупных монастырях, при большом стечении верующих. Среди больших хуралов выделяются своей специфической окраской так называемые докшитские, суть которых сводится к воспеванию хвалы докшитам с совершением магических обрядов, чтобы, приняв поклоны и жертвы, докшиты еще более рьяно защищали веру и выступали против ее врагов. Пышно и торжественно проходят также хуралы в честь Майтрейи, Цзонхавы, святых отшельников и т. п.

Как и все буддисты, ламы и многие миряне особо выделяют два дня в месяц, которые следует провести {389}в посте и покаянии. У ламаистов это 15 и 30 числа, причем в эти дни служба в храме идет почти целый день. Миряне, которые внутрь кумирни обычно не допускаются, снаружи слушают пение, звуки молитв и храмовую музыку, произносят священную мантру «Ом мани падме хум!» и совершают поклонения с молитвами и обетами.

С молитвами-хуралами, совершаемыми по их прось­бе ламой, ламаисты-миряне обращаются в связи со значительными событиями в их жизни (рождение, свадьба, похороны, болезнь), при необходимости кон­такта с духами и в других случаях; при этом лама выступает чаще всего в качестве наследника прежнего шамана.

Ламаизм и современность. Ламаизм сыграл огром­ную роль в исторических судьбах ряда народов Цен­тральной Азии, прежде всего тибетского. Ламаистская доктрина, возвеличив далай-ламу, превратила Тибет в сакральный центр буддизма, связав с ним в религиоз­ном смысле народы соседних районов, прежде всего монголов. В Монголии глава ламаистской церкви богдо-гэгэн на протяжении многих лет был своеобразным центром притяжения всей национальной оппозиции цинскому господству — оппозиции, принявшей религи­озную форму. Только после образования МНР в 1921 г. религиозная власть богдо-гэгэна была ог­раничена, а политической власти он лишился вовсе. Правда, авторитет лам в Монголии, равно как и сре­ди некоторых других ламаистских народов вне Ти­бета, по-прежнему достаточно высок. Но в наиболь­шей степени это касается Тибета, остающегося и по­ныне центром ламаизма.

Тибет, на протяжении нескольких последних веков включенный в состав Китая, длительное время сохра­нял свою национально-религиозную и политическую автономию. После образования КНР 14-й далай-лама вместе с большой группой (до ста тысяч) поддержи­вавших его лам и мирян покинул Тибет и обосно­вался в пригималайских районах Индии, где он пребывает в настоящее время как своеобразный по­литический эмигрант. Культурная революция 1966 — 1976 гг. в КНР сильно затронула святыни и ценности ламаизма. Но, несмотря на заметные структурные пере­мены в современном Тибете, ламаизм продолжает занимать там важное место и играть существенную роль.{390}

ГЛАВА 24. ЦИВИЛИЗАЦИИ BOCTOKA: РЕЛИГИОЗНО-КУЛЬТУРНЫЕ ТРАДИЦИИ И СОВРЕМЕННОСТЬ

На протяжении тысячелетий религия, санкционированная ею традиция и складывавшаяся на этой основе культура не только формировали групповой опыт поколений и стабильную систему общепризнанных нормативных ценностей, но также являли собой фундамент духовного развития общества, квинтэссенцию цивилизации. Закономерность такого рода универсальна: она касается и раннерелигиозного комплекса с находившимися под его воздействием первобытными коллективами, и ранних религиозных систем, автономно или полуавтономно формировавшихся в тех или иных странах мира, и великих мировых религий и приравниваемых к ним идеологических доктрин типа конфуцианства. Далеко не случайно, как о том уже упоминалось, специалисты обычно рассматривают те или иные цивилизации именно сквозь призму соответствующих религий, которые во многом задавали тон, а то и определяли конкретный облик того или иного общества, его идейные и институциональные основы.

Конечно, первоосновой развития общества религия никогда не была, базисом всегда были производственные отношения. И лучше всего это видно при сопоставлении Востока и Запада, а точнее — западноевропейского античного и неевропейского (условно его называют «азиатским») путей развития. Принципиальная разница между тем и другим с момента так называемой архаической революции в античной Греции (VIII-VI вв. до н. э.) сводится к тому, что только в античной Греции прежде слабо развитые и во многом ограниченные частнособственнические отношения стали господствующими и структурообразующими. Следствием такого рода социальной мутации — единственной и неповторимой — было возникновение тех политических форм (полис, демократия, республика), правовых га­рантий (частное право, неприкосновенность и правовая защита частной собственности, права гражданина {391}и т. п.) и ocобенностей социального статуса (вычленение индивида из группы, воспевание сильных чувств мятежной личности, достоинство свободного человека и др.), которые стали служить надежной защитой для дальнейшего развития и процветания частнособственнических отношений и которые в их совокупности обычно именуют гражданским обществом. Вне античной Европы, в том числе и в цивилизациях Востока, подобного гражданского общества не существовало, как никогда не было там и безраздельного господства частной собственности. Альтернативой этому на Востоке были всесилие государства и невычлененность индиви­да из коллектива, что вызвало к жизни совершенно иные политические, правовые и социальные нормы. На страже этих норм и связанной с их незыблемостью системы, на страже консервативной стабильности об­щества как раз и стояли веками выработанные идеи и соответствовавшие им институты, опиравшиеся на традицию и в конечном счете освящавшиеся рели­гией.

Механизм в этом смысле был одинаковым и в Евро­пе, и на Востоке: религия освящала незыблемость сло­жившейся нормы. Но впечатляюще разными были сами нормы. Поэтому-то так не похожи на антично-христи­анскую европейскую цивилизацию с ее ведшим к капи­тализму динамичным частнособственническим путем развития остальные мировые цивилизации, прежде все­го восточные, будь то арабо-исламская, индо-буддийская и китайско-конфуцианская. При всем их несходст­ве между собой, все они, вместе взятые, разительно отличаются от европейской. И если в фундаменте разли­чий лежат разные производственные отношения, то внешне как по форме, так и по существу эта разница предстает в виде очень неодинаковых религиозно-культурных традиций и социально-политических институтов. Традиции и институты во всех неевропейских цивилиза­циях были целеустремленно направлены на то, чтобы не допустить таких новшеств, которые могли бы подорвать силу централизованной власти и свято хранимую устой­чивость веками складывавшихся социальных отноше­нии. А за институтами и традициями, за всей системой господствующих норм и духовных ценностей стояла религия с ее высшим и беспрекословным ultima ratio.

Конечно, охранительная социально-политическая функция была свойственна практически всем религи{392}ям, в том числе и христианству. Но если в частнособственнической и свободомыслящей Европе религия, при всей характерной для нее силе инерции и даже воинственности («святая инквизиция»), не могла заметно помешать динамике поступательного развития, а с момента генезиса капитализма в определенной степени — в форме протестантизма — даже содействовала ей, то на Востоке было иначе. Здесь сама структура формировала генеральную установку-ориентацию на консервативную стабильность. И хотя в разных восточных цивилизациях такого рода установка реализовывалась различным образом, суть ее везде была одинакова. Пожалуй, лучше других ее выразил знаменитый министр-реформатор древнекитайского царства Цинь легист Шан Ян — тот самый, кто заложил основы двухтысячелетней китайской империи: «Слабый народ — сильное государство». Смысл этого афоризма в том, что нарочито ослабленный народ (включая тех, кто претендовал на авторитет и влияние в обществе, т. е. аристократов и усиливавшихся частных собственников) — лучшая гарантия силы и стабильности существующего строя. А формы ослабления могли быть разными; например, в Индии с этим делом успешно справлялась система общин и каст, выступавшая в качестве альтернативы достаточно слабой государственной власти.

Итак, установка-ориентация всех трех великих цивилизаций Востока принципиально отличалась от европейской с ее ставкой на удачливого и сильного индивида, на общество как сумму независимых граждан (äàже если при этом существуют рабы и зависимые) тем, что не общество своевольных граждан-индивидов должно навязывать свою волю существующей системе, а, наоборот, система должна безусловно господствовать над людьми. Что же касается религии, религиозной традиции и формируемых стереотипов культуры, поведения, речи, взаимоотношений и т. п., то они в рамках каждой из цивилизаций были призваны конкретизировать заданную установку и соответствующим образом ориентировать общество, используя для этого веками складывавшиеся либо навязанные извне общепризнанные в данном регионе ценности, культы, обряды, мифы, нормативы быта и многое другое, вплоть до историче­ски сложившихся форм восприятия, характера ментальной культуры. Именно этой конкретикой цивилиза­ции Востока отличались одна от другой, причем весьма {393}заметно. Обратим внимание на характерные черты и признаки каждой из них и попробуем их сопоставить.

Арабо-исламская цивилизация уходит своими корнями - как, впрочем, и антично-христианская европейская — в древний Ближний Восток, эту колыбель мировой культуры. Мифы и легенды Египта и Двуречья, включая образ умирающей и воскрешающей природы, идею преисподней или потопа; воинствующие боги индоевропейцев, воплощенные в дуалистической концепции зороастризма; наконец, библейские образы и пове­ствования ветхозаветных иудеев с их принципом моно­теизма - все это, как было показано, так или иначе внесло свой вклад и в христианство, и в ислам. Но ислам как религия сформировался в среде арабов — как оседло-земледельческого населения оазисов, так и кочевников-бедуинов пустыни. Причем и те, и другие внесли в него немало своего, начиная с языческих традиций полупервобытной культуры и кончая интере­сами торговцев. Все это — древнее и современное, свое и чужое — было переплавлено в арабо-мусульманском котле. В результате возникла новая активная и жизне­способная религия, с помощью которой арабы, находив­шиеся до того в состоянии тяжелого кризиса, не только завоевали чуть ли не полмира, но и сумели на долгие века стать господствующей этно-культурной силой, навязав свой язык, государственность и образ жизни многим ближневосточным народам, в том числе тем, чья традиция уходила в глубокую древность (Египет, Двуречье). Это была наглядная демонстрация силы и потенций новой религии и сформировавшейся на ее основе арабо-исламской цивилизации.

К чему же сводятся наиболее характерные черты и признаки арабо-исламской традиции-цивилизации? Прежде всего это основанный на фанатичной вере и жесткой догматике божественного откровения силь­ный акцент на религиозно детерминированное социаль­ное поведение, своего рода ставка на хорошо организо­ванный, строго дисциплинированный и покорный воле стоявшего над ним харизматического лидера социум. Генеральная установка ислама — покорность челове­ка перед волей Аллаха, его посредника-пророка или замещающего последнего лиц, от халифов до обладате­лей власти на местах. Слепое повиновение опирается как на сакрально детерминированный принцип деспо­тизма при полном слиянии религии и светской власти, {394}так и на сознательно культивируемые фатализм и ничтожность личности, этой жалкой песчинки перед лицом всемогущего Аллаха, о чем каждому напоминает ежедневная пятикратная молитва.

Именно арабо-исламской традиции с характерными для нее фанатизмом, фатализмом, покорностью и конформизмом более всего свойственны отмечавшиеся Марксом деспотизм и произвол власти в сочетании с «поголовным рабством» бесправных подданных. Снизу доверху нижестоящие практически бесправны перед вышестоящим. Правда, в Коране и шариате есть упоминания о частнособственнических интересах и связанных с ними правовых нормах; существуют и ограничивающие произвол нормы адата. Но практически условия для частнопредпринимательской деятельности слабо стимулировали социальную и экономическую активность мусульманина, а то и вовсе тормозили ее: деспотический произвол власти и отсутствие четко разработанных правовых гарантий служили постоянным предупреждением тем, чья предпринимательская деятельность или богатство, приобретенное за счет торгово-ростовщических операций (равно как и в peзультате злоупотреблений, если речь идет о представителях власти на местах), выходили за пределы принятой нормы и бросались в глаза. Превосходство авторитета власти перед отдельно взятым собственником или нижестоящим очевидно: нормы права заведомо слабее права силы, опирающейся на неограниченную власть.

Арабо-исламская традиция-цивилизация практически незнакома с социальной замкнутостью сословий, с явно выраженным социальным неравенством. Конечно, были и сословия (духовников-улемов, профессиональных воинов, производителей-крестьян), существовало и неравенство между ними. Но здесь не было четких граней и тем более наследственного статуса. Напротив, существовал и господствовал принцип социальной мобильности: сила, способности, случай не раз превращали вчерашнего раба во всемогущего эмира, крестьянина — в осыпанного почестями военачальника, а сына бедняка — во всеми уважаемого и высокопоставленного знатока ислама, а то и всесильного caновника. Перед Аллахом все равны — это был принцип, который, однако, не исключал существования рабства и приниженности простого человека, тем более женщины. Принцип, таким образом, был не в подчеркивании {395}равенства статуса и прав: каждому было очевидно, что низший фактически бесправен перед вышестоящим, от чьей воли, а то и прихоти зависит его судьба. Принцип был в равенстве возможностей. Реализации его не мешали ни покорность, ни фатализм; напротив, честолюбивый и энергичный в своих стремлениях и претензиях мог опираться на то и другое: именно его покорность воле Аллаха реализует уготованную ему судьбу.

При всем том в исламе явственно господствует общая установка на социальное равенство по классиче­скому принципу: слабый и искусственно приниженный народ, к тому же воодушевленный сильной религиозной идеей, - лучшая из возможных основ политической стабильности системы. Доктрина утешает человека, обещая ему блаженство на том свете, особенно при наличии заслуг перед исламом, в первую очередь в виде ревностного участия в религиозных войнах — отсюда фанатизм фидаинов. Доктрина заботится даже о минимальном социальном страховании неимущих на этом свете — в виде закята, собираемого с имущих в пользу бедных. Но все это не столько в интересах социальной справедливости (хотя об этом ислам никогда не забы­вает), сколько ради устойчивости системы, основанной на идейно-религиозном сплочении хорошо организован­ного, строго дисциплинированного и искусно ослаблен­ного как принципом покорности, так и практикой уравнительного бесправия социума.

Покорность воле Аллаха, повиновение власти иму­щих, отсутствие сословных привилегий и связанного с ними достоинства, фатализм и конформизм, нето­ропливость и непритязательность в быту простых людей при показной роскоши причастных к власти и неустан­ных напоминаниях о социальной справедливости (с обязательной приниженностью женщин) — все эти и многие другие особенности, признаки и нормы му­сульманской традиции и построенного на ней исламско­го общества определяют особый, уникальный и неповторимый облик арабо-исламской цивилизации. Но столь же уникальны и обе другие.

Индо-буддийская традиция-цивилизация, как и китайско-конфуцианская, принадлежит к иной метатрадиции, нежели ближневосточно-средиземноморская с ее склонностью к монотеизму и конструированию взаи­моисключающих оппозиций типа бог — личность, разум — эмоции, общее — единичное, материальное — {396}идеальное. Для индо-буддийско-дальневосточной метатрадиции (при всей кардинальной разнице между цивилизациями Индии и Китая) характерна противоположная тенденция к нечеткости и нерасчлененности оппозиций, к взаимопроникновению и смешению, казалось бы, фундаментально противоположных начал - жизни и смерти, сущего и несущего, макро- и микромира, к широким семантическим и логическим ассоциациям, наконец, к несколько иной структуре мышления как такового.

Основанная на интроспективных метафизических спекуляциях, на стремлении найти спасение и освобождение вне материального феноменального мира, в слиянии с Абсолютом, индо-буддийская традиция характеризуется явно выраженным акцентом на религиозно детерминированное индивидуальное поведение. Генеральная установка здесь — высшая ценность íåбытия, исключение из мира сансары, кармического круговорота. Поэтому на переднем плане в этой цивилизации не хорошо организованный и покорный воле вы­сшего, порой склонный к фанатизму социум, как то характерно для исламского мира вплоть до наших дней, но именно отдельный человек как кузнец своего счастья. Не индивидуум как свободная личность, как самостоятельная и защищенная правопорядком критически мыслящая индивидуальность в античном стиле, но именно отдельно, особняком от всех (хотя и рядом, бок о бок с другими такими же) стоящий, занятый мыслями о собственном спасении член коллектива, в первую очередь своей общины и касты.

Высшая установка на интроспекцию индивида, ищущего освобождения от мира, повлекла за собой многие характерные черты индийского и близких ему, в основном буддийских, обществ. С одной стороны, это организационная рыхлость религиозных доктрин и крайняя степень терпимости, граничащая с безразличием к соседу: каждому практически предоставлена необычайно широкая свобода в практике религиозных отправление что, однако, компенсируется системой жестких социальных ограничений. С другой — внешняя нейтральность, даже безразличие индивида и общества к власти как таковой, к администрации, к государству.

Органы власти в странах индо-буддийскогомирасуществуют как бы вне индивида и его группы (семья община, каста), а контакты с ними практическиограни{397}чиваются выплатой податей и исполнением необходимых общегосударственных повинностей и обязательств. Но что показательно: социальная индифферентность такого рода в общем безболезненно воспринималась государством. Не нуждаясь ни в деспотическом произволе, ни в чрезмерном административном усердии, государство в индо-буддийском регионе — будь то Индия, страны Юго-Восточ­ной Азии и тем более Тибет, где светская власть на­ходилась в руках далай-ламы,— было практически гарантировано от нежелательных для него социальных катаклизмов, а умиротворяющее воздействие рели­гии с ее ориентацией на спасение вне феноменаль­ного мира и культом необходимой для достижения этой цели этической нормы способствовало желанной стабильности структуры в целом.

Индийская религиозная традиция не стимулировала активность и предприимчивость человека, если только речь не шла о поисках спасения. Жесткая кастовая система была преградой, намертво отрезавшей соци­ально-престижную перспективу; социальная мобиль­ность здесь, в отличие, скажем, от мира ислама, была сведена до минимума: никакие богатства и удачные повороты судьбы не сделают тебя более значительным и уважаемым по сравнению с теми, кто принадлежит к более высоким кастам по рождению. И эта беспер­спективность лишний раз ориентировала честолюбиво­го индивида в сторону религиозного поиска вне феноме­нального мира.

Несколько иначе, но похоже обстояло дело и там, где каст не было. В буддийских странах значимость аскезы, самоотречения, монашеского обета всегда была столь высока, что все мирское, включая жажду нажи­вы, на шкале общепринятых ценностей оказывалось внизу, вне зоны престижа и сознательных устремлений, и это также не могло не оказывать своего воздействия на весь образ жизни. Соответственно проблемы равен­ства или социальной справедливости для индо-буддийской традиции-цивилизации никогда не были актуальными — они решительно вытеснялись привычным представлением о высшей справедливости кармы, воздаю­щей каждому по его заслугам. И все это в сумме своей сводилось к одному и тому же: на земле, в мире фено­менального, каждый уже получил то, на что мог расчитывать; если тебе этого мало, устремляй свои по{398}мыслы и старания в сторону внефеноменальной высшей Реальности.

Казалось бы, в индо-буддийской религиозной традиции должен был задавать тон тот же фатализм, что и в исламе, может быть, даже более мрачный, с, так сказать, «загробным» оттенком. Это, однако, не так. Парадоксально, но закон кармы с ориентацией на интроспекцию ищущего престижного спасения индивида оказался тесно связанным с альтруистической в cвоей основе этикой. Спасая себя, человек должен был проявить искреннюю заботу о других — как ближних, так и дальних, включая вообще все живое: только так он мог улучшить свою карму или достичь нирваны. Далеко не случайно священный принцип ахимсы вышел на передний план и в индуизме, и в буддизме. Следуя же по пути высшей этики, человек не может быть фаталистом: слишком многое здесь зависит от него самого. Словом, активно формируя фундамент собственного спасения, каждый вместе с тем столь же активно вносит вклад в общий фонд благожелательной взаимосвязи и взаимопонимания, что в свою очередь способствует стабильности социальной структуры.

Это тесно связано с еще одной существенной характеристикой индо-буддийской религиозной традиции — с высокой культурой чувств. Сфера чувств свойственна всем людям, она хорошо известна и миру ислама, ею пронизана лирика великих арабских и персидских поэтов. Но, несмотря на это, эмоции человека в догматике ислама должны были быть достаточно однозначно ориентированы в сторону Аллаха или âåëèкого пророка Мухаммеда. В разных формах, от фанатичной страсти-ревности фидаинов до радения-зикра странствующих дервишей, от исступленной молитвы простого верующего, особенно в дни поста, до буднич­ной преданности нормам ислама, .эмоции правоверного обычно едва ли не всецело принадлежали именно его вере и Аллаху. Каждый мусульманин всегда был горд тем, что он принадлежал к умме, этому вселенскому социуму правоверных. Что же касается взаимоотношений между людьми и особенно отношения к женщине, то все это, с точки зрения высоких чувств, стояло на заднем плане.

В индийской традиции тоже большое место занимает преданность богу — бхакти. Но сфера чувств этим не ограничивается. Напротив, воспитанные эпическими {399}преданиями индийцы отличаются развитой культурой чувств, от сентиментальных переживаний до готовности к самопожертвованию, от высокой страсти и любовного пыла до столь же высокого долга (именно это последнее чувство подчас побуждало вдов, включая весьма молодых, добровольно идти на костер, где сжигался труп мужа,— тот самый обычай сати, с которым долго боролись религиозные реформаторы в Индии). И все эти чувства не только существовали сами по себе, но имели социальное признание, сознательно и активно культивировались, что и рождало ту самую возвышен­ную культуру чувств, о которой идет речь.

Китайско-конфуцианская традиция-цивилизация,основанная на безразличии к религии как таковой с ее верой, богами, мистикой и метафизикой (даосизм и буддизм при всей их социально-идейной значимости играли все же второстепенную роль), характеризуется необычайно строгим акцентом на социальную этику и административно регламентированное поведение. Это вполне компенсировало слабость собственно религиоз­ной основы и обеспечивало как стабильность догматическо-конформистской структуры, так и абсо­лютное господство социально-политической нормы над индивидуальной волей. Всемогущество политической администрации, опиравшейся на строгий социальный порядок и беспрекословное повиновение подданных, всегда было в Китае направлено на упрочение прести­жа централизованной власти и детально разработанно­го правопорядка, под давлением которого все частные интересы и тем более индивидуальные притязания отступали на задний план.

Генеральная установка всей дальневосточной тра­диции — высшая ценность оптимально организованно­го социального бытия, фундаментом которого являются как постоянное самоусовершенствование человека, пре­жде всего призванного руководить обществом и госу­дарством мудреца, так и неустанное стремление всего социума во главе с общепризнанными его лидерами-мудрецами к достижению высшей внутренней гармонии. Отсюда постоянная ориентация на всестороннее культивирование этики (конфуцианские добродетели), на этически детерминированное знание и умение реализовывать его на практике, наконец, на строго формали­зованные и подчиненные принципу патернализма взаимоотношения между людьми (мудрые старшие заботят{400}ся о благе неразумных младших, которые беспрекословно подчиняются их воле и почитают их мудрость).

Китайско-конфуцианская традиция осуждала тенденцию к стяжательству и материальной выгоде в ущерб высокой морали и долгу. Социальная активность индивида умело направлялась в престижное русло воспроизводства конфуцианских принциповжизни, успешное овладение которыми гарантировало авторитет, власть и процветание. Эта ориентация, опиравшаяся на предельное напряжение способностей, старание и повседневный тяжелый труд (для свободного владения иероглификой все эти качества были обязательны), в принципе оказывалась оптимальной основой для воспитания творческой активности, энергии и даже пред­приимчивости, т. е. тех самых качеств, которые столь нужны для частного предпринимателя. Высоко ценившаяся в Китае культура труда — как физического, так и умственного,— равно как и культ знаний и способностей, могли бы при других обстоятельствах сыграть свою роль в развитии страны. Косвенно об этом свидетельствуют процветание и экономические успехи так называемых хуацяо (тех китайских эмигрантов, которые издавна селились во многих странах, прежде всего в Юго-Восточной Азии, и кое-где, как, например, в Сингапуре, в наши дни составляют этническое большинст­во) и, если сделать некоторые оговорки, судьба Японии, дочерней по отношению к китайской культуре, в том числе и конфуцианству. Но в самом Китае жесткость уже охарактеризованной имперской структуры ограничивала просторы для реализации экономических способностей и возможностей, оставляя открытым и высокопрестижным лишь путь к социально-политической активности в строгих рамках стабильной и тысячелетиями апробированной системы.

Проблема социального равенства, социальной справедливости, всегда была в центре внимания конфуцианства, решавшего эту нелегкую задачу прежде всего с помощью генерального принципа равных возможностей, провозглашенного еще самим Конфуцием. В основе его лежал неоспоримый в Китае идеал меритрократии: система открывала путь наверх практически перед каждым, кто наиболее глубоко овладевал мудростью конфуцианства и мог лучше других доказать свое умение реализовывать эту мудрость в интересах системы. Однако при всем том конфуцианская структура {401}не игнорировала отставших и не преуспевших; она гарантировала каждому достаточный минимум социальных благ при условии строгого соблюдения признанной этической нормы, сохранения порядка, беспрекословного повиновения авторитету старших. В задачу власти входило создание условий для обеспечения оптимального существования всех. Неумение справиться с этой задачей, ставившее обычно под угрозу само существование структуры (кризис, крестьянские вос­стания и т. п.), считалось достаточным основанием для свержения администрации и замены ее новой, которая опять-таки будет ревностно стоять на страже незыблемости структуры.

Хотя в плане этической и религиозно-доктринальной (мистика и метафизика даосов и буддистов и даже конфуцианский культ Неба) нормы Китай был близок Индии и в этом смысле составлял с ней единую метатрадицию, незнакомую с монотеизмом и некоторыми другими идейными конструкциями ближневосточно-средиземноморского региона, в ряде других весьма важ­ных для его характеристики отношений он явствен­но обнаруживает определенное сходство с исламской структурой. Прежде всего это организованность и дис­циплинированность социума, сила централизованной администрации, всесилие государства. Правда, здесь есть и различия.

Китайский социум заметно отличен от исламского. Он основан не на вере и покорности, а скорее на при­нципах осознанного долга, восходящего к консенсусу во всем том, что касается этики, нормы, представлений о социальной гармонии, о роли мудрых старших и иден­тифицируемой с ними администрации, в конечном счете и государства, империи. Как и в исламе, сфера чувств в конфуцианской традиции ограничена и сознательно направлена в сторону преданности системе, мудрости старших, постижения знаний и т. п., так что на долю неформальных связей, особенно между мужчиной и женщиной, обычно оставалось не слишком много. Но существенно то, что культивируемые чувства не имели ничего общего ни с сильными страстями, ни с исступ­ленными радениями, ни с нерассуждающим фатализ­мом и тем более фанатизмом. Это были хорошо органи­зованные, строго контролируемые (в первую очередь контролируемые изнутри, самообуздываемые) и в нужной форме направленные, общепризнанные для каждо{402}го случая эмоции этически грамотного и социально дисциплинированного индивида.

Традиционный китайский социум не принижал индивида в той степени, как это было характерно для ислама, где царил произвол власть имущих (пусть даже и несколько ограниченный шариатом и адатом) и где «поголовное рабство» представляло обычную норму взаимоотношений, а главным средством сделать карьеру оказывались сила и удачный случай. В Китае, где место наверху достигалось за счет способностей труда и знаний, положение индивида было в социальном смысле более надежным: потенциально каждый мог рассчитывать на лучшее и каждому вполне искренне желали «три много» — много лет, богатства и сыновей. Нерелигиозная же ориентация всей жизни и деятельности индивида способствовала тому, что человек ценил жизнь и стремился достичь в ней как можно больше — фактор весьма важный при сопоставлении китайской традиции с исламской или индо-буддийской.

Сравнительный анализ восточных традиций. После краткой характеристики основных восточных традиций-цивилизаций обратимся к более углубленному их сопоставлению. Речь пойдет не столько о сопоставлении их между собой, о чем частично уже говорилось, сколько о сравнении их с европейской. Сравнение целесообразно провести по основным параметрам — так будет нагляднее результат. Но прежде несколько слов о европейской антично-христианской цивилизации.

Понятно, что в нескольких словах дать ее характеристику практически невозможно. Но едва ли это и нужно: она достаточно знакома читателю, воспитав ному в русле европейских привычных норм и ценностей. Генеральная установка европейской цивилизации - ставка на индивидуальный материальный успех. Хотя и несколько ограничиваемая религией (особенно католицизмом) и сковываемая альтруистическими соображениями, эта ставка практически универсальна и реализуется в самых разнообразных формах — от откровенного стяжательства беспардонного хищника (ростовщика, купца, предпринимателя, землевладельца) до весьма завуалированных и внешне благопристойных стремлений к карьере, реализации способностей, к наиболее полному самовыражению той или иной личности, в том числе и мечтающей о всеобщем благоденствии и социальной справедливости.{403}

В отличие от Востока, Европа прошла в своем историческом движении через ряд периодов, затрудняющих выведение общих закономерностей. Но в самом сжатом виде очевидна ведущая линия ее развития - это антично-капиталистическая ориентация на господство частнособственнических отношений с характерными для этого пути политическими, правовыми, социальными нормами. К ним можно добавить соответ­ствующие формы культуры, системы мышления и вос­приятия мира, опять-таки сконцентрированные вокруг свободной, не связанной корпоративными оковами раскрепощенной личности с ее весьма развитыми интереса­ми возможностями, чувствами и страстями, вплоть до наивысших по накалу, трагедийных. Разумеется, это относится не к каждой личности, но суть в том, что такие личности всегда были и начиная с античности европейская цивилизация предоставляла возможности для их самовыражения, пусть даже и с драматическим финалом,— от Сократа до Джордано Бруно.

Словом, в Европе, особенно античной и постренессансной, были достаточные возможности для разви­тия интеллектуальной свободы, что в немалой степени способствовало ее социальному и экономическому раз­витию. Иными словами, селективный механизм отбора всего нового и адаптация его в рамках существующей традиции был здесь несравненно более либерален, не­жели в восточных цивилизациях, где он строго стоял на страже консервативной стабильности структуры и был главным инструментом ее конформизма.

Так что же может дать сравнительный анализ тра­диций? В сфере генеральной установки исламская и индо-буддийская традиции с их откровенно религиоз­ной ориентацией либо на покорность воле Аллаха, либо на поиски спасения во внефеноменальном мире заметно противостоят китайской с ее культом социальной гар­монии. Но все они вместе, включая и китайскую, при­нципиально отличны от европейской с ее ставкой на индивидуальный материальный успех, хотя при этом китайская модель структурно ближе других именно к европейской. Как знать, не в этой ли близости, хотя бы частично, следует искать ответ на загадку японского феномена и объяснение того факта, что прежде всего страны дальневосточной традиции (Корея, Сингапур, не говоря уже о Японии и Тайване) с их традиционно высокой культурой труда и социальной дисциплиной {404}демонстрируют ныне наибольшие успехи в решении общих для развивающихся стран проблем развития?

В сфере взаимоотношений религиозной традиции, общества и государства индо-буддийское общество очевидно противостоит исламскому и китайскому, ориентированным на сильную и эффективную власть, на доктринально санкционированную слитность, практическое единство общества и государства. В этом плане ближе всего к европейской модели с ее вечным противоборством между обществом и государством оказывается именно Индия. С этим обстоятельством, возможно связано то, что как раз в Индии (правда, она долгое время была английской колонией, что немаловажно в интересующем нас аспекте) и некоторых других странах индо-буддийского региона традиции европейского парламентаризма (пусть в модифицированном виде) укрепились сильнее, чем где-либо в других странах современного развивающегося мира.

В сфере взаимоотношений традиции с частным собственником все восточные цивилизации едины: соб­ственник должен подавляться и контролироваться. В исламе и Китае это контроль государства, в индо-буддийских странах—общества, общественной струк­туры (прежде всего системы каст), общественного мнения. Единство всех трех традиций в этом ключевом для динамики развития общества вопросе весьма знамена­тельно, о чем уже не раз шла речь: экономическая активность должна сдерживаться во имя самосохранения структуры, основанной на принципиально иной базе, на базе «азиатского» (по Марксу), или государ­ственного, способа производства, в рамках которого субъектом производственных отношений является не частный собственник в любой его модификации, но само государство в лице аппарата власти, системы администрации. Противостояние этой структуры европейской очевидно и в дополнительных комментариях едва ли нуждается.

В сфере, касающейся статуса человека в рамках той или иной системы отношений, ситуация достаточно сложна и неоднозначна. Ислам отстаивает равенство людей и даже заботится о социальном страхований; неимущих за счет имущих, но при этом именно здесь человек как личность принижен, низведен до уровня раба вышестоящего. В Индии ничего похожего нет, но зато система каст жестко фиксирует вечное неравенст{405}во людей вплоть до полного бесправия стоящих как бы вне закона хариджан (неприкасаемых). Пожалуй, на этом фоне значительно лучше выглядит статус человека в Китае, где существует четкая динамика статусных различий: младшие имеют шанс стать старшими, а система в целом следит за минимальным благополу­чием всех. Шанс, о котором идет речь и который не раз в истории Китая реализовывался в самой разной форме (простолюдины становились чиновниками, полководца­ми сановниками, даже императорами), предпочтитель­нее того, что подчас выпадал на долю правоверного (воин-мамлюк становился полководцем, эмиром, султа­ном и т.п.), потому что зависел не только от силы и случая, но в первую очередь от способностей, стара­ния, умения и заслуг самой личности. В этом плане дальневосточная цивилизация ближе других к европей­скому стандарту, где многое зависело от личных ка­честв и активности индивида.

В сфере человеческих отношений, эмоционального стандарта, культуры чувств, отношения к женщине близки друг к другу исламская и китайская традиции, хотя они далеко не идентичны. Главное, что объединяет их,— это сознательное подавление эмоций в системе человеческих взаимоотношений в пользу осознанного долга. Отношения мужчины и женщины построены именно на основе нормативного долга, как и взаимоотношения старших и младших, власть имущих и подчиненных им. В индо-буддийской цивилизации чувст­вам отведен значительно больший простор — соответ­ственно и положение женщины там предпочтительнее, что сближает ее с европейским стандартом.

Можно было бы продолжить сопоставление, но ска­занного достаточно, чтобы подвести некоторые итоги. Как это ни парадоксально, но сравнительный ана­лиз показывает, что далее всего от европейского стан­дарта стоит близкая к нему по истокам и некоторым общим первоначальным фундаментальным установкам (монотеизм и др.) исламская традиция. Возможно, в этом кроется разгадка того сильного противостояния вестернизации, которое вплоть до сегодняшнего дня отличает именно мир ислама, особенно шиитский Иран. Во всяком случае обращает на себя внимание то, что наибольшие успехи капиталистическое развитие проде­монстрировало не в Турции, которая сама была наполо­вину европейской державой, а в очень далекой от {406}Европы Японии, являющейся при всей ее уникальности представителем дальневосточной традиции.

Религиозные традиции Востока и проблема разви­тия. Европейская традиция-цивилизация породила ка­питализм и тем самым вызвала резкое ускорение тем­пов эволюции, включив в сферу своего воздействия практически весь мир, прежде всего Восток. Его замкнутую самовоспроизводящуюся структуру с XVI - XVII вв. начал основательно ломать европейский капи­тал. Этот процесс протекал крайне болезненно потому, что он осуществлялся преимущественно в форме колониализма: мощный защитный панцирь консервативных. традиций был пробит всепроникающей силой бесцере­монного по отношению к любым ценностям, кроме чис­тогана, колониального капитала. Перестав выполнять свои защитные функции, внутренний механизм тради­ций Востока, включая его основу, селективный отбор нововведений, подвергся деформации и стал приспосабливаться к новым условиям. Казалось бы, это нача­ло конца: еще немного — и старый защитный панцирь будет окончательно сломлен, а цивилизации Востока, убедившись в преимуществах капитализма и западного образа жизни, быстрыми темпами, наверстывая упу­щенное, пойдут по новому пути.

Однако все оказалось намного сложнее. Энергично мобилизуя внутренние силы и все возможности для сохранения основ собственной структуры, восточные традиции сумели таким образом перестроить механизм селективного отбора, чтобы сочетать необходимые ин­новации с привычной нормой. И в целом им это удалось. Уже на рубеже XIX—XX вв. потесненные реши­тельным натиском капитала и ослабленные колониализмом, одряхлевшие, как представлялось, восточные структуры стали не только оправляться от шока, но и переходить в своеобразную контратаку в виде мощных национально-религиозных движений — от махдизма до ихэтуаней. Вначале эти движения не казались чем-то серьезным, тем более что параллельно с ними и на смену им шли серьезные реформы, а то и револю­ции в разных странах Востока: начиналась эпоха «про­буждения Азии» — от кемалистской Турции до гоминьдановского Китая. Но, что показательно, пробуждав­шийся Восток не столько решительно ломал традиции прошлого (хотя бывало и так, например, в Турции), сколько демонстрировал завидное умение приспособ{407}ляться не меняя радикальным образом привычной структуры и, более того, опираясь на нее.

После второй мировой войны эта тенденция стала заметной и преобладающей. Хотя и не сразу, но с течением времени становилось все более очевидным, что традиционные цивилизации Востока, пережив серьез­нейший внутренний кризис, сумели, опираясь на со­ответствующие религиозные доктрины и сформирован­ный ими образ жизни, не только выжить, но и стать вполне жизнеспособными, а кое в чем и много более активными, чем прежде.

Комплекс неполноценности, вызванный в свое вре­мя, особенно в XIX в., наглядным сравнением отсталой Азии с передовой Европой, ныне остался в далеком прошлом. Традиционная структура Востока, опираю­щаяся на устоявшиеся веками нормы великих цивили­заций, в свою очередь санкционированные и освящен­ные религиями, снова выходит на передний план и даже укрепляется в новых условиях. Заимствовав кое-что из западного стандарта и отвергнув этот стандарт в целом (за редкими исключениями), современный Восток вер­нулся «на круги своя» и именно с этих привычных традиционных позиций, твердо охраняемых сознатель­но культивируемыми религиозными доктринами, стре­мится к развитию. Пусть не к такому, как на Западе. Можно довольствоваться намного меньшим, лишь бы при этом не утерять своего,— таково, примерно, кредо многих стран современного Востока. И роль религии при этом первостепенна.

Сказанное практически означает, что мощные плас­ты тысячелетних религиозных традиций продолжают действовать и, видимо, будут еще долго оказывать серьезное влияние на самосознание, образ жизни и по­литику большинства стран Востока. И хотя резкое убыстрение развития в наши дни вынуждает традиции-цивилизации Востока по-новому, ускоренными темпами реагировать на постоянно изменяющуюся ситуацию, что должно привести к дальнейшей трансформации консервативных традиций, перестройке, либерализации государственной структуры, к постепенному преобразо­ванию самой цивилизации,— все эти процессы не могут быть слишком быстрыми. Религиозная традиция еще долгое время будет оказывать свое воздействие на Восток.{408}

УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН, ТЕРМИНОВ И НАЗВАНИЙ

Абдо М. 176, 177 Абидхармапитака 224 Абсолют 5, 197, 198, 201, 220, 266, 268, 273, 284, 311, 396

– Конец работы –

Используемые теги: История, Религии, Востока0.054

Если Вам нужно дополнительный материал на эту тему, или Вы не нашли то, что искали, рекомендуем воспользоваться поиском по нашей базе работ: ИСТОРИЯ РЕЛИГИИ ВОСТОКА

Что будем делать с полученным материалом:

Если этот материал оказался полезным для Вас, Вы можете сохранить его на свою страничку в социальных сетях:

Еще рефераты, курсовые, дипломные работы на эту тему:

Лекции по дисциплине История Отечественная история, История России
Составитель к и н доцент УШКАЛОВ В А г Составитель лекций к ф н доцент Топчий И В... Лекция Введение Теоретические проблемы истории...

ИСТОРИЯ СТРАН ВОСТОКА В НОВОЕ ВРЕМЯ
ГОСУДАРСТВЕННОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ... ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ... БАШКИРСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ПЕДАГОГИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ...

История и философия религии
Это покорность послушание придание себя единому Богу Ислам присутствует в жизни практически каждой страны мира... Количество последователей более миллиарда... Ислам это государственная религия едва ли не в а то и более стран Аравия например...

История бизнеса. В данном бизнес плане история бизнеса не представлена, так как предприятие только создаётся
Резюме В резюме изложены основные идеи бизнес плана для создания предприятия Здесь и способы место производства продукции и персонал и... История бизнеса В данном бизнес плане история бизнеса не представлена так... Характеристика продуктов В характеристике указано конкретное описание товара и способы его производства...

История мировых религий: конспект лекций История мировых религий. Конспект лекций ЛЕКЦИЯ № 1. Религия как феномен культуры Классификация религий
История мировых религий конспект лекций... С Ф Панкин...

История государства и права стран Древнего Востока. Индия
С усилием общественного неравенства военныйвождь племени раджа ,который ранее выбирался сообранием и не мог быть смещеним ,все более возвышался над… Это был пнриод крупных политических событий.Создание объединенногоиндийского… Одним из важнейшихкомпонентов социального,общественного и экономического строя в Маурийскийпериод являлась община.В…

Александр Мень - История религии (том 6)
На сайте allrefs.net читайте: "Александр Мень - История религии (том 6)"

Александр Мень - История религии (том 2)
На сайте allrefs.net читайте: "Александр Мень - История религии (том 2)"

ИСТОРИЯ РЕЛИГИИ
А Б ЗУБОВ... ИСТОРИЯ РЕЛИГИИ... Книга первая...

История религий Востока
История религий Востока... Л С Васильев История религий Востока...

0.031
Хотите получать на электронную почту самые свежие новости?
Education Insider Sample
Подпишитесь на Нашу рассылку
Наша политика приватности обеспечивает 100% безопасность и анонимность Ваших E-Mail
Реклама
Соответствующий теме материал
  • Похожее
  • По категориям
  • По работам