Религиозно-этическая концепция ислама.

Слово «ислам» означает «покорность». Отношение правоверного мусульманина к богу есть отношение преданного, нерассуждающего слуги, слепо выполняющего его предначертания. К. Маркс подчеркивал, что «стержень мусульманства составляет фатализм»3. Он пронизывает заповеди, оценку поведения правоверных, отношение к прошлым и будущим событиям.

Все стороны жизни мусульманской общины получили отражение и оценку в Коране (священной книге мусульман), Сунне (собрании преданий о высказываниях и поступках Мухаммеда) и шариате (систематизированном своде мусульманских законов)4.

Требования Корана и предписания шариата5 охватывали всю жизнь верующего от рождения до смерти. «Стараясь столь мелочно регламентировать по возможности все явления человеческой жизни, шариат подчиняет себе эту жизнь, проникает в ее самые интимнейшие уголки и этим путем закабаляет не только деяния, но даже мысль и воображение верующего мусульманина»6,—писал в начале нашего века известный русский исследователь шариата В. П. Наливкин. С начала VII до конца XIX в. шариат был единственной законодательной системой в мусульманских странах. Нераздельность религиозной и светской власти выражалась в том, что практическое судопроизводство вершил кадий (духовный судья) и первоначально само разбирательство дел совершалось в мечети. Создатели школ мусульманского права опирались на Коран и Сунну, а также на суждения по аналогии (кияс) или на согласованное мнение богословов и правоведов (иджма). Однако ни один из этих способов толкования и применения предписаний не должен был противоречить «духу и букве» Корана и Сунны.

Коран (по-арабски «чтение») — священная книга мусульман. По учению ислама, она существовала вечно и была возвещена богом Мухаммеду как откровение. Содержание Корана составили речи Мухаммеда, записанные и обработанные уже после смерти пророка его последователями. Они были отредактированы при халифе Османе (644—656) и разделены на 114 сур (глав). Коран включал этико-правовые нормы, отразившие, с одной стороны, некоторые традиции родо-племенной общины, с другой—запреты, направленные против общественных институтов первобытно-общинного строя (многобожия, межплеменной борьбы, кровной мести). Главный принцип про-

3 Там же, т. 9, с. 427.

4 См. об этом: Керимов Г.М. Шариат и его социальная сущность. М., 1978; Ахмедов А. Социальная доктрина ислама. М., 1982.

5 Шариат от араб. «шараа—»направлять», «издавать законы».

6 Цит. по: Керимов Г. М. Шариат и его социальная сущность, с. 3.

возглашаемой Кораном веры—строгий монотеизм, выраженный в формуле: «Нет божества, кроме Аллаха, а Мухаммед пророк его». Суры Корана предписывают и поучают. Наиболее ортодоксальные защитники «истинной веры» всегда оставались последовательными противниками знания, кроме знания требований Корана.

В Коране утверждалось, что Аллах—всемогущий творец; весь мир—его создание: «...стоит небо и земля по Его повелению... Он — тот, кто впервые производит творение, а потом повторяет его... Нет изменений в творении Аллаха...»7. Из этого вытекает один из важнейших догматов ислама — о предопределении. Аллах всеведущ, им определены судьбы миров и человеческие деяния: «Ничто не постигает из событий на земле или в ваших душах, без того чтобы его не было в писании раньше, чем Мы создадим это. Поистине, это легко для Аллаха!.. Скажи: «Не постигнет нас никогда ничто, кроме того, что начертал нам Аллах. Он — наш покровитель!» И на Аллаха пусть полагаются верующие!»8.

Об обязанностях правоверного мусульманина говорится во многих сурах Корана. Для богобоязненных: «...тех, которые веруют в тайное и выстаивают молитву, и из того, чем Мы их наделили, расходуют, и тех, которые веруют в то, что ниспослано тебе и что ниспослано до тебя, и в последней жизни они убеждены.

Они на прямом пути от их Господа, и они—достигшие успеха...

Не в том благочестие, чтобы вам обращать свои лица в сторону востока и запада, а благочестие—кто уверовал в Аллаха, и в последний день, и в ангелов, и в писание, и в пророков, и давал имущество, несмотря на любовь к нему, близким, и сиротам, и беднякам, и путникам, и просящим, и на рабов, и выстаивал молитву, и давал очищение,— и исполняющие свои заветы, когда заключат, и терпеливые в несчастии и бедствии, и во время беды,—это те, которые были правдивы, это они— богобоязненные.

О те, которые уверовали! Предписано вам возмездие за убитых: свободный—за свободного, и раб—за раба, и женщина—за женщину. А кому будет прощено что-нибудь его братом, то—следование по обычаю и возмещение ему во благе»9.

Моральные увещания Корана требуют безусловного подчинения воле Аллаха, щедро обещая милости правоверным и грозя карами неверным. Особенно часто укоряет Коран лицемеров, тех, кто лишь ради корыстных выгод, лишь внешне, на людях, показывав себя уверовавшим, но не проникся верой до глу-

7 Коран. М., 1963, с. 322—323.

8 Там же, с. 435, 154.

9 Там же, с. 15, 33.

бины души; тем грозит он карою, кто извращает слова пророка, кто не подкрепляет их своими делами.

Человек, каким он представляется в Коране, слаб, легко поддается искушениям, легко впадает в неверие, поддается козням Иблиса (дьявола),— и потому всегда и везде нуждается в твердом руководстве, в строгом исполнении всего, что требует от него Аллах через своего посланника—Мухаммеда.

Моральные предписания Корана охватывают весь круг обыденной жизни: отношения в семье, обязанности между родственниками и сородичами, круг полезных и достойных занятий, отношения с народами другой веры (христианами, иудеями, язычниками), занятия ремеслами и торговлей, запреты (например, запрет ростовщичества).

В Коране закреплено имущественное неравенство и защита интересов собственников. «Мы разделили среди них их пропитание в жизни ближней и возвысили одних степенями над другими, чтобы одни из них брали других в услужение»10. В хадисах (рассказах о жизни Мухаммеда) подтверждается это установление: «Воистину Аллах всевышний разделил между вами ваши характеры и нравы среди вас так же как он разделил между вами достатки и доходы. Воистину Аллах всевышний дает имущество тем, кого возлюбил он, и тем, кого он не возлюбил, но не дает веры никому, кроме тех, кого он возлюбил»11. Коран защищал право частной собственности и требовал суровой кары за посягательство на нее: «Не желайте того, чем Аллах дал вам одним преимущество перед другими... Вору и воровке отсекайте их руки в воздаяние за то, что они приобрели»...12. Насильственный захват чужого считался также тяжелым грехом: «Если кто-то насильно отнимает у другого пядь земли, в Судный день эта пядь земли превратится в семислойное кольцо и свалится на его плечи»13.

Примечательно постоянно повторяющееся в Коране предписание помощи неимущим и раздачи милостыни: «...а родителям—делание добра, и близким, и сиротам, и беднякам, и соседу близкому по родству, и соседу чужому, и другу по соседству, и путнику, и тому, чем овладели десницы ваши. Поистине, Аллах не любит тех, кто горделиво хвастлив,— которые скупятся, и приказывают людям скупость, и скрывают то, что даровал им Аллах от Своей щедрости!»14. В подобных требованиях выразилась попытка смягчить вражду между богатыми и бедными, осуждение корысти, скупости, лицемерия богатых и принуждение их к «добровольной» милостыне.

Каноны ислама уделяют особое внимание выполнению мо-

10 Там же, с. 389—390.

11 Цит. по: Ахмедов А. Социальная доктрина ислама, с. 14.

12 Коран, с. 73, 94.

13 Цит. по: Керимов Г. М. Шариат и его социальная сущность, с. 147.

14 Коран, с. 74. 102

литвы. В шариате утверждается: «Если человек в течение суток пять раз будет купаться, тело его очистится от грязи, а пятикратная молитва очистит его от грехов»15. Строгое соблюдение всех правил молитвы и обязательных омовений занимает значительное место в жизни верующего мусульманина.

При 30-дневном посте запрещается прием пищи от восхода и до захода солнца. В шариате детально разработаны все случаи нарушения поста и положенные за это санкции.

Среди запретов, касавшихся пищи и напитков, особенно часто и резко подтверждался шариатом запрет пить вино. В Коране сказано лишь: «Не приближайтесь к молитве, когда вы пьяны, пока не будете понимать, что вы говорите...»16. Однако во многих хадисах это положение ужесточается. Так, например: «Вино является явным корнем и источником грехов, и кто выпил вино, теряет рассудок. Он не знает бога, не свободен от грехов, никого не уважает, не признает прав родных и близких, не отворачивается от явно дурных поступков. Его тело покидает дух веры и благочестия, остается в нем дух мерзости и порочности, который далек от милости бога. Его будут проклинать бог, ангелы, пророки и правоверные. 40 дней его молитва не будет принята. В день Страшного суда лицо его будет черным, язык будет висеть изо рта, слюна стекать на его грудь. От жажды поднимется вопль в его груди»17.

Причина столь суровой оценки и не менее суровых земных наказаний за пьянство в достаточно широком его распространении. Задержанный мухтасибом (надзирателем) в нетрезвом виде наказывался 80-ю ударами хлыста без снятия одежды, если же он попадался в четвертый раз, то, по шариату, он подлежал казни.

В семейно-брачных отношениях подчеркивалось главенство мужчины, но учитывались и, определенные интересы женщины—при разводе, при решении вопроса об имуществе. Однако всегда и во всем решающее слово оставалось за мужчиной:

«Ваши жены — нива для вас, ходите на вашу ниву, когда пожелаете, и уготовывайте для самих себя... Мужья стоят над женами за то, что Аллах дал одним преимущество перед другими, и за то, что они расходуют из своего имущества. И порядочные женщины—благоговейны, сохраняют тайное в том, что хранит Аллах. А тех, непокорности которых вы боитесь, увещайте и покидайте их на ложах и ударяйте их. И если они повинятся вам, то не ищите пути против них... женитесь на тех, кто приятны вам, женщинах—и двух, и трех, и четырех. А если боитесь, что

15 Цит. по: Керимов Г. М. Шариат и его социальная сущность, с. 34. 16 Коран, с. 74.

17 Цит. по: Керимов Г. М. Шариат и его социальная сущность, с. 125.

не будете справедливы, то—на одной или на тех, которыми овладели ваши десницы»18.

Ислам санкционировал многообразные формы подчинения и унижения женщины (выдача замуж малолетних, похищение и продажа невест, затворничество, ношение чадры). Женщины не имели права выходить из дома без разрешения мужа, были обязаны выполнять все его требования. Они постоянно находились под угрозой развода, который был очень легким для мужчин, но весьма затруднен для женщин. Одним из самых греховных преступлений считалось прелюбодеяние. В Коране сказано: «И не приближайтесь к прелюбодеянию, ведь это—мерзость и плохая дорога!.. Прелюбодея и прелюбодейку — побивайте каждого из них сотней ударов. Пусть не овладевает вами жалость к ним в религии Аллаха, если вы веруете в Аллаха и в последний день. И пусть присутствует при их наказании группа верующих. Прелюбодей женится только на прелюбодейке или многобожнице, а прелюбодейка—на ней женится только прелюбодей или многобожник. И запрещено это для верующих»19.

Дети находились в полной зависимости от отца. Правда, шариат, опираясь на Коран, устанавливал, что после смерти отца они должны были получить свою долю наследства (весьма точно определяемую в зависимости от состава семьи и имущественной обеспеченности). По шариату, сын, убивший отца, предавался казни, тогда как отец, убивший сына, освобождался от наказания. Наказание женщин, как и наказание сыновей, отличались крайней жестокостью. В подобных мерах наиболее ярко выступала защита интересов собственника, поскольку и жены и дети находились в полном владении главы семьи. Произвол собственника поддерживался традицией и был возведен в силу закона.

Суровы предписания Корана, касающиеся похоронного обряда. Ислам закреплял идею о том, что душа вечна и, покидая тело, она стремится к богу. Помочь душе обрести благоприятный путь должен был похоронный обряд. Безропотное, исключавшее явные проявления скорби отношение к смерти определялось волей Аллаха: «Он—тот, который сотворил вас из праха, потом из капли, потом из сгустка, потом вывел вас младенцем, потом—чтобы вы достигли крепости, потом—чтобы вы были стариками. Среди вас есть тот, кто упокоивается раньше, и чтобы вы достигли названного предела — может быть, вы уразумеете! Он—тот, который оживляет и умерщвляет, а когда решит какое-нибудь дело, то только скажет ему: «Будь!» — и оно бывает»20.

18 Коран, с. 39, 73—74, 69.

19 Там же, с. 223, 276—277.

20Там же, с. 376—377.

Самый тяжкий грех—отречение от «истинной веры». В Коране отступник предавался вечному проклятию, и, хотя в отношении многих грехов подчеркивалось, что Аллах милостив и милосерден к покаявшимся, отступничество не прощалось Аллахом. В шариате обвинение в ереси, равно как и отказ от религии и религиозных обрядов, рассматривались как тягчайшие преступления, зачастую каравшиеся смертью.

Высшая добродетель—покорность воле Аллаха, готовность на самопожертвование во имя истинной веры. В Коране провозглашается джахид—священная война с неверными. Доброта и снисходительность к правоверным и непримиримость в преследовании неверных—одна из существенных особенностей Корана. «Пусть же сражаются на пути Аллаха те, которые покупают за ближайшую жизнь будущую! И если кто сражается на пути Аллаха и будет убит или победит, Мы дадим ему великую награду... Сражайтесь же с друзьями сатаны; ведь козни сатаны слабы!.. Сражайся же на пути Аллаха! Вменяется это только самому тебе, и побуждай верующих... А когда вы встретите тех, которые не уверовали, то—удар мечом по шее; а когда произведете великое избиение их, то укрепляйте узы. Либо милость потом, либо выкуп, пока война не сложит своих нош... А у тех, которые убиты на пути Аллаха,— никогда Он не собьет с пути их деяний: Он поведет их и сохранит в порядке их состояние и введет их в рай, который Он дал им узнать»21.

Блага рая описаны в Коране с мельчайшими подробностями как полное удовлетворение чувственных вожделений. «Поистине, богобоязненные — в месте надежном, среди садов и источников, облекаются они в атлас и парчу, друг против друга... там — реки из воды не портящейся и реки из молока, вкус которого не меняется, и реки из вина, приятного для пьющих, и реки из меду очищенного... Обходят их мальчики вечно юные, с чашами, сосудами и кубками из текучего источника—от него не страдают головной болью и ослаблением,—и плодами из тех, что они выберут, и мясом птиц из тех, что пожелают... И сопрягли мы их с черноглазыми, большеокими... Не вкусят они там смерти, кроме первой смерти, избавил Он их от наказаний геены по милости от Господа твоего. Это—великая награда!»22

Кары и награды, столь щедро обещаемые в Коране, предполагают свободу человека в выборе поступка, т. е. свободу воли. Но ни Коран, ни хадисы не давали однозначного решения этой проблемы. Во многих сурах Корана осуждается тот или иной поступок и вменяется в вину человеку: «Вы сами не почитаете сироту, не поощряете покормить бедняка, пожираете наследство едой настойчивой, любите богатство любовью упорной... и при-

21 Там же, с. 78—79, 403.

22 Там же, с. 396, 404, 430.

ведут тогда геенну — в тот день вспомнит человек, но к чему ему воспоминание?»23.

В отношении к поступкам людей с наибольшей рельефностью обнаруживается антропоморфность Аллаха, каким он представлен в Коране. Его действия подобны действиям капризного тирана. Вместо того чтобы предупредить дурной поступок (при безграничности всеведения и всемогущества Аллаха, казалось бы, нет ничего проще), он не препятствует проступку и преступлению, а вслед за тем обрушивает на грешника свой «праведный гнев». Более того, Аллах похваляется тем, что он хитрее пытающихся обмануть его ложным религиозным рвением: «А когда Мы дали вкусить людям милость после зла, которое коснулось их, вот,—у них ухищрение против Наших знамений. Скажи: «Аллах быстрее хитростью»,—ведь Наши посланники записывают ваши хитрости... Где бы вы ни были, захватит вас смерть, если бы вы были даже в воздвигнутых башнях... А когда постигнет их дурное, они говорят: «Это—от тебя». Скажи: «Все — от Аллаха». Почему же эти люди никак не могут понять рассказа? Что постигло тебя из хорошего, то—от Аллаха, а что постигло из дурного, то — от самого себя»24. Смысл в том, что счастье и несчастье, добро и зло — от Аллаха, но несчастье и зло—это наказание от Аллаха за грехи самих людей.

Возможность противоречивых толкований, недоговоренность, взаимоисключающие положения, которых немало в Коране, уже в конце VII—начале VIII в. вызвали столкновение различных точек зрения. Поскольку Коран считался божественным откровением, то апелляция к нему служила идеологическим подкреплением проведения политического курса. Определенная интерпретация слов пророка давала опору для движений, оппозиционных властям.

На основе социально-политических и религиозных противоречий произошло отделение от ортодоксального ислама шиитов25. Поскольку они признавали священное откровение Корана, но отрицали предание (Сунну), то за сторонниками ортодоксии сохранилось название суннитов. Как шииты, так и сунниты, до настоящего времени представляют собой две основных ветви ислама.

В суннизме и шиизме возникали и противоборствовали различные секты и учения26. На страже чистоты и буквального толкования Корана стояли суннитские богословы. В VIII—Х вв. их учение получило название калам («слово»), а сами богословы-ортодоксы назывались мутакаллимами. Суть позиции крайних ортодоксов выражена в коротком изречении Малика иОн.

23 Там же, с. 487.

24 Там же, с. 165, 78.

25 От слова «шиа» — «группировка».

26 Подробнее о сектах и направлениях в исламе см.: Крывелев И. А. История религий, т. 2, с. 190—196, 208—235.

Анаса (713—795) видного мусульманского правоведа: «Знание трояко: ясная книга Аллаха, Сунна и «Не ведаю»«27. Официальной позиции в богословии противостояла точка зрения батыни-тов («ищущих скрытый смысл» в Коране). Взгляды батынитов по-разному проявились в двух наиболее влиятельных оппозиционных направлениях—мутазилитов28, и суфиев29.

Одним из первых мутазилитов был Васыл Ибн Ата (700— 749).Он отрицал существование атрибутов божества («сто» или «тысячу» прекрасных имен Аллаха), исходя из последовательного монизма и неприятия любых антропоморфных характеристик Аллаха. Все, что возможно сказать о боге, заключается в одной фразе: «Он существует». Никаких доступных человеку определений бог не имеет. Ибн Ата отрицал и такой атрибут, как язык, следствием чего было как суждение о сотворенности Корана (вместо утверждения вечного его существования), так и суждение о том, что в Коране говорится лишь о прошлом, но нет и не может быть предвидения будущего. Васыл Ибн Ата отрицал предопределение, настаивал на справедливости Аллаха и допускал свободу воли человека. Лишь внешние события и обстоятельства имеют источник в воле бога; действия человека — продукт его собственной воли.

Еще более радикальной была точка зрения на свободу воли ан-Наззама из Басры (ум. в 845 г.), прозванного за полемическое мастерство «шайтаном мутазилитов». Развивая учение о справедливости Аллаха, ан-Наззам утверждал, что бог1 не может сотворить зла. Человек в полной мере свободен в выборе поступков, и именно поэтому после смерти ему воздается в строгой соразмерности совершенных им дурных и благих деяний. Объявляя человека свободным, ан-Наззам ограничивал свободу бога. Он сравнивал приговор бога с движением стрелки весов под воздействием груза.

Если мутазилиты для укрепления веры считали необходимым обратиться к разуму, то суфии обращались к чувству. То обстоятельство, что мутазилиты, особенно наиболее радикальные из них, резко критиковали религиозную ортодоксию с рационалистических позиций, а знаменитые проповедники суфизма противопоставляли сухой догме суннитов внутреннее, глубоко искреннее, доведенное до крайних форм мистического экстаза чувство любви к богу и идею личного нравственного самоусовершенствования, по сути дела означало лишь стремле-вие к усилению и укреплению веры в Аллаха. В первом случае—доводами разума, во втором—опираясь на самые глубокие человеческие чувства. Роль этих направлений противоречи-

27 Цит по: Сагадеев А. В. Ибн Рушд. М., 1973, с. 30—31.

28 От слова «отдаление», обычно переводят как «отошедшие, отделившиеся».

29 От слова «суфа» — «грубый плащ из овечьей шерсти».

ва: субъективное стремление виднейших представителей мутазилитов к укреплению веры с помощью разума, с одной стороны, привело к укреплению умозрительной мусульманской теологии (калама), с другой—послужило развитию критического мышления, свободомыслия и философии. Проповедь суфизма давала толчок к мощному взлету поэзии, в том числе и той, что использовала традицию суфийского символизма и иносказания, для выражения вольнодумных идей и осуждения религии.

Обсуждение проблем свободы воли, нравственного совершенствования человека, путей борьбы со злом, подразумевая под ним прежде всего зло угнетения, зло деспотизма и тирании, подводило великих мыслителей в арабоязычных странах к выводам, которые далеко опережали свою эпоху.

§ 2. Этические взгляды мыслителей арабоязычного Востока (IX—XI вв.)

Первым из мыслителей, сознательно отделившим философию от вероучения, был Абу Юсуф Якуб ибн Исхак ал-Кинди (800 — ок. 879). «Из человеческих искусств,— писал ал-Кинди,— самым возвышенным и благородным является искусство философии, каковое определяется как познание истинной природы вещей в меру человеческой способности»30.

Опираясь на переводы трудов Аристотеля, ал-Кинди наметил систему научного знания. Ее начало — естественные науки (особое внимание—математике и астрономии) и наука о доказательстве (логика). В «Трактате о количестве книг Аристотеля и о том, что необходимо для усвоения философии» ал-Кинди дал краткую характеристику этических и политических учений Стагирита: «Что касается цели, преследуемой им в его нравственно-гражданских книгах, то в первой из них, обращенной к его сыну Никомаху и называемой именем последнего «никомахова этика», она заключается в рассмотрении нравственных качеств души и в разъяснении того, как душа должна руководствоваться добродетельными нравственными началами и избегать порока. Управление это он делит здесь на несколько видов, а именно: на управление душой индивида, на частное управление и гражданское управление, говоря при этом подробно о связанных с каждым из них нравственных качествах и страстях. В этой книге он объясняет также, что счастье всегда является добродетелью—добродетелью в душе, в теле и во всем, что имеет источником душу или тело. Что касается цели, преследуемой им во второй из этих его книг, называемой «Поли-

30 Цит. по: Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв. М., 1961, с. 57.

тика», т. е. «О городе»..., то здесь он больше ведет разговор о гражданском управлении»...31.

В области этики даже простая постановка задач оказалась покушением на проблемы, традиционно решаемые фикхом (правоведением) и каламом (богословием) на основе Корана. Светский, рационалистический подход отличал и описание нравов. У ал-Кинди нет апелляции к воле Аллаха, нет и обращения к сверхъестественным силам. В характеристике темперамента, нравов, облика людей, при всей фантастичности и прямолинейности связей естественных причин (влияния небесных тел на нравы), он оставался рационалистом. Ссылаясь на учения Гиппократа и Аристотеля, ал-Кинди писал: «Известно, что действия души зависят от смесей тел, а разнообразие смесей обусловливается, как мы уже говорили, различиями в небесных телах, местом, движением, временем и количеством.

Мы видим, что в странах, расположенных под небесным экватором, из-за сильного зноя, вызываемого тем, что Солнце там дважды в году появляется в зените, двигаясь над головой в большей части полосы экватора, оно делает тамошних жителей черными, подобными чему-то обожженному огнем; волосы их оно делает курчавыми и короткими—такими, как это бывает с волосами, когда они опаляются огнем, если находятся близко к пламени; внизу, т. е. в нижних частях тела, оно делает их тонкими, носы приплюснутыми, глаза крупными и выпуклыми, губы толстыми, рост высоким, дабы отвлечь влагу от нижних частей к верхним. Эти люди очень вспыльчивы и злы — из-за того, что подвергаются действию чрезмерного зноя и сухости; облик их меняется как только ими овладеет гнев или страсть.

У обитателей же местностей, прилегающих к северному полюсу, из-за сильного холода, господствующего в этих странах, мы наблюдаем обратное: так, глаза, губы и носы у них мелкие, цвет кожи — белый, волосы — прямые, нижние части тела у них тучные вследствие того, что они находятся во власти холода и влаги, в сердцах у них холод, и потому они бывают серьезными, суровыми, терпеливыми и бесстрастными. По этой причине среди них много целомудренных, уравновешенных и умеренных людей. Благодаря умеренности своих темпераментов они отличаются пытливостью, умозрительностью, а также уравновешенностью нравов...

Таким образом, нравы бывают разными в зависимости от того, близко ли находятся от нас небесные тела, или далеко, вздымаются ли они, или опускаются, быстро ли они движутся, или медленно, сходятся ли они, или расходятся,— а также в зависимости от того, каким бывает наш темперамент после того, как породилось семя и утвердилось во чреве»32.

31 Там же, с. 55—56.

32 Цит. там же, с. 123.

Разумеется, ал-Кинди постоянно подчеркивал могущество Аллаха и непостижимость для человека творческих способностей Аллаха, его всеведения и непосредственности божественного откровения.

Однако «первый философ арабов», как называли ал-Кинди современники и последователи, ссылался на Аллаха чаще всего в случаях, когда не мог дать рационального объяснения. Он оставлял философии то, что было доступно знанию (в его понимании), а сферу непознанного «уступал» пророкам и Аллаху.

В трудах ал-Кинди божественное откровение было провозглашено вершиной философии, Аллах—первой действующей энтелехиальной причиной. С одной стороны, философия оказывалась подчиненной богословию, но с другой — подчеркивалась ценность философского знания.

Даже столь осторожная защита философии была далеко не безопасной в середине IX в. При халифе Мутаваккиле (847— 861) было осуждено как еретическое учение мутазилитов. Усилилось преследование зендиков (еретиков, безбожников). Их могли казнить без суда по любому поводу. Труды «отступников» (ан-Наззама, ал-Кинди) сжигались на площадях. В условиях постоянных гонений, требований публичных отказов от философских взглядов, расходящихся с религиозной ортодоксией, в Басре, соперничающей с Багдадом в торговле, ремеслах и развитии науки, возникла строго законспирированная религиозно-философская организация — «Братья чистоты». «Послания» братьев были анонимны, их деятельность протекала в условиях сохранения тайны. Многие запрещенные секты, подобные хариджитам, карматам, исмаилитам, создавали тайные организации. Но в отличие от религиозных сект, «Братья чистоты» преследовали прежде всего просветительские цели. 52 трактата, написанных ими, стали энциклопедией естественных и философских наук своей эпохи (X в.). Среди активных деятелей организации были выдающиеся ученые, а духовным вождем «Братьев...» считался Зейд бин-Рифаа33.

Отличительная черта посланий — полная веротерпимость. Они призывали к объединению всех религиозных учений, причем основанием объединения и критерием для очищения религии от заблуждений должны были служить научные и философские знания.

«Братья чистоты» использовали идеи неоплатоников и учение Аристотеля о причинности для того, чтобы различить предметы деятельности божественных и природных сил. Согласно их учению, предметом божественной деятельности является всеобщая душа, предметом деятельности божественной души — природа, предметом деятельности природы—весь материальный

33 См. об этом: Бертельс Е. Э. Избр. труды: Суфизм и суфийская литература. М., 1965, с. 26—27.

мир, а предметом познавательной и трудовой деятельности людей — результаты ремесла и научного знания. Поэтому в разделах посланий, где речь идет о трудовой деятельности, о социальных условиях, разделении труда, о богатых и бедных, человеческих потребностях и взаимосвязи людей, авторы «Посланий» описывают «типические обстоятельства и социальные типы» арабского халифата. Переход от земных дел и целей к целям более возвышенным представляет собой «встречное движение». Смысл этого движения—в нравственном совершенствовании души, в подготовке ее к вознесению в небесное царство. Связь земных дел и целей «Братьями чистоты» не противопоставлялась более возвышенным целям. Осуществление первых подводит ко вторым. Поэтому в их «Посланиях» нет прославления аскетизма, ухода от жизни, столь типичного для суфиев:

«Знай, что цель существования большинства тех, кто трудится,—устранить бедность. А страх богатых перед бедностью побуждает их прилагать усилия в овладении ремеслами и упорствовать в занятии ими и в торговле. Но общая цель ремесел — это создание потребных вещей и доведение их до тех, кто в них нуждается. Цель всего этого состоит также в том, чтобы наслаждаться благами до известного времени. А цель наслаждения благами до известного времени состоит в совершенствовании души познанием истины, прекрасными свойствами, верными взглядами и чистыми делами. Цель же совершенствования души состоит в том, чтобы сделать возможным для нее восхождение к небесному царству»34.

В наиболее концентрированном виде этические и социально-политические взгляды «Братьев чистоты» изложены в «Науке управления». В ней рассматриваются взаимоотношения в обществе и проблемы воспитания. «...Наука об управлении... имеет пять разновидностей. Первая из них—управление пророческое, вторая—управление царское, третья—управление сообществами людей, четвертая—управление частное, пятая—управление личное.

Что касается пророческого управления, то оно заключается в знании того, как возник канон, т. е. благоугодные правила и чистые обычаи, постигаемые с помощью убедительных речей; как лечить души, больные из-за порочных верований и вздорных взглядов, вредоносных обычаев и несправедливых деяний; как укореняются в душах эти верования и обычаи; как искоренить такие взгляды посредством напоминания о пороках; как распространить воспитание и лечить души от болезней, причиняемых этими взглядами, и от страданий, возникших от дурных обычаев, предохраняя их от возвращения к ним и исцеляя их добрым мнением и прекрасными обычаями, чистыми делами

34 Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв., с. 143.

и достохвальными нравами посредством поощрения и возбуждения в них стремления к искреннему покаянию в судный день. А способ управления дурными душами требует знания того, как их направлять на путь истины, как вести их и преграждатьим ложные пути и настойчиво удерживать их, подгоняя, угрожая, браня и устрашая, дабы они вернулись на путь спасения...»35. Такова развернутая программа идейно-нравственного воспитания—своеобразное единство религиозной этики и педагогики.

Нравственно-воспитательная направленность «Науки управления» объединяет все ее части. В «Царском управлении» перечислены обязанности правителя. Он должен знать способы сохранения для народа законов и живых обычаев, уметь устранять притеснения и сдерживать врагов, распознавать злых и добрых: одних удалять, других защищать и, наконец, во всем следовать правилам, помогающим избегать дурного, ограничивать дурное и всемерно способствовать укреплению справедливости. Подобными качествами, по мнению «Братьев чистоты», отличались «лучшие из пророков и ведомых истинным путем государей»36.

Мудрый и справедливый правитель заботится о благоденствии и процветании народа, осуществляет правильный выбор наместников (эмиров), удаляя «злых» и поддерживая «справедливых». В «Царском управлении» и в «Управлении сообществами» «Братья чистоты» создали утопический идеал просвещенного царя, который в управлении государством и народом руководствуется нравственными принципами. Созданному «Братьями чистоты» нравственному идеалу мудрого управления суждена была долгая жизнь. С теми или иными дополнениями он оказался необходимым и достаточно типичным для воззрений арабоязычных мыслителей.

Что касается «Частного управления», оно представляло собой вариант арабского «Домостроя». Главное внимание в нем было обращено на круг обязанностей и прав главы семьи: «...это умение руководить своим домом, средствами своего пропитания, наблюдение за делами своей челяди и рабов своих, своих детей и подвластных, своих близких и рода своего, а также соседей, друзей, сверстников и собратьев, соблюдение их прав, надзор за их потребностями, присмотр за их правильным поведением ради мирской и будущей жизни»37.

«Личное управление» касалось вопросов нравственного самовоспитания. В нем провозглашались «познание каждым человеком самого себя и своих нравственных качеств, наблюдение за своими действиями и словами в состоянии страстей, в гневе

35 Там же, с. 151—152.

36 Там же, с. 152.

37 Там же.

и в удовлетворенном состоянии и надзор за всеми своими поступками»38.

Решение задач самовоспитания достаточно сложно, поскольку жизнь человеческая полна противоречий, «...Человек мечется между дружбой и враждой, бедностью и богатством, молодостью и старостью, страхом и надеждой, правдой и ложью, истиной и вздором, верным и ошибочным, добром и злом, уродством и красотой и тому подобным в части нравственных качеств и различных противоположных дел и слов человека...»39. Необходимо очистить душу, которая утратила свою изначальную чистоту, став человеческой душой. Посмертная судьба души зависит от поведения человека. Мудрец способен очистить душу знанием и сосредоточением в ней добродетелей. Такая душа, освободившись от телесной оболочки, вновь станет чистой индивидуальной душой, ибо день смерти тела есть день рождения (а точнее—возрождения) души. Однако если человек не очистился от пороков и заблуждений, то в наказание душа воплощается в теле какого-либо животного. Разделявшаяся «Братьями чистоты» концепция переселения душ обнаруживает связь их учения с индийскими учениями о «колесе жизни» (сансаре).

Мистицизм «Братьев чистоты» соединен с их рационализмом и значительно смягчен по сравнению с учением суфизма, в котором рациональное отступает перед эмоциональным и мистическая любовь к богу находит выражение в крайностях аскетизма. Основательность разработки философских и научных проблем, преобладание в этике моментов аристотелевского рационализма обусловили широкое распространение взглядов «Братьев чистоты» в образованных кругах мусульманского общества.

Современником «Братьев чистоты», подлинным ученым-энциклопедистом, к идеям которого впоследствии обращались как арабские, так и европейские мыслители, был Абу Наср Ибн Мухаммед ал-Фараби (873/74—950).

Разработанная ал-Фараби в «Книге о классификации и определении наук» система наук отличалась большей детализацией, строгостью и самостоятельностью по отношению к античным образцам, чем системы ал-Кинди и «Братьев чистоты». Классификация наук включала пять разделов, начинаясь с науки о языке и заканчиваясь наукой о городе-государстве40. Эта классификация с незначительными отклонениями или дополнениями принималась всеми арабоязычными философами. Другой труд ал-Фараби — «Существо вопросов» — служил основанием для понимания божества. Трактат отличался строгой логиче-

38 Там же.

39 Там же, с. 147.

40 Подробный анализ «Системы наук» ал-Фараби см. в кн.: Хаируллаев М. М. Абу Наср ал-Фараби. М., 1982, с. 95—105.

ской последовательностью, которая была призвана подтвердить неоплатоновскую концепцию эманации.

Бог есть «первая причина существования вещей...», его существование—наисовершеннейшее... свободное от причин— материи, формы, действия и цели»41. По мнению ал-Фараби, божество — чистая благость, чистый разум. «Оно есть мудрое, живое, всемогущее и обладающее волей. Оно обладает высшей степенью красоты, совершенства и величия... Оно первое любящее и первое любимое»42. Еще с большей степенью, чем у ал-Кинди, подчеркнуто, что божество есть первая причина, «необходимосущее», от которой производятся пять последующих, как следствие эманации божества.

С точки зрения мыслителей и богословов средневековья, линией разграничения позиции ортодоксального богослова-мутакаллима и безбожного, еретичного философа был ответ на вопрос: является ли бог творцом или первой причиной. Один из арабских философов XII в. выразил это различие с предельной четкостью: «...философы называют Бога первой причиной, но те, которые известны под именем мутакаллимов, всячески избегают этого обозначения и называют Бога создателем, ибо, говорят они, если назвать его первой причиной, то тем самым было бы признано сосуществование следствия, а это привело бы к признанию вечности мира»43. Именно учение о причинности позволило ал-Фараби отстаивать положение о свободе воли человека, о возможности земного счастья, позволило построить социальную утопию в «Трактате о взглядах жителей добродетельного города».

Социально-этическая концепция ал-Фараби является завершающей частью всей его философской системы. Она была окончательно разработана в трактатах, написанных в последний период жизни мыслителя, из которых важнейшие — «Трактат о взглядах жителей добродетельного города» и «Трактат о достижении счастья». Те или другие стороны социально-этической концепции рассматривались ал-Фараби в трактатах «Гражданская политика», «Книга о войне и мирной жизни», «Книга изучения общества», «Добродетельные нравы». Этический интеллектуализм, рационализм, гуманизм — таковы отличительные черты учения об обществе. Не случайно созданная ал-Фараби просветительная социальная утопия получила отражение, уточнение и развитие во взглядах арабоязычных мыслителей от Ибн Сины (X—XI вв.) до Алишера Навои (XV в.).

В трактатах, посвященных жизни общества, ал-Фараби проводил аналогию между добродетельным городом и здоровым

41 Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв., с. 166.

42 Там же, с. 167.

43 Гольдциэр И. Исламская и еврейская философия.— В кн.: Общая история философии. СПб., 1910, с. 85.

организмом. «Добродетельный город подобен совершенному, здоровому телу, все органы которого помогают друг другу с тем, чтобы сохранить жизнь живого существа и сделать ее наиболее полной»44. Но мыслитель тут же подчеркнул метафорический, условный смысл этой аналогии: «...органы тела являются естественными органами, тогда как члены городского объединения, хотя и являются естественными, тем не менее положения и способности, по которым они осуществляют свои действия ради города, не являются естественными, но имеют своим источником волю»45.

Человек обладает волей, способен выбирать тот или иной род деятельности. Ни добродетели, ни профессиональные умения не изначально даны человеку. «Человек не может быть наделенным с самого начала от природы добродетелью или пороком, так же, как он не может быть прирожденным ткачом или писцом... неправдоподобно и невероятно, чтобы существовал кто-то, от природы полностью предрасположенный ко всем добродетелям, этическим и интеллектуальным, так же, как неправдоподобно, чтобы существовал кто-то, от природы имеющий предрасположение ко всем искусствам»46.

В вопросе об источниках нравственных качеств и в характеристике добродетелей ал-Фараби следует Аристотелю: «Мы говорим, что все нравственные качества, как прекрасные, так и безобразные, приобретаются. Когда человек не обладает сложившимся нравом, то, соприкасаясь с хорошим или плохим нравом, он может по своей воле перейти к противоположному нраву. То, благодаря чему человек приобретает нрав или переходит от одного нрава к другому, с которым он соприкасается,—это и есть привычка, а под привычкой я подразумеваю частые, долгие повторения какого-либо одного действия. Поскольку прекрасный нрав тоже приобретается привычкой, то нам следует сказать как о тех вещах, привыкая к которым мы вырабатываем у себя хороший нрав, так и о тех, привыкая к которым, мы получаем дурной нрав»47.

Именно потому, что необходимые для человека умственные я нравственные качества оказываются результатом воспитания, основной функцией правителя является просвещение жителей города—обучение и воспитание всех с целью достижения каждым счастья. Глава идеального государства должен обладать мудростью, знанием законов и правил государственного управления, умением их применять, знанием военного искусства, справедливостью, любовью к правде и т. п.— всего двенадцатью

44 Ал ь Фараби. Философские трактаты. Алма-Ата, 1970, с. 305. 45 Там же, с. 307.

46 Аль Фараби. Социально-этические трактаты. Алма-Ата, 1973, с. 180, 181.

47 Там же, с. 12.

необходимыми качествами, но на первом месте оказываются его качества как воспитателя.

«Обучение—это наделение теоретическими добродетелям» народов и городов. Воспитание — это способ наделения народов. этическими добродетелями и искусствами, основанными на знаниях. Обучение осуществляется только словом, тогда как при? воспитании народам и горожанам прививают привычку совершать действия, исходящие из свойств, основанных на знании,. побуждая их к этим действиям, возбуждая в них желание совершать их, делая так, чтобы эти свойства и связанные с ними действия завладели душами [людей] и чтобы [люди] как бы воспылали к ним страстью»48.

Ал-Фараби проводил идею этического интеллектуализма и настаивал на органическом сочетании знания и нравственности: «Тот, кто приступает к изучению наук, должен быть молодым и скромным, иметь хорошее здоровье, быть нравственным и воспитанным, принципиальным, далеким от хитрости и обмана... знание должно быть украшено хорошим поведением.., [ибо вся деятельность, все стремления человека] ...подытоживаются нравственностью, подобно тому, как плодом увенчивается [все то, что происходит] в дереве»49.

Воспитание, обеспеченное мудрым управлением, и добровольная взаимозависимость жителей обеспечивают благополучие и стремление к счастью в добродетельном городе. Ал-Фарабв создал утопический общественно-политический и нравственный идеал: «Город, в котором объединение людей имеет своей целью» взаимопомощь в делах, коими обретается счастье, является добродетельным городом, и общество, где люди помогают друг другу в целях достижения счастья, есть добродетельное общество. Народ, все города которого помогают друг другу в целях достижения счастья, есть добродетельный народ. Таким образом, вся земля станет добродетельной, если народы будут помогать друг другу для достижения счастья»50.

Ал-Фараби осуждал войны, причиной которых были захватнические и корыстолюбивые амбиции правителей. Он отвергал взгляд, уподоблявший человеческое общество миру животных с его вечной и беспощадной борьбой. Он отрицал идею всеобщей вражды и доказывал естественную взаимозависимость людей и целесообразность возникающего на ее основе сотрудничества. «По природе своей каждый человек устроен так, что для собственного существования и достижения наивысшего совершенства он нуждается во многих вещах, которые он не может доставить себе один и для достижения которых он нуждается

48 Аль-Фараби Социально-политические трактаты. Алма-Ата, 1970, с. 320.

49 Цит. по: Хайруллаев М. М. Абу Наср ал-Фараби, с. 244,

50 Аль-Фараби. Философские трактаты, с. 305.

в некоем сообществе людей, доставляющих ему каждый в отдельности какую-либо вещь из совокупности того, в чем он испытывает потребность. При этом каждый человек па отношению к другому находится точно в таком же положении. Вот почему лишь через объединение многих помогающих друг другу людей, где каждый доставляет другому некоторую долю того, что необходимо для его существования, человек может обрести то совершенство, к которому он предназначен по своей природе»51. Разумеется, идеальный город ал-Фараби является социальной утопией: в нем есть богатые и бедные группы и слои, типичные для городов арабского халифата—будь то Багдад или Халеб, Дамаск или Рея. Социальное неравенство принимается мыслителем как вполне закономерное, он осуждает только институт рабства. Но даже такой город, отличающийся веротерпимостью, управляемый «просвещенным правителем», не допускающим произвола и насилия, решающим дела горожан исходя из разумных принципов, а не из догмы и узкого религиозного фанатизма, город, в котором религии отведена весьма скромная роль, не мог не вызвать обвинения в ереси.

Противники ал-Фараби считали его атеистом, поскольку он отдавал предпочтение философии как инструменту познания, тогда как религия — лишь недостоверное, недоказуемое, аллегорическое знание. Она полезна как удобная форма просвещения масс, далеких от философии. Пока в добродетельном городе есть массы невежественных, обращение к религии выражает идеологическую и политическую необходимость. Противоречило религиозно-этической традиции и суждение о воспитуемости нравственных качеств, убежденность ал-Фараби в том, что человек по собственной воле совершает и добрые и злые поступки, что такие добродетели, как правдивость, мудрость, храбрость, щедрость, сообразительность, суть приобретенные качества и заслуживают одобрения так же, как заслуживают осуждения такие пороки, как жестокость, скупость, малодушие, алчность, стремление к богатству и телесным наслаждениям.

Размышления ал-Фараби о счастье тесно связаны с его толкованием проблемы долга и с его пониманием бессмертия. Добродетельный человек не стремится к смерти, напротив, продлевая жизнь, он оказывается способным совершить больше добродетельных поступков, полезных его согражданам и делающих его счастливым. На смерть человек должен идти только тогда, когда своей смертью (скажем, защищая от врагов родной город) он принесет жителям города большую пользу.

Ал-Фараби отрицал учение о воскресении человека после смерти, считал «химерой» учение Корана об аде, рае и загробной жизни. Счастье достижимо в земной жизни. Правда, «абсолютное добро», как и совершенное счастье, наступают тогда,

51 Цит. по: Хайруллаев М. М. Абу Наср ал-Фараби, с. 228.

«когда устранено всякое зло и человеческая душа и разум сливаются с мировым деятельным разумом ...являющимся веч-лым... Души, достигшие счастья... соединяются друг с другом, что ведет к возрастанию добродетельных качеств, которые служат для последующих поколений. И каждое поколение оставляет после себя нечто такое (в форме достигшей счастья души), что сливается в общее счастье, пополняя его и облегчая жизнь потомков»52. В конечном выводе о счастье ал-Фараби отдает дань мистицизму. Однако можно согласиться с М. М. Хайруллаевым, который полагает, что освобожденное от мистической оболочки и переведенное на философский язык рассуждение ал-Фараби о счастье подразумевает «достижение при помощи разума и науки такого уровня духовной культуры, которая после смерти отдельного человека или целого поколения могла бы служить человечеству»53.

Земной, «посюсторонний», характер социально-этической концепции ал-Фараби сквозь ее мистическую форму разглядел уже Ибн Туфейль: «Что же касается дошедших до нас писаний Абу Насра, то... в «Комментарии к Этике» он дал некоторые описания человеческого счастья, и вот оказывается—оно только в этой жизни, в этой обители; далее вслед за этим прибавляет он еще несколько слов, смысл которых таков: «а все другое, что говорят об этом, россказни и бредни старух»«54.

Ал-Фараби первым из мыслителей Востока не только довел свою систему до постановки проблем общественной жизни, но и попытался представить справедливое и гуманное устройство общества. Главным в учении ал-Фараби была убежденность в силе знания, в том, что человек активен и свободен в своих действиях, что люди равны по рождению и каждый может стремиться к знанию, добродетели и счастью. Именно эти идеи вдохновляли его последователей, именно за эти идеи богословы-обскуранты обвиняли его в ереси и безбожии.

Труды ал-Фараби в значительной степени повлияли на духовное формирование великого ученого, философа и врача, чье имя уже при жизни окружали восторженные легенды—Абу Али Ибн Сину, известного в средневековой Европе под именем Авиценны.

Абу Али Ибн Сина (980—1037) родился близ Бухары в семье сборщика налогов. Он вырос в семье, отличавшейся широкой образованностью и свободомыслием. Научное наследие Ибн Сины огромно: свыше 450 работ на арабском и 23 работы на языке фарси. От стихосложения до геологии, от практической медицины до математики, от физики и астрономии до филосо-

52 Там же, с. 248.

53 Там же.

54 Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв., с. 334.

фии—трудно назвать какую-либо из наук, в которую им не было бы внесено нечто новое.

«Наиболее ярко талант Ибн Сины раскрылся в облает» философии и медицины... Опираясь на философию Аристотеля, используя также элементы неоплатонизма, Ибн Сина критически переработал достижения античной философской мысли, привел современные ему знания в систему, значительно усилив стихийно-материалистические и естественнонаучные аспекты философии Аристотеля.

Философские взгляды Ибн Сины синкретичны—материалистические тенденции в них сочетались с теолого-идеалистическими положениями... Провозглашение, так сказать, «совечности» материи богу с точки зрения их генезиса... заключало в себе материалистическую тенденцию. Эта сторона мировоззрения Авиценны, находящаяся в резком противоречии с неоплатонизмом, оказала сильнейшее воздействие на последующее развитие средневековой философии Востока, а затем и Европы... Интеллектуализация божественной деятельности использовалась Авиценной для утверждения причинной обусловленности процессов и явлений, для обоснования возможности самостоятельного, во многом не зависимого от религии существования и развития философии, независимости философии как науки, основанной на достижениях человеческого разума.

Разумеется, при всем свободомыслии Ибн Сина — сын своей эпохи. В частности, великий мыслитель был убежден в том, что всемерное углубление знания поможет обрести действительную дорогу к богу»55. Эта сжатая характеристика наследия Ибн Сины убедительно показывает как сложность и противоречивость его взглядов, так и его новаторство. Ибн Сина в известном смысле подвел итоги развитию арабоязычной философии VIII—Х вв., определил позицию сторонников самостоятельности философского знания на весь последующий период развития средневековой философской мысли.

Утверждение Ибн Сины о «совечности» материи богу имело весьма далеко идущие последствия. Оказывалось, что с точки зрения времени, материя не зависит от божества. Более того, именно материя—вечный источник многообразия природы, мироздания. Вся сложная, исходящая от необходимосущего, т. е. божества, иерархия разумов лишь через оформление материи получает актуальное бытие. От положений о вечности материи Ибн Сина приходил к заключению о вечности и объективности пространства, времени и движения. Известный исследователь средневекового материализма Г. Лей высоко оценивал полемическое искусство Ибн Сины, отмечал его своеобразие: «Чтобы опровергнуть своих враждебных науке противников, Авиценна

55 Федосеев П. Н. Предисловие.—В кн.: Ибн Сина. Избр. филос. произв. М., 1980, с. 3—4.

временно становится на их точку зрения и бьет противников их же собственными аргументами. Если бог1характеризуется как вечный, то и материя должна быть вечной, если бог всемогущ и совершенен, то и материя с самого начала должна существовать вместе с ним. Поскольку по отношению к богу вечность не оспаривается, а утверждается, то свойство вечности, по крайней мере в той же степени достоверности, следует признать и по отношению к материальному миру»56. Так Ибн Сина заставлял теологию проповедовать материализм.

Мистицизм и рационализм Ибн Сины проявились в предельной интеллектуализации и этизации божества. Абсолютное знание и абсолютное добро заключены в необходимосущем. Но при онтологизации добра неизбежен вопрос об источнике зла. Ответ Ибн Сины диалектичен: «...зло с точки зрения его природы не существует. Это только акциденция вещей, существование которых является благом, то есть зло по своей сущности является не чем иным, как отсутствием бытия чего-либо или отсутствием совершенства чего-либо. Благо необходимо существует само по себе, а зло существует как акциденция»57.

Поскольку познание и могущество необходимосущего тождественны и закономерны, Ибн Сина выступал против богословов-мутакаллимов, провозглашавших безграничность произвола Аллаха58. Суждения, согласно которым Аллах по своей воле творит и разрушает каждый атом, причастен ко всем актам созидания и уничтожения, не возвышают, а принижают значение необходимосущего как первопричины. Могущество божества, доказывал Ибн Сина, ограничено необходимостью: «И та вещь, которая в его воле, существовала бы, если бы даже она была недостойна его воли; а то, что не в его воле, не существовало бы, если бы он даже захотел... Могущественным бывает не тот, кто иногда делает, иногда не делает, иногда желает, иногда не желает. Отсюда стало ясным, что могущество его тождественно с его познанием вещей и что в его сущности быть познающим и быть могущественным не является двумя различными [качествами]»59.

В вопросах политики и этики, которые касаются практической науки, Ибн Сина реалистичен и конкретен. Следуя в основных положениях за учением о добродетельном городе ал-Фараби, Ибн Сина отличается большей остротой социально-политических характеристик представителей господствующих групп

56 Лей Г. Очерк истории средневекового материализма. М., 1962, с. 116—117.

57 Цит. по: Шидфар Б. Я. Ибн Сина. М, 1981, с. 166.

58 Подробно о полемике в различных сектах исламасм.: Наумкин В. В. Трактат Газали «Воскрешение наук о вере».—Вкн.: АлТазали. «Воскрешение наук о вере». М., 1970, с. 280—-282.

59 Ибн Сина. Избр. филос. произв., с. 152.

феодалов и глубоко сочувствует народу, несущему тяжесть эксплуатации и бесправного существования. Беспощадна его-характеристика невежественных богачей: «Что же касается нрава богачей, то им свойственны самодурство и пренебрежение ко всем людям. Богачи постоянно поносят всех, но очень высокого мнения о себе, будто они могут заполучить все хорошее» что видят перед собой, купив его своими деньгами и поработив других. Они пресыщены богатством и роскошью, заносчивы и постоянно хвалятся благосостоянием. Они любят, чтобы их превозносили, и покупают восхваления, так как очень привыкли к ним. Но, несмотря на богатство, они обычно завидуют каждому и ненавидят всех, думая, что каждый им завидует и все ненавидят их за их богатство... своевластные и злобные богачи, которые ослеплены тем, что слабо разбираются в обстоятельствах и людях, ибо не нуждаются в мудрости, заменив ее деньгами.

В целом их характер имеет много общего с женским, но те, которые разбогатели давно, отличаются большим благородством, чем вновь разбогатевшие, которым пришлось испытать немало унижений и которые погрязли в скупости и ничтожестве»60. Очевидно» безусловное осуждение пагубной власти денег.

Столь же решителен Ибн Сина в оценке родовитой знати, крупных феодалов, отличающихся спесью и честолюбием. Его характеристики глубоки и беспощадны. Они напоминают лучшие страницы писателей-моралистов позднего Рима.

Ограниченным и своекорыстным владыкам, подобным династиям Бундов, Газневидов или Караханидов (их всех Ибн Сина определяет словом мутагаллиб—так называли правителей-захватчиков, правителей-узурпаторов), великий мыслитель противопоставил образ идеального полководца и правителя: «Идеальный правитель подобен очищающему огню, отделяющему один элемент от другого. Ему необходимо руководствоваться принципами справедливости и рассматривать все необходимые дела, а не полагаться на судьбу, как делают заносчивые глупцы, не понимающие, в чем выгода государства, и не прилагающие всех усилий мысли и действия для ее достижения»61. Ибн Сина предостерегал правителей от скороспелых союзов, от ненадежных союзников, от поспешных решений начать войну под влиянием гнева или уязвленного самолюбия, поскольку «сдержать гнев легче, чем переносить все тяготы и издержки, связанные с войной...»62.

Горечью и болью за народ, попадающий из-под власти одного тирана в кабалу к другому, звучат притчи, приведенные Ибн Синой в «Книге исцеления»: о коне, однажды попросившем

60 Шидфар Б. Я. Ибн Сина, с. 163—164.

61 Там же, с. 160.

62 Там же.

человека прогнать оленя со своего пастбища и в результате попавшем под власть человека; о раненой лисе с облепленным мухами хвостом, которая на предложение дикообраза отогнать мух отказалась, сказав: «Знай, что эти мухи заняли свое место и не потерпят никого другого на моем теле. Они уже высосали «из меня столько крови, что насытились, и теперь они спокойны. А если ты отгонишь их, то на меня набросится другая туча мух, которые голодны, как те собаки, которые загнали меня, и высосут всю кровь, что у меня еще осталась»63.

Мыслитель и поэт, Ибн Сина вынес беспощадный приговор миру, находящемуся под властью недостойных правителей, миру, в котором на каждом шагу ложь и порок попирают истину и добродетель:

Я вижу достоинства, попираемые недостойными,

как будто достоинства стали лишними.

Я вижу, что недостаткам щедро воздается честь,—ведь

сейчас осталось мало чести.

Я заставил свои глаза странствовать по миру с его обольщениями,

И увидел, что в этом лживом мире нет ничего, что указывало бы

на истину.

Он словно яма, где завелись черви, ползающие в ней,

Но взирающие на людей с презрением и алчностью.64

Реализм и острый взгляд естествоиспытателя отмечает размышления Ибн Сины о пророках и пророчествах в «Указаниях и наставлениях» и в ряде других работ. В оценке Ибн Сины пророчество не имеет отношения к области теоретического разума, оно—предмет разума практического. Подробно описывая поведение и действия пророка в момент, когда он возвещает «откровение», Ибн Сина сопоставляет «ясновидение» пророка с бредом умалишенного и с тюркским шаманом во время камлания (магического обряда). Хотя Ибн Сина допускает, что в момент высшего напряжения душевных сил пророк (или мистик) способен «творить чудеса», он даже к объяснению подобных чудес подходит с позиций психолога и психиатра. В дальнейших рассуждениях Ибн Сины проводится мысль о пророке-мудреце, познавшем истину, но вынужденном, чтобы повести людей за собой, иногда лгать, говорить с ними языком, понятным неразумным людям, прибегать к аллегории. Подобный рационализм в подходе к Корану, пророчествам, свидетельствам хадисов воспринимается многими последователями Ибн Сины.

К поведению человека Ибн Сина подходит как врач и как философ. Как врач он исследует проявление душевных движений, уделяя наибольшее внимание эмоциям (страстям), а также потребностям и интересам, направляющим волю. «Действующая сила у человека может осуществляться по желанию

63 Там же, с. 162.

64 Там же, с. 152.

человека. Человеческое желание бывает добрым и полезным побуждением. Но ввиду того, что кипение гнева происходит ог животной силы, человеческая душа имеет два лица: одно лицо обращено вверх, к своему настоящему месту, другое лицо обращено в сторону этого мира. Сила практической деятельности направлена к этому миру, тогда как сила восприятия его направлена вверх, к тому миру»65.

Стремление к наслаждению и отвращение от страданий? определяют, что человек полагает благом (добром), а что злом. Однако степень истинности познания добра связана с тем, какие силы определяют его стремления. Так, под воздействием страсти или гнева человек обращается к внешнему, грубому, чувственному. Когда основанием поступков оказываются корысть или лицемерие, то никакое внешнее благочестие не приведет к очищению души. Поэтому описания рая и ада в Коране рассчитаны на невежественных людей и способствуют разжиганию низменных страстей и желаний, а изнурение дополнительными молитвами и постами — не что иное, как попытка «купить» потусторонние блага посюсторонним воздержанием. Только воля, определяемая к действию разумом, способна вести человека по пути познания истинного добра по мере обретения самим человеком наибольшего духовного совершенства. Первостепенную. роль при этом играет любовь: «...Разумное существо является двигателем, поскольку оно является существом, которому надеются уподобиться и которому стремятся подражать. Ибо желанному и любимому существу мечтают уподобиться по мере своих сил»66.

В «Трактате о любви» Ибн Сина всесторонне характеризует силу любви. Земная любовь не противопоставлена небесной,. а рассматривается как ступень, ведущая к ней. Ибн Сина подчеркивает самостоятельную ценность и облагораживающее влияние земной любви. В трактате появляется раздел «О любви тех, кто отличаются изяществом и молодостью, к красивым образам», какого нет у его современников и который вызвал нападки богословов. «Одно из свойств разумного существа — то, что оно любит красивую внешность у людей, и это иногда рассматривается как изящество и молодость... По этой причине не бывает так, чтобы сердца проницательных людей из числа тех, что обладают острым умом и философским мышлением... не были заняты тем или иным прекрасным человеческим образом. Ибо человек, имея нечто сверх того совершенства, которое свойственно человеческому, более всего достоин получения того, что скрыто в плоде сердца и составляет чистоту любви»67.

Ибн Сина оценивал любовь к знанию как одно из проявле-

65 Ибн Сина. Избр. филос. произв., с. 215.

66 Там же, с. 175.

67 Цит. по: Серебряков С. Б. Трактат Ибн Сины (Авиценны) о любви. Тбилиси, 1976, с. 58—59.

ний бескорыстной любви. Он считал важным принципом воспи- 1 тания глубокое уважение к личности учителя.

Суть нравственного воспитания, по Ибн Сине, заключается в овладении человеком своими страстями, выработке умеренности и гармоничности в образе жизни.

Педагог и врач, Ибн Сина был убежден в необходимости воздействия не только на разум, но и на чувства человека. Не подавление и уничтожение страстей, но их согласие с разумом считал он способом развития лучших человеческих стремлений. Не случайно нравственно-философские послания-аллегории Ибн Сины производят огромное эмоциональное впечатление на слушателей и читателей, не утрачивая при этом обычной для великого мыслителя убедительности.

Самым знаменитым, вызвавшим многочисленные подражания, было послание, названное «Хаий ибн Якзан» (Живой, сын Бодрствующего).

Хаий Ибн Якзан—аллегорическое изображение деятельного разума в виде бодрого и прекрасного старца, поскольку в нем соединились мудрость и неиссякаемая сила жизни. Он выступает наставником человека, помогает отрешиться от низменных страстей и достичь познания высших истин. Ибн Сина в художественно-образной форме изложил рекомендации по умственному и нравственному самовоспитанию.

Путь человеческой души в поисках истинного счастья Ибн Сина представил в послании-аллегории «Саламан и Абсаль», а в аллегории — «Послание о птицах» — рассказал о собственных исканиях истины. В ней всесторонне раскрыто содержание и смысл настоящей дружбы, ее нравственная ценность, и одновременно «Послание...» предупреждало об опасности ложной дружбы.

В одном из последних сочинений Ибн Сины «Указания и наставления» этический материал тесно связан с собственно философским, служит для «проявления и пояснения» философских положений и составляет, как отмечает Б. Я. Шидфар, «своеобразный этический кодекс для «знающего»«. Ибн Сина сосредоточил внимание на практических рекомендациях: «Знаешь ли ты, что такое щедрость? Щедрость—это принесение необходимой пользы без всякого вознаграждения. Следовательно, тот, кто дарит нож тому, кто в нем не нуждается, не есть щедрый. Тот, кто дарит что-либо ради вознаграждения, является торгашом, а не щедрым.

Не все вознаграждения являются материальными, напротив, славословие, похвала, избавление от порицания, достижение более благоприятного расположения и тому подобное также являются вознаграждением. Тот, кто проявляет щедрость ради славы, похвалы или восхваления за содеянное, тот является корыстолюбцем, а не щедрым. Истинно щедрым является тот, кто приносит пользу без какого-либо умысла, не имеет пред-

намеренной цели компенсировать их. Знай, что тот, кто может совершить какое-то действие, но не совершает его, поступает дурно, и это не является для него похвальным. Стало быть, он