ЭТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ В ВИЗАНТИИ

Тысячелетняя история Византии (IV—XV вв.)—от возникновения раннефеодальных отношений до развитого феодализма—отличается остротой классовых столкновений, внутриполитической борьбой и почти непрерывными войнами—на востоке с державою Сасанидов, арабским халифатом, турками, на западе — с варварами эпохи переселения народов, а позднее — со славянами на Балканах и западной экспансией.

Короткий период «восстановления Римской империи» от Востока до Запада в эпоху Юстиниана (VI в.), сокрушительное поражение от арабов, поставившее Византию на грань гибели (VIII в.), укрепление и возвращение утраченных земель в Малой Азии и на Ближнем Востоке и относительная стабилизация границ (IX—XII вв.), распад на феодальные королевства, после завоевания Константинополя крестоносцами (нач. XIII в.) и восстановление Византийской государственности во времена династии Палеологов (XIV—XV вв.), когда неуклонно надвигались турки и одряхлевшая империя стала данником, вассалом и, наконец, была окончательно завоевана и Константинополь получил название Истанбул и стал столицей турецкого султана,— таковы основные вехи бурной истории, при которой, однако, если не считать очень недолгого и оставшегося чуждым, «без корней», периода «Латинской империи» крестоносцев, сохранялись и единство государственности и единство развития духовной культуры, отразившиеся в философско-этической литературе, как церковной, так и светской.

В трудах по истории Византии исследователи характеризу-

1 См. об этом: Удальцова 3. В., Осипова К. А. Типологические особенности феодализма в Византии.— В кн.: Проблемы социально» структуры и идеологии средневекового общества, вып. I. Л., 1974; Курбатов Г. Л. К проблеме перехода от античности к феодализму в Византии — В кн.: Проблемы социальной структуры и идеологии средневекового общества, вып. 3. Л., 1980.

ют три эпохи: эпоха позднеантичного общества (IV—VII вв.), постепенного развития раннефеодальных отношений (VII— IX вв.) и собственно феодального общества (конец IX—XV в.).

Своеобразие экономических отношений в Византийской империи определялось изменениями в соотношении государственного и частного землевладения, прочностью сельской общины, относительным подъемом городской жизни в IV—V вв. и доследующим упадком, аграризацией мелких полисов, оттоком ремесла в деревню и укреплением крупных городов, прежде всего столицы Византии — Константинополя.

Длительное и устойчивое сохранение позднеантичных традиций, интенсивное воздействие цивилизации народов Востока (Сирии, Палестины, Египта, Ирана, арабов), влияние христианства в его особой православной форме и господство имперской государственной доктрины отличали развитие культуры Византии2.

§ 1. Этические проблемы в ранневизантийском обществе (IV—VII вв.)

Четвертый век—век укрепления Восточной Римской империи и превращения христианства в государственную религию: в 324 г. император Константин перенес столицу империи в Константинополь, а в 325 г. на Никейском Вселенском соборе был принят христианский символ веры. Эти события были важными вехами в сложной политической и идеологической борьбе, продолжавшейся со времени возникновения христианства (I—II вв.). Однако идеологическая борьба, связанная с ломкой культурных норм рабовладельческого общества и возникновением новой, феодальной культуры, продолжалась еще три столетия. Процесс смены идеологий был «мучительным и противоречивым». «Мучительный потому, что новая идеология рождалась в жестокой, порой кровавой борьбе с идеями старого мира; противоречивый потому, что уходящая античная цивилизация я возникавшая феодальная культура содержали в себе как прогрессивные, так и консервативные элементы»3.

При весьма ожесточенной идеологической борьбе христианских отцов церкви с язычниками именно в Византии дольше всего сохранялись философские школы наряду с церковными: в Александрии, Эдессе, Афинах. Нередко церковные деятели после начального образования в монастырских или церковных школах обучались философии и риторике в этих виднейших

2 Удaльцoвa З. В. Историко-философские воззрения светских авторов ранней Византии.— В кн. Византийские очерки. М., 1982, с. 3—4.

3 Удальцова З. В. Источники по истории Византии IV — первой половины VII в.—В кн.: История Византии, т. 1. М., 1967, с. 5.

центрах античной философии. Так, например, ревнители ортодоксального православия—Василий Великий, Григорий Назианзин (Григорий Богослов) завершили свое образование в Афинской школе—центре неоплатонизма. В созданной в V в. Константинопольской высшей школе изучались философия и юриспруденция, получил «укоренение» перенесенный позже в Европу свод изучаемых; дисциплин—семь свободных искусств» (тривиум — философия, грамматика, риторика и квадривиум—арифметика, геометрия, астрономия, пение). Развитие светского образования было связано с потребностями империи в многочисленном и разнообразном по функциям бюрократическом аппарате. Немалую роль играла и традиция, идущая от эпохи первых восточноримских императоров: представители верхушки византийского общества, как и во времена античности, гордились своей образованностью, рассматривая ее и как привилегию и как то, что подтверждает превосходство «ромеев» над всеми другими народами.

В философии наиболее распространенным учением был неоплатонизм, но в трудах светских историков, в литературе и поэзии, сочинениях риторов заметно влияние стоицизма и скептицизма, некоторых идей эпикуреизма. В мировоззрении различных социальных групп переплетаются элементы язычества и христианства, традиции прошлого и их переосмысление.

Этот период—от реформ Константина, гарантировавших не только неприкосновенность христианского мировоззрения, но и свободу его исповедания до империи Юстиниана включительно — империи, соединявшей в себе реставраторские и христианнейшие тенденции, отмечен такими событиями, которые свидетельствуют равно как о силе и живучести античных культурных и государственных слоев, так и о той противоречивой неоформленности, которая сопутствует утверждению новой идеологии»4.

Борьба язычества и христианства проявляется в противостоянии философских школ, ученых и писателей, следовавших традициям позднеантичной литературы, и церковных деятелей, прежде всего представителей патристики (отцов церкви), в своих проповедях и трудах защищавших догмы христианства. Наиболее острые столкновения противоположных тенденций проявились во второй половине IV—начале V в. С одной стороны, попытка императора Юлиана восстановить языческий культ и гонения на христиан (запрет преподавания и т. п.), с другой — укрепление позиций христианской церкви в конце века и выступления христианских фанатиков, инспирированные высшим духовенством (разрушение и сожжение храма Сераписа и его библиотеки, преемницы Александрийской, в 391 г.; преследование преподавателей—ученых Александрийской шко-

4Фpeйбepг Л. А. Античное литературное наследие в византийскую эпоху.—В кн.: Античность и Византия. М., 1975, с. 16.

лы1 и убийство толпой христиан-фанатиков знаменитой женщины—философа и математика Ипатии в 415 г.). Окончательная победа христианской идеологии в VI в. выразилась в закрытии последней философской школы—Афинской—Юстинианом в 529 г. и прекращением занятий в Константинопольской высшей школе (университете), основанной Феодосием II в 425 г. и вскоре ставшей также средоточием философского (неоплатонического) учения. Однако в IV—начале VI в. не только соседствуют школы, следующие античной традиции, и школы христианского богословия, но оказывается возможным преподавание в одной школе представителей разных направлений. Так, в Афинской академии одновременно преподавали знаменитый ритор—язычник Гимерий, по своим взглядам принадлежавший к «второй софистке», и ритор-христианин Проэрсий, учениками которых были будущий борец с христианством император Юлиан и будущие основатели каппадокийского кружка, виднейшие богословы IV в. Василий Кесарийский и Григорий Назианзин.

Для светских историков и риторов IV—VI вв. было характерно следование античной традиции и либо отрицательное, либо безразличное отношение к христианству. К концу позднеантичной эпохи и у светских авторов все более ясно выступает не только лояльное, но и позитивное отношение к христианству.

Авторы, опиравшиеся на античные традиции, чаще всего апеллировали к этике римского стоицизма или неоплатонизма, в некоторых случаях (например, дистихи «Катона») заметны скептические и эпикурейские мотивы. Ссылка на богов соответствовала тому религиозному синкретизму поздней античности, который легко уживался со скептицизмом и безразличием к вере; подчеркнутый пиэтет к языческим богам императора Юлиана был исключением.

Защитники и проповедники христианской морали этой эпохи использовали учение неоплатоников (представители каппадокийского кружка) или непосредственно опирались на взгляды «отцов церкви» I—III вв. В критике идейных противников обе стороны стремились подчеркнуть не столько нелепости и несообразности античных или библейских мифов, сколько непригодность и безнравственность практических предписаний и особенно поведения тех, кто «погружен в мрак язычества» или исповедует «невежественную, полную суеверия» веру христиан.

Император Юлиан (331—363) в своих письмах, памфлетах и сатирах обвиняет христиан в лицемерии, жестокости, невежестве. Требуя изгнания епископа Афанасия из Египта, Юлиан называл его враждебным богам, нечестивцем, дерзнувшим окрестить несколько знатных эллинских женщин5. Обращаясь к жителям Александрии, возмутившимся против епископа-арианца Георгия и убившим его, Юлиан осуждал их самосуд, хотя

5 См.: Поздняя греческая проза. М., 1960, с. 639.

я соглашался, что Георгий заслуживал сурового наказания: «Если вы и не почитаете Александра, основателя вашего города, и даже Сарапяса, истинно великого бога, то могут ли быть безразличными для вас общее благо, человечность и чувство долга? Я добавлю: и уважение к нам, кого все боги, и первым великий Сарапис, поставили законным властителем над всем миром... Народ, словно свора псов, дерзает растерзать человека! Он даже не стыдится простирать к богам руки, с которых еще каплет кровь! Правда, Георгий получил по заслугам... Вы скажете, пожалуй, что он должен был пострадать за совершенное против вас, я с этим согласен. Но если вы скажете—от вашей руки,— то с этим я не соглашусь. Ведь у нас существуют законы, которые всем нам следует блюсти и глубоко чтить. Хотя и случается иногда, что кто-нибудь один нарушит закон, но вообще необходимо, чтобы законы существовали для всех, чтобы вы повиновались им и не преступали того, что издревле почитается справедливым»6.

Юлиан подчеркивал, что лишь в память дяди и из уважения к божеству, он сохраняет «братское расположение» к жителям Александрии, хотя следовало бы поступить со всей строгостью закона. «Я же, по названным причинам, применяю более мягкое средство — убеждение и дружеское увещание»7.

Запрещая христианам учительствовать в школах риторов, Юлиан указывал на необходимость высоких нравственных качеств у воспитателей: «Мы полагаем, что правильное обучение заключается не в благозвучии и изысканности слов языка, но в разумном применении мыслей и в истинных суждениях о хорошем и дурном, о достойном и позорном. Поэтому всякий, кто думает одно, а учеников наставляет в другом, кажется мне, так же чужд обучению, как и понятию о честном человеке. Даже если несоответствие между образом мыслей и словами касается ничтожно малого дела, то в какой-то мере человек уже поступает дурно, хотя зло еще невелико; но если в делах важных он думает одно, а наставляет в противоположном тому, что думает, не напоминает ли это образ жизни трактирщиков,— я не говорю честных,— но как раз наиболее бессовестных? Ибо, несомненно, такие учителя обучают тому, что сами считают наиболее скверным, обманывая и прельщая учеников похвалами, которыми, я полагаю, хотят прикрыть свои пороки»8.

Именно так, полагал Юлиан, поступают учителя риторики— христиане, поскольку они толкуют ученикам книги Гомера, Гесиода, Демосфена и других великих мыслителей, писателей, поэтов и ораторов, которые почитали богов,—а сами учителя бесчестят этих же богов. Подобное раздвоение безнравственно.

6 Там же, с. 640—641.

7 Там же, с. 641.

8 Там же, с. 644.

Юлиан высоко оценивал роль наставников, обязанных воспитывать личным примером и четкостью идейных позиций: «Для наставников и учителей существует один общий закон... Все, притязающие называться наставниками, должны обладать безупречной нравственностью и не сообщать взглядов неподобающих и противных народным верованиям...»9.

Именно таким наставником считал Юлиан философа Ямвлиха. Он не только высоко ценил его как мыслителя, но прежде всего как человека, достигшего «вершин добродетели» и охотно наставляющего других. «...Словно какая-то священная искра древних нравов и подлинной, животворной образованности снова возгорается лишь благодаря тебе»,—писал он, обращаясь. к Ямвлиху.

В отношении к христианам Юлиан не жалел самых сильных выражений. По его мнению, христиане (он предпочитает называть их галилеянами), распространяя свое учение, насаждаю и суеверие и невежество. Они опасны для государства и народа. Памфлет «Против христиан» он начинал словами: «Полезным, кажется мне, будет со всеми поделиться соображениями, убедившими меня в том, что коварное учение галилеян представляет собой злобный людской вымысел. Хотя в учении этом нет ничего божественного, оно сумело воздействовать на неразумную часть нашей души, по-ребячески любящую сказки, и внушило ей, что эти небылицы и есть истина»10. И Юлиан, соглашаясь с тем, что и эллины сочиняли мифы о богах, полные небылиц, требует последовательности от христиан: небылицы в Библии, полагал он, ничем не лучше древних эллинских мифов, скорее—еще более нелепы: «Ну не верх ли это бессмыслицы,—восклицает Юлиан,—бог отказывает человеку, им же созданному, в познании добра и зла!... Ведь способность различать добро и зло — свойство разума, и это очевидно даже для самых неразумных; так что змия можно назвать скорее благодетелем, а не губителем рода человеческого, бога же по той же самой причине следует назвать завистником»11.

С точки зрения Юлиана, подобные истории—тот же миф, в котором заключен тайный смысл, как и в античных мифах (Юлиан разделял взгляд неоплатоников на миф), если же подобные истории принимать за истину, тогда они отличаются богохульством, поскольку бог оказывается злым, завистливым, ограниченным.

Юлиан утверждал, что основной догмат христианства о троице и определение Христа как бога и человека одновременно приводят к атеизму: отвергнув всех богов и в конечном счете обожествив одного смертного человека, христиане превратились в атеистов.

9 Там же, с. 645, 644.

10 Там же, с. 649.

11 Там же, с. 650.

Юлиан вел критику христианства с точки зрения неоплатонизма исходя из мистического учения Ямвлиха о познании «божества. В сатирических сочинениях он продолжал опровергать христианство. В «Ненавистнике бороды, или Антиохийце» он «критикует» себя—за суровость, аскетизм, скромность и «восхваляет» антиохийцев (в большинстве бывших христианами) за изнеженность нравов и распутство. Даже в сатире «Пир, или Сатурналии», изображая состязание императоров прошлого, Юлиан выше всех ставил императора-стоика Марка Аврелия, и беспощадно осмеял Константина I. Именно тот, кто ревностно защищал христианство и сделал его государственной религией, изображен Юлианом самым безнравственным и достойным насмешки и осуждения 12.

Если сочинения Юлиана выражали взгляды наиболее непримиримых критиков христианства, то в речи ритора Фемистия (ок. 317—390), обращенной к императору Иовиану, основной идеей являлась идея религиозной веротерпимости и признания равенства всех вероисповеданий. Речь Фемистия примечательна близостью к этической позиции римских стоиков и глубоким убеждением в том, что нельзя против воли и желания человека принудить его к нравственности: «Сделать человека хорошим насильно ты (император—В. И.) не в состоянии: ведь добродетель есть свойство, зависящее от моей воли, и ты не можешь заставить меня испытывать по отношению к чему-нибудь такие чувства, которых я не хочу испытывать. Всем тем, что связано с работой и с применением членов нашего тела, можно повелевать и распоряжаться насильно, но движения мысли и зависящие от этого понятия и душевные свойства свободны и не стеснены... Нет никого на земле больше тебя, император, и нет никого сильнее: однако не найдется человека настолько смиренного, настолько слабосильного, чтобы ты мог приказом или пыткой заставить его полюбить тебя,— только по его собственной воле может в нем возникнуть такая любовь»13.

Фемистий, подчеркнув, что к тому, чего невозможно добиться принуждением, относятся вся вообще область нравственности, и предания и чувства, касающиеся почитания богов, оценивает как самую разумную политику веротерпимости. Те императоры, которые полагали, что возможно против воли навязать ту или иную религию, достигли лишь того, что заставили многих из страха перед наказанием скрывать свои чувства. «Люди страшились не бога — как того хотели государи,— а императорского пурпура... А впоследствии обнаружились подлинные чувства подданных: как пламя, подавленное на некоторое время, внезапно прорвавшись, вспыхивает и полыхает, так и после времен-

12 Подробнее об этом см: История греческой литературы, т. 3. М., 1960, с. 390—394.

13 Поздняя греческая проза, с. 629.

ного притворства люди, лишь для вида почитавшие религию императоров, стали свободно выражать свои взгляды на проявление божества. Ведь никакое притворство не может быть продолжительным, а притворно все то, что вызвано страхом и идет не от сердца»14.

Закон о свободе вероисповедания, изданный императором Иовианом, Фемистий возводит к изначальному закону, данному богом: «Ведь бог вложил понятие о себе в умы всех людей, даже диких и варваров, и так внедрил во всех стремление к благочестию, что его нельзя уничтожить ни доводами, ни силой. Но ни способа, ни пути угодного ему богопочитания он не предписал»15.

Фемистий полагал, что именно сосуществование разных верований способствует укреплению веры и украшает жизнь разнообразием.

Наконец, важнейшим достоинством свободы вероисповедания, как утверждал Фемистий, было прекращение жестокой внутренней борьбы. «...В прошлом... мы были страшнее для самих себя, чем любая конница или пехота внешних врагов: доносы, при помощи которых одно вероисповедание нападало на другое, приносили государству больше вреда, чем набеги всех варваров на наши области»16.

Земледелец опоэтизирован и возведен Фемистием в образец, нравственного поведения: «Земледелец прост и благороден, он знает только те блага, которые старательно получает от земли, сообразуясь с временами года; он убежден, что суетность—источник неправды, и держится подальше от нее. По своей натуре он совершенно чужд несправедливости... если зародится; несправедливость, там сейчас же возникают войны, раздоры, и гибнет земледелие, а где господствует справедливость и благозаконие, там и земля дает здоровый плод... Всякое человеческое уменье зависит от земледелия, да и не только уменье—от земледелия зависит и образ жизни... нет никого, кто не нуждался бы в земледелии. Когда оно налажено, оно ведет за собой благосостояние и любое дело процветает у каждого, а преуспеяние ведет к еще большему благу»17.

В IV в. появился сборник «Дистихи «Катона»«, сразу ставший весьма популярным и впоследствии вызвавший многообразные подражания. Он был едва ли не последним сводом нравственных рекомендаций, касавшихся всех сторон жизни человека, на котором не отразились предписания христианской морали.

Наиболее заметны в дистихах позиции скептицизма и стоицизма,—что выражалось в оценке смысла жизни:

14 Там же, с. 629—630.

15 Там же, с. 630.

16 Там же, с. 633.

17 Там же, с. 636.

Правят ли нами бессмертные боги, узнать не старайся. Помни, ты—смертный и должен заботиться только о смертном. Что тебе рок 1принесет, об этом не думай заране. Смерти страшиться не станет, кто жизнь презирать научился.18

В отношении к людям рекомендовались осторожность и опасение. Так, почти дословным повторением мысли Сенеки был дистих:

Если ты страхом объят перед зверем диким, то вспомни:

Страшно одно — человек; его лишь и надо бояться.19

Разумно—уступать сильным, не упускать собственной выгоды, быть сдержанным в речах и поступках, не стесняться лгать обманщику. В отношениях к жене, детям, имуществу авторы «Дистихов» проповедовали принципы «довольства малым», терпение и скромность.

То, что доступно тебе, то и сделать пытайся, и челн свой

Ближе веди к берегам — не пускайся в открытое море.

Лишних вещей избегай; запомни — будь малым доволен.

Лодка плывет безопасно по водам реки незаметной.20

Христианские богословы противопоставляли традиционным для эллинизма и поздней античности взглядам на межчеловеческие отношения иные оценки. Обличение язычников и их «ложной премудрости», как правило, связывалось с подчеркиванием безнравственности богов, которым те поклонялись. Морализаторская критика античной мифологии—широко распространенный путь дискредитации античных образцов.

Афанасий Александрийский (295—373) в одном из первых памятников житийной литературы рассказывал, как старец Антоний посрамил языческих мудрецов, будучи наставлен к истине верой и аскезой, а не философской (ложной) премудростью: «...намеревались они начать рассуждение о проповеди божественного креста, чтобы посмеяться над ней,—Антоний, «емяого помедлив и сперва пожалев об их невежестве, сказал...: «Что лучше; исповедовать крест или приписывать прелюбодейство и деторастление тем, кого вы называете богами? Ведь наше учение—это доказательство мужества и презрения к смерти; а ваше — страсть к распутству... каким образом достигается достоверное познание вещей и особенно—познание бога,—посредством доказательств от разума или посредством действенной веры? И что чему предшествует: действенная вера или доказательство от разума? ...вера возникает от душевного расположения, а диалектика от искусства ее создателей. Следо-

18 Памятники поздней античной поэзии и прозы II—V вв., М.» 1964, с. 151—152.

19 Там же, с. 153.

20 Там же, с. 154.

вательно, в ком есть действенная вера, для того не необходимы, а скорее излишни доказательства от разума»«21.

Однако в отличие от святого подвижника, обыкновенный человек слаб; приобретение даже с божественной помощью христианских добродетелей—тяжкий труд. Поэтому часто говорилось о тщете усилий, о слепоте душевной, о легкости быть «соблазненным диаволом». Считалось, что «доброму христианину» необходимо постоянное наставление в истинной добродетели, он нуждается в строгом и твердом в вере наставнике.

Не случайно наряду с тщательной разработкой догматики, ученого богословия получает широкое распространение «учительная литература». К числу «учительных книг» относился и «Шестоднев» Василия Кесарийского (330—379), имевший огромную популярность не только в Византии, но и в славянских странах. Переработав популярный материал позднеантичной учености в христианском духе, Василий дал образец многовековой традиции «Шестодневов».

В «Девяти беседах» Василия истолковывались дни творения. Они содержали и популярную, обличающую язычников полемику, и разъяснение трудных мест, и уроки расхожей, повседневной, житейской морали, разработанные в строгом соответствии с христианской этикой. Так, комментируя слова из Библии «Вначале сотворил бог небо и землю», Василий Кесарийский критиковал античных мыслителей, которые, не зная бога, «не допускали, что происхождение всех вещей зависит от разумной причины... Поэтому одни прибегали к материальным началам... другие представляли себе, что природу видимых вещей составляют атомы и... пустота... Поистине те, которые пишут это, словно ткут паутину, предполагая, что начала неба, земли и моря столь мелки и слабы... вселившееся в них безбожие внушилоим ложную мысль, будто все существует без порядка и управления» и приводится в движение как бы случаем. Чтобы и мы не подверглись тому же, описывающий мироздание прямо, в первых словах, просветил наш разум именем бога, сказав: «вначале сотворил бог»«22.

Истории из жизни птиц и животных в «Шестодневе» преследуют не познавательную, а нравственно-воспитательную цель.

«Рассказывают о горлице, что она в разлуке с супругом не терпит уже общения с другим, а ведет безбрачную жизнь в память о прежнем супруге и отказывается от нового союза. Пусть послушают женщины, как честное вдовство у неразумных животных предпочитается неприличному многобрачию»23.

21 Памятники византийской литературы IV—IX вв., М., 1968, с. 43—44.

22 Там же, с. 47.

23 Девять бесед на шестоднев.—В кн.: Памятники византийской литературы IV—IX вв., с. 50.

Значительное место в воспитании любви к богу Василий Кесарийский отводил церковным песнопениям. В «Гомилии на псалом I» он говорил о приятном воздействии музыки, помогающей восприятию религиозной морали: ««Всякое писание бого-вдохновенно и поучительно» — эти слова для того написаны Духом святым, чтобы в нем все мы, люди, как в лечебнице духовной, получали бы исцеление от страстей... В одних делах наставниками бывают пророки, в других—летописцы, в иных— законы, в иных—поучение и притчи. А книга псалмов отовсюду собрала полезное... Мы назовем ее общей сокровищницей благих наставлений, где всякому человеку предлагается то, что ему нужно... Дух святой видел, как тягостна людям добродетель и как они опрометью гонятся за наслаждением, забывая о праведной жизни. Как же поступает он? К догматам подливает сладость мелодии, чтобы мы незаметно получали пользу от слов, нежно ласкающих слух. Так мудрые врачи мажут медом край чаши, когда дают больному горькое лекарство... Псалом — покой души, посредник мира, усмиряющий мятеж и бурю помыслов. Он смягчает гневливую часть души и вразумляет невоздержную... Псалом отгоняет демонов и привлекает на помощь ангелов. Он — оружие от ночных страхов, отдых от дневных трудов, защита младенцам, украшение юношам, утешение старцам, лучшее убранство для жен... В нем глас церкви... О мудрый замысел учителя, через пение научающего нас пользе!

Глубок в душе след таких назиданий. Насильно выученное помнится недолго, но то, в чем есть приятная отрада, не уходит из памяти»24.

Среди многочисленных трудов Василия Кесарийского есть сочинение, свидетельствующее о глубине его убежденности в том, что для вящей славы религии как своеобразная «пропедевтика нравственного воспитания» может быть использована античная литература—оно так и называется: «О том, как молодым людям извлечь пользу из языческих книг». Труд этот примечателен тем, что в нем проявилась та гибкость и способность к ассимиляции культурного наследия античности, которая характерна именно для Византии и чужда средневековью европейскому.

Определяя принципы подхода к сочинениям древних умов, Василий предупреждает: «...Не следует раз навсегда предоставить им кормило своего разума и следовать за ними, куда бы они ни повели, но, восприняв у них полезное, надо уметь кое-что и отбросить.

...Если существует какая-то внутренняя близость между учениями (язычников и учением церкви—В. И.), изучение светских наук будет для нас полезным, в противном же случае при

24 Памятиики византийской литературы IV—IX веков, с. 50—51.

сличении учений важно усвоить их разницу, чтобы принять из них лучшее.

...Поэтому-то мы и не будем хвалить поэтов, если они злословят, насмехаются, изображают прелюбодеяние или пьянство, когда они ограничивают блаженство полным столом и разгульными песнями. Но менее всего мы будем обращать на них внимание, когда они говорят что-нибудь плохое о богах и особенно когда они рассказывают о множестве богов и об отсутствии у этих богов единомыслия... Можно то же самое сказать и об историках, если пишут они историю для развлечения читателей; ораторам также не станем мы подражать в искусстве лжи... Но мы будем заимствовать у них те места, где они восхваляли добродетель и порицали порок»25.

И далее он приводит примеры похвалы добродетели у Гомера и Гесиода, Феогнида и Продика; описывает случаи из жизни Перикла и Сократа, упорство в упражнениях борца Полидема и музыканта Тимофея, рассуждения Пифагора и Платона, поступки Диогена и заключает: «...как бы некую тень добродетели мы усвоим... из внешних уроков... Так и Биант (сказал сыну, отправляющемуся к египтянам, на его вопрос, что привезти.—В. И.). «Приобрети напутствие для старости». Напутствием... он назвал добродетель, заключив ее в тесные пределы,— он ограничил ее пользу продолжительностью человеческой жизни... я посмеюсь этому как детской мысли, так как мой взор обращен в долгий и нестареющий век, в котором нельзя постигнуть мыслью предела, равно как и назначить кончину бессмертной душе»26.

В сущности, здесь изложена программа нравственного воспитания. «Шестоднев» — соответствующее ей «учебное пособие», а «Гомилия на псалом!» трактует церковное пение как средство устремляющее к богу и исподволь наставляющее в христианских добродетелях.

Так в первый период Византийской империи вырабатывается отличная от античной, весьма гибкая и действенная система воспитания, рассчитанная и на «верхи» и на «низы» общества. Именно христианская этика, приспосабливая и перерабатывая в духе ортодоксии античные образцы и неуклонно вытесняя языческое воспитание, кое-что заимствуя и опираясь на силу закона, уже к VI в. становится безраздельным монополистом в области воздействия на подрастающее поколение и на массы «рабов божьих», для которых церковная проповедь остается единственным источником наставления в «правильном поведении». Закрытие философских школ в Эдессе, Александрии и Афинах знаменовало окончательное сосредоточение высшего образования в руках церкви. Соперничество философа-ритора

25 Там же, с. 54—56.

26 Там же, с. 64—65.

и попа закончилось победой попа, сумевшего поставить себе на службу и философию античности, разумеется—идеалистическую: характерно, что при этом в Византии на первом плане оказались не идеи Аристотеля, но платонизм и неоплатонизм.

Если античная этика касалась только свободных и рассматривала мораль как собственную привилегию, как то, что отличает свободного грека или свободного римлянина от «говорящего орудия», то христианская церковь подчиняла своему идеологическому воздействию «рабов божьих», чем далее, тем энергичнее и тоньше различая способ воздействия, учитывая особенности и чаяния неимущих, бедняков, призывая к покорности и закрепляя в сознании масс образцы безропотного повиновения, как истинные подвиги добродетели.

«Через духовенство и монашество церковь усиливала свое влияние на народные массы империи. Располагая огромными средствами, она могла тратить большие деньги на смягчение недовольства бедноты, организовать широкую систему церковной благотворительности, которая распространялась на многие тысячи людей. Церковь строила и содержала больницы и странноприимные дома, убежища для сирот и престарелых, лепрозории (дома для прокаженных) и родильные дома, приюты и гостиницы. Но восточноримская церковь не только помогала государству смягчать недовольство народных масс, она учила их повиновению и покорности»27.

Иоанн (344/354—407) — антиохийский проповедник и константинопольский епископ, получивший уже с VI в. эпитет «Златоуста», был писателем-моралистом, посвятившим свою деятельность вопросам практической этики. В его творчестве «усвоение традиций античной культуры христианской церковью достигло. полной и классической завершенности». Он придал своим проповедям «ту силу эмоциональной взволнованности, которая поставила его вровень с величайшими ораторами древности, а для всего средневековья, восточного и западного, сделала на века непререкаемой нормой и образцом красноречия»28.

Проповеди Иоанна, как правило, связаны с событиями только что происшедшими или происходящими. Таковы его обличительно-увещевательные девятнадцать гомилий «О статуях», произнесенных в Антиохии, когда императорский указ: о повышении налогов вызвал возмущение и были низвергнуты статуи императорской семьи, что считалось тягчайшим преступлением. «Гомилия на Евтропия»,—временщика, вельможу, отстраненного от власти и искавшего спасения в храме Софии; гомилия по поводу ареста трех вельмож по требованию временщика—главнокомандующего армией Гайны и многие другие. Они служили поводом для обличения роскоши, стяжательства,

27 Курбатов Г. Л. Византия в VI столетии. М» 1959, с. 42—43.

28 Памятники византийской литературы IV—IX веков, с. 87.

игр, зрелищ, низменных наслаждений и призывали к милосердию. Его этика насквозь индивидуалистична—в полном соответствии с общей устремленностью христианской этики. Иоанн обвинял человека в грехах и призывал его к изменению поведения, покаянию, духовному перерождению. Пороку, воплощенному в роскоши и стяжательстве, противопоставлены любовь и милосердие как частный дар, как индивидуальный акт, «угодный богу».

Так, в «Гомилий на Евтропия» Иоанн обличал корыстность устремлений к земным благам: «Всегда, а теперь особенно время воскликнуть: «Суета сует и все суета». Где теперь ты, светлая одежда консула?.. Где вы, притворные друзья? Где попойки н пирушки? Где рой нахлебников?.. То были внешние цветы... и они увяли. Тень была и убежала. Дым был и развеялся... Многие принимают за истину обманчивую видимость вещей, притворство, лицемерие, поэтому на всякий день и в обед, и за завтраком, и в собраниях человек должен повторять своему ближнему и слышать от него: «Суета сует и все суета» 29.

В «Гомилий на Евтропия» обличение богатства, жестокости, неразумия временщика оказывалось поводом для осуждения роскоши и суетных дел богачей.

Для церкви Иоанн дал образцовую форму проповеди увещания, которая могла быть адресована людям, находящимся на самых разных ступенях социальной лестницы, и служила одновременному возвеличиванию царя и церкви.

Наряду с проповедью мощным средством воспитания в духе христианской морали была церковная музыка и церковные песнопения: об этом говорил Василий Кесарийский. В развитии я закреплении этого принципа значительную роль сыграл Роман-Сладкопевец (кон. V—ок. 560). Он был жрецом в Бейруте, переехал в Константинополь, крестился и стад диаконом. Ему приписывают около 100 религиозных песнопений. В песнопениях Романа, близких мировосприятию простых людей, слушатели и исполнители узнавали свои чувства, мысли и идеалы. Церковные песнопения выполняли важную идеологическую функцию. Песнопения Романа получили необычайную популярность, складывались легенды о «чудесной помощи самой богородицы» своему певцу—вся позднейшая литургическая поэзия окрашена влиянием Романа.

Примером эмоционального воздействия на слушателей может быть его песнь «На усопших», противопоставляющая райские кущи, где души обретают вечное блаженство, превратностям и тяготам земной жизни:

Не видал я в мире бесскорбного, Ибо жизни превратно кружение:

Кто вчера величался гордынею,

29 Цит. по: Памятники византийской литературы IV—IX веков, с. 90—91.

Того ныне зрю я поверженным, И плетется с сумою роскошествовавший, И терзается гладом изобиловавший, Вы одни, спасены от превратностей, Воспеваете в вечном служении: «Аллилуйя!»36

Роман был создателем «Кондака»—ведущей жанровой формы ранневизантийской гимнографии, которая к концу VIII в. вытеснялась формой «Канона». Если не говорить о собственно формальных и эстетических различиях, а обратиться к содержанию, то этот переход знаменовал «опускание» повествовательных моментов за счет усиления внимания к нравственному поучению.

Таким образом, к началу VII в. христианская идеология одержала победу над языческим мировоззрением, стала безраздельно господствующей, поставила себе на службу достижения античной философии и античной риторики, разработала специфические средства воздействия на массовое обыденное сознание (проповедь, церковные песнопения) и закрепила свое определяющее воздействие на всю систему воспитания, в том числе и воспитания светского.