ЭТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ В ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЕ

Развитие феодальных отношений в Западной Европе охватывает период с V по Х—XI вв. Оно совершалось на основе своеобразного синтеза отношений позднеантичного общества и экономического уклада родо-племенных объединений варваров. Постепенно формируется иерархическая структура, которая становится типичной социально-политической организацией господствующего класса в феодальной Европе.

Все сословие феодалов было связано системой вассальных отношений: крупнейшие феодалы (князья) были вассалами короля, в свою очередь вассалами князей были графы и бароны — и так до рыцарей — самого многочисленного и низшего разряда среди светских феодалов. Взаимоотношения между представителями сословия феодалов были строго ритуализированы и регулировались нормами рыцарского кодекса чести, восходящего к правилам взаимоотношений в княжеской дружине эпохи варварства, с включением некоторых христианских заповедей.

На рубеже XI—XII вв. окончательно сложилась характерная для развитого феодализма экономическая и политическая структура, с четко выраженным социальным статусом каждого из сословий.

Светские и духовные феодалы господствовали экономически, политически и духовно.

Безраздельное господство в духовной жизни средневековья религиозной, христианской, идеологии закреплялось интересами господствующих классов и монополией духовества во всех сферах духовной культуры. «Средневековье развилось на совершенно примитивной основе. Оно стерло с лица земли древнюю цивилизацию, древнюю философию, политику и юриспруденцию, чтобы начать во всем с самого начала. Единственным, что оно заимствовало от погибшего древнего мира, было христианство и несколько полуразрушенных, утративших всю свою прежнюю

цивилизацию городов. В результате, как это бывает на всех ранних ступенях развития, монополия на интеллектуальное образование досталась попам, и само образование приняло тем самым преимущественно богословский характер. В руках попов политика и юриспруденция, как и все остальные науки, оставались простыми отраслями богословия и к ним были применены те же принципы, которые господствовали в нем. Догматы церкви стали одновременно и политическими аксиомами, а библейские тексты получили во всяком суде силу закона... А это верховное господство богословия во всех областях умственной деятельности было в то же время необходимым следствием того положения, которое занимала церковь в качестве наиболее общего синтеза и наиболее общей санкции существующего феодального строя»1.

Религиозно-этическая концепция католицизма, получившая завершение в этическом учении Августина Блаженного в начале V в., стала официальной доктриной, господствовавшей без существенных изменений до конца XIII в., когда она была реформирована и приспособлена к условиям позднего средневековья Фомой Аквинским. Борьба против этой концепции неизбежно оказывалась антифеодальной, а в оценке ортодоксального духовенства—ересью, поскольку свое идеологическое оформление получала в том или другом еретическом учении, философско-этическим отражением еретических, антифеодальных движений было средневековое европейское свободомыслие (Пьер Абеляр, Сигер Брабантский).

В истории этики европейского средневековья невозможно ограничиться только борьбой ортодоксов и представителей свободомыслия, поскольку и те и другие принадлежали к относительно замкнутому кругу университетски образованных латинистов. Нормы светской морали, весьма различные для разных сословий феодального общества, равно как и народная критика господствующей морали находили выражение в героическом эпосе, рыцарском романе, поэзии трубадуров и миннезингеров, в народных сказках, фабльо, шванках.

Изложение практических правил рыцарской морали содержалось в «Зерцалах», прототипом которых послужило «Зерцало воина», составленное в VI веке. Как правило, в «Зерцалах» сочетались христианская мораль и мораль воина, служившего своему сюзерену2. К VIII—IX вв. широкое распространение получил кодекс рыцарской чести, а со времен первых крестовых походов XII—XIII вв.—уставы рыцарских орденов. Предписания, касающиеся поведения и образа жизни монашества, оформлялись в монастырских уставах. Развитие средневековых горо-

1 Маркс К, Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 7, с. 360—361

2 См об этом: Бессмертный Ю. Л. Мир глазами знатной женщины IX века — В кн.: Художественный язык средневековья. М., 1982, с. 83—107

дов, разнообразие ремесленной деятельности и все более широкое распространение торговли обусловили появление уставов ремесленных цехов и купеческих гильдий. В документах подобного рода правовые и моральные нормы соединялись с профессионально-производственными правилами и регламентациями. Своеобразное сочетание житейских правил, этических норм и рекомендаций врачебно-профилактического характера отличало «Салернский кодекс здоровья»3, составленный Арнольдом из Виллановы на рубеже XIII—XIV вв. В этих сочинениях, не вступавших в прямое противоречие или отрицание христианской морали, нормы которой теоретически обосновывались в ортодоксальных и неортодоксальных религиозно-этических концепциях, нередко содержались предписания весьма отличные от закрепленных церковной традицией. Причина такого несоответствия была связана с тем, что нормы светской морали касались практической деятельности членов определенных сословий, обращались непосредственно к земным интересам людей. Однако важнейшим элементом идеологии и обыденного сознания европейского средневековья оставалась христианская мораль.

§ 1. Формирование христианской морали (I—IV вв.)

Первые века новой эры—эпоха углублявшегося кризиса античного общества. При внешнем росте могущества, увеличении числа рабов, ужесточении эксплуатации происходили глубокие внутренние перемены. Непрерывные войны, поборы, внутренняя борьба приводили к изменениям в положении свободных граждан. Неимущие свободные в Риме были пенсионерами государства и жили по принципу «Хлеба и зрелищ!», что неизбежно вело их к деморализации. В римских провинциях свободные римляне (и уравненное с ними в правах местное население) нищали в безнадежной конкуренции с рабским трудом.

Произвол императора, жадная корысть преторианской гвардии, беспощадный пресс аппарата выкачивания налогов в своеобразной форме «уравняли» представителей патрицианских родов и провинциальную знать, свободных, рабов, вольноотпущенников. Росло недовольство, но как память о жестоких поражениях, укреплялось и сознание бессмысленности сопротивления императорской власти. Таково было материальное и моральное состояние. Настоящее невыносимо; будущее, пожалуй, еще более грозно. Никакого выхода. Отчаяние или поиски спасения в самом пошлом чувственном наслаждении, по крайней мере со стороны тех, которые могли себе это позволить, но таких было

3 Салернский кодекс здоровья, написанный в четырнадцатом столетии философом и врачом Арнольдом из Виллановы. М., 1970.

незначительное меньшинство. Для остальных не оставалось ничего, кроме тупой покорности перед неизбежным.

«Но во всех классах должно было быть известное количество людей, которые, отчаявшись в материальном освобождении, искали взамен него освобождения духовного, утешения в сознании, которое спасло бы их от полного отчаяния. Этого утешения не могла дать ни стоическая философия, ни школа Эпикура, во-первых, потому, что это были философские системы, рассчитанные, следовательно, не на рядовое сознание, а затем, во-вторых, потому, что образ жизни их приверженцев вызывал недоверие к учению этих школ. Для того чтобы дать утешение, нужно было заменить не утраченную философию, а утраченную религию. Утешение должно было выступить именно в религиозной форме, как и все то, что должно было захватывать массы,— так это было в те времена и так продолжалось вплоть до XVII века.

Едва ли надо отмечать, что среди людей, страстно стремившихся к этому духовному утешению, к этому бегству от внешнего мира в мир внутренний, большинство должны были составлять рабы»4. Христианство, провозгласив равенство всех перед богом, ломает перегородки национальных религий и «само становится первой возможной мировой религией»6.

Христианство давало простой ответ на вопрос, почему так жесток, так испорчен мир — идеей всеобщей греховности перед богом и указанием на возможность искупления этой вины: «На все жалобы по поводу тяжелых времен и по поводу всеобщей материальной и моральной нищеты христианское сознание греховности отвечало: да, это так, и иначе быть не может; в испорченности мира виноват ты, виноваты все вы, твоя и ваша собственная внутренняя испорченность! И где бы нашелся человек, который мог бы это отрицать?... Ни один человек не мог отказаться от признания за собой части вины в общем несчастье, и признание это стало теперь предпосылкой духовного спасения, которое одновременно было провозглашено христианством. И это духовное спасение было придумано таким образом, что его легко мог понять член любой старой религиозной общины. Всем этим старым религиям было свойственно представление об искупительной жертве, которая могла умиротворить оскорбленное божество. Как же могло не найти тут благоприятной почвы представление о посреднике, который добровольно приносит себя в жертву, чтобы раз навсегда искупить все грехи человечества?»6.

Христианская мораль и христианские религиозно-этические концепции восходят к Библии (от греч. Bip^ia — книги) —

4 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 312—313

5 Там же.

6 Там же, с 314.

собранию древних текстов. Большая часть Библии, называемая Ветхий завет, состоит из памятников древнееврейской литературы XII—II вв., до н.э. Новый завет включает памятники раннехристианской литературы (вторая половина I в.— первая половина II в.).

Современный советский исследователь Г. Г. Майоров в работе, посвященной формированию средневековой философии, пишет: «Мировоззрение Пятикнижия (первый цикл Ветхого завета—В. И.) в целом сугубо мифологично, хотя в сравнении с современными ему гомеровскими поэмами или индийскими Ведами Пятикнижие отличается более тесной связью с земными, историческими реалиями, с повседневной моральной и религиозной практикой; в нем царствует юридический и прагматический дух... Божественный закон рассматривается почти исключительно как руководство к благополучию в этой земной жизни. Религиозность Пятикнижия сводится в основном к вере в то, что единый бог создал этот мир, поддерживает его и через свое провидение руководит его развитием, что он открыл свою волю в знамениях и Законе и требует послушания»7. Дидактический цикл Библии начинается книгой Иова, к нему относится книга Притчей, приписываемая Соломону, книга Екклезиаста, книга премудрости Соломона и, особенно, книга Иисуса сына Сирахова,—все они в значительной степени касаются этических проблем и содержат наставления в практической морали.

Первым истолкователем библейских преданий в философско-религиозном духе был Филон Александрийский (ок. 20 до н. э.— 50 н. э.). В работе Ф. Энгельса «Бруно Бауэр и первоначальное христианство» подчеркнута роль его сочинений: «Многочисленные дошедшие до нас сочинения, приписываемые Филону, возникли фактически из слияния аллегорически и рационалистически понятых еврейских преданий с греческой, а именно, стоической, философией. Это примирение западных и восточных воззрений содержит уже все существенные христианские представления: прирожденную греховность человека; логос—слово, которое есть у бога и само есть бог, которое является посредником между богом и человеком; покаяние не путем приношения в жертву животных, а путем принесения своего собственного сердца богу; наконец, и ту существенную черту, что новая философия религии переворачивает прежний порядок вещей, вербуя своих последователей среди бедняков, несчастных, рабов и отверженных, и презирая богатых, могущественных, привилегированных—тем самым предписывается презрение ко всем мирским наслаждениям и умерщвленяе плоти»8.

В римской этике первых веков наиболее близким к христиан-

7Maйopoв Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979, с. 89.

8 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т.19, с. 307—308

ству была концепция стоиков. Один из виднейших стоиков Сенека в «Нравственных письмах Люцилию» проповедовал смирение перед превратностями жизни, подчеркивал временный характер человеческого бытия, неотвратимость страданий и утрат. Сочинения Сенеки учили терпению, безропотному принятию любых ударов судьбы. Но в учении Сенеки нет места загробному утешению: душа человека смертна. Очевидно, что непосредственно из учения стоицизма невозможно вывести положения, которые были бы приняты верующим христианином. Образ Иисуса Христа возникает из восточных религий об умирающем и воскресающем боге. «Религии создаются людьми, которые сами ощущают потребность в ней и понимают религиозные потребности масс, а как раз этого обычно не бывает у представителей философских школ. Напротив, во времена всеобщего разложения... повсюду встречается широкое распространение философии и религиозной догматики в опошленной, вульгаризированной форме... Так, монотеистическая вульгарная философия встретилась с вульгарной религией, которая преподнесла ей единого бога в совершенно готовом виде»9.

Лишь через триста лет произведения, созданные в среде христиан стали каноническими. Новый Завет был окончательно принят на Никейском соборе (325 год) и включал лишь часть памятников раннехристианской литературы. В него входили четыре Евангелия, в которых описана жизнь, деяния и учение Христа, примыкающие к ним Деяния апостолов, Послания апостолов и Откровение Иоанна Богослова или Апокалипсис— предсказание о последней борьбе добра и зла и конце мира. Считается, что эти произведения были созданы в I—II вв. н. э. Наиболее раннее, и наиболее точно датируемое—Откровение Иоанна Богослова, наиболее поздние—Евангелие от Иоанна и Послания апостолов.

Важно подчеркнуть, что этическая концепция в христианстве сравнительно позднего происхождения—это обстоятельство специально отмечено Ф. Энгельсом: «О том, как выглядело христианство в своем первоначальном виде, можно составить себе представление при чтении так называемого Откровения Иоанна. Дикий, сумбурный фанатизм, догматы—лишь в зародыше, и из так называемой христианской морали—только умерщвление плоти; зато, наоборот, множество видений и пророчеств. Образование догматов и этики принадлежит более позднему времени, когда были написаны евангелия и так называемые апостольские послания. Тут-то и была бесцеремонно использована — по крайней мере для морали—стоическая философия, а именно Сенека. Бауэр доказал, что послания часто почти дословно списаны у Сенеки. И действительно, это было замечено даже правоверными христианами, но они утверждали, что, наоборот, Сенека

9 Там же, с. 308—309.

списал с Нового завета, который тогда не был еще и составлен»10.

Различие Апокалипсиса и Посланий апостолов не просто хронологическое: за время от середины I в. до конца II в., т. е. за 150 лет, произошли существенные изменения в умонастроениях, в отношении к окружающему миру и властям. От надежды на скорую победу проповедники христианства переходили к смирению, от призывов к борьбе—к моральной проповеди, Ф. Энгельс, давший подробный анализ Откровения Иоанна Богослова, подчеркнул этот момент утраты активного неприятия окружающей действительности: «...Мы видим, что христианство того времени, еще не осознавшее само себя, как небо от земли отличалось от позднейшей, зафиксированной в догматах мировой религии Никейского собора; оно до неузнаваемости не похоже на последнее. В нем нет ни догматики, ни этики позднейшего христианства; но зато есть ощущение того, что ведется борьба против всего мира и что эта борьба увенчается победой... Итак, здесь и речи еще нет о «религии любви», о призыве: «Любите врагов своих, благословляйте ненавидящих вас» и т. д.; здесь проповедуется месть, неприкрытая месть, здоровая, честная месть гонителям христиан»11.

Наиболее существенными для последующего развития этического учения христианства были в Ветхом завете так называемое Десятисловие Моисея (десять заповедей), а в Новом завете—Нагорная проповедь Христа и Послания апостола Павла. В этическом плане новозаветные книги полемизируют с книгами Ветхого завета. В Нагорной проповеди изложены элементарные правила взаимоотношений между людьми, существовавшие уже в доклассовой родо-племенной морали. Особенность их толкования заключена в характере обоснования (религиозной санкции) и в степени всеобщности. Так, моральная заповедь «Не убий» в родовой морали касалась только отношения к сородичу, а соответствующая христианская заповедь относится к любому человеку.

Заповеди Десятисловия в Ветхом завете отразили эпоху разложения родового строя, развития и укрепления патриархальной семьи и возникновение частной собственности, они запрещали воровство и прелюбодеяние, по сути дела рассматриваемое как вид воровства: «Не желай дома ближнего, не желай жены ближнего твоего; ни поля его, ни раба его, ни рабыни его, ни вола его, ни осла его, (ни всякого скота его), ничего, что у ближнего твоего» (II, 20, 17). В соответствии с патриархальным укладом находилась и пятая заповедь: «Почитай отца твоего и мать твою, (чтобы тебе было хорошо и) чтобы про-

10 Там же, с. 309. 11 Там же, т. 22, с. 478, 485.

длить дни твои на земле, которую Господь, Бог твой дает тебе» (П, 20, 12).

Требование возмездия освящало древний институт кровной мести ограничивая его равным воздаянием: «Глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за нону» (П, 21, 24). Соответственно этому древняя заповедь гласила: «Люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего» (Мф. 5, 43).

Углубление морального смысла в Нагорной проповеди выражено в том, что налагался запрет не только на действия, но и на помыслы: «Всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Мф, 5, 28). Особенно резко отлично от Ветхого завета отношение к врагу, оскорбителю, отрицающее древний закон возмездия: «Не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую» (Мф, 5, 39).

Обращенность новозаветных заповедей к личности, выраженная в них проповедь смирения, терпимости, непротивления злу насилием, любви к богу и к людям вошли в этику христианства. В основу всех норм, провозглашенных в Евангелиях, положен принцип любви к богу и христианской любви к человеку-единоверцу: в ответ на вопрос о заповеди «наибольшей в Законе» следует ответ: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим... Вторая же, подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя. На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Мф, 22, 37—40).

Абстрактно-всеобщая гуманность, провозглашаемая в Новом завете, была ограничена во многих существенных отношениях. Основанием соблюдения заповедей служила индивидуалистично-эгоистичная цель личного спасения, ибо тот кто исполнит заповеди Христа, войдет в царство небесное. Проповедовалась любовь к единоверцам и ненависть к инаковерующим и отступникам. Слова о лжепророках, сравниваемых с волками в овечьей шкуре, с дурным деревом, и об отступниках от веры, подобных гниющей ветви, которую садовник срубает и бросает в огонь, недвусмысленная угроза: «А кто отречется от Меня пред людьми, отрекусь от того и Я пред Отцом моим Небесным. Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч» (Мф, 10, 33—34) —весьма далеки от любви и всепрощения. В них заключался исток мрачного фанатизма и жестокости в отношении к инаковерующим. Презрение и ненависть к миру земному, отрицание самых естественных привязанностей, принесение их в жертву всеобъемлющей любви к богу оказывалось несовместимым с любовью к людям: «...Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин меня. И кто не берет креста своего и следует за Мною, тот не достоин Меня. Сберегший душу свою, потеряет

ее; а потерявший душу свою ради Меня, сбережет ее» (Мф, 10, 37—39).

Идеи, заключенные в притчах и евангельских проповедях, получили развитие в Посланиях апостола Павла. В них были заложены основы важнейших этических проблем средневековья: «о соотношении природы и; благодати, о свободе и предопределении, о соотношении знания и любви и др.»12.

В Посланиях апостола Павла настойчиво подчеркивается, что равенство всех людей в истинной вере оставляет неизменным порядок земной, поскольку он также установлен богом, и потому противящийся власти противится установлению бога. С особой силой в Посланиях апостолов Павла и Петра звучат категорические требования к рабам и слугам: «Рабы, повинуйтесь господам своим по плоти со страхом и трепетом в простоте сердца Вашего, как Христу»... (Ефес 6, 5). В отличие от крайностей Нагорной проповеди с ее противопоставлением служения богу привязанности к земному, Павел высказывался в пользу умеренного аскетизма, освящал семейно-брачные отношения, признаваемые полезными, с одновременной рекомендацией разумного отношения к требованиям плоти: ничего слишком! Общей формулой земной жизни доброго христианина служили слова, приписываемые апостолу Петру: «Всех почитайте, братство любите, Бога бойтесь, царя чтите».

В конечном счете человеческая жизнь и смерть предопределены волею бога: «...никто из нас не живет для себя и никто не умирает для себя, а живем ли—для Господа живем, умираем ли—для Господа умираем всегда Господни» (Римл., 14, 7—8). Подлинную свободу дает Христос, это свобода в духе. Именно поэтому при обращении в христианство не следовало стремиться к изменению социального статуса: «Каждый оставайся в том звании, в котором призван» (Коринф,, 7, 20).

Эпоха I—V вв. в истории христианского вероучения называвается эпохой патристики, т. е. временем деятельности отцов церкви, разрабатывавших систему христианского богословия. Идеологическая борьба, которую вели отцы церкви против язычества и особенно античной философии, и процесс постепенной выработки доктрины ортодоксального богословия в борьбе с гностицизмом, манихейством и другими учениями, объявленными еретическими на церковных соборах, подробно изложены в многочисленных трудах по истории религии, научному атеизму и истории европейской средневековой философии. Г. Г. Майоров, рассматривая в упомянутой ранее монографии развитие латинской патристики (I—V вв.), подчеркнул, что первые христианские мыслители «Моральную доктрину христианства... нашли почти готовой в новозаветных текстах»13. Это обстоятельст-

12 Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии, с. 44.

13 Там же, с. 148.

во не исключало сложной и долгой выработки единообразия в толковании текстов Нового завета. Мифологично не только Пятикнижие, но и книги Нового завета, поскольку в них изложена не история Иудеи I в. до н. э.—I в. н. э., а представлен миф о Христе. Перевод мифа на язык религиозно-философской спекуляции, выработка на основании «заповедей бога» религиозно-этической концепции продолжалась более трех столетий. Начиная с этических взглядов Аристида-Философа и Юстина Мученика (II в.) в острой полемике с философами-язычниками и учением гностиков возникали отдельные положения системы. Усилия представителей христианской апологетики и классической патристики завершились созданием этико-религиозной концепции, как органической части системы философской теологии Псевдо-Дионисия на Востоке (Византия) и теологической системы Августина Блаженного на Западе (Рим) в V в.

При создании христианской религиозно-этической концепции были использованы метод аллегорической экзегезы14, разработанный филоном Александрийским и Оригеном (185—254) и метод буквального толкования текстов, какой предпочитали сторонники последовательной ортодоксии, подобные Тертуллиану и Василию Кесарийскому. На процессе формирования ортодоксальной религиозно-этической доктрины, отразились изменения в положении христианства за пять веков: превращение христианства из гонимого учения, концентрировавшего моральное возмущение низов римской империи в торжествующую церковь. Римско-католическая церковь выражала интересы господствующих социальных сил. Мощью своей организации она поддерживала императорскую власть. Вместе с тем религиозная организация была настолько самостоятельной, что церковь пережила крушение империи и оказалась столь важной силой, что к ее помощи обращались правители возникавших в V—VII вв. европейских варварских государств.

Едва ли не самым знаменитым из апологетов был Квинт Тертуллиан (ок. 160—ок. 220). С точки зрения Тертуллиана, все философские школы прошлого и настоящего одинаково чужды христианству. «Что есть общего у философа с христианином... у ученика Греции с учеником Неба? У того, кто стремится к славе с тем, кто ищет вечной жизни? У того, кто гоняется за словами, с тем, кто совершает дела? У того, кто разрушает вещи, с тем, кто их создает? У того, кто благоприятствует заблуждениям, с тем, кто им враждебен? У извратителя истины с ее восстановителем? У ее похитителя с ее стражем? Что общего между Афинами и Иерусалимом, между Академией и церковью, между еретиками и христианами?»15.

Римская цивилизация испортила и извратила человека, и Тер-

14 Экзегез а (от греч. εξηγησις)—истолкование, разъяснение.

15 Цит. по: История философии, т. I, М., 1941, с. 388.

туллиан отрицает все ценности этой цивилизации—слишком изощренную философию, слишком изнеженное искусство, до крайности развращенную мораль и слишком аморальную религию. С наибольшей яростью он клеймит философию именно потому, что она опирается на разум, знание, а не на веру: «Философы—патриархи еретиков... Философия—исчадие демонов. Нет такой ереси, которая своим происхождением не была бы обязана философии!»16

Тертуллиан не только не пытался сгладить нелепости евангельских притч, но и подчеркивал их, для того чтобы доказать бессилие разума перед верой: «Сын божий был распят; не стыдимся этого, потому что это постыдно, сын божий умер — вполне верим этому, потому что это нелепо. И погребенный воскрес; это верно, потому что это невозможно»17.

Отрицая языческие добродетели, Тертуллиан утверждал: «Добродетель необходима нам, да, необходима! Добродетель ниспослана нам богом... Что значит мудрость человека в стремлении познать истинное благо? Что значит его авторитет в практическом достижении этого блага? Мы одни подлежим суду Бога и знаем, что его наказания вечны, поэтому мы одни способны истинно любить и принять добродетель. Наши догмы не становятся менее необходимыми оттого, что они кажутся извращенными и основанными на догадке; те, которые в них верят, принуждены стать лучше, потому ли, что они опасаются мучительной кары, или потому, что они надеются на вечное блаженство»18.

В учении о человеке Тертуллиан считал двумя определяющими свойствами его нравственной природы свободу и первородный грех. Доказательством свободы человека «служит сам закон, установленный богом, ибо закон не устанавливается для тех, кто не имеет власти повиноваться или не повиноваться ему»19. Абсолютно благая воля бога всегда устремлена к добру, а воля человека, не обладая абсолютным благом, постоянно оказывается перед выбором между добром и злом. ««В нашей природе происходит борьба между началами добра и зла, которая должна закончиться победой или первого, или последнего. В этой жестокой и, можно сказать, вечной борьбе победу может принести нам одна только великодушная смерть...». Мир, в котором мы живем, есть темница. Выход из него должен быть единственным желанием «истинного праведника»«20.

Тертуллиан был энергичным пропагандистом христианства и многое сделал для укрепления христианской ортодоксии.

16 Цит. по: Гюйо М. Собр. соч., т. 4. СПб., 1899, с. 275.

17 Цит. по: История философии, т. 1, с. 388.

18 Цит. по: Гюйо М. Собр. соч., т. 4, с. 271.

19 Ц и т. по: Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии, с. 125.

20 Там же, с. 126.

В его сочинении «О целомудрии» впервые встречаетоя понятие «троичность» (лат. trinitas) — будущий символ христианской веры. В своих социально-этических взглядах1 Тертуллиан был непосредственным предшественником Августина, поскольку обосновывал идеи предызбранности христиан и предопределенности исторической миссии церкви. Августин жил в эпоху кульминации кризиса позднеантичного общества и принял активное участие в острейшей идеологической борьбе своего времени.

Аврелий Августин (354—430) создал систему теологии, подведя своеобразный итог поискам отцов церкви и тем самым завершил эпоху классической патристики на Западе. Он вырос и получил блестящее образование в римской патрицианской семье, пережив острый духовный кризис, провел несколько лет в отшельничестве на севере Италии, принял христианство, а с 395 г. стал епископом Гиппона (Северная Африка). На взгляды Августина оказали влияние два его старших современника: Амвросий Медиоланский (340—ок. 397) и Иероним (345—420). Амвросий неутомимо боролся с арианством и высказал идею верховности духовной власти над светской. Он был тем посредником между греческой и латинской христианской мыслью, благодаря которому неоплатонизм каппадокийцев стал доступен Августину.

Иеронима в средние века считали образцом монаха-ученого. Ему принадлежит перевод библии на латинский язык. Этот перевод стал неизменной принадлежностью католического богослужения и основанием многочисленных толкований и комментариев.

В книге современного исследователя истории Северной Африки Ш.-А. Жюльена дана сжатая и яркая характеристика Авгугтиня: «Августин обладал исключительными качествами: душой страстной и утонченной, волей и темпераментом вождя, которые он поставил на службу церкви, ловкостью дипломата и острым глазом организатора. Благодаря своему интеллекту, поражающему своим многообразием, Августин стал выдающимся оратором и писателем. Никогда до этого христианство не имело столь богато одаренного поборника»21.

Августин, как и другие отцы церкви, утверждал подчинение христиан императорской власти: «Церковь, составленная из мирян небесного Иерусалима, должна быть подчинена земным властителям. Ибо учение апостолов гласит: «Вся душа моя находится в подчинении»22. В своих сочинениях Августин обосновывал и защищал общественное неравенство. Рабство не создано богом — оно появилось, как и все беды человечества, вследствие греховности человека: «Первейшая и повседневная

21 Жюльен Ш.-А. История Северной Африки. Тунис, Алжир, Марокко, М., 1961, с. 284-285.

22 Цит. по: Гюйо М. Собр. соч., т. 4, с. 276.

власть человека над человеком—это власть господина над рабом... Рабы, повинуйтесь своим господам. Церковь должна заботиться не о том, чтобы сделать рабов свободными, но чтобы сделать их добрыми... Бесконечно многим обязаны Христу богачи, потому что он вносит добрый порядок в их дома и хозяйства. Христос дурных рабов делает хорошими. Если был неверный раб, Христос просвещает его!»23.

Четко определив свою позицию поддержки власть имущих и дав ей религиозное обоснование, Августин обратился к спорам, касавшимся догм и сущности христианства, и рассмотрел три проблемы: теологическую—вопрос о единстве и троичности бога, христологическую — спор о сочетании в Христе божественного начала и человеческой природы и антропологическую— о происхождении и сущности человека.

В «Исповеди» Августин на примере собственной жизни со всей страстностью доказывал, что по собственной воле человек неизбежно лишь усугубляет свои грехи и свои страдания и только обращение к богу может наставить на путь истины. «Это далеко не первая автобиографическая работа в мирской или духовной литературе Рима, но никто до Августина не создал столь пламенных и столь безыскусственных строк. Только Жан-Жак пошел дальше в признании своих недостатков. Но если женевец хотел показать себе подобным человека во всей его наготе, то святой целил выше. Он смиренно сознавался в своем падении с целью показать, что человек, предоставленный собственным силам, не может освободиться от греха»24.

В трактате «О граде божьем» Августин создал свою концепцию мировой истории как истории непрерывного регресса человечества. Августин утверждал, что начиная от Адама и Евы, самым великим грехом был первородный грех прародителей человечества, за что бог изгнал их из рая. Проклятие бога с тех пор тяготеет над людьми, вплоть до предстоящего Страшного суда. Он разделил всю историю на шесть периодов: первые пять—в соответствии с Ветхим заветом, а современный, последний—от рождения Христа до Страшного суда. На протяжении всей этой истории попытки людей в создании земного града лишь уводили их все дальше от бога. «Эти два града (земной и божий) созданы двумя родами любви: земное царство создано любовью человека к самому себе, доведенной до презрения к богу, а небесное (церковь) — любовью к богу, доведенной до презрения к самому себе»25.

Августин последовательно отрицал ценности античной этики и утверждал как истинно добродетельное поведение безусловную покорность воле бога и авторитету церкви.

23 Цит. по: Очерк истории этики. М., 1969, с. 71.

24 Жюльен Ш.-А. История Северной Африки. Тунис. Алжир. Морокко, с. 295.

25 Цит. по: История философии, т. 1, с, 394.

Учение Августина о спасении с помощью божественной благодати в религиозно-этической доктрине средневекового католицизма было дополнено положением о «сверхдолжной благодати», которой обладает церковь. Этот «колоссальный банк, способный кредитовать верующих духовными ценностями», спасающими их от наказания за грехи, создан мучениями Христа и святых, удостоившихся мученического венца. В XIII в. на этой основе началась торговля индульгенциями26. Закрепилась в этой доктрине и характеристика семи добродетелей, описанных Августином. Три истинных, теологических, влиты в душу богом: вера, надежда и милосердие. Низшие, приобретенные,—справедливость (лат. justitio), мужество (лат. fortitude), умеренность (лат. temperantia) и благоразумие (лат. prudentia) лишь по названию сходны с античными добродетелями. Августин истолковывал каждую из них как определенную форму проявления любви к богу27. Принцип предопределенности, отстаиваемый Августином, несовместим со свободным волеизъявлением человека. Разрешение этого противоречия у Августина имеет иррационально-мифологический характер: первоначально Адам обладал доброй волей, которая целиком заключалась в следовании предначертаниям бога. Первородный грех—это грех своеволия, нарушение божественного запрета. С тех пор люди «по своей свободной воле» только умножают зло. Поэтому Августин считал, что долг доброго христианина—истребить в себе всякое своеволие. На этом утверждении основано отрицание языческих добродетелей: «Добродетели, которые душа себе приписывает суть не добродетели, а пороки, если они не могут быть отнесены к Богу, если они самих же себя поставляют своей целью»28. Человек, полагающий, что достигает их сам, по собственной воле. впадает в смертный грех гордыни: «...когда человек живет по человеку, а не по богу, он подобен дьяволу»29.

Из безусловной покорности воле бога Августин выводил и безусловную покорность авторитету церкви: именно церковь, которая воплощает волю бога на земле, выше светской власти, а слово пастыря—непререкаемо. Светская власть должна содействовать церкви в ее борьбе с еретиками. Августин был наиболее ранним предшественником инквизиции средневековья. Он требовал принудительного возвращения еретиков в лоно церкви. Одновременно Августин подчеркивал неотвратимость адских мук для упорствующих в своих заблуждениях.

В области этики главным противником Августина был монах Пелагий (ок. 360—ок. 418). Полемика Августина и Пелагия

26 См. об этом: Крывелев И. А. История религий, т. 1, М., 1975, с. 245—246.

27 См. об этом: Проблемы социальной структуры и идеологии средневекового общества, вып. 3. Л., 1980, с. 112—113.

28 Цит. по: Гюйо М. Собр. соч, т. 4, с. 270—271.

29 Там же, с. 271.

явилась своего рода прологом той борьбы, которую представители средневекового свободомыслия вели с религиозно-этической ортодоксией. Пелагий выступил против учения Августина о предопределении, об отрицании доброй воли человека. Он считал, что Августин «утверждает фатализм под именем благодати». Рассуждениям Августина о слабости и греховности людей Пелагий противопоставлял высокую оценку свободы воли: «Вся высота нашей природы, ее достоинство состоят в свободе воли... Твердость в добре ни для кого не была бы добродетельна, если бы человек не мог перейти ко злу»30. Убежденность Пелагия в том, что человек по собственной воле способен принимать нравственные решения выразилась в исполненных гордости и человеческого достоинства словах, адресованных богу: «Ты сделал нас людьми, но праведниками мы сделаем себя сами»31.

Рассуждения Пелагия, сочетавшего в своих взглядах раннехристианские идеалы и достижения римской этической мысли, в корне подрывали идею примирения с существующим злом, развенчивали идеал покорности и непротивления. Августин понимал, что «яд» пелагианства состоял, по сути дела, в отрицании роли церкви как посредника между богом и людьми, и не мог не сражаться с подобной крамолой.

Смысл, этики Августина— в безусловном подчинении человека воле и авторитету церкви. Обращенная к потустороннему миру, отдавшая все лучшее богу, исключившая какойбы то ни было земной нравственный идеал, она исполнена презрения к человеку, лишает его всякой активности. Эта система воинствующего аскетизма стала на века официальной этической доктриной католицизма32.

§ 2. Мораль раннефеодального общества (V—IX вв.)

В период складывания раннефеодальных-отношений в Европе совершался переход от обычного права и родо-племенной морали к нормам морали феодального общества. Если этика христианства, как часть вероучения, была тщательно разработана отцами церкви к VI в., практическая мораль, которой следовали племена в эпоху великого переселения народов и позднее, получила отражение в эпосе—от исландских и ирландских саг до «Песни о Роланде», «Песни о Нибелунгах», цикле сказаний о короле Артуре и рыцарях Круглого стола. Последователь-

30 Цит. по: Проблемы социальной структуры и идеологии средневекового общества, с. 108.

31 Там же, с. 107.

32 См. об этом: Девятайкина Н. И. Идейно-политические истоки и ведущие принципы этического учения Августина.—В кн.: Проблемы социальной структуры и идеологии средневекового общества, вып.3, с. 104—116.

ное рассмотрение этих памятников литературы дает достаточно полное представление о характере перехода от нравов позднего родо-племенного общества, уже затронутого появлением имущественного и социального неравенства к нормам раннефеодальной морали, зафиксированным в «Варварских правдах» и эпических поэмах.

В наиболее раннем произведении скандинавского эпоса— «Речи Высокого» получила выражение практическая мораль, свободная от религиозности. В ней нет и следа христианской морали, вместе с тем нет и упоминаний языческих богов, веры в магию или в силу судьбы. Это стиль тех моральных наставлений, которые сложились в гуще жизни, выразив не идеал, но, скорее, житейские правила. В «Речах Высокого» одобрялись смелые, щедрые, гостеприимные, осмотрительные, умные и осуждались трусливые, жадные, неосторожные, глупые. Утверждалось в них правило равного воздаяния: даром за дар, добром за добро и злом за зло.

В «Речах Высокого» жизнь расценивалась как бесспорное благо:

Лучше живым быть, Нежели мертвым...

Ездить может хромой,

Безрукий —пасти,

Сражаться — глухой;

даже слепец до сожженья полезен —

Что толку от трупа! 33

Вместе с тем признание ценности жизни не означало оправдания трусливого цепляния за жизнь. Напротив, спокойное убеждение в том, что все люди смертны, рождало презрение к смерти и уважение к тому, кто без страха и сожаления встречал смерть. Выше жизни—посмертная память и слава в подвигах.

Счастье многообразно и надо уметь видеть лучшие стороны жизни. Продолжение рода, связь с родом необходимы для счастья. Уязвленная родовая честь, непочтительное высказывание о женщинах, просто острое слово воспринимались болезненно. Оскорбительный намек, «поносный стих» («нид») мог, по мнению людей раннего (да и позднего) средневековья, вызвать беду.

Своеобразие соединения принятого христианства с требованиями родо-племенной морали наиболее ярко проявлялось в отношении к закону родовой мести. Так, в «Саге о названных братьях» пятнадцатилетний Торгейр отомстил за убийство отца:

«Всем, кто слышал эту новость, казалось удивительным, что юнец убил такого воинственного хёвдинга и такого доблестного воина, как Ёдур. Однако это не было удивительным, ибо творец

33 Старшая Эдда, М.; Л.; 1963, с. 21.

мира создал и вложил в грудь Торгейра такое бесстрашное и твердое сердце, что он ничего не боялся и был так же бесстрашен во всех испытаниях, как лев. И поскольку все хорошее создано богом, то и бесстрашие создано им и вложено в грудь храбрецам вместе со свободой делать, что они хотят, добро или зло. Ибо Христос сделал христиан своими сыновьями, а не своими рабами, и он награждает всех по заслугам»34. В подобной интерпретации могущества Христа нет ничего ни от непротивления злу насилием, ни от униженности и смирения, ни от августиновского отрицания свободы воли не только во зле, но и в добре.

В Ирландии христианство распространилось в IV—V вв., а в Исландии—на рубеже VIII—IX вв., одновременно с ее заселением, и в обоих случаях оно мирно уживалось с язычеством, освящая старые установления родо-племенной морали. Напротив, в Дании и Норвегии, где в распространении христианства были заинтересованы конунги (короли), они насаждали его огнем и мечом. В древнеисландских сагах о -королях и епископах «не рассказывается ничего, что могло бы свидетельствовать о том, что христианство производило на язычников впечатление превосходством своей морали... язычники принимали христианство... потому, что король пытками, казнями и запугиванием, адскими мучениями принуждал их принять христианство или как-нибудь иначе убеждал их в том, что христианский бог сильнее языческих богов или просто что он, Олав, сильнее язычников»35.

Для раннего средневековья типично приспособление христианского вероучения к пониманию системы ценностей родо-племенной морали. При оценке житейских ситуаций нередко это оказывалось возможным. Значительно сложнее обстояло дело с пониманием счастья, смысла жизни, смерти и бессмертия. Честь и слава считались высшими ценностями в исландских и ирландских сагах и в песнях викингов. Отстаивание чести часто вело к вражде. Гибель отца, сына, брата, оскорбление матери или сестры требовали воздаяния по принципу—жизнь за жизнь. Так, в «Песне Креки», сложенной, по преданию, женой Рагнара Ладброка, чтобы воодушевить своих детей на месть за отца, убитого королем Нортумбрии Эллой (IX в.), прославлялись кровавые деяния норманнов в Ирландии:

...Мы мечами ударили, утром игру мы затеяли —

Битву веселую там в Линдисейрре с тремя королями.

Немногим уйти невредимым тогда посчастливилось:

С волком сокол бился за мясо, пожирала людей волчья пасть

Кровь ирландцев потоком лилась на берег морской.36

34 Стеблин-Каменский М.И. Мир саги. Л., 1971, с. 91—92.

35 Там же, с. 96.

36 Цит. по: Маркс К., Энгельс Ф. Соч., 2-е изд., т. 16, с. 517.

Оценивая эту песнь, Ф. Энгельс отмечал, что в ней «древнеязы-ческая дикость как бы в последний раз проявляется во всей своей силе»37.

Необходимость приспособить христианское вероучение для новообращенных варваров привела к четкой дифференциации задач духовенства. Высшие деятели церкви и богословы развивали христианскую догматику и религиозно-философские концепции, а низшее духовенство, клирики, непосредственно обращавшиеся к мирянам в своих приходах, вынуждены были считаться с традиционным мировоззрением недавних язычников.

Основанием церковной иерархии в раннее средневековье стал церковный приход. «...В рамках этой низовой, первичной молекулы структуры церкви в значительной мере. и сосредоточивалась жизнь народа; во всяком случае, духовная и светская власти добивались того, чтобы приход полностью и до конца вытеснил иные человеческие объединения, церкви не подчиненные. В приходе осуществлялся идеологический и нравственный контроль над местным населением»38. Как правило, священник был единственным грамотным человеком в приходе, что усиливало его, и без того непререкаемый авторитет, как духовного наставника.

Практическими пособиями, помогавшими толковать религиозно-нравственные проблемы, были произведения агиографической (житийной) литературы, приспособленные для народа; пособием для исповеди служили пенитенциалии (покаянные книги). О характере и способах увещания паствы и воспитания ее в страхе божием говорят «Видения»—весьма своеобразный жанр, возникший в V—VI вв. и получивший широкое распространение.

Создатели «Житий святых» — клирики, нередко видные деятели римско-католической церкви: папа Григорий I Великий (ок. 540—604)., епископ Григорий Турский (ок. 540—ок. 594), римский архиепископ Хинкмар (IX в.), Цезарий Гейстербахский (XIII в.), Рудольф Шлеттштадский (XIII в.). В той или иной степени они должны были считаться с прочностью нравственных идеалов и традиций, заключенных в эпосе. О живучести героических идеалов «варварской эпохи» свидетельствует христианская поэзия на германских языках. Так, в поэме «Хелианд» («Спаситель»), созданной в Саксонии в начале IX в., евангельское сказание о страстях господних превратилось в историю о воинственном конунге—Христе и его апостольской дружине. Борьба между силами добра и зла представлена в ней не конфликтом двух принципов, а вооруженной враждой. «Агнец божий» превратился в «славного вождя», раздающего не

37 Там же

38 Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры, М, 1981, с. 133.

благословения, а щедрые подарки. Вера в Спасителя истолковывается как верность дружинников вождю. Сатана оказывается воплощением неверности, а Иуда—нарушителем присяги39.

Известный исследователь средневековой культуры А. Я. Гуревич пишет: «Воинственному конунгу, бесстрашному герою, побеждающему и погибающему на поле битвы, верному дружиннику, который служит своему господину за подаренные ему оружие и запястья, клирки должны были противопоставить святого—праведника, воплощающего иные, прямо противоположные эталоны поведения... святой выступает в качестве идеального образцового христианина, носителя всех моральных достоинств: доброта и бескорыстие, милосердие и любовь к ближнему, всепрощение и смирение... В конечном счете благочестивый облик святого восходил к евангельскому образцу—жизнь святого так или иначе всегда есть «подражание Христу»... Не меньшее впечатление на массу должна была производить и та сторона личности святого, в которой его святость обретала особенно наглядное и, главное, действенно-активное проявление,—его способность творить чудеса... Из житий с полной ясностью следует, что в облике святого народ чтил преисполненного благости и милосердия и увенчанного нимбом мага»40.

Парадокс соединения, противоречивого синтеза языческого и христианского мировоззрения находил выражение в компромиссе—в допущении магии в систему христианства, в непрерывно возраставшем сонме святых. Дело в том, что сама личность святого заключала в себе суть этого компромисса:

пастыри стремились подчеркнуть идеальные, отвечавшие образцу христианских добродетелей качества святых, тогда как для массы верующих ценность святого определялась способностью творить чудеса, оказывать непосредственную помощь в земных делах, т. е. именно то, чего ожидали от колдуна и от ведьмы.

В раннее средневековье церковь все в большей мере эксплуатирует и типичное для суеверного, невежественного «простеца» чувство страха. Если герои саг смело шли навстречу неотвратимой судьбе, то для людей, в сознании которых смешаны ценности двух различных эпох, языческое понятие судьбы оказывается связано с христианской идеей предопределения. Это обстоятельство вносило элемент неопределенности, поскольку оказывался возможным не только выбор между добром и злом, но и надежда на посмертное спасение души. Наиболее детально эта ситуация представлена в «Видениях» (своеобразном варианте эсхатологических пророчеств). В них общая картина гибели мира и Страшного суда отходила на дальний план, а возникала ситуация наказания за грехи непосредственно после смерти грешника. Так, герой «Видения Тнугдала» заявил, что ужа-

39 Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981, с. 90—91.

40 Там же, с. 91, 94.

сы ада невозможно описать: «Даже если б все листья на деревьях превратились в языки, то и они не смогли бы выразить мои муки»41.

Описание загробных мук век от века усиливалось, что с точки зрения духовенства, оправдывалось усугублявшейся греховностью мирян. Этим обстоятельством объясняется и широкое распространение покаянных книг (пенитенциалиев). Они создавались учеными клириками в раннее средневековье либо в виде тарификации характерных прегрешений, либо в виде вопросников кающемуся. Наиболее полным был пенитенциалий, составленный в начале XI в. епископом Бурхардом Вормским.

«Средневековый богослов, называя исповедь «судом божьим», указывает, что функцию судьи выполняет священник, «викарий Господа»; исповедующийся же прихожанин выступает одновременно и в роли ответчика и в роли обвинителя. От него ожидаются способность и готовность анализировать свои поступки с точки зрения христианского учения, давать им оценку и каяться в случае нарушения церковных заповедей»42. Грех рассматривался в пенитенциалиях как проступок, затрагивавший внутреннее состояние индивида.

Схема основных грехов была предложена в V в. Кассианом, а Григорий I Великий в VI в. пересмотрел и незначительно изменил этот, ставший на века канонизированным, список: чревоугодие, прелюбодеяние, жадность, гнев, уныние, слабость, тщеславие, гордыня. Самыми тяжкими из смертных грехов считались гордыня и похоть, неумеренность. Таким образом, мятеж духа против бога и мятеж плоти против духа, по мысли Григория I Великого, главные из всех смертных грехов. Наиболее распространены в раннем и в значительной степени классическом средневековье грехи, которые связаны с обычаем и традицией родо-племенного общества — магическими обрядами, запрещенными церковью. «Пенитенциалий воюют с магией, не «укрощенной» церковью, «нехристианизированной» и не поддающейся включению в богослужебный ритуал»43.

Религиозно-нравственные проблемы раннего средневековья получали упрощенное толкование в катехизисах, рассчитанных на широкий круг мирян. К их числу относился «Светильник» Гонория Августодунского (конец XI—начало XII в.). В «Светильнике» последовательно рассмотрены вопросы теологии, христианской антропологии и эсхатологии. «Пафос «Светильника» заключается в мысли о греховности рода человеческого, большую часть которого ожидает вечная погибель»44. Предопределение толкуется как абсолютная воля бога, скорее, возведенный

41 Там же, с. 214.

42 Там же, с. 136.

43 Цит. там же, с. 163.

44 Там же, с. 241.

в абсолют божественный произвол. Кому предназначено войти в царство небесное — будут спасены, что бы они ни совершили в собственной жизни, гибель всех остальных неизбежна: «Подобно тому как голубь выбирает чистые зерна, так и Христос— своих избранников... даже и среди воров. Он знает тех, за кого пролил кровь»45.

По мысли Гонория, и в раю будут наблюдаться муки и страдания грешников. При этом праведники не будут испытывать никакого сострадания, никакого чувства милосердия: «Пусть даже отец узрит сына или сын отца в муках, либо мать дочь или дочь свою мать, либо муж жену, а жена мужа,—не только не будут горевать, но это для них будет столь же приятным зрелищем, как для нас—видеть рыб, играющих в водоеме, ибо сказано: «Возрадуется праведник, когда увидит отмщение» (Псалом 57, 11). «Не будут ли они молиться за них?»—вопрошает ученик, но слышит в ответ: молиться за проклятых значит идти против Бога, но избранники его едины с Господом, и все его приговоры будут им по душе»46.

Широкая популярность «Светильника» у ортодоксальных пастырей — весьма убедительное свидетельство направления, по которому шла конкретизация общих догм богословия. «Мир «Светильника» мрачен и безрадостен. В нем царят не милосердие и любовь, а мстительная юстиция и непонятный человеку рок»47.

Показательно частое использование высшими клириками церковных отлучений. В средние века слово столь же эффективно, как дело. Типична по всеохватывающему характеру формула церковного отлучения, составленная в XII в. епископом Рочестерским Эрнульфом. В отлучениях нет места евангельской кротости и милосердию. Смысл отлучения в том, чтобы превратить грешника в изгоя без пристанища, лишенного права на существование.

Таким образом, к Х—XI вв. римско-католическая церковь добилась безраздельного идеологического господства в Западной Европе. Ее религиозно-этическая концепция, трансформированная и приспособленная для всех этажей феодальной иерархии, была переведена на язык практической морали, пропитанной религиозностью, с высшей санкцией в божественной воле. Практика религиозно-нравственного воздействия отличалась крайним консерватизмом, безусловным господством традиции, непреложностью требований, предъявляемых пастырями мирянам.

Плоды насаждаемой всей системой религиозно-нравственного воспитания способности «судить самого себя судом совести»

45 Цит. там же, с. 243.

46 Там же, с. 253.

47 Там же.

оказывались далеко не однозначными. Утверждение равенства перед богом, морального различения праведных и неправедных в различных социальных группах вело к развитию индивидуального морального сознания. Моральная рефлексия переносилась на власть имущих и духовных пастырей. Такой перенос соответствовал вполне конкретным, практическим интересам представителей угнетенных социальных групп феодального общества— крестьян и ремесленников.

В «Каролингских ритмах» IX в. нашло выражение сатирическое обличение безнравственности духовенства:

Ах, кто даст влагу для ручьев очей моих,

Чтоб мне оплакать иереев нынешних,

Жизни духовной верный путь оставивших,

Гнусные нравы?

Выгоду только бренную преследуют,

Мирской заботы все соблазны ведают,

Укусам волчьим бросив безответную

Паству Христову.48

Первые семена сомнения, недовольства, моральной критики были посеяны—и всходы не заставили себя ждать: XI—XII вв. стали эпохой мощных еретических движений, эпохой возникновения в Западной Европе первых концепций свободомыслия, направленных против римско-католической ортодоксальной доктрины.

§ 3. Западноевропейская этика (XI—XIV вв.)

XI век знаменовал наступление эпохи зрелого феодализма. В сложившихся европейских государствах окончательно закрепились феодальные отношения, и резко усилилась эксплуатация зависимого крестьянства. Типичная для раннего средневековья картина тройственного социального разделения общества—духовенство, рыцарство и крестьянство — оказалась более сложной и еще более расчлененной в связи с ростом городов и их качественным изменением. Усиление эксплуатации крестьян и городских низов (плебса) вызывало рост недовольства. В фокусе этого недовольства оказывалась церковь. Устами своих пастырей она призывала к справедливости, умеренности и терпению. Но поведение этих же пастырей внушало недоверие к проповеди одним и усиливало критицизм других. О моральном возмущении, как симптоме недовольства существующими порядками, писал Ф. Энгельс: «Всё выраженные в общей форме нападки на феодализм и прежде всего нападки на церковь, все революционные — социальные и политические — доктрины должны были по преимуществу представлять из себя одновременно

48 Памятники средневековой латинской литературы IV—IX веков. М., 1970, с. 411.

и богословские ереси. Для того чтобы возможно было нападать на существующие общественные отношения, нужно было сорвать с них ореол святости»49.

Одной из первых массовых антицерковных ересей была ересь Леутара Шампанского (XI в.), который внушал крестьянам, что «никто не должен платить церковной десятины». Последователи еретического движения в Орлеане и Тулузе отвергали церковные таинства и утверждали, что бог не мог сотворить порочные порядки, существующие на земле. Еретики в Ар-расе отрицали святость церкви и требовали, чтобы каждый человек жил трудом своих рук. Наиболее массовой была ересь катаров («чистых»), возникшая на севере Франции под влиянием выходцев из Византии. По учению катаров, старший сын бога Сатаниил был творцом всего реального мира, в том числе и человеческого тела, тогда как младший — Христос — создатель духовного начала. Материальный мир—средоточие зла, духовный—добра, и Христос, как носитель добра, выступает спасителем человечества. Все земное, в том числе телесная природа человека, социальные установления и даже официальная церковь созданы дьявольским началом.

Римские первосвященники чутко уловили опасность, какую катары представляли для церкви и призвали к крестовому походу против еретиков. Борьба с катарами отличалась крайней жестокостью. В течение 20 лет их убивали, топили, сжигали. Папство при помощи крупных феодалов разгромило движение катаров, но не «могло его истребить. Идеи катаров в той или иной форме существовали в средневековой Европе, оказывая воздействие на мировосприятие верующих католиков. Еретические движения оказывались связанными с учениями представителей средневекового свободомыслия. С одной стороны, они были питательной средой, в которой вырастали мыслители, подвергавшие сомнению официальную доктрину католицизма. С другой — идеи, высказывавшиеся неортодоксальными мыслителями, использовались как теоретическое оружие наиболее активными представителями еретически» движений.

Первым мыслителем, сыгравшим существенную роль в развитии интереса к философско-этическим проблемам в эпоху ранней схоластики был Иоанн Скот Эриугена (ок. 810—877). Он вновь обратился к античной философии, перевел на латинский язык сочинения ранневизантийских мыслителей — Григория Нисского и Псевдо-Дионисия.

В этических взглядах Эриугена отходил от ортодоксальной доктрины, считал, что добродетель человека и его спасение богом неразрывно связаны, тогда как греховные поступки не предопределены. Эриугена делал акцент на роли человека в нравственном выборе, выражая идеи близкие пелагианству.

49 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 7, с. 361.

Взгляды Эриугены были использованы теоретиками еретических концепций и представителями философского свободомыслия.

Первый представитель философской схоластики XI— XII вв.—Ансельм Кентерберийский (1033—1109) решал этические проблемы в духе Августина. Из-за первородного греха Адама люди лишены способности к справедливой жизни и обладают лишь способностью к свободному выбору, приводящему к греху. Только прямое руководство бога, его милость позволяют человеку вновь стать на путь морально безупречной жизни и получить небесное спасение.

Современники Ансельма—Беренгарий Турский (?—1088) и Росцелин (1050—1120) способствовали укреплению взгляда на относительно большую, по сравнению с ортодоксальной религиозно-этической концепцией, самостоятельность человека в нравственном выборе. Оба мыслителя оказали определенное влияние на формирование взглядов Абеляра.

Пьер (Петр) Абеляр (1079—1142) принадлежал к феодалам. Его отец, рыцарь Беренгарий, имел небольшие владения, и Абеляр должен был их унаследовать, но он отказался от наследства и целиком отдался изучению и преподаванию философии. Его преподавательская деятельность и трактаты «Введение и теологию», «Диалектика», «Этика» (называемая также «По-зпай самого себя») и «Да и Нет» вызвали яростное преследование со стороны ортодоксальных богословов. Дважды—на соборах в Суассоне (1121) и Сансе (1140) —взгляды Абеляра были осуждены, его сочинения преданы сожжению.

Произведения Абеляра и его упорное сопротивление церковным авторитетам обусловили широкое распространение не только идей Абеляра, но и самого духа свободомыслия, которым была пронизана его деятельность. Абеляр стремился отстоять права разума и человеческой свободы в границах религии. В своих трактатах он не подвергал сомнению значение авторитетов в богословии, однако настаивал на необходимости проверять их суждения доводами разума. В противоположность официальному ортодоксальному принципу, идущему от Августина к Ансельму Кентерберийскому: «Верую, чтобы понимать», Абеляр утверждал иной принцип: «Понимаю, чтобы верить». Он полагал, что логически обоснованное доказательство бытия бога не противоречит вере. Вместо безоговорочного осуждения античной философии Абеляр настаивал на необходимости ее изучения. В одном из ранних трактатов — «Диалог между философом, иудеем и христианином» он высоко оценивал этическое учение древних мыслителей, подчеркивал, что оно нисколько не ниже христианского и полнее соответствует доводам разума °0. По мнению Абеляра, человек по собственной воле способен совер-

50 См. об этом: Абеляр П. История моих бедствий. М., 1959, с. 95—96.

шать добродетельные поступки. Именно то обстоятельство, что человек обладает свободой выбора, с точки зрения Абеляра, служит подтверждением премудрости творца. Человек сам ответствен как за свои заслуги, так и за грехи. Оценить поступок человека можно, зная намерения, уровень их осознания и побуждения совести. В этике Абеляра проявилась тенденция к субъективности, к утверждению моральной ценности человеческой личности. Ограничив произвол бога необходимостью, Абеляр расширил возможности нравственного выбора.

Пример Абеляра, долгие годы сопротивлявшегося схоластам-церковникам, послужил образцом для многих поколений борцов против церкви и религии.

Воинствующий защитник религиозной ортодоксии, Бернар Клервоский (ок. 1091—1153) прежде всего обрушился на дух свободомыслия, который пронизывал труды Абеляра: «Запятнал человек этот церковь и занес свою ржавчину в умы простых. При помощи своих мудрствований он пытается исследовать то, что благочестивый ум воспринимает посредством живой веры. Вера благочестивых верит, а не рассуждает. Но человек этот, относясь с подозрением к богу, согласен верить только тому, что он ранее исследовал с помощью разума»51. Особенно опасным явлением, с точки зрения Бернара Клервоского, была непрерывно возраставшая популярность Абеляра и широкий резонанс, вызванный его выступлениями: «Мы вступили в опасные времена. У нас есть магистры, прожужжавшие нам уши; учащиеся отвращают свой слух от истины и обращаются к небылицам. Имеется у нас во Франции монах, не подчиненный уставу... Петр Абеляр, который рассуждает с юнцами и болтает с женщинами... На площадях и улицах ведутся споры о католической вере, о рождении девы, о таинстве алтаря, о непостижимой тайне святой троицы»52.

Абеляр был «родоначальником оппозиционной максимально рационализированной философии западноевропейского средневековья»53. Его борьбу с католической ортодоксией продолжили парижские аверроисты XIII в., признанным главой которых стал Сигер Брабантский (ок. 1235—ок. 1282). К середине XIII в. в Европе становятся известны многие труды Аристотеля и арабских философов Ибн Сины и Ибн Рушда. На основе изучения этих трудов вырастает собственная концепция Сигера и его последователей, которые подвергли критике не только традиционную концепцию августинизма, но и попытку толкования Аристотеля в соответствии с интересами ортодоксального католицизма, предпринятую Фомой Аквинским.

С точки зрения этических проблем особенно существенно

51 Цит. там же, с. 216—217.

52 Там же, с. 217.

53 Соколов В. В. Средневековая философия. М., 1979, с. 169.

решение Сигером вопроса о возникновении человека и об отношении души к телу. Сигер утверждал, что из конечности существования отдельного человека не следует конечность человеческого рода. Что же касается взаимоотношения души и тела, «Сигер расчленяет душу надвое: на чувственную, являющуюся телесной формой, и разумную, не являющуюся таковой»54. Как удачно отметил в специальном исследовании о философской концепции Сигера Брабантского известный исследователь истории европейской философии Б. Э. Быховский, это была не концепция «монопсихизма», а своего рода концепция «двоедушия», подразумевая при этом не моральную, а психологическую двойственность55. Точка зрения Сигера на проблему души ближе всего к учению Ибн Сины.

Сокрушительность для теологии в целом, и для религиозно-этической концепции в частности, выводов, сделанных Сигером, очевидна: мир вечен и несотворен, разумная душа бессмертна, поскольку она «всегда соединена с некот