Этика позднего буддизма

Процесс преобразования раннего буддизма начался в древности и, как отмечают исследователи, был связан с изменением положения монашеской общины — сангхи4.

В раннем буддизме монах, посвятивший себя постижению «великих истин» буддизма, шел к совершенству собственными усилиями, становясь архатом (святым) путем знания и сосредоточения. Верующий сам должен был двигаться по восьмеричному пути, надеясь только на собственные силы. Буддийская монашеская община первоначально следовала принципу равенства: в нее принимались независимо от варновой принадлежности. Все монахи должны были жить собственным трудом и подаяниями мирян, следовать неукоснительно десяти заповедям:

«1. Я даю обет воздерживаться от причинения вреда живым существам.

2. Я даю обет не брать того, что не дано.

3. Я дают обет воздерживаться от дурного поведения, внушенного влиянием страстей.

4. Я даю обет воздерживаться от ложных речей.

5. Я даю обет воздерживаться от суры, мерайи и мадджи (алкогольных напитков), порождающих беспечность.

4 См. об этом: Аникеев Н. П. О материалистических традициях в индийской философии. М., 1965; Чаттопадхьяя Д. История индийской философии. М., 1966; Индийская культура и буддизм. М., 1972; Бонгард-Левин Г. М., Герасимов А. В. Мудрецы и философы Древней Индии. М., 1975; Чаттопадхьяя Д. Живое и мертвое в индийской философии. М., 1981.

6. Я даю обет воздерживаться от приема пищи в запрещенное время (после полудня).

7. Я даю обет воздерживаться от танцев, музыки, пения и театральных представлений.

8. Я даю обет воздерживаться от пользования гирляндами, благовониями, мазями и драгоценностями.

9. Я даю обет воздерживаться от пользования высокой или широкой постелью.

10. Я даю обет воздерживаться от получения золота и серебра»5.

Главными занятиями буддийского монаха были изучение священных текстов и религиозные упражнения, в особенности— постижение четырех возвышенных настроений (основных добродетелей): любви, жалости, радости и безмятежности. Пятым считалось «настроение нечистоты», т. е. способность видеть всю гнусность и ужас мира вещей и плотской жизни.

Д. Чаттопадхьяя, рассказывая о расколе и появлении различных школ и направлений в буддизме, обратил внимание на стремление значительной части монахов смягчить суровость требований первоначального кодекса монашеской общины6. Уже в III в. до н. э., во времена Ашоки, буддийские монастыри получали финансовую и политическую поддержку, многочисленные пожертвования. Ко II—III вв. н. э. монастыри отличались не только сосредоточением священных книг, но и огромными богатствами. Это позволяло монахам совершенствоваться в философствовании, полностью освободив себя от мирских забот. Достаточно сказать, что один из старейших и известнейших монастырей на севере Индии—Наланда—существовал на поступления от двухсот деревень, пожалованных ему Кушан-скими царями, о чем свидетельствовал китайский путешественник И Цзин, посетивший Индию в VII в. н. э. По словам его современника Сюань Цзана, в это время в монастыре, считавшемся крупнейшим буддийским университетом, размещалось 10000 учеников и 1500 учителей. Не случайно виднейшие мыслители-буддисты были не просто монахами, но и настоятелями этого монастыря-университета (Нагарджуна (конец II в. н. э.)— основатель школы мадхьямика, которую называют также «Шунья-вада», братья Асанга и Васубандху (середина V в. н. э.) —представители школы йогачара).

Во всяком случае уже в первые века нашей эры четко различались по характеру учения, системе норм, их религиозно-философским обоснованиям два направления, получившие название махаяны и хинаяны7. Борьба на буддийских соборах,

5 Цит. по: Бэшем А. Чудо, которым была Индия. М., 1977, с. 304.

6 Подробнее об этом см.: Чаттопадхьяя Д. История индийской философии, с. 193—196.

7 Исследователи отмечают, что эти названия появились в трудах сторонников махаяны, ибо их значения — «большая» и «малая» колесницы, или,

расколы на множество школ и направлений привели во II—IV в. н. э. к четкому разграничению, зафиксированному в свидетельстве И Цзина в VII в. н. э.: «Тех, кто преклонялся перед бодхисаттвами и читал Махаяна-сутры, называют махаянистами (большими), тогда как тех, кто не действует, называют хинаянистами (малыми). Но существует два типа так называемых махаянистов. Первый — мадхьямики, второй—йоги; первые заявляют, что то, что обычно называют существованием, в действительности — несуществование и что каждый объект — не что иное, как пустая видимость, подобная иллюзии, а последние утверждают, что в действительности внешних вещей не существует, а имеются внутренние мысли и что все вещи существуют только в уме»8. И Цзин не назвал более раннего направления в традиции хинаяны—саутрантиков и особого ответвления махаяны, «пропитанного» идущими от магических древних форм религии ритуалами, именуемого ваджраяна.

Преимущественно этическая направленность учения Будды наиболее адекватно выразилась в хинаяне. «Подобно тому. как океан имеет лишь один вкус—вкус соли,—говорит Будда,—так и мое учение имеет лишь один вкус —вкус освобождения (от страдания)»9.

Этическое учение хинаяны в своей основе повторяет то, что традиция приписывает раннему буддизму: исходя из четырех великих истин, постигнутых Буддой, следует утверждение восьмеричного пути спасения, целью которого является достижение освобождения от цепи перерождений, от каких бы то ни было изменений — состояния нирваны. При весьма различных и противоречивых описаниях наиболее верным оказывается характеристика нирваны как прекращения изменений, состояния покоя. Это освобождение от страданий, от «огней страсти, ненависти и заблуждения», при одновременном проявлении высшей деятельности и энергии духа, свободного от оков низменных привязанностей. Нирвана — состояние, которое достигается не паломничеством к святым местам, не телесной аскезой (умерщвлением плоти), а «средним путем», заключающимся в разумной, нравственной жизни, обращенной к проповеди учения, милосердию, любви к заблуждающимся, страдающим и нуждающимся в духовной помощи.

 

по словам Чаттопадхьяя, «великая» и «низкая» колесницы, имеют уничижительно-пренебрежительный оттенок по отношению к учению, восходящему к ортодоксальному учению тхеравадинов. Поскольку впоследствии главным оплотом сторонников хинаяны стал Цейлон и страны юго-восточной Азии, а махаяна получила распространение сперва на севере Индии, а затем в Тибете, Китае, Японии (каждый раз в особых формах, близких религии этих стран), эти направления называют также «северным» и «южным» буддизмом.

8 Цит. по: Радхакришнан С. Индийская философия, т. I. М., 1956, с. 524.

9 Цит. по: Бэшем А. Чудо, которым была Индия, с. 292.

Представители хинаяны считали Будду обыкновенным человеком, собственными усилиями и ранее других пришедшим к познанию четырех великих истин (жизнь в мире полна страданий; есть причина этих страданий; можно прекратить страдания; есть путь, ведущий к прекращению страданий). Однако даже ранний буддизм являлся религией, поскольку в качестве идеала утверждал религиозную цель—нирвану, а ее достижение требовало просветления — святости. Вскоре после смерти Будды его учениками была разработана система «трех сокровищ», представляющих основной символ веры буддизма. И сегодня каждый буддист повторяет: «Я прибегаю к Будде как к убежищу; я прибегаю к дхарме (учению) как к убежищу;

я прибегаю к сангхе (общине) как к убежищу»10. Вера в непогрешимость и вечность учения Будды выражена в словах «Дивьяваданы»: «Небо может опрокинуться с луной и звездами, земля может подняться с горами и лесами, океаны могут высохнуть, но слова Будды останутся верными»11.

Обожествление Будды, создание целого пантеона Будд, прошлых и будущих, выработка ритуала поклонения Будде и святым местам—местам, связанным с его деятельностью, получили выражение и закрепление в религиозно-этическом учении махаяны и в философских школах, возникших в процессе развития и укрепления «северного» буддизма.

Переход от школ хинаяны (вайбхашиков и саутрантиков) к господствующему положению школ мадхьямиков и йогачаров, возникших в русле махаяны, означал переход от дуализма или непоследовательного агностицизма к абсолютному объективному идеализму. Одновременно — пессимистическая, но утверждавшая идеи самостоятельного нравственного совершенствования и равенства людей, стремящихся к этому совершенствованию, преходящий характер варновой системы—этика раннего буддизма превращалась в типичную для эпохи феодализма религиозно-этическую систему.

При всем многообразии религиозных, философских, этических, литературных трудов, созданных в русле махаяны, при разнообразии точек зрения, ряд идей и представлений принимались всеми школами и направлениями махаяны и стали основой концепции, резко отличной от хинаяны.

1. Вместо исторического учителя—Будды—был создан образ божественного принципа («трансцендентного Будды»), получающего воплощение в человеке—из чего выведена концепция «множественности бодхисаттв». В связи с этим отрицалось совершенство архатов, беспокоящихся только о собственном спасении и безразличных к страданиям других. Утвержда-

10 Цит. по: Бэшем А. Чудо, которым была Ивдия, с. 296.

11 Цит. по: Радхакришнан С. Индийская философия, т. I, с. 523.

лось, что бодхисаттвы пребывают в мире ради спасения других, помогают верующим обрести «религиозную истину».

2. Представление о трех телах Будды (трикая), взаимно дополняющих друг друга: дхармакая (тело закона)—космическое тело Будды, олицетворяет, подобно Брахману, изначальную и неизменную реальность; второе — самбхогакая (тело блаженства) связано с пребыванием Будды в мире сверхъестественных существ—всезнающих, всеблагих, всемогущих; и третье — нирманакая (тело преобразования), связано с принятием им человеческого облика. Согласно верованиям махаянистов именно таким был исторический основатель буддизма.

3. Создание собственно буддийского пантеона: все бодхисаттвы — божественны, а их столько «сколько песчинок на берегах Ганга». Выше бодхисаттв—татхагаты («так ушедшие»).

Махаяна принципиально изменила существо раннего буддизма созданием культа, по своей многоплановости и сложности ритуала сближаясь с формирующимся в эту же эпоху ритуалам индуизма (и соперничая с ним).

Обе школы махаяны в своих философских построениях обосновывают религиозно-этическую концепцию разными путями. Главное отличие их от этического учения раннего буддизма и концепции хинаяны—в отрицании самостоятельного пути к освобождению. Буддийский пантеон в известной мере повторяет земную феодальную иерархию—Будда как абсолют (явно недоступный пониманию широких масс верующих), весьма сходный с ведантийским абсолютом — Брахмой, для большинства махаянистов предстает верховным божеством, всемогущим и всеблагим, осуществляющим руководство монахами и мирянами в их стремлении к освобождению через татхагат, бодхисаттв и сонм богов и богинь.

Бодхисаттвы — земные воплощения Будды — выступают в роли спасителей человечества. Клятва бодхисаттвы приводится во многих буддийских источниках и подчеркивает бескорыстный и всеохватывающий нравственный долг, принимаемый добровольно: «Я принимаю на себя... деяния всех существ, также и тех, которые наказаны, которые в адах, которые в иных мирах... Я принимаю их страдание на себя, и не отворачиваюсь от него, я несу его, я не трепещу перед ним... во мне нет страха перед ним... я не теряю мужества... Я должен нести бремя всех существ, ибо я дал обет спасти все живые существа, благополучно провести их сквозь лес рождения, старости, болезни, смерти и перерождения. Я не забочусь о своем спасении, я стремлюсь наделить все существа великолепием высшей мудрости. Итак, я принимаю на себя все страдания всех существ. Я готов подвергаться любой пытке в любом чистилище Вселенной. Ибо пусть лучше буду страдать я, чем это множество живых существ... Я готов страдать во искупление всех существ...

Воистину я не покину их. Я ведь решился достичь высшей мудрости ради всего живущего, чтобы спасти мир»12.

Бодхисаттва берет на себя миссию спасения, а человеку остаются вера в премудрость и любовь Будды, предписание совершать все необходимые обряды и соблюдать определенные правила.

Религиозно-мистическое представление о небесном Будде— Амитабхе, пребывающем в махаянском раю—Сукхавати («блаженной стране») в состоянии вечного и бесконечного блаженства в окружении праведников, вновь рождающихся и» лепестков лотоса, распространяющем неизмеримое сияние и правящем через бодхисаттв, весьма напоминало идеализированное представление о справедливом и добром монархе. Среди многочисленных воплощений Будды особая роль отводилась Авал окитешваре, олицетворяющему сострадание (рука его помощи достигает грешника даже в самом глубоком и мучительном из. махаянских чистилищ—в Авичи). Роль наставника играл Манджушри, изображавшийся с мечом, дабы разить ложь и заблуждения, и книгой «Праджня парамита» («книгой запредельной мудрости»). Бодхисаттва Ваджрапани, враг зла и греха, вооружен стрелою грома («ваджра»). Особо почитался будущий Будда—Майтрея.

Обращенные к земному существованию принципы и нормы морали махаяны заметно смягчали суровость требований хинаянской морали и, не делая особых различий между монахами и мирянами, должны были сблизить тех и других, обеспечить более широкое распространение буддизма как религиозно-этического учения. Проповедь безразличия к земным благам, столь характерная для феодального общества, равно как и проповедь любви и следования примеру избавителя-бодхисаттвы, оказывались способом принятия действительности, как она есть, примирения с ней и безропотного подчинения властям.

Пять заповедей касались широкого круга межчеловеческих отношений. Согласно первой, ахимсе, т. е. «воздержанию от причинения вреда живому», буддист-мирянин не может избрать профессию охотника или мясника. Хотя эта заповедь не запрещала есть мясо животного, забитого кем-либо другим, она способствовала распространению вегетарианства. А. Бэшем полагал, что «принцип непричинения вреда живым существам обычно не толковался как запрещение справедливых войн и смертных приговоров преступникам... Но буддизм всячески поощрял мягкость правосудия... и весьма сильно подорвал дух милитаризма, свойственный древнеиндийскому обществу»13.

12 Цит. по: Бэшем А. Чудо, которым была Индия, с. 298 — А. Бэшем, подчеркивая близость буддийского Спасителя, Бодхисаттвы, образу Христа, допускает возможность влияния христианства на махаянскнй культ.

13 Б э ш е м А. Чудо, которым была Индия, с. 308.

Однако непрерывные войны между крупными и малыми государствами, распри князей (раджпутов), кровавая династическая борьба, потрясавшие Индию в эпоху феодализма, вряд ли подтверждают эти слова. Бесспорно несколько иное: значительная роль буддийской идеи веротерпимости и влияние моральных норм буддизма (и отчасти—джайнизма) на взаимоотношения в быту. И здесь буддизм не смог преодолеть жесткости варновой социальной структуры, более того — после IV—V вв. стал учитывать ее при вступлении в монастырь новых послушников.

Вторая заповедь—не брать того, что не дано—предполагала кроме воздержания от воровства честность в торговых операциях.

Третья—воздержание от дурного поведения, вызванного страстями,—для монахов означавшая обет безбрачия, для мирян требовала законного супружества.

Четвертая — воздержание от лживых речей — была направлена против лжи, обмана и клеветы. Именно нарушение этих первых заповедей было, согласно закону, названо Буддой «порочными действиями», т. е. наиболее тяжкими грехами. Что касается нарушения пятой заповеди—воздержания от употребления алкогольных напитков — Будда отнес пьянство к шести менее тяжким прегрешениям, «ведущим к проматыванию состояния». «Остальные пять: шатание по улицам без дела в неурочное время, частые пирушки, азартные игры, дурная компания и лень»14.

В буддизме был сформулирован и «домострой», т. е. правила семейно-брачной морали, которые отличались наибольшей мягкостью среди всех «домостроев» феодального общества. Муж должен уважать жену, не изменять ей, предоставить ей полностью вести домашнее хозяйство. Жене вменялось в обязанность добросовестно исполнять свой долг: быть приветливой, ласковой, целомудренной, хозяйственной, умело и охотно «править домом».

С друзьями следовало быть щедрым, заботиться об их интересах, обращаться с ними как с равными, выполнять обещания, а им предписывалось отвечать взаимностью и в случае беды стоять за друга, помогать в трудностях, предупреждать опрометчивые поступки, оказывать почтение членам семьи.

Со слугами и наемными работниками хозяевам надлежало обращаться достойно, не взваливать на них непосильные обязанности, хорошо кормить, платить «по справедливости», заботиться при болезни или в случае нужды, освобождать от работы в праздники и давать вознаграждение «в период своего процветания». Работники были обязаны вставать рано, ложиться поздно, прислуживая своему господину, удовлетворяться справед-

14 Там же, с. 309.

ливрй оплатой, работать добросовестно и заботиться о добром: имени хозяина 15.

Приведенные примеры показывают, что в предписаниях. к мирянам буддийские проповедники обращались к тем практическим нормам, которые сложились в обычае сельской общины; и патриархальной семьи.

Очевидно, что «оптимизм» махаяны по сути не менее пессимистичен, чем откровенный пессимизм этики раннего буддизма и хинаяны. И в том и в другом предлагается примириться с тем» что земное существование—целиком или преимущественно— является цепью страданий. Единственный путь избавления от страданий—освобождение, т. е. достижение нирваны. Религиозная этика махаяны предложила лишенным философской образованности мирянам более простой путь, обращенный в большей степени, к религиозному чувству, к освобождению через веру в премудрость и милосердие Будды и в подвижническое-сострадание бодхисаттв. Далекую, постижимую лишь через сложные философские спекуляции нирвану (шуньяту, татхату)-махаяна сделала «запредельной», выдвинув на первый план1 противостояние ада и рая и надежду, что благодаря подвижническому подвигу бодхисаттв, путь в «лучезарную страну», к вседержителю и «богу богов» Будде—Амитабхе не окажется слишком долгим. Это был типичный для складывающихся в период раннего феодализма «мировых религий» способ иллюзорного «преодоления» жестокой действительности, приводящий к примирению, к принятию этой действительности — к терпению и покорности масс верующих.

Оценивая усилия философов махаяны ( и их противоречия,. когда они пытались опираться на-логику в защите религиозных выводов), Ф. И. Щербатский подчеркивал: «Несмотря ни на что буддисты вынуждены вопреки логике настаивать на жизненности их системы морали для того, чтобы спасти религию. Осуждена должна быть логика, а не религия. У йогачаров осуждение логики является косвенным, у мадхьямиков оно безоговорочное»16.