Этика индуизма

.Упадок буддизма исследователи объясняют совокупностью социально-экономических, политических, идеологических и культурно-исторических причин. Утрата поддержки правителей могущественных империй, подобных императорам эпохи Маурьев и Гуптов, и упадок городов резко сократили поток пожертвований н привели к запустению многих монастырей, что уже

15 См. там же.

16 Цит. по: Чаттопадхьяя Д. Живое и мертвое в индийской философии, с. 173.

в VII в. н. э. отмечалось китайскими путешественниками. С одной стороны, буддизм хинаяны, подобно джайнизму, отличался замкнутостью, противопоставлением монаха мирянину; с другой — стремление идеологов махаяны к расширению сферы влияния, включение в связи с этим в буддизм традиционных верований, поклонение богам ведического культа с их «переименованием» и постепенное сближение с обновленным индуизмом приводило к утрате специфики, своеобразия. «Поглощая», «ассимилируя» традиционные брахманистские верования, буддизм сам постепенно оказался «ассимилированным» индуизмом. Будда занял место в бесконечно разнообразном пантеоне индуизма как одно из воплощений Вишну. Нравы, обычаи, традиционное исполнение культа в сельских общинах и городах не претерпевали значительных изменений: буддийские монастыри и в пору расцвета махаяны оставались особыми и отличными от образа жизни мирян объединениями, вплоть до того, что, оказываясь «в миру», буддист следовал традиционным формам культа, а порою исполнял жреческие обязанности, не отличаясь от брахмана.

Специалисты считают, что процесс упадка и исчезновения буддизма в Индии еще требует глубокого исследования, однако они едины в суждении—»буддизм умер естественной смертью», его упадок был вызван внутренними причинами, а не преследованием и насильственным разрушением монастырей, хотя подобные события в сложной политической борьбе в период VII—XII вв. также случались, а в эпоху делийского султаната и империи Великих Моголов явное предпочтение отдавалось исламу.

Вместе с тем культурно-историческое влияние буддизма отразилось в философии и этике индуизма и, что особенно существенно, в нормах широко практикуемой морали, способствовало, как отмечает С. Радхакришнан, «смягчению нравов» и исключению из повседневной практики индуизма ряда пережитков родоплеменных обрядов, которые были «несовместимы с человечностью и разумом»17. Так, в «Ачарамаюкхе», приписываемой Шанкаре (VIII в.), запрещались пять предосудительных вещей: жертвоприношение огню, убийство коров для жертвоприношений, самоистязание аскетов, употребление мяса на жертвенных празднествах в честь манов-предков, женитьба на вдове умершего брата. Вместе с тем буддизм в значительной степени укрепил традиционно-пессимистический взгляд на жизнь, обрекавший на пассивность, терпение и покорность судьбе, столь удобный и столь типичный для религиозно-этических концепций феодализма. Идеалистическое, питающее позицию непротивления злу насилием учение буддизма в его воздействии на философско-этическую мысль подчеркивается С. Радха-

17 Радхакришнан С. Индийская философия, т. I, с. 521.

кришнаном как заслуга: «Родиться—это просто значит умереть. Быть счастливым — это значит не быть рожденным. Мятеж духа против материи господствует в истории индийской мысли со времен Будды. Все жившие после него мыслители жили в тени великого самоотречения. Конец жизни символизируется одеждой саньясина. Преувеличивается зло желания.

Мир связан желанием»18. Этот отказ от действенной борьбы за земное счастье в буддизме махаяны получает философское обоснование. Оно оказывается настолько близким учению об Атмане Упанишад, что почти одновременно Шантаракшита, с позиций буддизма, и Гаудапада, с позиций веданты, подчеркивают незначительность расхождений между этими концепциями по существу. Возрожденная и обновленная философия Упанишад, получившая название адвайта-веданты, (от «адвайта»— лишенный двойственности, единый), имела, по словам Д. Чаттопадхьяя, «двоякое происхождение—из идеализма Упанишад и из буддизма махаяны... Огромный престиж, завоеванный адвайта-ведантой на более позднем этапе истории индийской философии, связывается с деятельностью Шанкары...»19.

Шанкара (788—820) происходил из семьи ученых брахманов в Калади (юго-запад Индии), рано проявил разносторонность своих дарований. В юности от Говинды, своего учителя, он воспринял учение Гаудапады. Шанкара странствовал по Индии, проводя диспуты с философами, учреждая монастыри и организуя монашеские ордена по образу буддийских. Четыре из этих монастырей существуют и в настоящее время. С. Радхакришнан .дает исключительно высокую оценку деятельности Шанкары и называет его «пророком, назначение которого — вести народ по пути добродетели»20.

Основная идея учения Шанкары повторяет философско-религиозное суждение Упанишад о том, что Брахман (или Атман), понимаемый как чистое сознание и как высшее божество,— единственная реальность. «Вечный дух,—утверждает Шанкара,—отличающийся от агента, являющегося объектом представления я, пребывает как свидетель... во всяком бытии. Неизменный, единственный, всевышний, этот дух не познается из вед или какой-либо другой книги, основанной на размышлении... Этот дух—душа всего... и поэтому никто не может его отрицать, ибо он есть я даже для того, кто его отрицает»21.

По учению Шанкары, весь видимый, многообразный, изменяющийся мир—мир сансары—есть не более, чем иллюзия (майя), принимаемая за действительность вследствие заблуж-

18 Там же, с. 523.

19 Чаттопадхьяя Д. Живое и мертвое в индийской философии, с. 45, 47.

20 Радхакришнан С. Индийская философия, т.»П. М., 1956, с. 398.

21 Цит. по: Радхакришнан С. Индийская философия, т. II, с. 424—425.

дения ума. Однако он полагал, что низшее познание не иллюзорно, а относительно. В границах обыденной, ограниченной конечными целями жизни оно достаточно. Только высшее, интуитивное, познание позволяет постичь высшую и единственную реальность. В полном соответствии с этим Шанкара «отказывается характеризовать Брахмана даже как единственного в своем роде, за исключением той характеристики, что Брахман не имеет ничего себе равного, и называет его недвойственным — адвайтой»22.

Шанкара отрицал возможность рационального доказательства бытия бога-Брахмана. Опорой для него служат Веды: «...Веды, вечный и неизменный источник знания, имеют предметом твердо и неизменно установленные вещи и, следовательно совершенство знания, основанное на Ведах, не могут отрицать какие бы то ни было мыслители прошлого, настоящего и будущего... Истинный характер первопричины мира, на постижении которой основано окончательное освобождение, в силу своей исключительной глубины невозможно даже представить без: помощи священных текстов, ибо, как было уже отмечено, эта первопричина не может быть объектом восприятия... вне Упанишад знание невозможно, пренебрежение ими привело бы к отсутствию окончательной свободы переселяющихся душ»,— утверждается в «Шарирака-бхашье»23.

Знакомый уже по учению Нагарджуны мотив, хотя речь. идет не о священных книгах буддизма, а об Упанишадах! Шанкара сознательно подчиняет знание вере, полагая высшей целью достижение освобождения от колеса сансары, т. е. достижение мокши. Все споры философских школ умолкают перед голосом души, говорящей, что она нашла реальность: «Как можно оспаривать факт познания кем-либо Брахмана,—хотя и находящегося пока в телесной оболочке,— оправданный искренним убеждением?»24.

Поэтому Шанкара не подвергал критике религиозные догмы и считал, что путь религиозного откровения как в буддизме, так; и в индуизме приводит неизбежно к Брахману как абсолюту.

В системе адвайта-веданты этика не выступает итогом, точно так же, как нравственные цели, следование долгу, различие между добром и злом, имеют отношение лишь к миру «видимости», к миру эмпирическому, где души (дживы) обладают чувством индивидуальности—»я». Однако необходимость для обычных людей следовать предписаниям ведийского кодекса постоянно подчеркивается Шанкарой. Только постигший высшую мудрость сознает, что моральные предписания были необходи-

22 Там же, с. 481.

23 Цит. по: Чаттопадхьяя Д. Живое и мертвое в индийской философии, с. 169, 170.

24 Цит. по: Радхакришнан С. Индийская философия, т. II, с. 458.

мы не сами по себе, а как одна из ступеней на пути постижения Брахмана, причем ступень необходимая: «Хотя Атман существует всегда и во всех вещах, он не обнаруживается во всех них. Он светит только через разум, подобно тому как отражение появляется только на отполированной поверхности»,— говорит Шанкара в «Атмабодхе»25. Избавление от незнания (авидьи), которое влияет на личность человека в целом, требует и правильного познания, и хорошего (т. е. соответствующего установлениям законов и обычаев) поведения и благоговения перед богом. Религия помогает достигнуть наивысшего блага в той мере, в какой она является откровением, а не формальным соблюдением обрядов. Метод постижения абсолюта может быть различным, но предпочтительна йога. Внутренние средства йоги—дхарана и дхьяна—определялись Шанкарой как резкое разграничение вечного и преходящего, как уклонение от эгоистических стремлений к достижению земных и небесных благ. В результате последователь учения Шанкары развивал в себе духовные достоинства: спокойствие (шама), самообладание (дама), самоотречение (упарата), смирение (титикша), сосредоточение (самадха), твердость духа (шраддха) и страстное стремление к свободе, понимаемой как освобождение. Наивысшее благо для человека состоит в том, чтобы разорвать узы, связывающие его с реальностью (колесом сансары), в которой он живет. Свобода состоит в постижении Атмана в индивидуальной душе (дживе). Освобожденная душа никогда не рождается, пребывая вне сферы действия причинности (т. е. в мокше). Постигший истину «будет жить в этом мире с возвышенным равнодушием, сравнимым с совершенным безразличием неодушевленной природы (джадават). Он не связан общепринятыми правилами и предписаниями»26. Оценивая учение Шанкары и его близость к учению поздних буддистов, Д. Чаттопадхьяя подчеркивал: «...только крайние идеалисты, например, сторонники шунья-вады и адвайта-веданты, последовательно отстаивали точку зрения, согласно которой все нормальные источники познания недостоверны...»27.

Учение Шанкары, расчищая путь к религиозной вере и укрепляя авторитет древних Вод и Упанишад, оставалось далеким от масс, поскольку учение об абсолюте (Брахмане, Атмане) как единственной реальности оказывалось доступно лишь изощренному в философских тонкостях монаху—буддисту или ведантисту. Отнюдь не случайно, что проповеди Шанкары и написанные им гимны были посвящены наиболее чтимым в его эпоху богам индуизма—Вишну, Шиве, Шакти.

Наиболее распространенным в Северной и Центральной

25 Там же, с. 556.

26 Там же, с. 411.

27 Чаттопадхьяя Д. История индийской философии, с. 251—252.

Индии был культ Вишну, в Декане и на юге—Шивы. Несколько позже с юга на север начал распространяться культ Кришны. Именно религиозно-этическая интерпретация ведических традиций в наибольшей степени определила характер этики индуизма, получившей самое широкое распространение в качестве целой системы практических рекомендаций, опирающихся как на авторитет Вед, так и на авторитет законов, отразивших многовековую традицию, вобравших в себя предписания и буддизма и ведантизма. В практикуемых нормах причудливо смешались обычай и его религиозно-этическое и религиозно-философское осмысление.

В эпоху средневековья господство традиции и тенденции ко все более жесткой и дробной кодификации и ритуализации обыденной жизни определяют особенности функционирования норм, сформулированных в древних источниках. Их общим основанием были сложившееся в древности и закрепленное Упанишадами и Законами Ману предписание—следовать дхарме (закону) соответствующей варны — и взгляд на все отправления жизни, на всю деятельность как на исполнение воли богов, как на жертвоприношение.

В средние века в укрепившемся индуизме опорой была дхарма, воспринимавшаяся как непререкаемый, освященный традицией религиозный закон. На протяжении веков на древнем институте варн сказывались как социально-экономические и политические процессы, так и процессы этнические, что привело в феодальной Индии к необычайно сложной социальной структуре. Как правило, определенные религиозно-этические предписания в источниках того времени касаются высших варн и привилегированных каст. Прежде всего они обращены к брахманам, кшатриям и вайшьям. Предписания, обращенные к высшим варнам, предупреждали от общения с низшими, утверждали, что это ведет к греху и требует специального очищения.

Варны брахманов и кшатриев традиционно занимали господствующее положение в обществе: «Само рождение брахмана— вечное воплощение дхармы, ибо он рожден для дхармы... Ведь брахман, рождаясь для охранения сокровищницы дхармы, занимает высшее место на земле, как владыка всех существ»28.

Проходя последовательно через четыре этапа жизни (ашрамы)—ученика (брахмачарина), домохозяина (грихастха), отшельника (ванапрастха) и отрешившегося от мира аскета (санньясина), человек должен следовать определенным для каждого этапа правилам поведения. Эти правила основываются на осуществлении целей человеческой жизни, сформулированных еще в период брахманизма: дхармы, артхи, камы и мок-

28 3аконы Ману. М., 1960, с. 98—99.

ши29. Особое место принадлежит домохозяину (грихастхе), так как он «кормит всех остальных» и является главой большой семьи.

Религиозно-этические предписания, изложенные в различных памятниках древней литературы применительно к обрядам и ритуалам, наиболее полно представлены в кальпа-сутрах (практических наставлениях), а относящиеся к ним грихья-сутры («домашние сутры») являются источником семейной обрядовой практики. Существовало около 40 обрядов (санскара), охватывавших всю жизнь человека от рождения до смерти. Сакрализация жизни подразумевала строгое следование обрядам. Она требовала искупления грехов, очищения души и тела.

Уже в ведические времена считалось, «что каждому человеку прирождены три греха: первый грех—против предков—он должен искупить, породив на свет сына, совершителя поминальных шраддх; второй—против гуру—он должен искупить учением; третий—против богов—он может искупить религиозной жизнью, выполнением дхармы и почитанием богов, в соответствии с предписаниями»30.

Первые личные обряды, которые сопровождали жизнь благочестивого индуиста, исполнялись еще до его рождения. Рождение сына было событием исключительной важности: именно сын, исполнив обряды, связанные со смертью отца, обеспечивал ему беспрепятственный переход в иной мир. О том, что исполнение дхармы, касающейся приобретения потомства, признавалось большей религиозной заслугой, чем даже почитание богов, свидетельствует эпизод из «Махабхараты». В нем некий Джараткару, соблюдая обет воздержания и совершая подвиги аскетизма, увидел своих праотцов, висящих в глубокой яме ногами вверх, а головами вниз. Он спросил их, кто они, и услышал ответ, что из-за вымирания потомства они уходят в землю. «У нас есть один единственный отпрыск, известный под именем Джараткару, несчастный из несчастнейших, который предается всецело подвижничеству. Глупый, он не хочет жениться, чтобы родить сыновей... Ни плодами добродетели, о сын, ни аскетическими подвигами, старательно накопленными, не достигают того пути, по которому здесь шествуют те, кто имеет сыновей. Поэтому, о сын, по нашему велению постарайся взять себе жену и подумай о потомстве»31.

Для представителя высших каст важнейшим обрядом была упанаяна (второе рождение), после чего мальчик становился полноправным членом своей варны и общества. Упанаяна совершалась по предписанию в различные сроки: между 8 и 12 года-

29 Подробнее об этом см.: Иванов В. Г. История этики Древнего мира. Л., 1980, с. 30—32.

30 Гусева Н. Р. Индуизм. М., 1977, с. 230.

31 Махабхарата. М.; Л., 1950, с. 72—73.

ми. С этого момента начинался период ученичества, мальчик становился брахмачарином и должен был изучать религиозное наследие у своего наставника и в течение этого времени соблюдать обет целомудрия (брахмачарья).

Обучение, согласно наставлениям Упанишад, проходило в доме наставника-брахмана (гуру). В древности брахмачарин должен был жить только милостыней и на нее же содержать своего гуру, но этот обычай далеко не всегда соблюдался. Вместе с тем прислуживание и беспрекословное повиновение гуру было обязательным.

Основным предметом изучения были Веды — на это уходили годы. Другие области знания, называемые «части Веды» (веданги), были необходимы для правильного понимания священных текстов. К ним относились: кальпа (правила выполнения ритуала), шикша (правила произношения и артикуляции при исполнении ведических гимнов, т. е. фонетика), чхандас (метрика и просодия), нирукта (этимология—комментирование трудных для понимания гимнов или отдельных слов в гимнах), вьякарана (грамматика гимнов), джьотиша (астрономия, ориентированная на календарь ритуальных действий). Кроме обязательного изучения Вед и веданг ученики осваивали и философские концепции. Наставник излагал учения нескольких школ, но чаще—только той школы (направления), к которой принадлежал он сам.

Таким, как правило, было обучение будущего брахмана — и степень его основательности, длительности и глубины определялась тем, к какого рода жреческой деятельности он готовился. Уже в конце I тысячелетия до нашей эры и в первые века новой эры существовала сложная иерархия брахманов и весьма детализированные функции жреческой деятельности.

Иным было воспитание в среде кшатриев, поскольку царевичи, сыновья военачальников и знати изучали военные науки и науки управления государством. Исторические и литературные источники свидетельствуют о достаточно высокой образованности представителей знати, характерной для феодальной Индии изысканности в художественных и музыкальных вкусах.

Вайшии и соответствующие им касты—привилегированных ремесленников, гильдии торговцев — имели свои формы подготовки детей и юношества. По крайней мере, в купеческих гильдиях грамотность, знание арифметики и религиозно-этических предписаний применительно к своей варне и касте считались необходимыми.

Что касается шудр, низших каст и групп «неприкасаемых»32, то им запрещалось изучение (и даже слушание) Вед, а обуче-

32 Сам институт «неприкасаемых» древность не знала; он складывается в период созревания феодальных отношений и особенно широкое развитие получает в эпоху расцвета феодализма,

ние молодых людей осуществлялось ранним и непосредственным участием в труде, которым занимались родители. Ремесло здесь передавалось от поколения к поколению.

После периода ученичества (около 12 лет) юноша возвращался в родной дом, достигнув примерно двадцатилетнего возраста. Во время обряда возвращения (самавартана) он надевал нарядную одежду и украшения. Став таким образом снатакой («омывшимся»), он мог позволить себе все земные радости. И если только юноша не давал обет безбрачия, ему надлежало как можно скорее вступить в брак, стать домохозяином (грихастхой).

Брак—акт религиозного значения33. Все связанное с ним освящено индуизмом и кодифицировано в уложениях дхармы. Единство и согласие жены и мужа освящала религиозно-этическая санкция: «Муж получает жену, данную богами, а не по своему желанию; ее, преданную, надо всегда содержать, совершая [этим] угодное богам. Женщины созданы для рождения, мужчины—для воспроизведения, поэтому в священном откровении дхарма объявлена [для мужчины] общая с женой»34.

Нравственный образец мужчины и женщины представлен в «Законах Ману», «Артхашастре», в памятниках древней и средневековой литературы от «Махабхараты» и «Рамаяны» до произведений Калидасы и Шудраки, Тируваллувара и Сома-девы.

«Он: в детстве и юности — почтительный сын и ученик, в зрелые годы—добродетельный муж и отец, покровитель брахманов, почитатель богов, производитель материальных или духовных ценностей, действующий в традиционных границах наследственной общественной ячейки (в системе варна—джати), оказывающий поддержку старым и слабым, щадящий жизнь живых существ, избегающий пороков, умеющий обуздывать чувства и поддерживающий души предков регулярным исполнением шраддх.

Она: в детстве—почтительная дочь, в юности и в зрелые годы—жена, безгранично преданная мужу, мать, ведущая детей по стезе добродетели, знающая религиозный долг, почитающая брахманов и старших, скромная, сдержанная в чувствах, гостеприимная и щадящая все живые существа»35.

Сама брачная церемония отличалась большой сложностью и требовала четкого соблюдения связанных с ней ритуалов. После ее завершения домохозяин (грихастха) мог посвятить себя осуществлению трех целей жизни (триварги): дхарме— обретению религиозных добродетелей путем неукоснительного

33 См., напр.: Брихадараньяка-упанишада. М., 1964, с. 150—155.

34 Законы Ману, с. 95—96.

35 Гусева Н. Р. Индуизм, с. 252—253.

исполнения предписаний «священного закона»; артхе—обретению состояния честными средствами; и каме — получению наслаждений. Они соподчинены, и если возникало «столкновение стремлений», то предпочтение следовало отдать высшей из них.

Исполнение дхармы требовало от домохозяина строгого следования выработанным религиозным ритуалам—ежедневным, периодическим и связанным с особыми ситуациями. Важнейшим из ежедневных ритуалов, сохранившихся до настоящего времени, был обряд панчаяджна (пятижертвие): почитание Брахмана, почитание предков, почитание богов, почитание живых существ и почитание людей.

Совершение обрядов почитания богов требовало особой опрятности: «Когда чиста пища, то чиста природа; когда чиста природа, то крепка память; когда сохраняется [крепкой] память, то [происходит] освобождение от всех уз»36.

Чистота тела достигается омовением, питьем воды, прикосновением рук к цветам. Мысли очищаются повторением имени бога и дыхательными упражнениями—пранаямой. Воздух очищается возжиганием ароматических палочек. Чистота мантр определяется точностью их произнесения. Музыкальные ритмы и пение угодны богам — они отгоняют злые силы и создают молитвенное настроение.

Домохозяин, грихастха, был полноправным главой семьи. Подчиненное положение женщины было закреплено обычаем, законом, религиозно-этическими предписаниями. В течение всей жизни она находилась в зависимости от отца, брата, мужа, при вдовстве—сына. Воля главы семейства для нее—закон. В «Повести о браслете» Каннахи, героиня повествования, говорит: «Мне не дозволялось в отсутствие моего супруга делать приношения приверженцам дхармы, заботиться о брахманах, радушно принимать отшельников, встречать гостей, достойных нашей семьи»37.

Следует отметить, что в отличие от древности, когда судя по ряду текстов Упанишад, «Махабхарате», «Артхашастре» Каутильи, женщины в ряде случаев пользовались большей свободой, возросла их подчиненность и бесправность. Особенно тяжелым было положение вдов. Обреченные на аскетическую, затворническую жизнь несчастные женщины нередко предпочитали самосожжение на погребальном костре умершего мужа участи всеми презираемой домашней рабыни.

В низших кастах, как в сельской общине, так и в городах, положение женщины, при тяжести феодальных повинностей, бесправности перед сборщиками налогов, оказывалось иным: нередко вынужденная работать наравне с мужем, она была необходимым и верным помощником. Сказывалось и то обстоя-

36 Чхандогья-упанишада. М., 1965, с.26.

37 Повесть о браслете. М., 1966, с. 11.

тельство, что в сельской общине прочнее и дольше—по крайней мере в течение всей эпохи феодализма — сохранялись пережитки родо-племенных отношений, опирающиеся на «Махабхарату», этот «кодекс народной морали и верований», как его не без основания называют исследователи. Простые люди, ничего не знавшие о тонкостях споров идеалистических школ, усваивали, запоминали, имели в качестве образца наставления, содержащиеся в стихах «Махабхараты», так же, как позже, особенно в Южной Индии,—стихотворные наставления «Тирукурала». В «Махабхарате» подчеркивалась необходимая и обоюдная, приносящая обоим благо и счастье взаимозависимость супругов: «Жена—половина мужа, наилучший его друг. Жена—основа трех ценностей (закона, пользы и любви), она друг тому, кому предстоит умереть... Тот, кто с женой, заслуживает доверия, поэтому жена — наилучший путь... Мужья, снедаемые сердечными муками или изнуренные болезнями, испытывают удовольствие среди своих жен, подобно тому, как страдающие от жары находят его в воде. Мудрый, даже если он очень разгневан, не должен говорить неприятное своим супругам, видя удовольствие, радость и добродетели, исходящие от них. Жены—это вечное, неизменное, святое поле собственного рождения [супруга]»38.

Облагораживающее воздействие на отношение к женщине оказывала средневековая лирика, в значительной степени связанная с кришнаизмом, в свою очередь вышедшим из пастушеских родо-племенных культов Южной Индии. Идея сострадания, содержавшаяся в учениях джайнов и буддистов, также укрепляла уважение к женщине.

Совместное ведение хозяйства, общность быта и совместное исполнение религиозных обрядов способствовали сплочению семьи. Особую роль при этом играла шраддха — ритуал поминовения предков. На время шраддхи собирались сыновья, внуки и правнуки покойного, и считалось, что к ритуальным подношениям приобщаются три поколения усопших. И в ритуале погребения и в исполнении шраддхи главная роль принадлежала домохозяину.

После того как домохозяин (грихастха) дожил до седых волос и увидел «сыновей своих сыновей», т. е. внуков, по предписанию священных книг, он должен был стать отшельником, оставить жену на попечение детей или взять ее с собой. Став отшельником (ванапрастха), мужчина посвящал себя регулярному выполнению ритуала у священного огня, изучению Упанишад, усиленному умерщвлению плоти, готовя себя к освобождению от уз земной жизни.

Окончательно избавившись от земных привязанностей, отшельник покидал лесную обитель, отказывался от выполнения

38 Махабхарата, с. 206—207.

обрядов и становился бездомным странником, санньясином.

Ему

Не следует желать смерти, не следует желать жизни,

Пусть он ожидает [свое] время.

Как слуга — жалованье...

На гневающегося пусть не гневается, со своей стороны,

Проклинаемый — благословляет и ложную речь,

Относящуюся к мирским делам, не говорит.

Находя удовольствие во всем, относящемся к духу,

Будучи равнодушным, воздерживаясь от чувственных удовольствий,

Стремясь к достижению вечного блаженства,

Пусть бродит в этом мире в обществе самого себя.39

В действительности, эти два этапа—отшельника и бездомного аскета — избирали немногие. Обычно человек удовлетворялся положением домохозяина, надеясь на длительную блаженную жизнь в раю, поскольку ему, соблюдавшему свою дхарму, это было обещано всеми богами, которым он поклонялся, будь он вишнуитом или шиваитом, поклонником Кришны или махаянского Будды. Однако достаточное число стариков из различных варн избирало и путь аскезы, в надежде достичь полного освобождения (мокши).

Религиозно-этическая традиция индуизма гласит, что человек рождается нечистым и умирает нечистым. Поэтому совершению похоронного обряда (антьешти)40 придается огромное значение: именно правильно исполненный похоронный обряд обеспечивает душам умерших посмертное блаженство и избавляет их от дурных возрождений на земле.

Так завершается один круг жизни, и в зависимости от дхармы, ее исполнения, достигнутого уровня нравственной чистоты и многих иных обстоятельств душа, как говорилось в «Брихадараньяка-упанишаде», вступает на путь предков (т. е. возвращается в колесо жизни, сансару) или на путь богов, ведущий к слиянию с Брахманом, освобождению (мокше).

Определяющая черта религиозно-этической концепции индуизма состоит в том, что все личные усилия человека должны быть направлены на безупречное, не допускающее отклонений исполнение предписаний дхармы, и тогда боги помогут ему достичь сперва блаженства на небесах, а через цепь восходящих ко все большей святости перерождений души — и полного освобождения. Пассивное следование предписанному, смирение, безусловная покорность, бездумная вера оказываются высшими добродетелями, тогда как нравственные качества, одобряемые в межчеловеческих отношениях, играют роль подчиненную, поскольку и сама эта жизнь рассматривается как юдоль скорби

39 Законы Ману,с. 121—122.

40 См. об этом: Гусева Н. Р. Индуизм, с. 277—280; Бэшем А. Чудо, которым была Индия, с. 190—192.

или по крайней мере как нечто низшее—будет ли дано этому философское обоснование, как у Шанкары в адвайте-веданте, или религиозно-этическое в концепциях вишнуизма и шиваизма.