Конфуцианства и даосизма в эпоху Хань

В первые десятилетия правления императоров династии Хань необходимость организации управления многомиллионным населением империи потребовала системы отбора и подготовки чиновников-администраторов. Постепенно был выработан порядок рекомендации на государственные должности, а в 124 г. до н. э. впервые были введены государственные экзамены. В выработке экзаменационных требований, в приспособлении идей легизма и конфуцианства прошлых эпох к новым потребностям управления государством важную роль сыграл Дун Чжун-шу (179—104 гг. до н. э.), получивший даже прозвание «Ханьского Конфуция».

Дун Чжун-шу ввел учение о человеке в контекст универсального дуализма. Вселенная (макрокосм) и человеческая природа (микрокосм), представляя единство противоположных начал— инь и ян, «светлого» и «темного», аналогичны и двойственны. Дун Чжун-шу полагал, что в природе человека заключены как чувства и желания (цин), так и нравственные инстинкты, ка» алчность, так и человеколюбие. Природное положительное— честность и простота, честность и искренность (дунь пу и дунь хоу) — необходимо поддержать и развить воспитанием, и, наоборот, все алчное и низкое (тань би) необходимо ослабить, по возможности нейтрализовать, а еще лучше—подчинить нравственным началам. В своем комментарии на одну из классических конфуцианских книг «Чунь цю» Дун Чжун-шу указывал: «Природа (син)—это природная сущность, [дарованная] Небом, в необработанном состоянии. Добро—это [плод] преображения [человека] наставлениями царя. Если б у него не

было бы такой природной сущности, то наставления царя не в состоянии были бы преобразить его. Если бы у него не было таких наставлений царя, то его природная сущность в необработанном состоянии не смогла бы стать доброй»1.

Дун Чжун-шу подчеркивал, что природу человека можно уподобить кокону, который путем обработки превращают в шелковые нити. Царь в соответствии с волей Неба завершает формирование нравственных качеств, заложенных в природе людей, как горшечник или литейщик преобразуют свой материал2. При этом «чувства и желания», воплощающие «темное начало»— алчность, своекорыстие, разнузданность,—должны умеряться, обуздываться. Средством воздействия на человека являются наставления государя. Если государь — наставник подданных, то Небо — наставник государя. Дун Чжун-шу заимствовал идею Мо-ди о предостережениях Неба заблуждающемуся, сошедшему с верного пути правителю.

Таким образом, учение о двойственной природе человека, необходимости ее преобразования, наставлениях и личном примере императора как инструментах этого преобразования соединяли нравственно-воспитательную проповедь Кун-цзы. (Конфуция) с управленческими рекомендациями легизма. Через принцип сыновней преданности (сяо) реализовывался принцип беспрекословного исполнения долга (ли). Дун Чжун-шу обеспечил конфуцианству ведущее место в духовной жизни общества. Он сблизил легистскую трактовку закона с традиционными представлениями об обычном праве, утвердив в области морали органическое единство «пяти постоянств»—гуманности (жэнь, ритуала, соблюдения этикета (ли), верности (синь), долга, справедливости (и), мудрости (чжи)3.

В эпоху Хань конфуцианство стало официальной идеологией; тогда было положено начало государственному культу Конфуция. Оно заключало в себе учение о методах управления Поднебесной и освящало существующее государство и власть императора как сына Неба, т. е. обеспечивало этическую и религиозную санкцию государственной власти. «Конфуцианцы не только повсеместно распространили и внедрили в качестве обязательных свои нормы этики и культы, но и превратили все эти йормы в эталон, в символ истинно китайского. Именно с Хань понятия «конфуцианское» и «китайское» стали совпадать почти полностью»4.

1 Цит. по: Кроль Ю. Л. Конфуцианская и легистская концепции человеческой природы в «Янь те луне».— В кн.: Конфуцианство в Китае. Проблемы теории и практики. М., 1982, с. 69.

2 См. там же, с. 67.

3 Подробнее о формировании этической концепции «пяти постоянств» см.: Радуль-Затуловский Я. Б. Конфуцианство и его распространение в Японии. М.; Л., 1947, с. 155—162.

4 Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. М., 1970, с. 184.

Если конфуцианство отличалось конкретностью, стремлением к четкому определению человеческой природы, к скрупулезной классификации человеческих качеств, к постоянному уточнению характеристик благородного мужа, к оценке поступков, к отличиям совершенномудрых от благородных мужей, благородных мужей—от простолюдинов, к кодификации церемоний (ритуалов) с тем, чтобы дать исчерпывающие рекомендации по управлению Поднебесной и по самовоспитанию, то учение даосизма можно охарактеризовать как учение о предельном синтезе, в котором все определенное, ограниченное, конкретное утрачивает четкость очертаний, мельчает, превращается в исчезающе-неуловимый момент «вселенского процесса непрерывных перемен». И в абстрактно-философском выражении и в предельно упрощенном, на уровне наивной магии и веры в духов гор,. лесов и рек, обнаруживается мистический элемент этой, по определению известного исследователя культуры средневекового» Китая В. М. Алексеева, самой «китайской» и самой народной традиции5 в духовной культуре средневекового Китая.

В конце I в. до н. э. Кань Чжункэ представил императору Чэн-ди (32—7 гг. до н. э.) трактат «Тайпин цзин». Его основная религиозно-этическая идея — «идея единства мира с его гармоническим идеалом, взаимосвязанность и взаимопревращение всех явлений как оформлений ци6 в едином движении — потоке»7. Этот трактат стал идейной основой даосских сект раннего средневековья. В нем изложена эсхатологическая утопия.

Суть трактата заключается в том, что императорский дом Хань замыкает завершающийся историко-космологический цикл. «Небесный мандат» на управление Поднебесной подлежит «возобновлению». В трехстадийном делении прошлого (синьгу—три древности) лишь первая, «высшая древность», была временем, когда «правители тайпин» (великого равенства) знали способы достижения «пребывания ци в состоянии тайпин», и поэтому ни единое существо не страдало, «всякий был на своем месте», а в делах управления придерживались принципа недеяния—увэй. Во второй и третий периоды правители все больше вмешивались в ход вещей, пока не наступил период предельного упадка (ся цзи), сопровождающийся ростом неустойчивых и опасных учений. Выход из катастрофического состояния при достижении критической точки — возвращение к дао. В качестве спасителя Небо посылает на землю «совер-

5 См. об этом: Дао и даосизм в Китае. М., 1982, с. 259.

6 Ци — материальная субстанция вещей, по учению древнего даосизма. Позже стали различать «грубое», «тонкое» и «тончайшее» ци — в последнем варианте оно образует духовное начало.

7 Пopшнeвa Е.Б. Даосская традиция в народных религиозных движениях.—В кн.: Дао и даосизм в Китае, с. 261.

шенного человека» (чженьжень), который «обнаружит «Дао» великого равенства». В полном соответствии с религиозно-этической концепцией Спасителя находятся и подробно изложенные в трактате положения о спасении людей от зла8.

Таким образом, в трактате «Тайпин цзин», опиравшемся н» традиционные идеи даосизма, была сформулирована идея кардинальных перемен, смысл которых заключался в переходе к новому историко-космологическому циклу и установлении строя всеобщего равенства.

Социальный и политический кризис позднеханьской эпох» вызвал появление сект, руководимых даосами. В числе политически активных была секта «Тайпиндао» («Путь великого равенства»), основанная даосским магом-проповедником Чжан Цзюэ (2-я пол. II в.). Проповедь Чжан Цзюэ носила ярко выраженный религиозно-этический характер. Болезни и страдания, учил Чжан Цзюэ,— следствие совершенных ранее поступков, Исправление человека лежит не в сфере закона, наказывающего за преступления, а в сфере морального возрождения путём раскаяния в совершенном грехе. В проповеди Чжан Цзюэ на слушателей производили огромное впечатление пафос утверждения индивидуальной моральной ответственности и религиозная экзальтация. Он предсказывал гибель погрязшей в пороках династии Хань и провозглашал наступление эры «Желтого неба», эры всеобщего благоденствия и счастья — в соответствии с учением «Тайпин-цзина». За 15 лет число его сторонников превысило триста тысяч. В 184 г. началось восстание крестьян. Во время восстания погиб Чжан Цзюэ и многие члены его секты. Но восстание ширилось, охватывая все новые провинции, поднимая на борьбу новых бойцов. В огне крестьянской войны, длившейся почти двадцать лет (184—204) погибла династия Хань.

Противоречивое соединение утонченных философских рассуждений с магическими обрядами, туманность толкования нередко привлекали к даосизму прямо противостоящие социальные группы. Он был почитаем и любим в аристократических кругах позднеханьского и послеханьского общества и в среде неграмотных крестьян. «Различие сводилось к мере посвященности верующих в тайны ритуальной символики, но мистическая высшая цель ритуала оставалась одинаково священной для всех»9. Этой целью было достижение бессмертия.

В последующие эпохи даосизм впитал в себя многие народные религиозные верования, некоторые идеи буддизма и конфуцианства.

8 Подробнее см. там же, с. 260—261, 271.

9 Там же, с. 263.

§ 2. Этические концепции эпохи «Троецарствия» и «Шести династий» (III—VI вв.)

Четыре века войн, восстаний, великих смут, радикальных перемен в социально-экономических отношениях, в политическом устройстве, во всех сторонах духовной жизни ознаменовали начало феодализма в Китае. Это время с давних пор рассматривалось как бесплодное в духовном отношении. Принципиально новая оценка этой эпохи как времени жестокого, времени острых внутренних и внешних конфликтов, но вместе с тем необычайно напряженного, сложного и плодотворного в области духовной культуры дана в трудах советских исследователей 10.

Многообразные и существенные перемены во всех сферах жизни общества неизбежно отражались как на характере осмысления самих перемен, так и на определении собственной позиции и собственного отношения к миру и обществу. Состояние неуверенности, зыбкости, неустойчивости, превратности жизни не способствовало тому внутреннему мироощущению, которое соответствовало конфуцианской традиции и покоилось «на идее согласия внутреннего и внешнего, непосредственности и воспитанности, чувства и рассудка»11. Исполнены горечи и пессимизма слова историка Сюнь Юэ, современника восстания «Желтых повязок» и крушения Ханьской империи: «...бывают времена, когда люди, даже уйдя от мира, не могут себя спасти, и тогда они погребают себя в глубоком уединении. Велико небо — а они не осмеливаются поднять голову; широка земля — а они не осмеливаются ступить на нее ногой. И если человек не в силах уберечь даже сам себя, как сможет он заботиться о других?»12.

Мыслители, поэты и политические деятели обращались к учениям даосизма и буддизма в стремлении обрести духовную опору, найти свой путь и объяснить внезапные и грозные перемены в обществе.

Развитие философии даосизма в III—VI вв. выразилось в «Учении о таинственном» — сюань сюэ13. Основы стань сюэ были сформулированы в 40-х годах III в. выдающимися мыслителями Ван Би (226—249) и Хэ Янем (193—249) и позднее развиты Го Сяном (ум. в 312 г.).

10 См., напр.: Малявин В. В. Жуань Цзи. М., 1978; Крюков М. В., Малявин В. В., Софронов М.В. Китайский этнос на пороге средних веков. М., 1979; Бежин Л. Е. Се Линъюн. М., 1980; Буддизм, государство и общество в странах Центральной и Восточной Азии в средние века. М., 1982; Дао и даосизм в Китае. М., 1982.

11 Малявин В. В. Жуань Цзи, с. 16.

12 Там же, с. 18.

13 Л. Е. Бежин переводит сюань сюэ как «темное учение» (Бежин Л. Е. Се Линъюнь, с. 14—17).

Важнейшим космологическим принципом в учении о таинственном является естественность (цзы жань). Мир возник самопроизвольно. Причина его движения в нем самом. Продолжая рассуждение Ван Би, Го Сян утверждает, что природа всеобщего принципа (ли) состоит в том, чтобы, не имея собственной сущности, придавать завершенность сущностям всех вещей. «Этот принцип имеет свой предел, в котором внешнее и внутреннее сливаются воедино»14.

Учение о таинственном в этике получает выражение в толковании внутренней свободы как «обретения своего удела» или «обретения себя».

Совершенный человек ценит себя,

Возвышенностью чувств он подобен небу и облакам.

Он заботится о судьбах мира,

Но не дает мирской пошлости запятнать себя...—

таково поэтическое выражение идеала внутренней свободы в стихах поэта Се Линъюня (385—433)15.

Обращение к учению древних даосов позволяло противопоставить естественность пути (дао) искусственности законов, церемоний, правил, принципов (ли), раскрепостить личность. Для большинства ученых-мыслителей бурной эпохи становления феодализма следование «естественности» было модой, стилем жизни. Обращение к высказываниям даосов давало умозрительный выход для оппозиционных настроений внутри господствующего класса. Лишь немногие из благородных мужей возвышали голос до социального протеста, подобно тому, что звучит в трактате «Жизнь великого человека» Жуань Цзи (210—263):

«Появился правитель и расцвела жестокость, возникли подданные и зародилась измена. Установив ритуалы и законы, по рукам и ногам связали народ. Обманываете несведущих, надуваете простаков, утаиваете знания, чтобы самим казаться мудрыми. Сильные властвуют и творят бесчинства, слабые запуганы и прислуживают другим. С виду бескорыстные, а на деле алчные. Внутри коварные, а снаружи любезные. Совершив преступление, не раскаиваетесь. Встретив удачу, бахвалитесь...»16 Догмы и правила, начетничество и ханжество конфуцианцев порождают лишь насилие, ложь и страдание, благородный муж отнюдь не «прекрасный образец для всех времен», скорее, наоборот—

14 Цит. по: М а л я в и н В. В. Жуань Цзи, с. 25.

15 В. В. Малявин так комментирует стихи Се Линъюня: «Очевидно, что... этот идеал выглядит примерно так: подлинная освобожденность от мира неразрывна с пребыванием в мире, свобода от мира есть свобода для мира. Одно как бы ищет себя в другом, поддерживается им, и поэтому и то и другое в равной степени являются условием осуществления высшей свободы» (там же, с. 24).

16 Жуань Цзи. «Жизнь великого человека».— Цит. по: Малявин В. В. Жуань Цзи, с. 71.

тот, кто «ввергает Поднебесную в ужас мятежей, смуты, опасностей, смерти и гибели»17.

В трактате Жуань Цзи содержатся страстная, уничтожающая критика государственной системы и освящавшей ее конфуцианской идеологической доктрины, обвинение строя деспотизма.

Жуань Цзи в своих философских эссе и стихах один из первых выразил чувство «ветра и потока» (фэн лю), в III—IV вв. выросшее в определенную мировоззренческую позицию, разделявшуюся и мыслителями и поэтами. Историк Юань Хун {328—376) дает следующее объяснение концепции «ветра и потока»: «Следовать своей безбрежности называется «ветром». Уметь находить в ней порядок называется «потоком». Если смотреть с точки зрения «ветра», тогда одинаковое и различное можно обрести и узреть. А если смотреть с точки зрения «потока», тогда добрые и злые помыслы будут отделены друг от друга. Вот почему мудрые правители древности упорядочение следовали общему «ветру» и направляли вещи на путь «потока», тем самым позволяя каждому до конца претворить свое назначение»18. Оценивая свою эпоху как «великий беспорядок», Юань Хун отмечает: «...когда повсюду царит упадок, скрываться лучше, чем быть на виду. Когда везде порядок, говорить лучше, чем молчать. Вот почему благородные мужи древности горевали не о трудностях претворения дао, но о трудностях соответствия времени. А когда легко соответствовать времени, трудно встретить достойного называться государем»19.

Как видно из приведенных примеров, раннефеодальное общество в Китае порождает философско-этические, философско-поэтические концепции, отражающие становление более широкого и гибкого взгляда на мораль, межчеловеческие отношения, связь внешнего и внутреннего. «Новые ученые», причислявшие себя к «благородным мужам», противопоставляли канонизированную, выхолощенную точку зрения конфуцианства точке зрения даосов в самых различных формах и образах. Это контрасты «ничтожного и великого, ограниченного и беспредельного, мгновения и вечности, порядка и хаоса, жизни по указке и раскованности, расслабленности и силы воли, неопытной молодости и умудренной старости, торной дороги и бездорожья, движения по прямой и кружения»20.

Если от концепции человека, какой она предстает в свете учений о таинственном (сюань сюэ) и в мировосприятии «ветра и потока» (фэн лю), перейти к религиозному и оккультному даосизму, отнюдь не чуждавшемуся философских спекуляций, то

17 Там же.

18 Там же, с. 125.

19 Там же, с. 16.

20 Там же, с. 66.

уже в учении Гэ Хуна (284—363) обнаруживается более определенная связь с конфуцианством. Мыслитель и алхимик Гэ Хун—автор сочинения «Баопу-цзы» («Мудрец, объемлющий первоначальную простоту»). Его труд—своеобразная даосская энциклопедия—занимает почетное место в даосском каноне (Дао цзане)21.

Дао есть путь, способ существования мирового целого. Дао — источник жизни. Жизнь — высшее благо. Человек — «существо, интеллект (одухотворенность) которого не может быть превзойден никем, существо благороднейшей природы в отличие от остальных»22,—утверждал Гэ Хун. По своей природе человек бессмертен, и лишь уклонение от следования дао, нарушение истинного миропорядка приводит к аномалиям, болезни и смерти. Гэ Хун, как и другие даосы, имеет в виду телесное бессмертие, поскольку разъединение тела и души есть смерть. «Ведь существование исходит из несуществования и обретает бытие. Тело следует за духом и устанавливается. Существование— дворец несуществования. Тело — жилище духа. Их связь поэтому можно уподобить плотине: когда плотина разрушается, то воды в запруде не остается. Их связь можно сравнить со-свечой: когда воск растает, то и огонь не горит. Тело устало— тогда и дух рассеян. Ци-пневма истощилось—тогда жизни приходит конец»23.

Учение о загробном бытии, вечной потусторонней жизни чуждо Гэ Хуну. Если человек не обрел бессмертия при жизни, то как личность он гибнет, а его ци-пневма полагает начало другому существу или его части — «печени мыши или лапке насекомого»,—т. е. ничего сходного с душепереселением, новым воплощением души. Круговорот, вечные изменения и переходы в природе понимаются из принципа единого начала всех вещей. Непременным условием обретения бессмертия, причем первоначальным, предшествующим всем другим, является нравственное совершенствование человека. Требование соблюдать нравственные предписания Гэ Хун подкреплял рассуждением, вводящим в своеобразие религиозных идей даосизма. Он говорил о духе— властителе судеб, который воздает людям продлением или сокращением жизни за добрые или злые дела.

Важной тенденцией в развитии средневекового даосизма в эту эпоху было сближение с конфуцианством в области этико-политических воззрений.

Го Сян утверждал, что можно одновременно и находиться вне суетного мира, и заниматься мирскими делами, поскольку

21 См. об этом: Торчинов Е. А. Основные направления эволюции даосизма в период лючао (по материалам трактата Гэ Хуна «Баопу-цзы»).— В кн.: Дао и даосизм в Китае, с. 60.—Взгляды Гэ Хуна изложены на основе данной работы.

22 Цит. по: Дао и даосизм в Китае, с. 76.

23 Там же.

Дао тоже одновременно пребывает в самодовлеющем сокрытии и является в мире. Вместе с другими теоретиками сюань сюэ он соединял философский абсолютизм даосизма с моралью и практицизмом конфуцианства.

Иным путем шел на сближение с конфуцианством Гэ Хун. Он настаивал на гармоничном сочетании «внешнего» (конфуцианского) и «внутреннего» (даосского). Баопу-цзы сказал:

«Конфуций—совершенномудрый конфуцианцев, а Лао-цзы— совершенномудрый, обретший Дао. Конфуцианство близко, и его легко понять, поэтому последователи его многочисленны. Смысл Дао отдален, и его трудно постичь, поэтому постигшие его редки. Дао — источник мириад различий, а конфуцианство — огромный чистый поток... Даосизм — основа конфуцианства. Конфуцианство—конец даосизма»24. Гэ Хун полагал, что конфуцианство, так же как легизм и моизм, в лучшей своей части должно быть включено в даосское мировоззрение.

Сближение с конфуцианством вполне последовательно подводило Гэ Хуна к резкому размежеванию с еретическими народными верованиями в даосизме. В эпоху «Шести династий» (IV—VI вв.) в трудах лояльных по отношению к государству даосских мыслителей противопоставлялись не даосизм и конфуцианство, но внутри даосизма ортодоксальные (законопослушные, легальные) школы и даосские ереси—утопические эгалитарные учения, подобные «Тайпиндао». Вождей и проповедников этих запрещенных сект Гэ Хун называл «разбойниками», которые «обманывали и вводили в заблуждение народ... заманивали людей в свою развратную банду, призывали к бунтам и мятежам», и одобрял государей, беспощадно расправлявшихся со «смутьянами»25. В осуждении идеологов повстанцев Гэ Хун полностью солидарен с конфуцианской точкой зрения, защищавшей «порядок и спокойствие в Поднебесной».

Наиболее ярко ортодоксальный консерватизм Гэ Хуна проявился в полемике с даосским вольнодумцем Бао Цзинъянем26, которой посвящена одна из последних глав трактата «Баопу-цзы».

Бао Цзинъянь утверждал, что государственная власть и разделение на «благородных» и «презренных», на «государей» и «подданных» есть безусловное зло: «Ведь сильные притесняют слабых, и потому слабые служат им; мудрые обманывают глупых, и поэтому глупые работают на них. От этой службы и возникает путь государей и подданных, из-за этой работы и возникают могущественные и сирые... Понуждение лошади уздой и удилами противно ее природе, а если взвалить на буй-

24 Цит. по: Т о р ч и н о в Е. А. Основные направления эволюции даосизма в период лючао (по материалам трактата Гэ Хуна сБаопу-цзы»), с. 68.

25 См. там же, с. 77—78.

26 Подробнее о полемике по поводу личности Бао Цзинъяня см. там же, с. 69.

волицу оглобли, то это не принесет ей радости. Появляется искусная ложь, и сила обязанностей преступает пределы истинно должного... Ведь простой народ своей работой и повинностями кормит чиновников, но аристократия счастлива и сыта, а народ нищ... с тех пор как установилось разделение государей и подданных, зло в народе увеличивается непрестанно, день ото дня, а его хотят сломить колодками и наручниками в то время, когда народ томится в грязи и угольной пыли. Господа скорбят и трепещут в храмах, а простолюдины пребывают в печали в самой гуще горестей и страданий»27.

Бао Цзинъянь характеризовал «Золотой век» как возвращение к прошлому, к временам, когда «не было ни государей, ни подданных. Люди рыли колодцы и [брали] из них [воду] для питья, пахали поля и тем [обеспечивали себе] пропитание: солнце вставало — и они шли работать, солнце садилось — и они отдыхали... Не ведали они ни славы, ни позора... Потоки и долины были неизведаны, и люди не объединялись; войска не собирались, и военных походов не было. Гнезда не разорялись, глубокие омуты не иссякали... Мириады вещей покоились в сокровенном единении, и все пребывало в Дао»28. Бао Цзинъянь отвергал сословное деление. Даже самый «совершенный» правитель представлялся ему злом, ведущим к гибели «сокровенного единства».

Гэ Хун возражал своему оппоненту, обращаясь к онтологическому обоснованию всех существующих различий, в том числе и этико-политических: «Цянь — Небо и Кун — Земля утвердились, и от них верх и низ обрели свою форму, и так они сформировали все вещи. Таким образом. Небо почтенно, а Земля презренна, что и обусловило саму основу моральных принципов людей. Здесь сформировываются все тела, и тогда появляются первоправители и верные помощники, из этого возникает сам порядок существования государей и подданных... Если б» в первозданном хаосе Великого Предела не обрели бы своих качеств две формы—два ряда проявления, то разве это было бы лучше разделения сокровенного — Неба и желтого — Земли?»29.

Выдвинув на первое место онтологическое опровержение позиции Бао Цзинъяня, Гэ Хун опровергает и его представление о наилучшем общественном устройстве: «Мудрый и искусный министр приводит в надлежащий порядок дела своей эпохи, назначает чиновников и распределяет должности. И ритм самой Вселенной таков же. Когда знатность и презренность занимают свое место, тогда люди ищут наград и страшатся наказаний. Когда же положение людей равно и возможности их одинаковы,. тогда все время происходит борьба между ними и нет у них

27 Там же, с. 70.

28 Там же, с. 70—71.

29 Там же, с. 71.

боязни тирании, все время возникающей в их среде. Именно поэтому появились совершенномудрые, получившие повеление неба, изобрели сети для охоты или ловли рыбы и, наблюдая за звездным небом, орудия для добывания огня, а также, испробовав различные растения, они избрали зерновые для употребления, построили крыши, под которыми можно было укрыться, [т. е.] подготовили вещи и преподнесли их [людям] для употребления, уходили от зла и радовались успеху»30.

Таким образом, в этико-политических взглядах Гэ Хун опирался на идеи даосизма, конфуцианства и легизма. Первые анаги по сближению даосизма с конфуцианством были сделаны. Общими оказались социально-политическая направленность и отношение к проблемам нравственного воспитания и управления обществом. В эпоху Сун, через восемьсот лет, идеи даосизма были включены в систему неоконфуцианства.

После крушения империи Цзинь и усиления процесса раздробленности Китая в IV—V вв. началось быстрое распространение буддизма и на юге и на севере Китая. В условиях крайней политической неустойчивости, непрерывных войн буддисты, заняв позицию «над схваткой», сумели использовать ее преимущества. Очередные властители были не прочь подкрепить свой авторитет поддержкой буддистов; аристократы в буддизме получали поддержку своей «отстраненности» от императорского двора, отрешенности от мирской суеты, изысканному эстетизму, рафинированному философствованию. Что же касается крестьян, то они прибегали к покровительству буддийских монастырей как возможности уцелеть в море превратностей, кроме того, при монастырях можно было и «подкормиться» и «приобщиться к чтению и учению».

Наиболее авторитетными буддийскими проповедниками и мыслителями эпохи были Дао-ань (312—485), Хуэй-юань (334—417) и Кумараджива (344—413), которых иногда называют патриархами раннего китайского буддизма. К VI в. усилиями этих мыслителей и их последователей учение буддизма получило широкое распространение в Китае. В V—VI вв. начали складываться школы китайского буддизма.

По мере распространения буддизма усиливалась и критика буддизма со стороны даосов и особенно конфуцианцев. Хуэй-юань—основатель буддийской школы «Цзинту»—энергично защищал добродетели монахов и автономию сангхи. Вместе с тем он подчеркивал полезность проповеди буддизма для государства: «Те, которые почитают учение Будды, но остаются со своими семьями, это подданные, послушные власти светских правителей. Они не стремятся изменить общепринятый обычай, они ведут себя в соответствии с мирскими правилами... Воздаяние за грехи—это наказание; оно пугает людей и делает их

10 Там же, с. 72.