Борьба с официальной идеологией неоконфуцианства

Борьба с официальным, ортодоксальным неоконфуцианстжом в эпохи Мин и Цин принимала разнообразные формы. В образованных кругах общества велась критика философами-материалистами идеализма чжусианства, создавались утопические концепции общественного устройства, в литературных и исторических произведениях обличались пороки современного общества. С развернутой критикой метафизики неоконфуцианства выступил Ли Чжи (1527—1602). Ли Чжи отрицал неизменность этических норм, принципов, категорий. Он пытался доказать историческую изменчивость самой морали: «Все то, что у Конфуция считалось добром и злом, никогда не было неизменным добром и злом... Что вчера было злом, то сегодня добро, что сегодня зло, завтра будет добром. Если бы Конфуций воскрес, он бы не знал, что добро и что зло»94.

Ли Чжи допускал, что человеку «заранее дана его особая природа (душа)», однако утверждал идею материальности и изменчивости мира. Его протест против официальной идеологии, «подрыв» им незыблемости «порядка Поднебесной» не остались незамеченными: книги Ли Чжи были осуждены и сожжены, а сам он заключен в тюрьму, где вскоре погиб.

Виднейшим представителем материалистической традиции в XVII в. был Ван Фу-чжи (1619—1692) —мыслитель и ученый, участвовавший в борьбе с маньчжурами. Ему принадлежит свыше семидесяти работ, в которых он бичует пороки землевладельцев и феодальную эксплуатацию. Его сочинения содержат резкую критику идеализма Чэн И и Чжу Си, учения буддизма об «иллюзорности мира». Мир—материален, и материя (ци) есть единственная субстанция и основа закона (ли); всеобщий закон (дао) есть принцип предметов—но вне предметов нет принципов, и закон осуществляется через предметность мира. Развивая диалектику Ли Чжи, Ван Фу-чжи говорит, что вещи не «возникают и уничтожаются», но «уходят и приходят», «сгибаются и выпрямляются», «собираются и рассеиваются», «темне-

94 Цит. по: Философская энциклопедия, т. 3. М., 1964, с. 196.

ют и светлеют». Существует два рода познания—чувственное («глазами и ушами») и рациональное («мыслью души», которая, однако, неразрывно связана с чувственным познанием).

Высмеивая «самоуспокоенность» и «неизменность» неоконфуцианцев, Ван Фу-чжи подчеркивал вечность, абсолютность движения и относительность покоя.

В сочинениях «Вопросы, при которых почесываю затылок» и «Думы и вопросы» Ван Фу-чжи излагал свои социально-политические и этические взгляды. Исходя из принципа всеобщности изменений, он утверждал принцип развития в приложении к человеку. Такова «теория ежедневного рождения человеческой природы», в которой утверждается, что человек не дан: раз и навсегда в некоей застывшей неизменности, но каждый день рождается заново. В способности к непрерывному развитию обнаруживается «естественный закон» (или «принцип, данный от природы»). Все человеческие чувства отличаются живостью, естественностью, изменчивостью—и для человека естественно и нравственно следовать «голосу природы», а не-умерщвлять чувства в угоду неоконфуцианской моральной доктрине.

В трудах его известных современников—Хуан Цзун-си (1610—1695) и Гу Янь-у (1613—1682)—развиты социально-политические и этические концепции, противостоящие неоконфуцианской доктрине о «мандате Неба» и нравственном совершенстве правителя как основе и источнике управления обществом. Хуан Цзун-си называл подобное утверждение «беззаконным законом», по которому страна принадлежит правителю как личная собственность. Система, защищаемая неоконфуцианцами, порождает безграничную подозрительность и всевозможные ограничения. В трактате «Предложения для лучшей эпохи» он настаивал на необходимости такого законодательства, которое служило бы целям защиты и воспитания народа: «порядок ил» беспорядок в Поднебесной зависят не от возвышения или гибели династии, а от радости или горя всего народа»95.

Эту же мысль высказывает и Гу Янь-у, резко разделяя судьбы династии и судьбы народа: «Гибелью династии называется смена фамилии и изменение девиза правления, а когда» попраны человеколюбие и справедливость, вплоть до того, что зверей стали натравливать на людей, а люди поедают друг друга, это называется гибелью Поднебесной»96. Как и два его современника, Гу Янь-у активно боролся против завоевателей-маньчжур и видел в каждом простолюдине патриота и человека с неповторимой судьбой. Он один из первых выразил идею связи личного и общественного интереса: «Люди не могут не иметь

95 Цит. по: Ушков А. М. Утопическая мысль в странах Востока: традиции и современность. М., 1982, с. 107.

96 Там же, с. 107—108.

чувства личного. Метод управления государством, который применяли мудрые правители, заключается в том, чтобы соединить чувство личного у каждого человека в Поднебесной в одно общее чувство любви к родине»97.

Гу Янь-у не только отвергал чжусианство за идеализм и заимствование у буддизма учения о «внутреннем знании», создав целое направление научно-критического рассмотрения источников сунского конфуцианства, но и стал активным участником «Литературного общества пробудившихся отшельников».

Труды передовых мыслителей XVII в. оказали заметное влияние на их современников. В романе одного из последователей Гу Янь-у известного писателя Чэнь Чэня «Последующие повествования о речных заводях» содержалась социальная утопия о «счастливой стране»: повстанцы, разбитые маньчжурами, отступив на юг, обрели «счастливый край». Они установили собственный порядок правления во главе с совершенным правителем, получившим власть из рук народа и живущим нуждами своего народа.

Последующее развитие философско-этических идей в ХУШ в. связано с именем Дай Чжэня (1723—1777). Наиболее известные его труды—»О природе добра» («Юань шань»), «Комментарий на «Мэн-цзы» и «Собрание сочинений Дай Дун-юаня». В общефилософской концепции он опирался на учение своих предшественников, уточняя и углубляя многие проблемы. Мир материален и находится в непрерывном изменении. Дао есть сущность материальной субстанции и принцип изменения всего

сущего. Рождение и смерть взаимосвязаны и взаимообусловлены. Новым и важным для развития этической мысли явилось учение Дай Чжэня о необходимости и свободе; именно через природу познается необходимость; правильно постигнутая природа (естественность) и есть то, что зовут необходимостью. «Необходимость и естественность—это не две различные вещи. Полное и до конца постижение естественного, и притом без погрешностей—это и будет необходимость», «отличие человека от животного в том и состоит, что человек может познать необходимость, а все животные в состоянии лишь следовать своей природе (естественному) «98.

Познание достоверно в той мере, в какой ощущения и разум взаимодополняют друг друга. Когда способность ощущения нормальна (т. е. не нарушена болезнью), она «согласуется с качествами Вселенной» и разум «достигает совершенства».

Источник ошибок—темнота, невежество; познание—светильник, освещающий вещи. Просвещение народа необходимо. Просветительский гуманизм Дай Чжэня красной нитью прохо-

97 Там же, с. 108.

98 Философская энциклопедия, т. I. M. 1960, с. 426.

дит через философско-этическую и социально-политическую проблематику.

Критикуя Чэн И и Чжу Си за различение «закона Неба» (природы) и «людских желаний» (голод, жажда, дружба, любовь), за осуждение «эгоизма человеческих желаний», «искажение чувствами жемчужины закона (ли)». Дай Чжэнь подчеркивал, что все утверждения подобного рода противоречат истине. В действительности закон природы (ли) содержится в человеческих желаниях, закон (ли) есть не что иное как человеческие чувства. «Нет ничего, что не соответствовало бы человеческим чувствам и в то же время соответствовало ли»99.

Отрыв «закона» от «естественности», пояснял Дай Чжэнь, чреват самыми губительными последствиями. Противопоставленный «естественности» (дао) «закон» (ли) сунцы (т. е. неоконфуцианцы—Чэн И, Чжу-Си и их последователи) превратили в орудие господства. С его помощью они делили людей на знатных и подлых, старших и младших, высших и низших; с его помощью они устанавливали порядки, закреплявшие и освящавшие угнетение низших, младших. В «Комментариях на «Мэн-цзы»« Дай Чжэнь говорил: «Поздние конфуцианцы посредством ли убивают людей»100.

Выступления Дай Чжэня против засилья эксплуататоров, в защиту «естественности», просвещения, установления гуманных форм правления, «естественного» равенства всех людей оказали влияние на ученого и писателя Ли Жу-чжэня (1763— 1830), автора романа «Цветы в зеркале». В фантастико-сатирическом романе подвергнута критике нравственная деградация-китайского общества под властью маньчжурской династии. Описывая «царство Чернозубых», писатель изображал общество, где «признают талантливыми лишь тех, кто добивается этого путем поисков и знакомств. Одни используют связи, другие дают денежные взятки, и в конце концов получается, что из всех, получавших ученое звание людей, действительно одаренных меньше половины»101.

Идеальный правитель в романе наделен всеми чертами конфуцианского цзюньцзы.—истинного благородного мужа. Он исправляет нравы, пресекает злодеяния, заботится о мире и процветании своего народа и способствует миру с другими народами. Он противопоставлен жестоким, угнетающим народ, правителям.

Ли Жу-чжэнь изобразил царство женщин. Едва ли не впервые в Китае автор романа выступил против бесправного и угнетенного положения женщины, которую официальная неоконфуцианская доктрина рассматривала как «недочеловека»

99 Там же.

100 Там же.

101 Цит. по: Ушков А. М. Утопическая мысль в странах Востока: традиции и современность, с. 110.

я источник всех несчастий. В феодальном Китае женщины были «обречены на унижения конкубината—для императора, сановника, среднего феодала и просто богача обычным было многоженство и содержание наложниц. Рождение девочки считалось несчастьем, и нередко в семьях бедняков доходили до убийства «лишнего рта»102.

в романе ли Жу-чжэня все женщины уравнены в правах с мужчинами. «у них широкий круг друзей и подруг, они вхожи ко двору, учатся, развлекаются, заняты поэзией, путешествуют, сражаются с врагами, участвуют в управлении страной, поскольку имеют право на сдачу гражданских экзаменов. если небо и земля дарят человеку все лучшее, что есть в природе, не делая при этом различий между женщиной и мужчиной... и если юноше предоставляются все возможности взвиться гордым орлом на высоком посту, а девушке не позволяют орлицей с ним рядом взлететь, то можно ли говорить о справедливом отборе талантов...?»103.

В рамках конфуцианского этико-политического учения, опираясь на традиционное противопоставление «истинного», древнего конфуцианства «позднему», ортодоксальному неоконфуцианству, прогрессивные китайские мыслители XVII—XIX вв. продолжали создание социальных утопий.

На эту традицию опирался и Кан Ю-вэй (1858—1927), создавая свою утопию о строе «Высшей радости». В «Книге о Великом единении» он отверг религиозный путь обновления мира — ни христианство, ни ислам, ни традиционные для Китая буддизм и даосизм не могут дать действительного решения социальных проблем. Достаточно произвольно интерпретируя древнюю «Книгу Церемоний» и взгляды Конфуция, он утверждал, что восстанавливает первоначальный смысл толкования «Да тун шу» (Великого единения) как якобы обращенного не к прошлому, а к будущему.

В собственном учении Кан Ю-вэй рассматривал три периода истории человечества: эра хаоса и смуты, эра становления и эра Великого спокойствия.

Для достижения прекрасного мира эры Великого спокойствия (или благоденствия) человечеству предстоит преодолеть «девять преград», являющихся источниками розни, угнетения, нравственной униженности и горя большинства людей. В обществе, достигшем социального равенства, свободном от частной собственности, изменятся и люди: «Меня могут спросить: когда сельское хозяйство, промышленность и торговля будут принадлежать обществу, не найдутся ли корыстолюбивые чиновники, которые станут грабить, воровать и захватывать чужое добро еще в большей мере, чем сейчас? На этот вопрос я отвечу, что

102 См. там же. с. 109.

103 Там же, с. 110.

такие опасения характерны только для эры хаоса... Обычаи «будут красивыми, человеческий род и образование улучшатся, сбудутся слова Конфуция: «Даже если их награждать за воровство, они и тогда не украдут»104.

Кан Ю-вэй описывает успехи образования, всеобщее участие в труде, равные права мужчин и женщин, заботу общества о детях и престарелых, расцвет духовной культуры. Исчезнет и преступность, поскольку ее причина — бедность: «Я думаю, что в Эру Великого Единения могут быть лишь ошибки, но не будет преступлений»105.

Лишь четыре запрета будут неукоснительно проводиться в жизнь: запрет на лень, на почитание отдельных людей, на конкуренцию между людьми и на аборты.

Однако практические шаги к «Великому единению», по убеждению Кан Ю-вэя, сугубо эволюционны, осуществляются путем постепенных реформ (от смут и междоусобиц—к абсолютной монархии, от нее — к монархии конституционной, и в неопределенно далеком будущем—к обществу «Датун»), Неудивительно, что, будучи прогрессивным деятелем в эпоху императорского Китая, подвергаясь преследованиям цинского режима, Кан Ю-вэй не принял революцию 1911 г., совершенную лод руководством Сун Ят-сена; более того, возглавил движение за реставрацию монархии.

Социальные утопии создавались в Китае XVII—XIX вв. в среде конфуциански образованных прогрессивных мыслителей, которые, как правило, идеализировали далекое прошлое, описывали идеального правителя. Только на концепции Кан Ю-вэя в некоторой степени сказались взгляды европейских социалистов-утопистов, только в путях достижения «Великого единения» содержалась критика как феодальных (в Китае), так и буржуазных (в Европе) порядков.

Антифеодальные движения широких крестьянских масс находили идеологическое обоснование в учениях тайных обществ, запрещенных еретических сект. Эти учения опирались на синкретизм народных верований, на прочность мессианских традиций, идеалов равенства, эсхатологических и хилиастических вариаций, восходящих к учению «Тайпин-цзя».

В этих учениях—от «Тайпин-цзя», сыгравшего существенную роль в восстании «Желтых повязок» (конец II в.), до учения секты «Байлянь-цзяо», сыгравшего мобилизующую роль в крестьянской войне конца XVIII—начала XIX в.,—главной целью было достижение спасения людей в период «великой смуты», предшествующей наступлению всеобщего благоденствия. Снятие, упразднение всех различий и противоположностей—необходимое условие перехода к лучшей жизни. Прежде всего

104 Там же, с. 116.

105 Там же, с. 119.

речь идет о противоположностях между богатством и бедностью, между тремя учениями (т. е. конфуцианством, буддизмом и даосизмом). Целью сектантов-еретиков было упразднение социальных перегородок.

Опасными для господствующего класса были характерные для сект пророчества и прорицания—о «скором наступлении перемен», о появлении «в урочный час» личности Спасителя (будда Майтрейя или Милэфо в учении «Белого лотоса», «Нерожденный» в учении «Тайпин-цзяо»). Наконец, в отличие от теоретических, умозрительных утопий мыслителей и ученых умения тайных обществ несли взрывоопасный заряд, а организаторы обществ вели непосредственную агитационную работу, убеждая своих сторонников в неизбежности скорых перемен.

Самые жестокие казни, преследования, заключение в тюрьму, ссылки не только членов запрещенных сект, но и подозреваемых в причастности к ним, не могли истребить еретических учений. Они вновь и вновь возрождались, и их лозунги—»Наступает эра Желтого Неба!», «Наступает время Белого Солнца!»—вновь поднимали сотни тысяч обездоленных, угнетенных крестьян на борьбу с феодалами и императорскими чиновниками. Великие крестьянские войны, постоянные восстания крестьян питали и оппозиционные настроения в среде образованных людей, хотя почти никогда они не соединялись непосредственно.