Средневековая этика и проблема толерантности

Этику средневековья можно условно назвать этикой семи смертных грехов и добродетелей.В раннем Средневековье, вплоть до XII в., этика не была самостоятельной сферой мысли. Ключевые этические проблемы появились и решались внутри христианской теологии и философии. Две сквозные для Средневековья теологико-философские проблемы были одновременно и этическими проблемами, по крайней мере, имели для этики принципиальное значение. Это, во- первых, проблема соотношения бытия и благ: во-вторых, взаимосвязи провидения и благодати со свободой человеческой воли. Неизменным вниманием пользовалось также учение о добродетели и пороках.

Коренному преобразованию античного учения о нравственности способствовало добавление Иеронима, автора латинского перевода Библии. В комментариях на книгу пророка Иезекииля он добавил к трем платоновским составляющим души: разумной, страстной и вожделеющей, - четвертую, которую он назвал совестью.

Этим термином была названа та способность человеческой души, которая является «искрой сознания», озаряющей собственный греховный поступок. Благодаря этой способности человек осознает определенное действие как грех: чувствует свою видимость и мучается от его совершения. Христианское наследие позволило средневековой этике стать «философией совести».

У истоков средневековой этики стоял Аврелий Августин (354-430). По характеристике Мартина Хайдеггера, Августин соединил в себе проницательность Аристотеля с широтой мысли Платона. Наиболее богаты этической проблематикой его книги «Исповедь», «О благодати и свободном произволении», «О граде Божием». В них переводится на язык новозаветной философии, любви неоплатонической идея о том, что бытие совпадает с благом. Бог, по Августину, не только творит все сущее, включая человека, из ничего, но и непрерывно поддерживает его существование. Совершенство всякой вещи полностью совпадает с прочностью ее бытия. Наилучшим является то, что обладает наибольшим бытием, наихудшим – то, в чем содержится минимум бытия. В благе выражается близость к Богу, в зле – к ничто, из которого Бог сотворил мир. Зло не имеет своего собственного источника. Оно возникает только из-за умаления или лишения блага, т.е. бытия. Августин прямо и говорит в работе «О граде Божием», что «зло не есть какая-либо сущность, но потеря добра получила название зла». В человеческом поведении зло проявляется как грех. Грешником становится тот, кто по своему производству отступается от Бога, который является единственной причиной добра в мире и человеке, но не является виновником зла.

Очень актуально звучат и сегодня слова Августина, сказанные в «Исповеди», о том, что «прихоть гражданина или чужестранца не смеет нарушать общественного договора, укрепленного законом или обычаем государства или народа: всякая часть, которая не согласуется с целым, безобразна». Здесь налицо требование уважительного, толерантного отношения к законам и культуре, как своей страны, так и страны, в которую человек прибывает на какое-то время, в противном случае он не достоин уважения, а заслуживает порицания и даже наказания.

Конечной целью человеческой жизни является спасение - освобождение от морального зла (греха) и физического зла (смерти). Те, кто будет спасен, получат жизнь вечную блаженную. Единственным путем спасения является духовная любовь к Богу доведенная, как подчеркивает Августин, «до презрения к самому себе». Спасение может быть только предметом веры и надежды, поскольку своими собственными стараниями ни один человек не в состоянии. Для спасения необходимо божественная благодать – прямая помощь от Господа. Она дается не всем, а только очень немногим избранным. Избранных к спасению Бог сам освобождает от греха и ведет к блаженству, но не без усилий с их стороны. Этика, собственно, и учит человека, предопределенного к спасению, сотрудничеству с божественной благодатью. Сотрудничество требует от него напряжения всех сил. Совершенствуясь, он проходит один за другим следующие этапы: страх – благочестие – знание – мужество – общительность – очищение сердца - мудрость. Люди, избранные к спасению, создают внутри земных государств духовное сообщество – «град Божий». Согласно Августину, «два града созданы двумя родами любви: земной – любовью к себе, дошедшею до презрения к Богу; небесный – любовью к Богу, дошедшей до презрения к себе».

Учение Августина, будучи крайней формой религиозного фатализма, с чрезвычайной остротой ставило проблему свободы человеческой воли. Эта проблема в христианском мировоззрении должна была возникнуть неизбежно, поскольку оно ставило перед собой трудную задачу осмыслить божественное всемогущество и всеблагость в их единстве.

Понятие о свободе человеческой воли необходимо христианской теологии для того, чтобы объяснить, откуда в человеческом поведении появляется грех и порочные наклонности. Неоплатоники, например, объясняли происхождение зла материей, к которую, как в « темную грязь», погружаются совершенные идеи.

Манихеи возводили грех и порок к злому богу, который вмешивается в мирские дела наравне с добрым богом. Христианские богословы, в том числе и Августин, воспользовались для объяснения происхождения зла понятием (свободного выбора). Человек, который знает, что такое хорошо и что такое плохо, располагая божественными заповедями, тем не менее способен выбрать плохое. Эта способность и есть свобода воли. Иными словами, это возможность слышать, но не слушаться. Человек постоянно нуждается в божественном руководстве, но может пренебрегать им. Исходная добродетель заключается в послушании, а собственная воля может вести только к греху. Без божественной благодати он может впасть в грех, но не в состоянии творить добро. Таким образом, свобода воли является отблеском божественного всемогущества, однако настолько слабым, что самого по себе его хватает только для греха, но не для добродетели. Такое понимание свободы воли призвано создать нравственный настрой самой высокой пробы.

Верующий человек отдается божественному зову безоглядно. Он творит добро не для того, чтобы получить за него вознаграждение, но со смирением в сердце, допуская только надежду на то, что любовь к Богу может быть свидетельством незаслуженной благодати и его включения в число избранных. Августин решительно протестует против связи между благодатью и нравственными заслугами человека. Веру нельзя превращать в торг между людьми и Богом.

Свободная воля Бога не может быть связана никакими обязательствами, даже нравственными. Божественная любовь к конкретному лицу совершенно не зависит от морального поведения этого лица. Бог может возлюбить последнего грешника, воспламенить веру и любовь в его сердце, и тогда он отречется от своих грехов и обратится к Богу. Однако, подобное учение о свободе и благодати не смогло вполне согласовать друг с другом веру и нравственность. Тщательно спрятанное в нем логическое противоречие между признанием человеческой вины и отрицанием заслуги вызывало протест нравственного сознания, который вновь и вновь облекался в форму еретических учений (например: пелагианство).

Ирландский священник Пелагий стал страстным противником августиновского фатализма как учения об отсутствии связи между нравственным поведением человека и его божественным избранием. По его аргументации, божественная благодать дана человеку двояко: как знание нравственного закона, с одной стороны, и как разумная способность его природы делать выбор между добром и злом – с другой. Но она не исключает его морального самоопределения.

Католическая церковь предпочла августиновское учение о свободе воли, осудив пелагианство как защиту человеческой гордыни самонадежности. Но проблема согласования божественного руководства и самостоятельности человека осталось и в отношении к нравственным заслугам человека в католицизме существенно изменилось. Оказалось возможным использовать их не только для своего собственного спасения, но даже предоставлять их в виде «индульгенций» другим верующим для облегчения из загробной участи.

Средневековье по наследству от античной этики получило учение о добродетелях и пороках. В IV в. Евагрий Понтийский на основе новозаветных текстов и под стоическим влиянием выделил восемь основных пороков:

- чревоугодие (qula),

- блуд, или похоть (luxuria),

- алчность (avaritia),

- печаль (tristitia),

- гнев (ira),

- уныние (acedia),

- тщеславие (vana qloria),

- гордыня (superbia)

Последовательное преодоление этих пороков в «подвигах», и начиная от поста и заканчивая смирением, составляло восемь ступеней совершенствования верующего. Несомненно, что внутренняя личностная работа по преодолению этих пороков, это работа многотрудная, но столь облагораживающая человека, сопряжена с формированием толерантного отношения к другим людям. Ведь, человек, смогший сам перебороть эти пороки, хорошо понимает, каких усилий, какого труда стоит эта работа и он более терпеливо, более уважительно, более толерантно будет относиться к людям.

Августин раскрыл внутреннее содержание порока. Это те сдвиги в душе человека, которые ведут к греховным действиям. Алчность, по его рассуждению, это порок не золота, а человека, любящего золото больше правды. Похоть это порок не красивых тел, а души, которая предпочитает телесные наслаждения духовному соединению с тем, что обладает непреходящей красотой. Тщеславие состоит не в человеческих похвалах, а в такой любви к ним, которая пренебрегает голосом собственной совести. Гордыня коренится не в самой власти, а душе, которая, страстно стремясь господствовать над другими, презирает справедливую власть мудрейшего.

В VI в. Григорий I Великий создал стандартную католическую схему «семи смертных грехов», названную по первым буквам соответствующих терминов «SALIGIA»:

- Superbia (гордыня)

- Avaritia (алчноcть)

- Luxuria (похоть)

- Invidia (зависть)

- Gula (чревоугодие)

- Ira (гнев)

- Acedia (уныние)

Перечисленные пороки были названы смертными грехами в отличие от обычных, или простительных грехов, таких как лень, нестойкость, малодушие и т.п. Таким порокам противостоят семь добродетелей, которые в средневековой этике получили наименование основных:

- гордыне – смирение,

- алчности – щедрость,

- похоти – целомудрие,

- зависти - довольствование своим,

- чревоугодие – воздержание,

- гневу – спокойствие,

- унынию – упование (надежда).

Окончательную форму система добродетелей нашла в средневековой схоластике. Добродетели были объединены в группы на основе христианской числовой символики (3-4-7). Первую и высшую группу образовали богословскиедобродетели:

- вера,

- надежда,

- любовь.

В группу кардинальных добродетелей вошли:

- практическая мудрость,

- справедливость,

- мужество,

- умеренность.

Последнюю группу составляют семь названных выше основных добродетелей. Добродетель в целом была истолкована как качество души, ведущей правильную жизнь, как результат устойчивого взаимодействия божественной благодати с разумной человеческой волей. А в реальной жизни человек, обладающий этими кардинальными добродетелями, просто не может не быть толерантным.

Этическую мысль Средневековья систематизировал Фома Аквинский (1225- 1274). В отличие от Августина, следовавшего философским традициям Платона, неоплатонизма и отчасти стоицизма, Фома Аквинский опирался на Аристотеля. Структура этики Ф. Аквинского, как и его великого предшественника, расчленяется на учение о высшем благе и учение о добродетелях. В «Комментариях к «Никомаховой этике» он разделяет моральную философию на три части:монастику (учение о поведении отдельного человека) экономику (учение о добродетелях домашней жизни), и политику (учение о гражданских добродетелях). На основе этих частей были упорядочены основные виды нравственных обязанностей.

В «Сумме теологии» христианская этика подразделена на «общую» и «частную». Общая этика рассматривает теоретическое содержании нравственности, тогда как частная этика касается нормативных проблем и ее предметом являются отдельные добродетели о обязанности. По мнению Ф. Аквинского «человек имеет естественную склонность к добродетели. Но совершенство добродетели как таковое достижимо только посредством воспитания». В то же время непросто понять, как человек мог бы помочь себе в этом воспитании. Ведь совершенство добродетели состоит в том, чтобы отвратить человека от неподобающих удовольствий, которым склонны по преимуществу люди, в особенности молодые, легче поддающиеся воспитанию. Значит необходимо, чтобы люди получали от других такое воспитание, благодаря которому достигается добродетель. Если уж говорить об отношении к людям с точки зрения толерантности, то Фома Аквинский вовсе не считает, что она должна быть всепрощением. Все определяется тем, с каким человеком мы имеем дело, что следует из таких его слов: «люди благого склада легче и по собственной воле приводятся к добродетели увещеваниями, чем принуждением. Но людей дурного склада нельзя привести к добродетели иначе как по принуждению».

Как известно, к четырем греческим добродетелям – мудрости, мужеству, умеренности и справедливости Ф. Аквинский добавил три христианские – надежду, веру и любовь, без которых, вряд ли можно говорить о сформированной толерантности человека. Общепризнано, что этические идеи Фомы Аквинского образуют фундамент современной католической этики.

В целом можно сказать, что средневековое понимание толерантности сводилось к проповеди моральной добродетели, с одной стороны, как претерпевание святыми страстей и зла, а, с другой, как терпеливое отношение к догматам, обрядам и верованиям нехристианского или даже еретического толка. Об этих мыслях писал Ф. Аквинский в «Сумме теологии». Важно подчеркнуть, что такого рода толерантность допускалась либо ради недопущения большего зла, либо ради некоторого блага, исходящего от нехристианских догматов.