Иконопочитание в свете Боговоплощения.

«Для понимания богословской сущности спора об иконах необходимо начинать с анализа связи, существующей между вопросом об иконах и догматом о воплощении, и во главу угла необходимо поставить неразрывно связанную с этим христологическую проблему». /1/ Эта мысль профессора Г.Острогорского указывает, как раскрывать догматическое содержание икон.

Необходимо учитывать, что с самого начала спора об иконах православные придерживались взгляда, что иконы являются догматическими свидетельствами, а не просто портретами. Все богословие иконы строится на том, что икона есть догматическое свидетельство воплощения Сына Божьего. /2/ Эта глубокая вера противопоставлялась идее иконоборцев о том, что Бог в лице Христа неописуем. Сама икона как материальный предмет, по мнению иконоборцев, не может изобразить целостного Христа, более того, она не содержит ничего истинного, поскольку не может иметь ничего общего с Божественным. Следовательно, в случае иконопочитания почитается не Бог, а икона сама по себе, а это явное идолопоклонство.

Несмотря на то, что основным аргументом иконоборцев является ветхозаветный запрет изображений Бога, их стремление к чистому и духовному культу имеет другие измерения. Патриарх Герман еще до начала открытых гонений предвидел в иконоборстве своего рода докетизм (см. его послание к епископу Фоме Клавдиопольскому). Позднее Георгий Кипрский в споре с иконоборцем — епископом Козьмой прямо заявил : «Кто мыслит, как ты, тот кощунствует против Христа Сына Божия и не исповедует Его домостроительство во плоти» () /3/

Докетизм — это учение о призрачности тела и телесной жизни Иисуса Христа. Оно является прямым следствием взгляда на материю как на зло. Духовному существу, каким был Христос, было невозможно оставаться в непосредственной близости к злой материи, а если так было, то это только так казалось (), но не было таким в действительности. Это дает основание некоторым исследователям называть иконоборчество дуалистической ересью, отвергающей святость всего материального. /4/

В сущности, восстановление достоинства плоти и материи в христианстве, которое происходит из факта воплощения и воскресения во плоти Божественного Логоса, оказалось губительным для языческого мира. /5/

Подобное богословие материи использует святой Иоанн Дамаскин в своих догматических рассуждениях. По его мнению, почитание икон основывается на вере в произошедшее через воплощение обожествление материи, в теозис всего видимого мира. «Не поклоняюсь веществу (), но поклоняюсь Творцу вещества, сделавшемуся веществом ради меня, соблаговолившему поселиться в веществе и через посредство вещества соделавшему мое спасение, и не перестану почитать вещество, через которое соделано мое спасение». /6/

Почитание икон является как свидетельство об освященности мира и веры в его полное и конечное обожение. В иконоборческом пренебрежении материей святой Иоанн Дамаскин видит манихейскую ересь, которая как и докетизм смотрела на материю как на зло. /7/ Обвинение в манихействе впоследствии неоднократно повторялось православными. Вероятно, манихеев имеет в виду и патриарх Герман, говоря о «древних еретиках», чьи заблуждения изобличают иконы с изображением Христа. /8/

Другими словами, по мнению православных, если есть Боговоплощение, есть и иконы, если нет Боговоплощения, нет и икон. Эта императивность не есть лишь логический постулат, она имеет библейскую и фактологическую основу. /9/

Иконоборцы, осмысляя свои собственные позиции, обвиняют православных в том, что те своими иконами богохульствуют против….домостроительства Христа (!). Иконоборцы верно понимают силу православной исходной базы и ее место в богословской системе иконопочитателей, поэтому они ищут христологические аргументы в подкрепление своих позиций. Таким образом проблема иконы связана с обеих сторон с христологическим догматом. /10/

В выработке иконоборческого богословия активное участие принял император Константин V Копроним, считающийся «богословом» иконоборцев./11/ Вся христологическая дилемма иконоборцев строится на их представлении, что истинная икона должна быть единосущна (по природе и ипостаси) своему первообразу. На шестом заседании Седьмого вселенского собора дословно цитируется позиция иконоборцев : «Вот сделал он (живописец) икону и назвал ее Христом; а имя «Христос» есть имя и Бога и человека. Следовательно, икона есть икона и Бога и человека, а следовательно, он описал… неописуемое Божество описанием созданной плоти, или слил неслитное соединение...Он допустил таким образом относительно Божества два богохульства: описуемость и слияние»...Поскольку иконопочитатели говорят: «Мы изображаем икону одной плоти Его, которую мы видели и осязали и с которой общались… Таким образом отделяют плоть, сплетшуюся с божеством и обоготворенную, и стараются писать икону Его как простого человека. При этом они впадают и в другую непотребную крайность, когда отделяют плоть от божества и представляют ее имеющей собственную ипостась(>), усвояя плоти особое лицо ()по их словам, они изображают на иконах. Этим они показывают прибавление к Троице четвертого лица; а сверх того они то, что обоготворено чрез восприятие, изображают необоготворенным. И так, думая писать икону Христа, они принуждены или считать божественное описуемым и слившимся с плотию, или считать плоть Христа необоготворенной и отдельной (от божества) и признавать плоть лицом, имеющим собственную ипостась». /12/

Отсюда иконоборцы делают вывод: невозможно изобразить неизреченную тайну единения двоякого естества Христа, следовательно, и икона Христа в таком виде невозможна. /13/

Иконоборцы пытаются выстраивать свои аргументы на основании Халкидонского догмата, который предполагает четкое различие между природой () и личностью, ипостасью (). Хотя такой ясности в иконоборческом мышлении нет/14/; все-таки было бы ошибкой искать в этом основу рассуждений иконоборцев. /15/ Подобное утверждение давно бытует в литературе /16/, но оно неправомерно опрощает иконоборческое богословие, более того, оно не соответствует историческим свидетельствам.

Внимательный анализ как иконоборческих, так и православных текстов показывает, что обвинение православных происходит от того, что для иконоборцев икона должна быть тождественна своему первообразу. Так предпосылка тождества противопоставляется требованию, чтобы Божья духовная природа была изображена на материи, а это немыслимо. Следовательно, необходимо соединение, слияние (или разделение) двух естеств — божественного и человеческого, чтобы через телесное, которое единосущно иконе и может быть изображаемо на материи, проявлялось божественное. Но это ведет к ереси, поскольку в соответствии с халкедонским догматом, два естества неизменно, нераздельно и неразлучно соединены. /17/

Это имели в виду и отцы Седьмого вселенского собора, когда не принимали обвинения в слиянии двух естеств. «Скорые на обвинения, они (иконоборцы) говорят, что икона и первообраз одно и то же и потому изображающим на стенах евангельские сюжеты они приписывают и слияние и разделение естеств Христовых. Относительно иконы Христовой и Самого Христа говорят, что в сущности то и другое ничем не отличается друг от друга. Если бы они признали различие между ними, то не говорили бы таких пустых и странных вещей, потому что всякому очевидно, что одно дело икона и другое первообраз, последний одушевлен, а та неодушевлена.» /18/

В этом свете становится ясным и обвинение, что на иконе Христос изображается как простой человек, то есть с необоготворенной плотью. В отличие от иконоборцев православное богословие пришло к идее о «взаимопроникновении свойств» (), выраженной Леонтием Византийским и св. Максимом Исповедником /19/, в соответствии с которой Божественная природа через энергии пронизывает человеческую и обожествляет ее. Таким образом, имея в виду иконоборческий взгляд на материю и тождество образа с первообразом, обвинение православных для большей ясности можно сформулировать так: не может быть изображена на иконе истинная (обоготворенная) человеческая плоть Христа, поскольку Божество не может иметь общего с неодушевленной материей. /20/

На поставленный иконоборцами вопрос о том, отражена ли природа Христа в Его изображении, св. Федор Студит отвечает так: «В иконе не присутствует даже природа изображаемой плоти, а только один наружный вид, и менее всего можно говорить об описуемости Божества…», в то же время «и тот, кто сказал бы, что Божество присутствует в иконе, не погрешил бы против истины… Оно, конечно, присутствует также в изображении креста и в других божественных предметах, но не по единству природы, так как эти предметы не плоть обожествленная, но по относительному их к Нему причастию, так как и они участвуют в благодати и чести.» /21/

Иконоборцы смешивали свойства природы и личности, но это следствие того, что иконобрческому мышлению доступно лишь два вида соотношений между предметами — их тождество и их различие. В сознании православных кроется возможность определенной связи между предметами, определенное соучастие одного в другом, даже в случае, если между ними нет сущностного тождества. Иконопочитателям, как продолжателям традиций антиномичного мышления в православной догматике /22/, кроме простых формул А=А и А=А была очевидна возможность одновременного различия и тождества — ипостасное различие при тождестве сущности (триединство Бога) и ипостасное равенство при различии в сущности (св. иконы). Икона коренным образом отличается от своего архетипа по сущности (), но равна ему по лицу () или по имени (). Поэтому следует признать плодом чистого недоразумения все усилия иконоборцев доказать, что икона не в состоянии передать истинное соотношение двух природ Христа. Православные никогда не стремились передать в иконе нечто сущностное с природой Христа, считает профессор Г.Острогорский. /23/

На иконе изображается, как ясно говорит св. Федор Студит, совсем не природа, а ипостась, «ибо каким образом могла быть изображена природа, которая не была видима в отдельном предмете? Так и в отношении ко Христу: Он может быть изображаем не с той стороны, что Он есть просто человек, хотя и остается вместе с тем и Богом; но постольку, поскольку Он отличался личными свойствами от всех подобных Ему. И так Христос описуем по личному бытию (), а не со стороны тех естеств, из которых Он состоит.» /24/

Другими словами мы, изображая Спасителя, не изображаем ни Его Божество, ни Его человечность, а Его Ипостась, непостижимо соединяющую эти две природы «неслитно и нераздельно» по Халкедонскому догмату. Православные ясно различали природу от ипостаси, и для них было совершенно очевидно, что икона, как и обыкновенный портрет, может быть лишь личным образом. Природа существует только в личностях, а всякая личность обладает полнотой своей природы. Св. Федор Студит пишет : «А коль же скоро не существуют отдельные личности, то уничтожается и вообще человек (т.е. человеческая природа).» /25/ Природа у всех людей одна, а личностей множество, и каждая из них единственна и неповторима. Изображая людей, мы изображаем не множество вариантов одной природы, а конкретные личности : Петра, Иоанна, Павла и т.д., каждая из которых обладает общей природой по-своему, что придает им свойственные только им черты. /26/

Св. Федор Студит указывает, что, по мнению иконоборцев, «неописуемость божественной природы не заключается в описуемости человеческой». Возникает вопрос — становится ли Бог видимым через воплощение, и если да, то каким образом ?

Строго говоря, имея в виду Богочеловека Христа, Он остается неописуемым даже будучи изображенным на иконах. Звучит парадоксально: Христос и описуем, и не описуем () /27/. То есть даже при изображении Христа, Его образ не может быть абсолютным и исчерпывающим. Но Церковь всегда жила с ощущением полного изменения отношений между Богом и человеком, произошедшего после Воплощения. В Боговоплощении Сын Божий принимает Свой собственный образ, который Он как Бог имеет в человеке. Человеческое в Христе одновременно является и Божественным в Нем, потому что человек изначально есть образ Божий. Две природы Христа имеют один и тот же образ Божий, но по-разному: божественный невидим для человеческого глаза, а человеческий видим. По Своей божественной природе Христос есть образ Отца и Первообраз всего творения, включая и человека, потому он и является Его образом (homo imago Christi).

Божественный образ Христа становится видимым через Его человеческий образ. Человеческий образ Христа есть не только образ Его человеческой природы, поскольку последняя неотделима от божественной. Допустить возможность изображения человеческой природы и невозможность изображения Его божественной природы значит допустить разделение двух природ. Это противоречит Халкидонскому догмату, по которому две природы соединены нераздельно и неразлучно. Божественная и человеческая природы соединены в одном лице, в одной личности. Эта личность есть Бог Слово, Сын Божий.

Поскольку Христос имеет одну личность, он имеет и один образ, который в зависимости от природы раскрывается двояко : может быть видимым и невидимым. Божественное, как невидимое в Христе, неизобразимо, человеческое же видимо и, следовательно, может быть изображено, может иметь свое изображение, свою икону. Поэтому возможно изображение Христа, возможна икона Христа, чей видимый образ связан с Его невидимым божественным образом. В человеческом образе Христа проступает Его божественный образ. Видимый образ Христа — нерукотворная икона Его божественного духа, а Его изображение — рукотворная икона этой нерукотворной иконы. /28/

Обвинение иконопочитателей в несторианстве и добавлении четвертой ипостаси к Троице поднимает одну из наиболее существенных христологических проблем. /29/ Так как совершенная природа существует лишь в личности /30/, она «не может мыслиться безличной ()». «Поэтому, — говорит Федор Мопсуестийский, — человеческая природа Иисуса Христа имела и человеческую личность, так же и с божественной природой». /31/

По мнению православных, дело обстоит иначе. Церковь исповедует, что Христос имеет одну ипостась — ипостась Сына Божьего. Св. Иоанн Дамаскин согласен, что нет естества без ипостаси, но это относится к разделенным естествам, но не соединенным. /32/ До св. Иоанна эта проблема изучалась Леонтием Византийским ( VI–VII века), который попытался прояснить ее и первым ввел технический термин «воипостасная природа» () для раскрытия неясного понятия «» — неипостасности человеческой природы Христа. /33/ Как он считает, существуют не только «одноприродные» ипостаси, но и сложные — в них при единстве и единичности ипостаси наблюдаются реально две или более природы во всей полноте их естественных свойств. Так человек представляет единую ипостась двух разных природ — души и тела. В сложных ипостасях одна природа осуществляется в ипостаси другой… Она реальна во ипостаси, но не обязательно в собственной. «Воипостасность» есть реальность в иной ипостаси. /34/ Выводы Леонтия успешно прилагаются и в области христологии. Человечество в Иисусе Христе ипостазируется в собственной личности Слова, оно воипостасно Слову./35/ Человеческая природа существует в личности Сына Божьего. Человеческая и божественная природы соединены в одной сложной ипостаси Христа /36/, обладающей «свойствами божественного естества, которыми она соединена с Отцом и Духом, также и отличительными признаками человеческого естества, которыми Она соединена и с Матерью, и с нами....Ибо это мы знаем как наиболее особенное свойство ипостаси Христовой», — пишет св. Иоанн Дамаскин. /37/

Иконоборцы, в свою очередь, ставят вопрос о изобразимости ипостаси Христа. Несмотря на то, что формально они исповедуют православное учение об одной ипостаси в двух природах, их рассуждения не соответствуют православной христологии. По их представлениям, ипостась Христа не имеет внешнего образа, она неизобразима, так как : 1. она изображает не одного отдельного человека, а человека вообще, и поэтому 2. при ее изображении посредством начертания в ипостась Христа будет введено другое лицо. /38/

Чтобы защитить возможность изображения Христа, св. Федор Студит опирается на богословский синтез Иоанна Дамаскина в христологии. «Плоть Бога- Слова не произошла со своею собственною ипостасью и не сделалась ипостасью, различною по сравнению с Ипостасью Бога-Слова, но существуя в Ней, она скорее стала ипостасной, нежели сделалась ипостасью, существуя отдельно– сама по себе. Почему она и не лишена ипостаси, и не привносит в Троицу другой ипостаси». /39/

В воплощении Слово воспринимает не человеческую природу вообще, а индивидуализированную человеческую природу. Иначе сказать, человек Христос отличается от других людей индивидуальными и особенными признаками или свойствами, подобно тому, как различаются между собой другие человеческие индивидуумы. Поэтому можно сказать «Один из нас». /40/ «Поэтому,– пишет св. Феодор, — и человечество не было бы во Христе, если бы оно не существовало в Нем, как бы в некоем отдельном человеке». /41/ Икона именно удерживает лишь зримый образ человека, т.е. то, что ему свойственно, что отличает этого человека от других. /42/

Св. Феодор Студит опровергает возражение, что человеческая природа Иисуса Христа, будучи конкретной, привносит четвертую ипостась. Поскольку человеческая природа воспринята Божественной ипостасью, она сохраняет свои свойства, которые отделяют ее от других существ человеческого рода, « и естественно, что ту же самую ипостась Слова мы можем назвать неописуемою по природе Божества и описуемою в отношении к подобной нам сущности, имеющей бытие не в отдельно существующем и не в особо описуемом лице, помимо ипостаси Слова, но в этой именно ипостаси — дабы природа (человеческая) не оказалась вне ипостаси; в ней (т.е. в ипостаси Слова), как в отдельном лице, она и является созерцаемою и описуемою.» /43/ А с другой стороны: в конкретных чертах, характеризующих Христа как определенного отдельного человека, в них становится видным и Божественное Лицо (ипостась) Слова, то есть Самого Бога. /44/

Изобразимость Христовой ипостаси есть гарантия того, что человеческая природа воспринята полностью и целиком. Явное противоречие между описуемостью и неописуемостью Христа св. Федор разрешает с помощью библейских свидетельств. Сначала Моисей говорит о Боге, что у Него нет образа (Вт.4:12), Исайя же говорит «мы Его видели, и у Него не было вида, Который привлекал бы нас к Нему» (53:2). «В двух местах речь, очевидно, идет об одном и том же, одно отрицает, что Божество имеет подобие, а другое утверждает, что Самого Господа, принявшего вид раба, видели в образе подобном нашему. Вследствие чего Он описуем по телу, но по Божеству неописуем.» /45/ Эта истина поэтично выражена в богослужебной гимнографии «Иже в недрех неописанно сый Отца Своего волею описуется плотию» — икосе на Сретение Господне. /46/

Основным аргументом православных против иконоборцев является реальность человека Христа. Значение Евангелия заключается именно в том, что Логос принял все характеристики человека. Включительно и возможность быть описанным, и Его икона есть вечное свидетельство этого. Воплощаясь, Логос принимает не какой-то абстрактный, идеальный человеческий образ, но вполне конкретный, существовавший после грехопадения, с намерением спасти его. /47/ Эта полнота человеческой природы, естественно, включала и возможность быть описуемой. «В противном случае, как бы Он мог быть Посредником между Богом и людьми, если не сохранены невредимыми свойства каждой из природ, из которых Он состоит?» — спрашивает св. Федор Студит./48/

Православные апологеты иконопочитания единогласно, можно было бы сказать соборно, связывают христологию и возможность изображения Христа с сотириологией. Решение богословских проблем через Боговоплощение, его основную цель — спасение человека, полностью соответствует духу древней церковной традиции.

Иконоборчество, как по своим взглядам, так и по своим действиям основательно подрывало спасительную миссию Церкви, считает проф. Л. Успенский. Теоретически оно не отказывалось от догмата Боговоплощения, напротив, всю свою ненависть к иконам оправдывало именно его защитой. В действительности получилось обратное : отрицая человеческий образ Бога, иконоборцы вместе с этим отрицали и всякую святость материи. Отказываясь от земной святости, этим они отрицали саму возможность освящения, обожествления человека. Иными словами, не признавая последствий Боговоплощения, освящения видимого, материального мира, они этим подрывали все домостроительство нашего спасения.

В результате отказа от образа христианство превращалось в отвлеченную теорию, если можно так сказать, развоплощалось, и опускалось до древней, давно отвергнутой ереси докетизма. Поэтому не удивительно, что иконоборчество было связано с общей секуляризацией Церкви, с расцерковлением всех сторон ее внутренней жизни. Внутренний и канонический порядок был насильственно нарушен вмешательством светской власти, храмы наполнились мирскими изображениями, богослужение — светской музыкой и поэзией. Поэтому защищая икону, Церковь этим защищала не только основу христиаской веры — Боговоплощение, но и смысл своего бытия, боролась против своего растворения в стихиях мира. /49/