Ветхозаветные основы иконопочитания.

Во все времена иконоборцы используют в своих аргументах вторую заповедь «Декалога» Моисея — «Не делай себе кумира и никакого изображения» и пророческие тексты, в которых запрещалось идолопоклонничество. Но, с другой стороны, в Священном Писании имеются и тексты, которые косвенно свидетельствуют о другом, а именно о подобиях и образах, об изображениях, разрешенных Самим Богом, какими, например, являются изображения херувимов в Скинии и Храме.

Вторая Божия заповедь буквально гласит: «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли; не поклоняйся им и не служи им.» (Исх. 20:4-5) В пятой книге Моисея «Второзаконие» подробно перечислены все эти изображения, а именно: «.. изваяния, изображения какого-либо кумира, представляющих мужчину или женщину; изображения какого-либо скота, который на земле; изображения какой-либо птицы крылатой, которая летает под небесами; изображения какого-либо гада, ползающего по земле; изображения какой-либо рыбы, которая в водах ниже земли, — а также — солнце, луна, и звезды и все воинство небесное» (4:16-19).

Еще в одном не менее исчерпывающем ряду описано, как Сам Господь Бог заповедовал делать изображения (см. «Исход», 35:30-35; 37:1-9;38:8), речь там идет об устроении скинии. В Библии подробно описано и строение Соломонова храма — 3 Царства 6:23-28; 6:29; 6:32,34-35; 7:25,27-29, 36-37 и др.. Библейский летописец очень подробно описывает сделанные для Соломонова храма изображения. Тексты библейского писателя свидетельствуют о славе Соломонова храма, проявившейся, в частности, в изображениях живых существ. Это подробное описание не оставляет ни малейшего сомнения в правомерности всех этих изображений — резных и литых, деревянных и металлических, плоских и рельефных.

Возникает вопрос — как согласовать эти тексты ? Как будто бы между запрещением делать скинию и второй заповедью есть противоречие, они как бы взаимно исключают друг друга. Хотя обе сообщены Моисею Богом. Мы знаем, что Бог не может противоречить Себе, следовательно, это — кажущееся противоречие и оно должно быть устранено и заповеди должны быть правильно поняты. Как пишет папа Григорий II патриарху Герману : «По отношению к этому (т.е. священным изображениям) нам не надо видеть трудности в словах Священного Писания» /2/.

Незадолго перед тем, как Моисей дал упомянутый список запрещенных изображений, он ясно сказал, чем вызван этот запрет. Эти изображения не должны были стать образом Бога, т.е. чтобы никто не пытался изобразить Бога в виде некоей твари : «Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на Хориве из среды огня, дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображений какого-либо кумира» (Втор. 4:15), и перечисляет далее все возможные изображения (Втор. 4:16-19). В сущности здесь ясно обозначены все почитаемые язычниками боги /14/, но главное то, что запрещается создавать изображения Бога, Его нельзя изображать, поскольку у Него нет «никакого образа».

Вторая Божия заповедь может быть правильно понята лишь в связи с первой, с которой составляет нераздельное единство /3/. Первая заповедь гласит: «Я Господь Бог твой, который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства. Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим» (Исх. 20:2-3). В первой заповеди, как и во многих других местах Священного Писания, раскрывается мысль о том, что существует лишь один Бог, Который есть Первопричина и Творец всего видимого и Невидимого (Быт. 1:1). Он есть «вечно Существующий», «Сущий» — Сый (срв. Исх. 3:14). Он есть  (Бог в абсолютном смысле слова), а не  (один из богов)/4/. Израильский народ жил в окружении языческих племен и народов, которые твердо верили в существование множества богов. Они поклонялись изображениям обожествляемых ими предметов и животных. Еврейский народ, который веровал в единого Бога, был чужд этим языческим заблуждениям, чужд языческому многобожию и идолопоклонству, сохраняя и развивая монотеистическую идею. В тогдашних условиях эта задача была чрезвычайно трудной. Был необходим сверхъестественный Божественный авторитет, который бы сдерживал и направлял народ, увлекающийся иногда идолопоклонством, служением чужим богам из языческого пантеона. Через первую заповедь Бог утверждает еврейский монотеизм как единственно правильную веру ( «Я есть Господь, Бог твой ») и отрицает языческий политеизм ( «…да не будет у тебя других богов»  ).

Вера в единого истинного Бога исключает языческие заблуждения, отрицает изображения мнимых языческих божеств, делает бессмысленным почитание и служение им. Эта заповедь не относится ко всем изображениям, а лишь к изображениям того, что связано с языческим культом, что делает человека рабом творения, а не Творца (срв. Рим. 1:25). «Итак мы, будучи родом Божиим, не должны думать, что Божество подобно золоту, или серебру, или камню, получившему образ от искусства и вымысла человеческого» (Деян. 17:29, срв. Ис. 40:18). /5/

Св. патриарх Герман в своем послании епископу Фоме Клавдиопольскому, объясняя ветхозаветный запрет изображений, приходит к тому же выводу, что этот запрет относится лишь к изображениям истинного Бога. Св. патриарх необычайно оригинально, с богословской точки зрения, выстраивает свой аргумент, связывая вторую Божию заповедь с третьей, а именно: «Не произноси имени Господа, Бога твоего, напрасно» (Исх. 20:7). По мнению патриарха Гермогена, обе заповеди имеют один смысл, а именно : не упоминай имя Бога по незначительному, несуществующему поводу, как и не создавай изображений Бога, Который не имеет образа. /6/

Особого внимания заслуживает объяснение св. Константина Философа, касающееся запрещения изображений в Декалоге. Обладая боговдохновенным чувством слова, он в диспуте с цариградским патриархом Иоанном VII Граматиком подчеркивает, что текст Септуагинты дает возможность понять, что Бог запрещает изображать «всякое подобие» в смысле «какое бы то ни было», т.е. в «Исходе» (20:4) не отрицается достойное изображение, но лишь служащее идолопоклонничеству. /7/ В греческом тексте выражение «не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху…» звучит так: ««. В нем слово  не согласуется со словом , а связано по смыслу со следующими словами ,, т.е. дается возможность восприятия текста в контексте императива, в соответствии с этим первая Божия заповедь звучит: «..не делай никаких /изображений/ Бога, подобных «тому, что на небе вверху…». Естественно, подобные изображения ни в коем случае не могут восприниматься как достойные Бога, Который сотворил все это (Быт. 1:1). В таком виде смысл выражения воспринимается как возможность делать образы Бога, которые не подобны «тому, что на небе вверху...».

В данном случае разногласия основаны на различном понимании смысла слова . По мнению иконоборцев, оно имеет абсолютно отрицательное значение — никакого подобия. Пол мнению св. Кирилла, оно должно восприниматься относительно — не «всякое», т.е. произвольное, а лишь подобающее. Св. Константин –Кирилл имел в виду христианские иконы. Это пояснение св. Кирилл приводит и позднее в хазарских землях : «… так и мы, христиане, делаем изображения… отделяя добрые от демонских /т.е. идольских/ изображений». /8/ Пояснения находят подтверждение и в распоряжении изображать херувимов в скинии. Подобные выводы приводят св. Феодор Студит, св. патр. Никифор, св. Иоанн Дамаскин./9/ Св. Феодор Студит, например, приводя отрывок из книги пророка Исайи (40:18) — «Итак кому уподобите вы Бога ? И какое подобие найдете Ему?», говорит : «Запрещение относится к изображениям Бога по подобию какой бы то ни было твари — солнца, луны, звезд или чего-то другого, из чего делают идолов». С другой стороны, заповедь о построении скинии и изображений в ней дана Богом, чтобы можно было «Израиль через изображения... насколько возможно, привести к служению единому Богу». /10/

Ясно, что противоречия между второй заповедью и заповедью делать скинию просто не существует. Сама вторая Божия заповедь допускает иные изображения, но при условии, что они не приписываются Богу. По-другому стоит вопрос об изображениях людей, так как Ветхий Завет из изображений разумных существ признает лишь изображения херувимов. Это может быть объяснено повреждением человеческой природы первородным грехом, т. е. она не то, чтобы недостойна изображения, но она как бы не истинная человеческая природа, какой сотворил ее Бог. /11/

В Ветхом Завете были изображения, но каким было отношение к ним, каким было их место в богослужебном ритуале ветхозаветной богооткровенной религии? Остановимся на самых главных моментах или по крайней мере на тех, которые имеют каким-то образом более ясное отношение к христианским иконам.

Господь Бог заповедал Моисею устроить в скинии, в Святая Святых, ковчег завета, чтобы это было местом Его особенного присутствия и откровения Его воли. (Исх. 25:10,22). Вместе с тем Он заповедал Моисею сделать из золота и поставить на обоих концах очистилище ковчега два рельефных изображения херувимов (Исх. 25:18,19), а также разместить их изображения на завесе, отделяющей Святая Святых от святилища (Исх.26:31), и на виссонных полотнах, покрывавших стены скинии (Исх.26:1)./12/ Как велико было для еврейского народа религиозное значение священного кивота, понятно. Этот ковчег служил не чем иным, как видимым знаком или образом Божьего присутствия, потому что сразу и естественно вызывал такие мысли и чувства, которые наполняют человека в присутствии самого Бога. Поэтому почитание ковчега завета у библейского народа соединялось с божественным поклонением, относящимся, разумеется, не к самому ковчегу, а собственно к Тому, Кого кивот представлял. Например : «Когда поднимался ковчег в путь, Моисей говорил: восстань, Господи, и рассыплются враги Твои, и побегут от лица Твоего ненавидящие Тебя! А когда останавливался ковчег, он говорил: возвратись, Господи, к тысячам и тьмам Израилевым!» (Числ. 10:35,36). Или же, когда во время Иисуса Навина предводительствуемые им евреи потерпели поражение от жителей Гая, «Иисус разодрал одежды свои, и пал лицом своим на землю пред ковчегом Господним, и лежал до самого вечера, он и старейшины Израилевы» (Иис. Нав. 7:6). Во времена царя Давида, когда торжественно переносился ковчег завета, Давид был преисполнен возвышенными религиозными чувствами так, что он «скакал из всей силы пред Господом», и когда Мелхола его укорила, Давид ответил ей: «пред Господом играть и плясать буду» (2Цар. 6:21).

Какое же значение имели изображения херувимов, если ковчег завета был лишь знаком, символом Божьего присутствия, а они были изображениями живых разумных существ? Представление, что изображения херувимов были лишь простыми украшениями, не имеющими никакого религиозного смысла и не требующими никакого религиозного почитания, неосновательно и неуместно./13/ Потому что в скинии, устроенной Моисеем, по данному ему самим Богом образу, все имело высокорелигиозное значение, было предназначено служить славой единому Богу и потому требовало и подобающего себе благоговейного внимания и почитания. (Исх. 33:10) Можно с уверенностью предположить, что к изображениям херувимов, занимающих самое почетное и видное место в скинии, также относились с необходимым уважением и почитанием. /14/.

Прямым доказательством этого служит отношение к ангельским силам, когда они являлись израильскому народу наяву. Примеров много, но в основном на них смотрели как на высшие и самые близкие к Богу силы (Пс. 17:11; Дан. 3:54; Иез. 1 и 10; и др.). Отношение к ним всегда было особенно благоговейным, связанным даже с поклонением (в зависимости от случая и возможностей). Показателен пример с Иисусом Навином — «Иисус пал лицем своим на землю, и поклонился…» вождю воинства Господня. (Иис.Нав.5:14). Это почитание было совсем естественным, и если евреи так благоговейно почитали святых ангелов, таким же было и отношение к их изображениям в скинии и Соломоновом храме. Они не были лишь украшениями. Царь Соломон сделал изображения херувимов и на жертвенных умывальниках, что ничуть не унижает их достоинство. Это были изображения исключительно священного характера, таковых изображений, например, не было в Соломоновом дворце (2 Пар. 9:17-19).

Назначение изображений херувимов состояло в том, чтобы через наглядно представленные евреям знакомые им и почитаемые ими существа из высшего духовного мира их благоговейные мысли и чувства беспрепятственно и удобно могли бы восходить к самому Богу, видимым признаком присутствия Которого был отделенный завесой ковчег завета./15/

Наряду с этим символом в Ветхом Завете существуют откровения Бога в других образах. Там, где в Священном Писании говорится о законодательстве Синая, становится ясно, что Божия слава явилась израильскому народу в виде символов. Моисей говорит : «.. гора горела огнем до самых небес, и была тьма, облако и мрак. И говорил Господь к вам из среды огня..» (Вт. 4:11-12). Эта картина Божьего явления могла быть изображена, но известны и другие явления Бога в более определенных образах и в виде человека. В том числе можно вспомнить видение Аврааму у дубравы Мамре (Быт. 18), встречу Якова с Богом «лицом к лицу» (Быт. 32:25-30), свидетельство Господа Бога о Моисее : «Устами к устам говорю Я с ним, и образ Господа он видит..» (Чис. 12:6-8). Очевидно, Бог являлся Моисею наяву, в определенном образе или виде. Господь являлся некоторым ветхозаветным персонажам в виде ангела в человеческом образе, а между прочим, из слов и действий Его было видно, что это сам Господь Бог. Таковы, например, явления Гедеону и родителям Самсона (Суд. 6 и 7). Пророк Исайа пишет, что видел своими очами Господа (6:1-6). Иезекииль видел Бога в виде человека (2:1), он называет его «отблеск славы Господней» (1:26). В Книге Пророка Даниила также упоминается об антропоморфном образе Бога. Речь идет о видении Ветхого Денми (7:9).

Образные откровения Бога были доступны лишь некоторым Боговдохновенным личностям. Но один важный вывод очень поможет нам в дальнейших рассуждениях, а именно : библейское мышление образно, оно наполнено образами. И если видения — это умозрительные образы( что не исключает их реальной образности), то среди евреев было множество реальных образов, символов и знаков, не имевших внешнего вида запрещенных Законодательством. /16/ Это образное мышление израильтян, сопоставленное с необходимостью реального познания живого, личного Бога, Который не имеет образа, нашло выражение в именовании Бога. «Имя Божие есть икона для Ветхого Завета», — пишет диакон Андрей Кураев (см. Мал. 2:5). /17/ Божии имена воспринимаются как словесные иконы Божества, как воплощение Божественных энергий, которые будучи названными человеком, соединяют силу его слов с Божественным откровением. /18/ В Священном Писании встречается много имен Бога, каждое из которых, хотя и не может описать Его сущности, указывает на те или иные Его качества, свойства. Трактат «О Божественных именах» из Corpus Areopagiticum — это первый опыт христианского систематического изложения на данную тему, несмотря на то, что до этого она рассматривалась и другими писателями, в частности, Григорием Богословом. /19/

Нашей целью в данном случае является не проведение исследования о Божьих именах в Ветхом Завете, это предмет Библейского богословия, для нас более важно установить связь между Божьим именем и образным представлением о Боге в Ветхом Завете.

В принципе «Божество не имеет имени. Но, набросав черты Бога, исходя из того, что связано с Ним, мы образуем некоторое неясное, слабое и из различных элементов составленное представление. И для нас лучший тот богослов,….чье представление более широкое, чем у других, кто составил более полный образ или тень, или что бы то ни было, истины», — пишет св. Григорий Богослов./20/ Имея в виду особенности ветхозаветного мышления, в Божьи имена вкладывается целый ряд богословских идей: 1. Между данным именем и его носителем налицо особенная связь, которая выражает естество называемого лица или вещи. 2.Обладание именем означает саму личность, а не просто ее отличительную черту. Познание имени кого-то или чего-то есть путь познания данной действительности. Познание Бога в Ветхом Завете, достигаемое через призывание и исповедание Его имени, означает личную встречу с Богом как Личностью. /21/

В Ветхом Завете Бог появляется с одним личным именем — Яхве/YHWH/ (Исх.3:13-16). Сказав Свое имя народу, Бог хотел открыть людям Самого Себя. Слово «Яхве» относится к еврейскому глаголу «быть», данный же глагол по отношению к Богу означает не только «существовать», но и быть «действенно присутствующим», реально, здесь и сейчас. Яхве — Бог, активно присутствующий среди своего народа. Бог находится среди нас. /22/

В Ветхом Завете имя раскрывает свойства Бога, как это, например, видно в Исх. 34:6, Пс. 102,111, 145, Мих. 7:18-19. С другой стороны, качества Бога раскрывают Его Божественную природу, разумеется, косвенно, в относительной степени. /23/ По мнению св. Григория Богослова, только имя Яхве (вечно Существующий) наиболее приближается к сущности Бога. Кроме того, что Он сам называет себя так, это имя «истинно присуще Богу, всецело Ему, а не чему-то до или после Него». /24/

В Библии встречаются имена Бога, заимствованные из природы и являющиеся не Его характеристиками, не попыткой определить Его свойства, а символами и аллегориями, имеющими «вспомогательное» значение. В них Бог сравнивается с солнцем, звездами, огнем, ветром, росой, облаком, камнем, скалой, благоуханием и т.д. Все эти имена просты и конкретны, они взяты из ежедневной реальной жизни и потому близки и знакомы обыкновенным людям./25/

Во многих текстах Священного Писания говорится о Боге как об антропоморфном существе, т.е. имеющем лицо, руки, уши, мышцы, ноги, дыхание; говорится, что Бог гневается или успокаивается, вспоминает или забывает, скорбит, ненавидит, ходит, слушает и т.д. Такова характерная черта древнееврейского языка. Но в основе этого человекоподобия еще и лежит опыт личной встречи с Богом как с живым существом. Пытаясь выразить этот опыт, человек прибегал к земным словам и образам. Древние чувствовали Бога рядом с собой — Он был их царем, предводителем, Он присутствовал на их собраниях, богослужениях, праздниках. /26/

Интересна связь между Божьим именем и храмом, где оно проявляется как реальная живая сила и энергия, но ни в коем случае не замещая Бога. Примеров этому в Священном Писании множество : «…до того времени не был построен дом имени Господа» (3 Цар. 5:5) и другие. Частое употребление этого выражения в Ветхом Завете есть результат того, что через Свое имя Бог доступным образом может обращаться к почитающим Его.

В отношении образа Бога в Священном Писании есть одна вызывающая недоумение антиномия: с одной стороны Бог имеет определенный образ, который может быть видим или созерцаем; с другой стороны, Писание категорично утверждает, что Бог не может быть виден. Он невидим ().

Ни народ, ни Моисей не видели никакого образа бога, а лишь слышали Его глас. «Глас слов его вы слышали, но образа () не видели, а только глас». (Вт. 4. 12). Но в обеих случаях мы имеем определенный образ Бога. Ветхозаветный Бог невидим (), но это еще не означает, что у Него нет образа, что Он .

Антиномия Божьего образа решена в свете христианского откровения, а именно в учении о сущности //, личности // и энергии //.

В некоторых направлениях богословской мысли утверждается об абсолютной апофатичности Бога /непостижимости/. Имена, обозначающие Бога, не имеют значения приложимых к Нему имен и употребляются лишь для того, чтобы избежать использования других, еще более принижающих абсолютную непостижимость. Таково, например, учение Климента Александрийского. /27/

Кападокийцы занимают умеренную, среднюю позицию и закладывают основы для решения этой проблемы. Святой Григорий Богослов, отрицая возможность познания «первой» и «недоступной» природы, признает постижимость «последней», «доходящей до нас» — это то, что видел Моисей — Бога «сзади» // (Исх. 33:23), «великолепие» явленное в творениях, которое «после Бога дает познание о Боге»./28/ Св. Григорий Нисский наряду с признанием полной непостижимости Бога утверждает и учение св. Василия Великого и св. Григория Богослова о Теофанииях, приближаясь к устранению противоречия между непостижимой сущностью и имеющими реальное значение Божьими именами. А в основном устранение этого противоречия было совершено автором Ареопагитского корпуса, который пишет, что противопоставление учение об апофатичности Бога и учение о реальности богопознания не означает недостоверности некоторых из этих направлений. Оно имеет реальное основание в различии между Божественными Соединениями // и Разделениями //, между сокровенной Сущностью // и открывающимися Происхождениями //.  есть «тайны и не проявляющиеся вне основания более чем невысказанного и непознаваемого Пребывания», это сверхсущностная природа Бога, покрытая мраком незнания, не являющаяся никому, божественный Покой / /, Молчание //, Безмолвие Бога //, не проявляющего Себя никаким происхождением, напротив, суть Божественные Происхождения // и Раскрытия //, поскольку Бог раскрывается в них и может быть познаваем, созерцаем и видим. /29/

В заключение нужно сказать, что в Ветхом Завете видение Бога непосредственно связано с богопознанием. Видеть Бога означает познать Бога. Разумеется, не в абсолютной степени познания, а познание Бога в Его Богоявлениях (Теофаниях).