Реферат Курсовая Конспект
ОЧЕРК ИСТОРИИ - раздел История, Краткий ...
|
КРАТКИЙ
ОЧЕРК ИСТОРИИ
ФИЛОСОФИИ
Под редакцией
М. Т. ИОВЧУКА, Т. И. ОЙЗЕРМАНА, И. Я. ЩИПАНОВА
ЧЕТВЕРТОЕ ИЗДАНИЕ
Предисловие
Задачи, которые стремились решить авторы «Краткого очерка истории философии»,— дать систематическое изложение основных этапов развития философии с древнейших времен до наших дней, анализ борьбы материализма и идеализма — главных направлений в философии, осветить возникновение и развитие диалектического и исторического материализма, подвергнуть критике современную буржуазную философию, отражающую общий кризис капиталистической системы.
В четвертом издании «Краткого очерка истории философии» предисловие и главы I—XIX воспроизводятся в основном по тексту третьего издания книги, выпущенного в 1975 г., с некоторыми уточнениями. Глава XX и заключение к книге дополнены в четвертом издании кратким изложением вопросов развития марксизма-ленинизма и современной идеологической борьбы на мировой арене в решениях и материалах XXV и XXVI съездов Коммунистической партии Советского Союза, в докладах товарища Л. И. Брежнева на этих съездах и ряде его выступлений, в других документах КПСС и международного коммунистического движения. В четвертом издании книги дается краткий анализ разработки философских проблем советскими и зарубежными марксистами за последние семь лет (1975—1981), а также научно-критический анализ «новейших» буржуазных, ревизизионистских и других немарксистских философских концепций последнего времени. XXI глава не вошла в объем настоящего издания. Она будет выпущена отдельной книгой.
«Краткий очерк истории философии» может служить учебным пособием для студентов гуманитарных факультетов высших учебных заведений, а также для самостоятельно изучающих историю философии.
Книга подготовлена коллективом авторов, созданным Министерством высшего и среднего специального образования СССР, в составе: заслуженного деятеля науки; ФСР, профессора В. Ф. Асмуса (МГУ), члена-корреспондента АН СССР М. Т. Иовчука, члена-корреспондента АН СССР А. О. Маковельского, профессор Ю. К. Мельвиля (МГУ), члена-корреспондента АН ССС Т. И. Ойзермана, члена-корреспондента АН ССС М. Н. Руткевича, члена-корреспондента АН ССС Б. А. Чагина, заслуженного деятеля науки РСФСР, профессора И. Я. Щипанова (МГУ) совместно с другим преподавателями истории философии высших учебных заведений и работниками научно-исследовательских учреждений, названными ниже.
Главы и параграфы книги написаны следующими авторами: глава I — М. Т. Иовчуком; в главе II § 1 В. Ф. Асмусом, § 2— доктором философских наук Я. Хин-Шуном, § 3 — А. О. Маковельским и заслуженным; деятелем науки РСФСР, профессором Ш. Ф. Мамедовым; глава III — В. Ф. Асмусом; в главе IV § 1—Я Хин-Шуном, § 2—1—К. О. Маковельским и Ш. Ф. Мгмедовым; раздел «Философская мысль в странах Запад ной Европы»— В. Ф. Асмусом; раздел «Философска мысль в России в IX—XII вв.» — И. Я. Щипановым глава V — профессором В. В. Соколовым; глава VI-В. Ф. Асмусом; глава VII—И. Я. Щипановым; в главе VIII § 1, 5 —Т. И. Ойзерманом, § 2, 3, 4 —В. Ф. Ас мусом; глава IX — Т. И. Ойзерманом; в главе X § 1-И. Я. Щипановым, § 2 —Ш. Ф. Мамедовым, § 3 —npофессором И. С. Нарским, § 4 — Ян Хин-Шуном; глав XI — В. Ф. Асмусом; главы XII—XIII —Т. И. Ойзерманом; в главе XIV § 1 и 3 —Б. А. Чагиным, § 2 М. Н. Руткевичем; глава XV — Б. А. Чагиным; глав XVI —М. Т. Иовчуком; глава XVII —Ю. К. Мельвилем; глава XVIII — И. Я. Щипановым; в главе XIX § и 4 — профессором Г. С. Васецким, § 2 и 3 —М. Н. Руткевичем (с использованием материала Б. А. Чагина) в главе XX § 1 — Б. А. Чагиным, § 2 — профессор Л. Н. Суворовым, § 3—4 Л. Н. Суворовым и заслуженным деятелем науки РСФСР, профессором А. Д. Косичевым (при участии М. В. Романенко), § 5-6 А. Д. Косичевым (при участии М. В. Романенко), § М. Н. Руткевичем, § 7 и Заключение написано М. Т. Иовчуком, в § 2, 3, 4, 5 использовались материал М. Т. Иовчука.
Перечень рекомендуемой для изучения литератур дан в программе по истории философии для гуманитарных факультетов; ряд источников, монографий и пособий указывается в тексте глав «Краткого очерка».
Авторы выражают свою благодарность советским и зарубежным ученым, которые в своих рецензиях или присланных отзывах дали ценные замечания по прежним изданиям «Краткого очерка истории философии».
ГЛАВА I
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ КАК НАУКА, ЕЕ ПРЕДМЕТ, МЕТОД И ЗНАЧЕНИЕ
Предмет истории философии как науки
Основной вопрос философии и ее предмет.
Философия («Философия» происходит от древнегреческих слов phileo (люблю) и sophia (мудрость) — особая форма познания мира, система взглядов по наиболее общим проблемам бытия и познания, и прежде всего по вопросу об отношении мышления к бытию, духа к природе, составляющему ее основной вопрос. Философия — одна из форм общественного сознания, принадлежит к идеологической надстройке и в классовом обществе выражает мировоззрение определенного класса. Вместе с тем философия всегда осуществляет познавательные (и в той или иной; мере эвристические) функции и по мере своего развития становится самостоятельной наукой, которая имеет свой предмет, изменяющийся в ходе развития общества и научного знания. Предмет марксистско-ленинской философии, т. е. диалектического и исторического материализма, — наиболее общие законы развития природы, общества и мышления.
Основной вопрос всякой философии имеет две стороны. Первая его сторона — это вопрос о том, что первично — материя или дух, бытие или мышление. Философы, считающие материю, природу, бытие первичным, а дух, сознание, мышление вторичным, относятся к лагерю материализма. Философы, утверждающие, что первично сознание, мышление, дух (или, как считают многие из них, бог), относятся к лагерю идеализма. Другая сторона основного вопроса философии — вопрос о том, познаваем ли мир, могут ли представления и понятия людей быть объективной истиной или мир непознаваем и объективной истины во взглядах людей быть не может. Материализм признает принципиальную познаваемость мира и рассматривает познание как отражение внешней действительности. Идеалисты в тех случаях, когда они признают познаваемость мира, отрицают, что в сознании людей отражается объективная реальность. Значительная часть идеалистов являются агностиками, т. е. отрицают познаваемость мира. Агностицизм представляет собой попытку отказаться от решения основного вопроса философии, занять промежуточную позицию между материализмом и идеализмом.
Философия возникла около трех тысяч лет назад в странах Древнего Востока. Уже в древности в философии образуются два противоположных направления: материализм и идеализм. Наряду с противоположностью материалистического и идеалистического мировоззрений в ходе развития философии возникают два противоположных подхода к познанию мира: диалектический и метафизический методы мышления.
Диалектический метод рассматривает все явления как находящиеся во взаимной связи, в процессе развития и изменения, раскрывает обусловливающие этот процесс внутренние противоречия и их борьбу. Метафизический метод, имевший, по словам Энгельса, «в свое время великое историческое оправдание», ограничивается по преимуществу анализом и классификацией предметов и явлений вне их взаимной связи и развития, рассматривает их как изменяющиеся главным образом количественно, свободные от внутренних противоречий и борьбы между ними. Диалектика и метафизика представляют собой, таким образом, не только различный подход к действительности, но и различное ее истолкование.
Круг вопросов философии и его изменение в ходе истории
В процессе исторического развития философии менялся круг вопросов, которыми она занималась, в результате чего видоизменялись предмет философии и его понимание. Так, в эпоху рабовладельческого общества еще не существовало обособленных, частных наук о природе и обществе, об отдельных формах движения материи и философия представляла собой теоретическое знание вообще и первоначально его фактически единственную форму. В дальнейшем, с возникновением частных наук, происходит размежевание между ними и философией, отпочкование их от философии. Развитие знаний и их дифференциация вели к тому, что философия постепенно переставала выступать в роли всеобъемлющей «науки наук» и предметом ее изучения оставались наиболее общие вопросы бытия и познания. Научная философия современности — диалектический и исторический материализм изучает наиболее общие законы развития действительности и их отражения в человеческом мышлении.
Как бы ни изменялся круг вопросов философии, а следовательно и сам предмет философии, на всех ступенях истории мысли человечества были и ныне остаются общие для всех философских учений проблемы бытия и познания, жизни человека и общества, составляющие в большей или меньшей мере предмет всех философских теорий.
Философы всегда, так или иначе, отвечали на вопросы о том, существуют ли природа, мир сами по себе, т. е. материальны ли они, или зависят от чего-либо «потустороннего», представляют собой его «отблеск»; вечен ли мир, или он сотворен духом, божеством; находятся ли мир, природа в движении, изменении, развиваясь по своим, объективным, независимым от сознания, духа законам, или таких объективных законов нет, а движение, изменение в мире зависят от вмешательства извне, от духа, бога или от сознания людей, от их разума, воли и т. д. Все эти и многие другие вопросы, которые в старых, домарксистских философских учениях принято было называть онтологическими, всегда входили и входят в круг вопросов философии.
В центре внимания философии был и остается ныне как важнейшая, проблема философии вопрос об отношении человека к миру, неразрывно связанный с основным вопросом философии и решаемый в процессе практической и теоретической деятельности человека, которая всегда носит общественный характер и в конечном счете обусловлена способом материального производства, господствующим в обществе.
Развитие науки и самой философии с необходимостью вело к возрастанию значения гносеологической проблематики, т. е. вопросов, относящихся к процессу познания. Таковы, в частности, проблемы соотношения мышления и бытия, наших представлений о мире и реального мира, проблемы субъекта и объекта, вопросы о путях и средствах, ступенях, формах, методах познания действительности, об истине и ее критерии и т. д.
Философы всегда применяли те или иные методы познания, подходили к явлениям мира, к их объяснению с позиций диалектики или метафизики. Следовательно, вопросы о том или ином подходе к явлениям материального мира и познания, о способе их объяснения, о методах познания действительности, т. е. методологические вопросы, также входили и входят в круг вопросов философии, составляют ее предмет.
Философское мышление есть логическое мышление, оно предполагает определенные логические формы, категории, понятия, в которых мышление осуществляется, законы, по которым развивается человеческое мышление; вопросы логического мышления были и остаются неотъемлемой составной частью предмета философии.
В прошлые эпохи истории науки и философии, когда уровень развития естествознания был еще невысоким, а сведения, доставляемые различными науками о природе, были разрозненными и отрывочными, некоторые философы пытались, не опираясь на данные естествознания, решить вопрос о законах, по которым живет природа, найти связь между отдельными явлениями природы и т. д. Эти «натурфилософские» проблемы до середины XIX в. входили в круг вопросов философии. По мере развития естественных наук, особенно после великих открытий естествознания XIX в., необходимость в «натурфилософских» объяснениях явлений природы отпала. На смену им пришло философское обобщение достижений естественных наук, раскрывающее законы природы, действительные связи между явлениями. Предметом философии в сфере познания природы стало выяснение наиболее общих закономерностей перехода одних форм движения материи в другие, их взаимных связей, исследование объективной диалектики природы, диалектического характера законов естественных наук, изучение логики научного познания в сфере естествознания. Эти общие философские вопросы естествознания ныне также входят в предмет философии.
Будучи выражением мировоззрения тех или иных классов, общественных групп, философские учения выясняют, каковы основы общественной жизни и почему она изменяется, развивается ли общество, подчиняясь объективным законам, независимым от воли людей, или это развитие зависит от воли и сознания людей, от божества или других сверхъестественных сил и т.д. Философия всегда занималась вопросами о месте человека в обществе и его назначении; о «смысле» истории, о том, каковы ее движущие силы, куда идет общество, каково его будущее и т. п. Эти и другие важнейшие вопросы, которые в домарксистских философских системах были предметом отрасли знаний, именуемой философией истории, также относятся к предмету философии.
В круг вопросов философии в прошлом входили и в известной мере входят и ныне наиболее общие, философские проблемы социологии (о сущности, закономерностях и структуре общественной жизни, о соотношении между материальными и духовными ее элементами, об отношениях и взаимосвязях между людьми, между личностью и обществом и т. д.), этики (об основных принципах морали, законах нравственности) и эстетики (о сущности прекрасного, об отношении искусства к действительности и т. д.).
Таким образом, если различные формы движения материи и закономерности их развития изучаются конкретными естественными науками (физика, химия, биология и др.), а различные стороны общественной жизни и закономерности их развития исследуются конкретными общественными науками (политическая экономия, правовые науки, искусствоведение и др.), то философия призвана давать ответ на наиболее общие вопросы бытия и познания. Историческое развитие взглядов людей по этим вопросам составляет предмет истории философии.
Марксистские принципы в применении к истории философии
Марксистский метод познания
Истории философии и закономерностей
Ее развития.
РАЗДЕЛ ПЕРВЫЙ
ИСТОРИЯ ДОМАРКСИСТСКОЙ ФИЛОСОФИИ
ГЛАВА II
ФИЛОСОФИЯ В СТРАНАХ ДРЕВНЕГО ВОСТОКА
Наиболее древними философскими учениями были учения, возникшие в государствах Древнего Востока: Индии, Китае, Египте и Вавилоне.
Система йога
Во многих отношениях близкой к системе санкхья была система йога. Слово «йога» означает, по-видимому, «сосредоточение». Основателем йоги считается мудрец Патанджали
В системе йога вера в бога рассматривается как элемент теоретического мировоззрения и как условие успешной практической деятельности, направленной к освобождению от страданий. Среди средств, которые йога рекомендует для освобождения, часть относится к практике аскетизма, часть — к принципам этики, основанной на сочувствии всем формам и видам жизни. В числе правил йоги содержится ряд рациональных, в известной мере проверенных на опыте предписаний, относящихся к гигиене дыхания, режиму питания и т. п. В систему предписаний йоги входит также и требование поклонения богу. В этом важное различие между йогой и атеистической системой санкхья.
Возникновение и развитие философской мысли в Древнем Китае
В Древнем Китае в VIII—VI вв. до н. э., в период формирования и развития рабовладельческого общества, вырисовывались две тенденции в идеологии: консервативная и прогрессивная, мистическая и атеистическая. В ходе борьбы этих двух тенденций все шире распространялись наивно-материалистические идеи о пяти первоэлементах вещей (металле, дереве, воде, огне, земле), противоположных началах (инь и ян), о естественном пути (дао) и другие, возникшие еще на рубеже II—I тысячелетий до н. э. как результат обобщения первоначальных знаний того времени. Однако формирование философских течений относится к VI—V вв. до н. э. Между этими течениями велась напряженная борьба на протяжении почти трех столетий, борьба, связанная с крутым переломом в истории древнекитайского общества.
Г Л А В A III
ФИЛОСОФИЯ РАБОВЛАДЕЛЬЧЕСКОГО ОБЩЕСТВА
Борьба материализма и идеализма
В эпоху кризиса афинской рабовладельческой
Демократии
Сократ
Распространение учений софистов в греческих государствах, в том числе в Афинах, вызвало отпор со стороны не только материалистов, но и объективных идеалистов. Первым крупным мыслителем, способствовавшим возникновению учений объективного идеализма, был афинянин Сократ (469— 399 до н. э.). Ваятель по профессии, Сократ выступил накануне Пелопоннесской войны в Афинах с изложением философского учения и вскоре собрал вокруг себя многочисленных учеников, часть которых оказались врагами афинской рабовладельческой демократии. Это обстоятельство, а также выступление самого Сократа против демократического строя восстановили против него представителей афинской рабовладельческой демократии, которые привлекли Сократа к суду. Сократ был обвинен в развращении юношества религиозным вольномыслием, в отрицании старых богов и почитании нового божества. По приговору суда Сократ в мае 399 г. выпил кубок яду.
Так как сам Сократ ничего не писал, то содержание его учения может быть установлено только путем критического сопоставления сообщений о Сократе, оставленных его учениками и современниками Ксенофонтом, Платоном, поэтом Аристофаном или же хорошо осведомленными позднейшими писателями древности, прежде всего Аристотелем. Сократ производил огромное впечатление логикой своей речи, иронией, искусным изобличением сбивчивости понятий у своих собеседников и мастерским расчленением вопроса, составлявшего предмет обсуждения. Будучи современником софистов, Сократ применял некоторые их приемы: свое учение он излагал в форме спора или беседы для выяснения вопроса. Его Учению присущи некоторые черты скептицизма, но вместе с тем он выступал и против софистов.
Философия в понимании Сократа не умозрительное рассмотрение природы, а учение о том, как следует жить. Поэтому Сократ выступает против ранних физиков, осуждает эмпирическое изучение природы, весьма невысоко оценивает познавательное значение органов чувств. Знать человек может только то, что в его власти. Но в его власти не внешняя природа, не мир, а душа. Поэтому истинное знание человек может иметь только о душе. Главная задача познания — самопознание: «познай самого себя». Знание есть обнаружение общего (или единого) для целого ряда вещей (или их признаков). Таким образом, знание есть понятие о предмете и достигается посредством определения понятия. Определение это особенно важно в этике. По Сократу, не только каждое отдельное действие должно руководиться известной целью, но, кроме того, должна существовать единая общая и высшая цель, которой подчиняются все частные цели и которая представляет собой безусловное высшее благо. Эта мысль резко отделяет учение Сократа от крайнего релятивизма софистов.
В своей этике Сократ отождествляет добродетель со знанием. Поведение человека определяется его понятиями о доблести и благе: нет человека, который, зная, что он может сделать нечто лучшее, стал бы делать худшее. Таким образом, Сократ сводил всякое дурное действие к простому незнанию или к заблуждению, а мудрость — к совершенному знанию. Этот этический рационализм Сократа вызывал удивление уже у древних. Аристотель отмечал, что Сократ превратил добродетели в понятия, в науки или в особого рода познания. Таким образом, в своей основной тенденции философия Сократа идеалистична. Идеализм Сократа особенно проявляется в отказе от познания внешнего объективного мира, в сосредоточенности на самопознании и в крайнем этическом рационализме. Основные положения Сократа получили дальнейшее развитие в так называемых сократических школах (мегарская, элидо-эретрийская, киническая, киренская). Крупнейшим продолжателем Сократа был Платон.
Кинмки
Название школа получила от насмешливого прозвища Пес, данного одному из ее представителей. Основателем кинической школы был Антисфен (вторая половина V— первая половина IV в. до н. э.), слушавший софистов, а затем примкнувший к Сократу. Главное в учении Антисфена — отрицание реальности общего. Существуют единичные вещи. Понятие есть лишь слово, объясняющее, что есть вещь. Поэтому применение к отдельным предметам, общих понятий невозможно: о всякой вещи может быть высказано только суждение тождества вроде «конь есть конь», «стол есть стол». Учение об умопостигаемых формах, или «видах», несостоятельно, так как восприятию доступен единичный, чувственно воспринимаемый экземпляр «вида», но никак не самый «вид». Мудрость, согласно учению киников, состоит не в недоступном человеку теоретическом знании, а лишь в познании блага. Истинное благо может быть только достоянием каждого отдельного лица, а целью добродетельной жизни может быть лишь спокойствие, основанное на отрешении от всего, что делает человека зависимым: от имущества, наслаждений, искусственных и условных понятий. Отсюда у киников мораль аскетизма, идеал простоты, граничащей с докультурным состоянием, презрение к большинству нужд и потребностей, кроме основных, насмешка над всеми условностями, над религиозными предрассудками, проповедь безусловной естественности и безусловной личной свободы.
Киренская школа была основана Киренская школауроженцем африканского города Кирены Аристиппом. Подобно киникам Аристипп исходит из убеждения, что предметом знания может быть только практически достижимое благо. Так как орудием познания служат, по, Аристиппу, только наши ощущения и так как в ощущениях постигаются не свойства самих вещей, а лишь наши собственные, совершенно индивидуальные состояния, то критерием блага может считаться только испытываемое нами при ощущении наслаждение или страдание. Наслаждение простирается не на прошлое и не на будущее, а лишь на настоящее. Только отдельное, заполняющее данный миг удовольствие имеет цену и должно быть предметом стремлений. Так как ни прошлое, ни будущее нам не принадлежат, то ни раскаяние, ни надежда на будущее, ни страх перед будущим не имеют никакого смысла. Цель жизни — в наслаждении настоящим. Средством к достижению счастья должна быть свобода, которая дала бы нам силу отказаться от недостижимого удовольствия или от удовольствия, удовлетворение которого грозит причинить нам страдание. Поэтому философ должен быть одинаково готов и к тому, чтобы воспользоваться удовольствием, если позволят обстоятельства, и к тому, чтобы с легким и беспечальным сердцем от него отказаться. Из учения Аристиппа последователь его Феодор вывел отрицание существования богов и необязательность для мудреца этических норм.
Скудны наши сведения о возникших после смерти Сократа сократовских школах — мегарской и элидо-эретрийской. В основанной уроженцем Мегары Евклидом (не смешивать с математиком Евклидом!) мегарской школы доказывалось, что предметом знания может быть только общее, постигаемое посредством понятий. Общее совпадает с единым благом и по своей природе неизменно. Невозможны ни чувственный мир, ни возникновение, гибель, движение и изменение, о которых говорят ощущения. Основной тезис школы идеалистический, так как под «общим» мегарцы понимают «бестелесные виды» (asoruata eide). Для обоснования своих положений мегарцы изобрели множество доводов, в которых они вплотную подошли к некоторым важным проблемам логики.
Элидо-эретрийская школа, основанная Федоном из Элиды, близко примыкает к мегарской и не прибавила к ее учениям оригинальных идей. Сторонники школы развивали взгляд на единство доблести и блага.
Платон
В лице Платона (427—347 до н. э.) древнегреческий идеализм впервые выступает в форме мировоззрения, противопоставляет себя материализму. С этого времени материализм и идеализм образуют уже вполне оформившуюся противоположность двух основных направлений в развитии древнегреческой и всей последующей философии. В этом смысле В. И. Ленин говорил о коренной противоположности «линии Демокрита» и «линии Платона» — материалистического и идеалистического лагерей в истории философии.
Сын родовитого афинского гражданина, Платон в течение всей своей жизни был противником афинской демократии. Философское развитие привело его к школе Сократа. Важным этапом в формировании философии Платона оказалось его пребывание в городах Южной Италии и Сицилии. Здесь продолжалось начатое еще ранее ознакомление Платона с учениями элеатов и пифагорейцев, а также состоялась неудавшаяся попытка вмешательства в политическую жизнь Сиракуз. По возвращении в Афины (ок. 387 до н. э.) Платон основал там школу, получившую название Академии. До нас дошли приписываемое Платону собрание философских произведений, разработанных в форме диалогов, и сборник писем.
Свою литературную деятельность Платон начал, по-видимому, с небольших диалогов, посвященных категориям этики; в зрелый период им был написан — не сразу, а с перерывом — трактат «Государство». К позднейшим сочинениям Платона относятся диалоги, обнаруживающие близость Платона к пифагорейцам, а также обширный диалог «Законы». Философское учение Платона обнимает широкий круг вопросов: о бытии, о мире и его происхождении, о душе и о познании, в том числе математическом, об обществе, о разделении труда, о воспитании, об искусстве и т. д.
По учению Платона, мир чувственных вещей не есть мир истинно сущего: чувственные вещи непрерывно возникают и погибают, изменяются и движутся, в них нет ничего прочного и истинного. Подлинная сущность чувственных вещей, их причины — бестелесные нечувственные формы, постигаемые умом. Эти причины, или формы, Платон.называет видами («эйдосами») и, гораздо реже, идеями. Каждому классу чувственных предметов соответствует в бестелесном, нечувственном мире некоторый «вид», или «идея». По отношению к чувственным вещам «виды» («идеи») суть одновременно и их причины, и образцы, по которым были созданы эти вещи, и цели, к которым стремятся существа чувственно воспринимаемого мира, и понятия — об общей основе вещей каждого класса. Однако, по Платону, одного лишь существования «видов», или «идей», недостаточно для объяснения вещей чувственно воспринимаемого мира. Так как эти вещи преходящи, изменчивы, то они должны быть обусловлены не только бытием, но и «небытием». Это «небытие» Платон отождествляет с «материей», которая, согласно его учению, есть область непрекращающегося движения, возникновения и изменения. «Материя» принимает на себя «виды» и превращает каждый «вид» во множество чувственных вещей, обособленных друг от друга по месту, занимаемому ими в пространстве.
В то время как атомисты считали телесными атомы, а небытие приравнивали к пустоте, у Платона небытие есть «материя», а бытие — бестелесные виды. Таким образом, учение Платона есть объективный идеализм, так как материя рассматривается как производное от нематериальных, предшествующих материи «видов», или «идей», существующих вне и независимо от сознания людей. Это понимание бытия и небытия лежит в основе учения Платона о чувственно воспринимаемом мире, который, по Платону, есть нечто среднее между царством бестелесных «видов» («идей») и царством «небытия», или «материей». Все, что есть в чувственных вещах от бытия, дают «виды» как их причины и образцы. Но так как чувственные вещи преходящи, то это свидетельствует об их связи с небытием, «материей».
Область «видов», или «идей», образует, по Платону, систему, подобную пирамиде; на вершине этой пирамиды находится «идея» блага. Она обусловливает познаваемость, существование предметов, от нее они получают свою сущность. Это положение об «идее» блага придает идеализму Платона телеологический характер, т. е. характер учения о целесообразности, так как благо объявляется не только верховной причиной бытия, но и целью. «Виды» вечны, не возникают и не погибают, неизменны, тождественны, не зависят от условий пространства и времени. Напротив, мир чувственных вещей — это мир вечного возникновения и гибели, движения и изменчивости; все чувственные вещи и все их свойства относительны, преходящи, текучи, ограничены условиями пространства и времени.
Различию этих областей бытия соответствует, по Платону, различие родов знания. Знание есть припоминание. До своего вселения в телесную оболочку душа пребывала на небе и созерцала там истинно сущее. Соединившись на Земле с телом, душа забывает то, что знала до своего падения на Землю. Однако и теперь она хранит в своей глубине память о том, что она когда-то созерцала. Восприятия материальных предметов напоминают душе позабытые ею знания, «идеи».
Учение Платона о знании как о припоминании послужило исходным пунктом позднейшего идеалистического априоризма — учения, согласно которому нашему уму присущи некоторые формы и некоторые знания, прирожденные душе и не зависящие от опыта. «Виды», или «идеи», познаются посредством интуиции ума, независимой от чувственного восприятия внешнего мира, чувственные же вещи отражаются во мнениях (частично в воображении), которые не дают подлинного знания. Середину между мнением и подлинным знанием занимают, по Платону, математические предметы, постигаемые «размышлением»: предметы математического знания имеют нечто родственное и чувственным вещам, и «видам» («идеям»). Хотя в учении об «идеях» Платон, следуя элеатам, определяет истинное бытие как тождественное и неизменное, в диалогах «Софист» и «Парменид» он приходит к выводу, что высшие роды сущего — бытие, движение, покой, тождество и изменение — могут мыслиться только таким образом, что каждый из них и есть и не есть, и равен себе самому и не равен, и тождествен себе и переходит в свое «иное». Так, например, бытие, рассматриваемое само по себе, едино, вечно, тождественно, неизменно, неподвижно. Но то же бытие, рассматриваемое в отношениях к своему «иному», содержит в себе различие, изменчиво, подвижно. Поэтому бытие заключает в себе противоречия: оно и едино и множественно, и вечно и преходяще, и неизменно и изменчиво, и покоится и движется.
Противоречия, согласно Платону, могут совмещаться только для мнения, возникающего в низшей части души. И все же противоречие есть необходимое условие для побуждения души к размышлению. Искусство побуждать к размышлению посредством выявления противоречий, таящихся в повседневных представлениях, или мнениях, есть, по Платону, искусство «диалектики».
В космологическом учении Платон, очевидно под влиянием пифагорейцев, утверждает, что последними элементами всех вещей являются неделимые треугольники, или геометрические бестелесные атомы. В центре космологии Платона стоит мистическое учение о мировой душе и о перевоплощении отдельных душ. Человеческая душа, согласно Платону, независима от тела и бессмертна. Чем дольше она пребывает в царстве идей (до своего вселения на Землю), тем больше знает данный индивид, в тело которого она вселилась. Душа состоит из трех частей: из разумной части, которая создается непосредственно самим демиургом, из аффективной (движимой страстями) и вожделеющей, которые создаются низшими богами. Победа разумной части души над страстями и чувственными вожделениями возможна только при надлежащем воспитании.
Так как большинство людей, утверждает Платон, одними личными усилиями не могут приблизиться к совершенству, то отсюда возникает необходимость в государстве и законах. Государство зиждется на разделении труда между разрядами свободных граждан, обеспечивающем наилучшее, наиболее полезное для общества (по сути дела, для рабовладельцев) выполнение каждым разрядом его специальной деятельности. Для своего времени Платон, согласно оценке Энгельса, дал гениальное изображение разделения труда «как естественной основы города (который у греков был тождественен с государством)» ( К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 239).
Маркс разъяснил, что республика Платона с ее разделением труда как «основным принципом строения государства» «представляет собой лишь афинскую идеализацию египетского кастового строя...» ( К. Маркс и Ф, Энгельс. Соч., т. 23, стр. 379). В учении о делении граждан на разряды в совершенном государстве Платон руководствуется своей классификацией частей души. Разумной части души должен соответствовать разряд правителей-философов; аффективной части — разрядов воинов, воспитанных в дисциплине, необходимой для защиты государства от народных восстаний изнутри и от нападений извне; вожделеющей части — разряд ремесленников, обученных совершенному исполнению своего ремесла. Каждый разряд должен быть ограничен выполнением своей обязанности и воздерживатся от вмешательства в функции других разрядов.
Так как частная собственность и семья представлялись Платону источником противоположных интересов, подрывающих единство общества, то в своем проекте идеального государства Платон развил план общежития, основанного на устранении — для правителей и воинов— личной собственности, а также учение об общности жен и о государственном воспитании детей. Вопреки утверждениям ряда буржуазных историков социальная утопия Платона не имеет ничего общего с коммунизмом. К отрицанию личной собственности и к вопросу о распределении продуктов Платон подходит исключительно с точки зрения интересов класса эксплуататоров.
Учение Платона оказало огромное влияние на все развитие философской, в особенности идеалистической, мысли. В. И. Ленин подчеркивал, что последующие, более развитые формы идеализма, в сущности, в своих исходных принципах тождественны с учением Платона.
Философия эпохи эллинизма
В конце IV в. до н. э. усиливаются признаки кризиса греческой рабовладельческой демократии. Кризис этот привел к утрате Афинами и другими греческими полисами политической самостоятельности. Афины вошли в состав огромной державы, созданной Александром Македонским. Быстрый распад этой державы после смерти завоевателя не мог остановить дальнейшее развитие кризиса, глубоко коренившегося в общественных отношениях рабовладельческого общества. Развиваясь 1 далее, кризис этот вызвал глубокие изменения в духовной жизни древнегреческого общества и усилил созерцательный характер древнегреческой философии. В это время возникают три главных течения эллинистической философии: скептицизм, эпикуреизм и стоицизм.
ГЛАВА IV
ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ФЕОДАЛИЗМА
I. ФИЛОСОФСКАЯ И СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ МЫСЛЬ В СТРАНАХ ВОСТОКА
Борьба материализма против идеализма в Китае в эпоху феодализма
Возникновение школы Ван Янмин и дальнейшее обострение борьбы
Философская мысль народов Закавказья и Средней Азии
Сравнительно высокого уровня развития достигла философия в эпоху феодализма в Закавказье и Средней Азии.
II. ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ В СТРАНАХ ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЫ
Условия развития философии в западноевропейском
Ранняя схоластика. Иоанн Скот. Возникновение борьбы
Ереси
В XIV—XVI вв. в России начинают распространяться всякого рода религиозные ереси и вольнодумства, направленные против официальной религии. Иногда ереси использовались сепаратистски настроенным боярством. Так, в острой борьбе, которая развернулась в стране за создание сильного централизованного государства во главе с Москвой, некоторые сторонники ереси так называемых жидовствующих поддерживали сепаратистские настроения боярства.
Главными представителями вольнодумства в России в XIV—XV вв. были «стригольники», действовавшие в Новгороде и Пскове. «Стригольники» взяли под сомнение таинства исповеди, причащения, похоронные обряды и некоторые христианские догматы. Они осуждали духовенство за стяжательство и нравственную распущенность, критически относились к священному писанию. Церковь жестоко расправилась со «стригольниками» и другими еретиками.
В конце XV и начале XVI в. в Москве существовал еретический кружок Ф. Курицына, высказывавшего сомнение относительно некоторых сторон религиозной догматики, в частности учения церкви о конце мира, воскресении мертвых, страшном суде.
В XVI в. еретические идеи развивали Матвей Башкин и Феодосии Косой. Башкин отрицательно высказывался об учении церкви о таинствах и причастии, поклонении иконам, взял под сомнение решения вселенских соборов, рассматривал Христа не как бога, а как обыкновенного человека, как пророка или учителя, и не больше, выражал сомнение в мудрости «отцов церкви». Исходя из христианского принципа, что «все люди братья», что человек должен «возлюбить ближнего, как самого себя», Башкин выступил против обращения в холопов свободных людей, нарушающего, по его мнению, христианское вероучение, «изодрал» грамоты на своих холопов и отпустил их на свободу. За свои еретические мысли Башкин был осужден церковью и сослан в Волоколамский монастырь. Единомышленником Башкина былАртемий, который за свои еретические высказывания был заточен в Соловецкий монастырь. Крупным представителем еретической мысли в России в XVI в. был Феодосии Косой. Произведения его до нас не дошли, о них можно судить по сохранившимся сочинениям его противника Зиновия Оттенского. Ф. Косой считал поклонение святым, иконам, жертвоприношения и молитвы, соблюдение постов, веру в троичность бога мнимым благочестием. Он отрицал исповеди и причастия, осуждал лицемерный образ жизни монахов. Христос, богоматерь, апостолы, по его мнению, обыкновенные люди. Все церковные обряды и ритуалы даны не богом, а выдуманы священнослужителями в корыстных целях. Он идеализировал раннее христианство, отвергал повиновение «земской» и духовной власти, доказывая, что есть только одна власть — «власть бога». Выдвигая идею о равенстве всех людей перед богом, Ф. Косой требовал уничтожить имущественное и общественное неравенство людей, отменить налоги и установить справедливые законы, исходящие из того, что люди должны любить и помогать друг другу. Боясь расправы церкви, Ф. Косой бежал за пределы страны.
Ни Ф. Курицын, ни М. Башкин, ни Артемий, ни Ф. Косой не пришли еще к атеизму, однако их вольнодумство проникнуто рационалистическими идеями, что было положительным моментом в истории развития философской мысли России.
ГЛАВА V
ФИЛОСОФИЯ В СТРАНАХ ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЫ В ПЕРИОД ПЕРЕХОДА ОТ ФЕОДАЛЬИЗМА К КАПИТАЛИЗМУ
(XV – начало XVII в.)
Социально-экономическое содержание эпохи
Зачатки капиталистического способа производства появляются в отдельных городах Средиземноморья в XIV—XV вв. В Италии уже в XIV в. возникают первые мануфактуры, свидетельствовавшие о переходе от ремесла, характерного для феодального производства, к капитализму. Здесь раньше, чем в других странах Европы, происходило интенсивное развитие городов и городской культуры. Торговля (важнейшие пути которой в то время проходили через Средиземное мoре), ростовщичество, а также эксплуатация рабочих и мелких ремесленников привели к образованию во многих итальянских городах значительной прослойки банкиров, купцов, промышленников, которые в ряде городов (Венеция, Флоренция, Генуя и др.) даже захватили в свои руки политическую власть.
Яркий показатель прогресса производительных сил этого времени — выдающиеся технические открытия и нововведения. Появилась самопрялка, был усовершенствован ткацкий станок, изобретено водяное колесо верхнего боя, которое вместе с усовершенствованным ветряным двигателем внесло крупные изменения в производство, базировавшееся до тех пор главным образом на мускульной силе животных и людей. Эти же изменения привели к появлению доменного металлургического процесса, сильно увеличившего производство металла. Переворот в военном деле произвело изобретение огнестрельного оружия, которое почти свело на нет военное значение рыцарства. Велико было и значение компаса, заимствованного европейцами с Востока и необыкновенно увеличившего возможности мореплавания. Применение пороха, компаса, а также появление книгопечатания в Европе в середине XV в. Маркс называет предпосылками буржуазного способа производства. Дальнейшие успехи капитализма в странах Западной Европы были связаны с Великими географическими открытиями конца XV — начала XVI в. Открытие Америки и морского пути в Индию, первое кругосветное путешествие Магеллана привели, по словам Энгельса, к тому, что рамки старого, неизменного в течение веков orbis terrarum, т. е. круга земель, были разбиты. «Только теперь,— говорит Энгельс,— собственно, была открыта земля и были заложены основы для позднейшей мировой торговли и для перехода ремесла в мануфактуру, которая, в свою очередь, послужила исходным пунктом для современной крупной промышленности» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 346).
Экономические сдвиги, происшедшие в конце XV и в начале XVI в. и в значительной мере связанные с перемещением торговых путей в результате Великих географических открытий, привели к появлению новых центров экономического развития. Италия теряет свою ведущую роль в развитии капиталистических отношений. Новые центры буржуазного экономического развития появляются в некоторых приморских городах Испании, а также в Южной Германии и Северной Франции. Особенно бурно развиваются капиталистические отношения в Нидерландах и в Англии, Именно здесь с наибольшей интенсивностью происходили процессы так называемого первоначального накопления капитала. Успехи буржуазного способа производства в Западной Европе ознаменовались первыми буржуазными революциями, происшедшими в этот период. Первая из них, принявшая форму Реформации и Крестьянской войны в Германии в 1525 г., окончилась неудачно для немецкой буржуазии, вынужденной подчиниться экономическому и политическому господству своих феодалов. Вторая произошла в Нидерландах в конце XVI — начале XVII в., приняв форму национальной и религиозной войны против феодально-абсолютистской и католической Испании. Она окончилась провозглашением самостоятельности Нидерландов (Голландии) и установлением здесь буржуазной республики.
Изменения в сфере идеологии
Радикальные социально-экономические и технические изменения имели своим следствием коренной перелом и в духовной жизни европейских народов. Если в эпоху феодализма религия была безраздельно господствующей идеологией, то теперь «духовная диктатура церкви была сломлена» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 346). Возникновение новых форм политической организации господствующего класса — сильных национальных абсолютистских монархий в Испании, Франции, Англии и некоторых других странах, укрепление централизованной государственной власти вообще привели к значительному ослаблению экономического могущества и политического влияния римско-католической церкви, которая на протяжении всего средневековья была определяющей идеологической силой и высшей санкцией феодализма в Европе. Ее идеологическое влияние было серьезно подорвано также в результате реформатских движений, имевших место в первой половине XVI в. Движения эти — лютеранское, цвинглианское и особенно кальвинистское — отражали стремление крепнущей буржуазии освободиться от опеки римско-католической церкви как орудия феодализма и учредить свою собственную, буржуазную церковную организацию.
Победа реформатских движений лишила римско-католическую курию власти в ряде стран и областей Европы. Хотя реформатские движения имели антифеодальный характер, они развертывались целиком в пределах религиозной идеологии. Первые буржуазные революции также происходили под религиозными лозунгами и знаменами. Как писал Энгельс, «новый класс еще долго оставался связанным путами всесильной теологии» (К. Маркс иФ. Энгельс. Соч., т. XVI, ч. I, 1937, стр. 295.). О силе религиозной идеологии в рассматриваемую эпоху свидетельствует тот факт, что многочисленные движения народных низов (так называемая народная реформация) свое идеологическое обоснование также искали в религиозных представлениях и положениях.
Философия как составная часть буржуазной гуманистической культуры
Особенность философской мысли эпохи так называемого Возрождения — ее антисхоластический характер. Следует иметь в виду, что в течение всей рассматриваемой эпохи схоластика, как со стороны церкви, так и со стороны государства оставалась официальной философией и изучалась в большинстве университетов. Философия же, развивавшаяся гуманистами, в отличие от схоластики перестала быть служанкой богословия.
Отделению философии от теологии способствовала теория двойственной истины, обособлявшая предмет науки (изучение природы) от предмета религии («спасение души»). Эта теория в условиях продолжавшегося господства религии и церкви получила широкое распространение среди передовых мыслителей изучаемой эпохи, способствуя формированию научного сознания и развитию материалистического направления в философии Ренессанса. Этому содействовали также возрождение античных материалистических учений, в особенности эпикуреизма, а в дальнейшем развитие естествознания. Поскольку схоластика опиралась на выхолощенное ею учение Аристотеля, борьба против схоластизированного аристотелизма была одной из отличительных черт философии Возрождения. Средневековому аристотелизму философы-гуманисты противопоставляли не только материалистические учения античности, но иногда также и философию Платона и неоплатоников. Некоторые из этих философов противопоставляли схоластизированному Аристотелю подлинное учение великого Стагирита, истолковывая его в материалистическом духе. Для развития материалистического мировоззрения в изучаемую эпоху еще большее значение имело появление натурфилософии— учения о природе, свободного от подчинения теологическим умозрениям. Эта натурфилософия зачастую носила пантеистический характер, т. е., не отрицая прямо существование бога, она отождествляла его с природой.
Галилей
Основоположником экспериментально-математического метода исследования природы был великий итальянский ученый Галилео Галилей (1564—1642). Леонардо да Винчи дал лишь наброски такого метода изучения природы, Галилей же оставил развернутое изложение этого метода и сформулировал важнейшие принципы механистического истолкования мира. Галилей родился в семье обедневшего дворянина в городе Пизе (недалеко от Флоренции). Убедившись в бесплодности схоластической учености, он углубился в математические науки. Став в дальнейшем профессором математики Падуанского университета, ученый развернул активную научно-исследовательскую деятельность, особенно в области механики и астрономии.
ГЛАВА VI
РАЗВИТИЕ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
В ПЕРИОД БУРЖУАЗНЫХ РЕВОЛЮЦИЙ
(с конца XVI до конца XVIII в.)
Декарт
В первой половине XVII в. Франция, отставшая в своем развитии от передовых капиталистических стран — от Нидерландов и Англии, также вступила на путь капиталистического развития. Предпосылкой тому были достигнутое в XVI в. уничтожение феодальной раздробленности, развитие промышленности, ремесла, средств сообщения, успехи внешней торговли. Политической формой власти стала абсолютная монархия, которая, опираясь на многочисленный класс дворянства, сломила центробежные стремления крупных феодалов. Абсолютизм в известной мере поощрял развитие промышленности и торговли, первоначальное накопление капитала. Но феодальное духовенство по-прежнему сохраняло свое экономическое, политическое и идейное влияние. По этим причинам наука и техника во Франции были поставлены в худшие условия сравнительно с Нидерландами и Англией. Многие молодые дворяне — специалисты военного дела — уезжали учиться в Нидерланды, в страну, располагавшую передовой в техническом отношении армией. В этих условиях и протекала жизнь и деятельность Рене Декарта.
Декарт родился в 1596 г. в семье дворянина. Учился в привилегированной школе (иезуитском коллеже) в Анжу. В начале Тридцатилетней войны он служил в армии. В 1621 г., покинув армию, Декарт много путешествовал, завязывал знакомства с известными европейскими учеными. Двадцать с лишком лет он жил в Нидерландах, где занимался научной деятельностью. Проникновение новаторских идей Декарта в нидерландские университеты привело к тому, что начались гонения на него со стороны протестантских богословов. В 1649 г. Декарт переселился в Стокгольм, где и умер в 1650 г.
Основная черта философского мировоззрения Декарта — дуализм души и тела. Декарт допускает два независимых друг от друга первоначала: нематериальную и материальную субстанции. Основное свойство нематериальной субстанции — мышление, материальной — протяжение. Маркс, характеризуя учение Декарта, указывает, что он «совершенно отделил свою физику от своей метафизики. В границах его физики материя представляет собой единственную субстанцию, единственное основание бытия и познания» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 140). В своей космологии (в учении о строении мира), в космогонии (в учении о происхождении и развитии планетной системы), в физике и в физиологии Декарт — материалист. Он выдвигает гипотезу о естественном развитии планетной системы и даже о развитии жизни на Земле согласно законам природы. Он рассматривает тела животных и человека как сложные машины, повинующиеся законам механического движения.
В то же время в психологии, в теории познания, в учении о бытии Декарт — идеалист. Как и Фр. Бэкон, Декарт отправляется от сомнения в достоверности всего, что до сих пор считалось несомненным знанием. Ни данные ощущений, ни результаты мышления не дают такого знания. Иллюзии чувств делают ненадежными показания ощущений. Ошибки рассуждения делают сомнительными выводы рассудка. Необходимо поэтому начинать со всеобщего радикального сомнения. Однако, каким бы всеобъемлющим оно ни было, есть в деятельности познания нечто, никакому сомнению не подлежащее. Декарт не скептик и не агностик. Он критикует существующее познание, но ищет познание достоверное и заранее уверен в том, что такое познание существует. Его сомнение только предварительный прием, оно не характеризует убеждение Декарта по существу, оно лишь метод установления достоверной истины. Достоверным во всяком случае остается, что сомнение существует. Я могу сомневаться в существовании всего, кроме существования самого сомнения. Но сомнение— акт мышления. Поскольку я сомневаюсь, я мыслю. Поэтому существование моего сомнения достоверно доказывает существование мышления. Может быть, мое тело не существует в действительности. Может быть, какой-то злой и всесильный обманщик сотворил меня таким, что мне только кажется, будто у меня есть тело, а на деле его у меня нет. Но я непосредственно знаю, что в качестве сомневающегося, мыслящего я не призрак, а существую. Cogito ergo sum — я мыслю, следовательно, я существую.
Положение это — основа, на которой может быть воздвигнуто все здание достоверного знания. В этой основе своего учения Декарт — идеалист. Идеализм Декарта не в утверждении, будто моим мышлением порождается бытие моего тела (такой мысли у него нет), а в том, что, согласно его убеждению, существование мышления более, несомненно, и достоверно для нас, чем существование тела, или материи. Другими словами, идеализм Декарт пытается обосновать не онтологически, а гносеологически, не как характеристику бытия, а как характеристику нашего познания бытия. В учении о бытии он не только признает, что наряду с материальной субстанцией существует также духовная субстанция, но и утверждает, что над ними обеими в качестве истинной субстанции возвышается бог.
В мировоззрении Декарта решающее значение имеет не «метафизика», а физика — учение о природе. Физика Декарта сыграла большую роль в развитии материализма нового времени. Кроме того, внеся в учение о планетной системе точку зрения развития, Декарт способствовал будущим успехам науки о мире (космологии), хотя развитие понимается им в целом механистически. Вопросы физики и космологии, вопросы математики Декарт разрабатывал не только как философ, но и как ученый — математик и естествоиспытатель. Декарт — один из творцов аналитической геометрии, он ввел метод координат в его общем виде. Содержание аналитической геометрии Декарта показывает, что он уже владел новым в математике понятием о функции. От Декарта также ведет начало система алгебраических обозначений, перешедшая с небольшими изменениями в современную науку. В механике он указал на относительность движения и покоя, сформулировал общий закон действия и противодействия, а также закон сохранения полного количества движения при ударе двух неупругих тел. В оптике Декарт обосновал закон постоянного отношения синусов при преломлении света. Он развил также математическую теорию радуги.
В основе космогонии Декарта лежит идея естественного развития Солнечной системы, обусловленного свойствами материи и движением ее разнородных частиц. В космогонии, больше, чем в какой бы то ни было другой части своей физики, Декарт, говоря словами Маркса, «наделил материю самостоятельной творческой силой». Основной формой движения космической материи Декарт считал вихревое движение ее частиц.
В тесной связи с математическими и физическими исследованиями сложилось учение Декарта о материи, или о телесной субстанции. Декарт отождествил материю с протяжением, или пространством, считая, что чувственно воспринимаемые качества предметов (цвет, теплота, звук и т. п.) сами по себе, т, е. объективно, не существуют. Несмотря на абстрактно-геометрическую тенденцию, это понимание материи привело к ряду выводов, которые стали фундаментом последующих научных представлений о мире. Выводы эти сводятся к следующему: мировая материя (= пространство) беспредельна, однородна, не имеет пустот и бесконечно делима. Первые два определения опрокидывали средневековое представление о конечности мира и о иерархии его физических элементов. Два последних вывода наносили удар возрожденной во времена Декарта античной теории атомов, которая мыслила мир как состоящий из абсолютно неделимых частиц, разделенных пустотами. Основанная на этих положениях, физика Декарта строго механистична. В резком противоречии со средневековой физикой Декарт пытается свести все качественное разнообразие природных явлений: 1) к материи, тождественной с пространством, и 2) к ее движению. Движение возникает в результате толчка, сообщаемого данному телу другим телом, перемещение тел относительно. Такое понимание движения было, несмотря на чисто механистический характер, прогрессивным для науки XVII в.
Поставив вопрос о первоначальной причине движения, Декарт ссылается на бога, который, утверждает он, сотворил мир и своим действием сохраняет в материи то самое количество движения и покоя, какое еложил в нее при творении.
Космогония и физика Декарта завершаются учением о человеке. Человек есть реальная связь бездушного и безжизненного телесного механизма с разумной душой, обладающей волей и мышлением. Опыт, утверждает Декарт, показывает, что состояние тела и телесных органов обусловливается состоянием души и наоборот. В основе Декартовой физиологии человека лежит теория кровообращения Гарвея, которую Декарт усвоил тотчас по ее опубликовании, сразу поняв ее огромное научное значение. Декарт сам вел разнообразные исследования в области физиологии, широко применял методы анатомирования трупов животных и человека, В результате всех этих работ Декарт установил схему двигательных реакций, которая представляет одно из первых научных описаний рефлекторного акта. По Декарту, нервы служат проводниками: одни — центростремительного действия, от внешнего импульса к мозгу; другие — отраженного, центробежного, от мозга к приводимым в движение членам. В машине человеческого тела не следует предполагать никакой «растительной» или «чувствующей» души и никакого другого Принципа движения и жизни, кроме крови и тонкого вещества.
Материалистический характер Декартовой физиологии вступает в противоречие с его учением о нематериальности души. По Декарту, сам бог соединил душу с телом, отличив тем самым человека от животных. Наличие сознания у животных Декарт отрицает. Все движения, наблюдаемые в животных, исходят исключительно от телесного и механического вида движения.
Философия в Англии конца XVII и XVIII в.
Философия в Германии в XVII в.
ГЛАВА VII РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ В РОССИИ
В ПЕРИОД ГОСПОДСТВА КРЕПОСТНИЧЕСТВА
И ЗАРОЖДЕНИЯ БУРЖУАЗНЫХ ОТНОШЕНИЙ
(с конца XVII до начала второй трети XIX в.)
Философская мысль в России
ГЛАВА VIII
КЛАССИЧЕСКАЯ НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ.
ИДЕАЛИСТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ КАНТА,
ФИХТЕ, ШЕЛЛИНГА, ГЕГЕЛЯ
Исторические корни классической немецкой философии
Во второй половине XVIII в. в Западной Европе происходят новые социально-экономические сдвиги, обусловленные утверждением капиталистического способа производства и превращением буржуазии в экономически господствующий класс. Ранние буржуазные революции XVII—XVIII вв. открыли дорогу капиталистическому развитию не только в тех странах, где они привели к уничтожению феодального строя, но и во всей Западной Европе. В еще большей мере это относится к французской буржуазной революции 1789—1794 гг. Эта революция оказала огромное освободительное влияние на страны Европы, пробудив в них революционное движение, направленное против феодализма, и способствуя развитию новой, исторически прогрессивной буржуазной идеологии, провозглашавшей право каждого человека на свободу, счастье и частную собственность, в то время как феодальная идеология отрицала за человеком такие права. Ныне эти права были признаны «естественными» и неотчуждаемыми. Идеологи передовой, революционной в то время буржуазии провозгласили человека высшим существом, господином природы; они утверждали, что человечество вступило на путь ускоренного социального прогресса, который приведет ко всеобщему благоденствию, в царство разума и свободы. Буржуазные идеологи, выступая против отживших феодальных общественных отношений, противопоставляли им «разумные» и, как казалось им, «естественные» буржуазные порядки; они не видели еще противоречий, присущих капиталистическому строю.
Развитие капиталистической экономики все более разрушало феодальные, в значительной мере застойные, экономические отношения, порождая новые отрасли производства, новые классы и социальные группы, новые общественные и личные потребности. Промышленная революция в Англии, громадный рост производительности труда, объема и темпов общественного производства, успехи наук о природе — все это, казалось, открывало перспективы беспредельного и к тому же всестороннего общественного прогресса.
Однако политически феодализм не был еще окончательно уничтожен. Даже в странах, где буржуазия завоевала политическое господство, феодальные общественные силы играли еще значительную роль. В тех же европейских странах (а их было большинство), в которых развитие капиталистической экономики еще не привело к буржуазному революционному преобразованию, феодальные силы находились у власти, отказываясь делить ее с новым классом — буржуазией. Реставрация полуфеодальной монархии Бурбонов во Франции. Венский конгресс, объединивший все феодально-монархические силы Европы, наглядно свидетельствовали о том, что силы реакции еще не сломлены, что они пытаются перейти в контрнаступление.
Но буржуазия ощущала угрозу своему положению не только справа, но и слева, со стороны угнетенных и эксплуатируемых масс, которым утверждение капитализма и весь связанный с ним прогресс принесли новые лишения, нищету, усиление эксплуатации. Уже в ранних буржуазных революциях обнаружились противоречия внутри «третьего сословия». Эти противоречия переросли в открытый классовый антагонизм, как только буржуазия утвердилась у власти. В этих условиях буржуазной идеологии, которая вообще никогда не была последовательно революционной, усиливается стремление к компромиссу со старыми, феодальными силами, тем более что последние, в свою очередь, приспосабливаются к капиталистическим порядкам и в известной мере обуржуазиваются. Эти противоречия и тенденции к компромиссу особенно ярко проявляются в Германии, где развитие капитализма сталкивается с многочисленными экономическими и политическими преградами.
В то время как Англия благодаря буржуазной революции и промышленному перевороту стала крупнейшей капиталистической державой, а Франция в результате революции 1789—1794 гг. уничтожила феодализм и быстро двигалась по пути капиталистического прогресса, Германия все еще оставалась экономически и политически раздробленной полуфеодальной страной. Помещичье землевладение, многочисленные остатки крепостного права, цеховой строй, существование множества формально независимых друг от друга карликовых немецких государств с реакционным абсолютистским строем — все это не только тормозило капиталистическое развитие страны, но и усиливало экономическое отставание германских государств от более развитых в капиталистическом отношении стран. «Никто, — говорит Энгельс об этом периоде германской истории,— не чувствовал себя хорошо. Ремесло, торговля, промышленность и земледелие страны были доведены до самых ничтожных размеров. Крестьяне, ремесленники и предприниматели страдали вдвойне — от паразитического правительства и от плохого состояния дел. Дворянство и князья находили, что, хотя они и выжимали все соки из своих подчиненных, их доходы не могли поспевать за их растущими расходами. Все было скверно, и во всей стране господствовало общее недовольством (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 561)
Вслед за этой красноречивой характеристикой положения Германии конца XVIII — начала XIX в. Энгельс подчеркивает, что эта «позорная в политическом и социальном отношении эпоха» была вместе с тем великой эпохой в истории немецкой литературы и философии. «Каждое из выдающихся произведений этой эпохи проникнуто духом вызова, возмущения против всего тогдашнего немецкого общества» (Там же, стр. 562.) Это относится не только к произведениям Шиллера и Гёте, но и к трудам Канта, Фихте и Гегеля — крупнейших представителей немецкой классической философии.
В Германии, указывает Энгельс, так же как и во Франции, буржуазной революции предшествовала революция философская, составлявшая ее идеологическую подготовку. Классики немецкой философии и были главными деятелями философской революции в Германии. В отличие от Гольбаха, Гельвеция, Дидро и других деятелей французского Просвещения они были идеалистами. Этот факт отражает экономическую отсталость тогдашней Германии, слабость немецкой буржуазии, ее неспособность к открытому революционному выступлению против феодальных порядков, ее стремление к компромиссу. И тем не менее, в этих идеалистических учениях обосновывалась необходимость буржуазного преобразования Германии, которое трактовалось ими как переустройство общественной жизни на основе разума и свободы, составляющей, по учению классиков немецкой философии, сущность духа.
К. Маркс называл философию Канта — родоначальника немецкой классической философии — немецкой теорией французской буржуазной революции. Это определение вполне применимо также к философии Фихте и Гегеля. Теория развития, созданная немецкими идеалистами, была прямо и непосредственно направлена против реакционных феодальных сил, которые всячески тормозили буржуазное развитие Германии. В. И. Ленин указывал: «Вера Гегеля в человеческий разум и его права и основное положение гегелевской философии, что в мире происходит постоянный процесс изменения и развития, приводили тех учеников берлинского философа, которые не хотели мириться с действительностью, к мысли, что и борьба с действительностью, борьба с существующей неправдой и царящим злом коренится в мировом законе вечного развития» (В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 2, стр. 7.). Однако немецкие философы понимали развитие, в сущности, как духовный процесс, обусловленный саморазвитием разума. Такая постановка вопроса смазывала значение революционного преобразования материальных общественных отношений и теоретически оправдывала тот политический компромисс с феодальными силами, к которому стремилась немецкая буржуазия.
Величайшим достижением немецкой классической философии была разработка, правда с ложных идеалистических позиций, диалектического метода, диалектической логики, учения о закономерностях процесса развития. Естественно возникает вопрос: что позволило идеологам слабой немецкой буржуазии внести этот выдающийся вклад в развитие диалектики?
История философии свидетельствует, что передовые философские учения нередко возникают в сравнительно отсталых в экономическом отношении странах, если эти страны благодаря объективным условиям своего развития имеют возможность использовать опыт более передовых стран. Франция XVIII в. была менее развита экономически, чем Англия, но именно в ней сформировался материализм Гольбаха, Дидро, Гельвеция — наиболее развитая форма материалистической философии XVIII в. Само собой разумеется, что французский материализм XVIII/в. опирался на достижения английского материализма XVII в., так же как и материализма Спинозы. При этом социально-экономической предпосылкой французского материализма был кризис феодальных общественных отношений во Франции, назревание буржуазной революции. Нечто подобное произошло и в Германии. Немецкая классическая философия опиралась на достижения философской мысли наиболее развитых стран Европы, в которых уже совершились буржуазные революции. Французские материалисты были предшественниками (и идейными подготовителями) революции 1789—1794 гг., классики немецкой философии непосредственно испытали ее освободительное влияние. Эпохальный социально-экономический переворот, революционная ломка веками существовавших общественных отношений послужили одной из предпосылок того диалектического воззрения на историю человечества, которое разрабатывалось представителями немецкого классического идеализма. Следует также отметить, что эти мыслители опирались на диалектические традиции в немецкой философии (Николай Кузанский, Г. В. Лейбниц) и сделали попытку теоретически обобщить историю диалектики.
Натурфилософские воззрения Канта, Шеллинга и Гегеля свидетельствуют о том, что классики немецкой философии учитывали достижения современного им естествознания, которое в некоторых областях исследования порой вплотную подводило к диалектической постановке вопросов. Именно в конце XVIII и начале XIX в. наиболее выдающиеся естествоиспытатели начинают осознавать недостаточность механистического, метафизического объяснения явлений природы, ставят вопрос о существовании - немеханических (химической, биологической и др.) форм движения материи. Эти естествоиспытатели выступают против учения об особой, «невесомой» горючей материи (флогистон, или теплород), а также против признания светорода, звукорода и прочих схоластических «материй», высказывая догадки том, что огонь, теплота, свет, звук, электричество представляют собой различные формы движения материи.
Как указывает Энгельс, уже в начале XIX в. успехи геологии, эмбриологии, физиологии растений и животных, а также органической химии приводили к выводу о наличии развития как в неорганической, так и в органической природе (См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 287) . Опыт буржуазных революций и уровень естествознания этого времени не давали еще основы для разработки научной, материалистической диалектики. Решению этой задачи препятствовала также классовая ограниченность буржуазных мыслителей. Все это (вместе с указанными выше особенностями развития Германии) предопределило идеалистический характер той диалектики, которую разрабатывали классики немецкой философии.
Великое историческое значение немецкой классической философии состоит в том, что она, образуя высшую ступень развития домарксистской философской мысли, составляет один из теоретических источников диалектического и исторического материализма. «...Маркс,— писал В. И. Ленин,— не остановился на материализме XVIII века, а двинул философию вперед. Он обогатил ее приобретениями немецкой классической] философии, особенно системы Гегеля, которая в свою очередь привела к материализму Фейербаха. Главное из этих приобретений — диалектика (В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 23, стр.43)
Таковы исторические условия возникновения немецкой классической философии.
.
Учение Канта об априорных формах рассудка
Априорные синтетические суждения в теоретическом естествознании возможны, согласно Канту, благодаря категориям — понятиям рассудка, независимым от доставляемого опытом материала. Учение Канта о категориях рассудка так же идеалистично, как и его учение о формах чувственности. У Канта категории не формы бытия, а понятия нашего рассудка. Понятия эти не отражение содержания, найденного в чувственном опыте, а только формы, под которые рассудок подводит доставляемый чувственностью материал. Будучи такими понятиями, категории априорны. Они не развиваются; от одних категорий к другим у Канта почти нет перехода.
Учение Канта о чувственности и о рассудке есть введение в учение о знании. Согласно Канту, ни ощущения, ни понятия сами по себе еще не дают знания. Ощущения без понятий «слепы», а понятия без ощущений «пусты». Знание всегда состоит в соединении (в синтезе) ощущений с понятиями. Поэтому перед Кантом возникает вопрос: каким образом разнообразие чувственных созерцаний превращается посредством априорных форм рассудка в единство? По Канту, высшее условие такого единства состоит не в материальном единстве самого предмета, а в априорном единстве самосознания, т. е. предшествующем возможности всякого соединения чувственных созерцаний. Единство это не зависит от конкретного содержания самих чувственных созерцаний, и потому оно формально.
Вопрос о возможности «метафизики. Трансцендентальная диалектика
Третий основной вопрос кантовской «критики» - вопрос о возможности априорных, синтетических суждений в «метафизике», т. е. в теоретической философии. Рассмотрение этого вопроса Кант приурочивает к исследованию способности разума. В обычной логике под разумом понимают способность умозаключения. Кант рассматривает разум как способность умозаключения, приводящую к возникновению «идей». По Канту, идеи — понятия о безусловном, а так как всё, что дано нам в опыте, обусловлено, то предмет идей есть то, что никогда не может быть воспринято чувствами в опыте. Разум, согласно Канту, образует три идеи: 1) идею о душе как о безусловной целокупности всех обусловленных психических явлений; 2) идею о мире как о безусловной целокупности бесконечного ряда причинно обусловленных явлений (причин и действий) и 3) идею о боге как о безусловной причине всех обусловленных явлений.
По мнению Канта, возможна только наука о психических явлениях, всегда обусловленных, но не философская наука о душе как о безусловном единстве этих явлений. И точно так же возможны только естественные науки о тех или иных явлениях, происходящих в мире и всегда обусловленных, но не философская наука о том, что такое мир как безусловное целое. И наконец, так же принципиально невозможна философская наука о боге как о безусловной причине всего существующего, или всех явлений.
Кант опровергает все «теоретические» доказательства существования бога. Он показывает, что все они основываются на логической ошибке: существование, бога выводится в них из самого понятия о боге. Но ни из какого понятия не может быть выведено существование того, что мыслится в этом понятии. Существование может быть обнаружено только в опыте. В существование бога надо, по Канту, верить, так как этой веры требует наш «практический» разум, т. е. наше нравственное сознание. Без веры в бога, по его мнению, не может быть никакой уверенности в том, что в мире существует нравственный порядок.
Кант противопоставил результаты своего рассмотрения «идей» разума господствовавшему в его время убеждению философов и богословов Германии. В германских университетах преподавались все отвергнутые Кантом «теоретические» философские науки: и «наука о душе», и «наука о мире», и «наука о боге». «Науки». эти составляли то, что тогда называли «метафизикой». Кант отверг эту «метафизику» в качестве теоретической науки. В то же время он утверждал, что «метафизика», остается главной частью философии — уже не в качестве теоретической науки, а в качестве «критики» разума, устанавливающей границы «теоретического» разума и необходимость перехода от него к «практическому» разуму, т. е. к этике.
Из исследований Канта, посвященных критике «идей» разума, большое влияние на дальнейшее развитие философии немецкого классического идеализма оказало учение о противоречиях («антиномиях») чистого разума. По Канту, попытка разума дать теоретический ответ на вопрос о том, что такое мир как безусловное целое, приводит к противоречащим друг другу ответам на этот вопрос, а именно: можно неопровержимо
доказать, что мир не имеет начала во времени, не имеет границ в пространстве, и можно также неопровержимо доказать, что мир начал существовать в какой-то момент времени и что он ограничен в пространстве. Можно неопровержимо доказать, что материальные частицы, из которых состоит мир, бесконечно делимы, и можно также доказать, что они неделимы. Можно доказать, что всякое событие в мире происходит только в силу необходимых условий, и можно доказать, что возможны поступки и действия, совершаемые свободно, и т. д. Эти противоречия, подчеркнул Кант, возникают в разуме неизбежно; следовательно, разум по своей природе противоречив. Этот вывод о необходимости диалектических противоречий в разуме составляет заслугу Канта. Однако Кант вместе с тем утверждал, что открытые им в разуме противоречия — мнимые. Все они возникают только потому, что исходят из ложной мысли, будто мир как безусловное целое может быть предметом умозрительного теоретического познания. Поэтому, как только философы откажутся от неосновательного притязания ответить на вопрос, что такое мир как безусловное целое, исчезнут и противоречивые суждения о мире. О мире как безусловном целом нельзя утверждать ни того, что он безграничен, ни того, что он ограничен, ни того, что частицы в нем делимы, ни что они неделимы. Утверждения эти все несостоятельны, так как мир в качестве безусловного целого есть непознаваемая «вещь в себе».
Философия Гегеля – завершение классического немецкого идеализма
Характеризуя историческое место Гегеля в развитии философии, Энгельс писал: «Свое завершение эта новейшая немецкая философия нашла в системе Гегеля, великая заслуга которого состоит в том, что он впервые представил весь природный, исторический и духовный мир в виде процесса, т. е. в беспрерывном движении, изменении, преобразовании и развитии, и сделал попытку раскрыть внутреннюю связь этого движения и развития... Для нас здесь безразлично, что Гегель не разрешил этой задачи. Его историческая заслуга состояла в том, что он поставил ее» (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 23.) Как видно из слов Энгельса, выдающееся значение философии Гегеля заключалось в том, что в ней в систематической форме было изложено диалектическое миропонимание и соответствующий ему диалектический метод исследования. Гегель разрабатывал диалектику как философскую науку, обобщающую всю историю познания и исследующую наиболее общие закономерности развития объективной действительности. В особенности же Гегель стремился исследовать и всесторонне обосновать важнейшие принципы диалектического способа мышления, в корне противоположного метафизике. Подвергнув глубокой и основательной критике метафизический метод, Гегель сформулировал, правда в извращенной, идеалистической форме, законы и категории диалектики.
Опираясь на диалектические идеи Канта, Фихте, Шеллинга, развивая их, Гегель вместе с тем отвергает ряд ошибочных положений, содержавшихся в учениях этих мыслителей. Так, соглашаясь с Кантом относительно необходимости философского исследования предпосылок познавательной деятельности людей, Гегель справедливо расценивает кантовскую попытку исследовать человеческую способность познания вне истории познания, вне реального ее применения как бесплодную, схоластическую. Гегель правильно утверждал, что «исследование познания возможно только в процессе познания и рассмотреть так называемый инструмент знания значит не что иное, как познавать его. Но желать познавать до того, как познаем, так же несуразно, как мудрое намерение того схоластика, который хотел научиться плавать прежде, чем броситься в воду» (« Гегель, Соч., t.'I. M. — Л., 1929, стр. 27—28).
Столь же определенно выступил Гегель против субъективизма Канта и Фихте. Природа, по Гегелю, существует независимо от человека, а человеческое познание обладает объективным содержанием. Отвергая кантовское субъективистское противопоставление сущности и явления, Гегель учил, что явления столь же объективны, как и сущность, сущность является, т. е. обнаруживается в явлении, ввиду чего и явление существенно. Познавая явления, мы тем самым познаем и сущность, в которой нет ничего такого, что не проявлялось бы прямо или косвенно, т. е. существовало бы без всякого отношения к другому, изолированно. Видимость также не есть нечто субъективное, она специфическое проявление сущности.
Исходя из диалектического положения о единстве сущности и явления, Гегель отверг кантовское учение о непознаваемости «вещи в себе»; в природе вещей нет никаких непреодолимых преград для познания. «Скрытая сущность вселенной не обладает в себе силой, которая была бы в состоянии оказать сопротивление дерзновению познания, она должна перед ним открыться, развернуть перед его глазами богатства и глубины своей природы и дать ему наслаждаться ими». ( Там же, стр, 16)
В противовес Фихте Гегель утверждал, что природа и общество не могут быть выведены из человеческого «Я», самосознания, так же как не могут быть сведены к нему. Само человеческое «Я» должно быть понято как высшее проявление, выражение внутренней сущности, первоосновы всего существующего. Не менее резко критиковал Гегель и Шеллинга, в особенности за недооценку роли логического мышления и логики вообще, за интуитивизм, который в конечном итоге привел Шеллинга к откровенному иррационализму. Однако, будучи идеалистом, Гегель не смог подвергнуть критике основной идеалистический порок своих ближайших предшественников: для него, так же как и для других идеалистов, природа является производным от сверхприродного духа. Именно поэтому Гегель не смог решить тех великих диалектических проблем, которые были поставлены предшественниками и его собственной философией.
Тождество бытия и мышления – исходный пункт философии Гегеля
Гегель, так же как и Шеллинг, полагал, что ни материя, ни сознание человека не могут рассматриваться как первичное, ибо сознание невозможно логически вывести из материи, а материя также невыводима из человеческого сознания, которое само должно быть понято как результат предшествующего развития абсолютного субстанциального первоначала. Гегель отвергает утверждение Шеллинга о том, что первоначало должно быть мыслимо как абсолютное тождество субъективного и объективного, исключающее какое бы то ни было различие между ними. Тождество и различие — диалектические противоположности, неотделимые друг от друга. Поэтому Гегель утверждал, что «истинной философией является не философия тожества, а философия, принципом которой является некое единство, которое есть деятельность, движение, отталкивание и, следовательно, в различении вместе с тем тожественно с собою» ( Гегель, Соч., т. X, М., 1932, стр. 252.).
Первоначальное тождество, образующее субстанциальную основу мира, есть, по Гегелю, тождество бытия и мышления, в котором, однако, изначально наличествует различие между объективным и субъективным, но само это различие существует лишь в мышлении. Мышление, по Гегелю,— это не только субъективная, человеческая деятельность, но и независимая от человека объективная сущность, первооснова, первоисточник всего существующего. Соответственно этому единство (и различие) между бытием и мышлением, между предметом мысли и самой мыслью есть необходимое выражение сущности мышления, которое, мысля самое себя, делая себя предметом мышления, объектом, тем самым «раздваивается», разделяется на субъективное и объективное.
Мышление, утверждает Гегель, «отчуждает» свое бытие в виде материи, природы, которая есть «инобытие» этого объективно существующего мышления, именуемого Гегелем абсолютной идеей. С этой точки зрения разум не специфическая особенность человека, а первооснова мира, из чего следует, что мир в основе своей логичен, существует и развивается по законам, внутренне присущим мышлению, разуму. Таким образом, мышление, разум рассматривается Гегелем как независимая от человека и человечества абсолютная сущность природы, человека, всемирной истории. Гегель стремится доказать", что мышление, как субстанциальная сущность, находится не вне мира, а в нем самом, как его внутреннее содержание, проявляющееся во всем многообразии явлений действительности. Поэтому Гегель считал себя продолжателем пантеистической философской традиции.
Стремясь последовательно провести принцип тождества бытия и мышления, Гегель рассматривает мышление (абсолютную идею) не как неподвижную, неизменную первосущность, а как непрерывно развивающийся процесс познания, восходящий от одной ступени к другой,более высокой. В силу этого абсолютная идея не только начало, но и развивающееся содержание всего мирового процесса. В этом смысл известного положения Гегеля о том, что абсолютное должно быть понято не только как предпосылка всего существующего, но и как его результат, т. е. высшая ступень его развития. Эту высшую ступень развития «абсолютной идеи» составляет «абсолютный дух» — человечество, человеческая история.
Все эти положения Гегель впервые высказал и пытался обосновать в «Феноменологии духа». В первой части этого труда Гегель рассматривает отношение сознания к предмету, противостоящему ему извне как предмет познания. Анализируя это отношение, Гегель приходит к выводу, что предмет познаваем, поскольку его сущность носит духовный, логический характер. Сознание открываете предмете свою собственную сущность; и благодаря этому поднимается до самосознания. Самосознание соотносится уже не с внешними предметами, а с другими самосознаниями, из чего возникают, согласно Гегелю, различные социальные отношения (например, отношение раба и господина), которые рассматриваются как форма развития, обогащения самосознания человечества на пути к абсолютной истине и разумному общественному строю, в котором будет реализовано богатство содержания абсолютной идеи.
Мышление по сравнению с чувственными восприятиями представляет собой высшую форму познания внешнего мира. Мы не можем чувственно воспринимать то, чего уже нет (прошлое), то, чего еще нет (будущее),
Чувственные восприятия непосредственно связаны с объектами, предметами, воздействующими на наши органы чувств; наука же обнаруживает, открывает явления, которых мы не видим, не слышим, не осязаем. Однако, как ни велико значение мышления, как ни беспредельны возможности теоретического познания, мышление базируется на данных чувственного опыта и без него невозможно. Гегель в силу свойственной ему идеалистической недооценки чувственных данных не увидел глубокого диалектического единства рационального и эмпирического, не понял, как из чувственных восприятий внешнего мира мышление черпает свое содержание. Содержание мышления (содержание науки), по мнению Гегеля, есть ему одному (одному лишь мышлению) присущее содержание; оно-де не получено извне, а порождено мышлением. Познание, с этой точки зрения, не есть обнаружение того, что существует вне нас, вне мышления; это— обнаружение, осознание содержания мышления, науки. Выходит, следовательно, что мышление, наука познают свое собственное содержание и познание оказывается самосознанием духа. В конечном итоге Гегель приходит к фантастическому выводу, что человеческое мышление есть лишь одно из проявлений (правда, высшее на Земле) некоего абсолютного, вне человека существующего мышления — абсолютной идеи, т. е. бога. Разумное, божественное, действительное, необходимое совпадают друг с другом, согласно учению Гегеля. Отсюда вытекает один из важнейших тезисов гегелевской философии: все действительное разумно, все разумное действительно. Действительным Гегель называл не все то, что существует, а лишь наиболее важное, существенное, исторически необходимое. Поэтому было бы неправильным рассматривать положение Гегеля о разумности Действительности как апологию всего существующего. Только действительность (необходимость) разумна, да и то лишь до тех пор, пока сохраняются обстоятельства, обусловливающие ее необходимость. Вторая половина тезиса Гегеля — все разумное действительно — означает, что разумное не беспочвенно: все разумные человеческие идеалы представляют собой не недосягаемые мечтания, а нечто осуществляющееся в действительности.
Мышление отражает объективную реальность, и, поскольку оно правильно ее отражает, можно говорить о разумном взгляде на мир. Но Гегель отождествляет отражение действительности (разум) и то, что отражается,— объективную реальность. Это тождество мирового разума с многообразным миром явлений, этот процесс мышления, содержащий в себе все многообразие действительности, и называется им «абсолютной идеей». Таким образом, понятие «абсолютной идеи», с одной стороны, наполняется совершенно реальным природным и историческим содержанием, а с другой стороны, оказывается рафинированным представлением о боге.
Основной формой мышления является понятие. Поскольку Гегель абсолютизирует мышление, он неизбежно обожествляет и понятие. Оно, по его учению, «есть начало всякой жизни» и представляет собой «бесконечную, творческую форму, которая заключает внутри себя всю полноту всякого содержания и служит вместе о тем его источником».( Гегель. Соч., т. I, стр. 264—265) Выступая против материалистического учения о понятии как высшей форме отражения объективной действительности, Гегель ставит на голову действительное отношение между мышлением и бытием не мышление, говорит он, отражает бытие, а бытие представляет собой воплощение мышления, понятия, идеи. Поэтому Гегель писал: «Понятие есть то, что живет в самих вещах, то, благодаря чему они суть то, что они суть, и понять предмет означает, следовательно, осознать его понятие» (Там же, стр. 274) Как ни фантастично это утверждение, в нем имеется глубокая и правильная мысль об огромном значении понятия в мышлении, о его относительной независимости от чувственных данных, из которых оно исходит, далеко выходя за их пределы.
Во времена Гегеля в науке господствовал узкий эмпиризм, недоверие к теоретическому мышлению, стремление ограничить исследование одними лишь чувственно наблюдаемыми фактами. Ученые-эмпирики рассматривали понятия лишь как простые названия, обозначения совокупностей чувственно воспринимаемых фактов. Против этой недооценки теоретического мышления выступал Гегель. Однако он противопоставлял эмпиризму не научное понимание роли теоретического мышления (которое еще не было разработано в те времена), а идеалистический взгляд о всемогуществе понятия, мышления, идеи. Таким образом, в идеалистическом учении Гегеля важное положение о том, что понятие есть высшая форма отражения действительности, получило извращенное истолкование: понятие противопоставляется чувственно воспринимаемой действительности. Тот факт, что в понятиях перерабатываются чувственные данные, следствием чего являются теоретические выводы, недоступные непосредственному чувственному наблюдению, Гегель истолковывает так, будто понятие (познание) порождает из себя чувственно наблюдаемые явления, связи, закономерности. Каждое достижение науки с этой точки зрения не есть все более глубокое отражение мира, а есть самопознание «абсолютной идеей» (проявлением которой является наука) внутренне присущего ей содержания. Итак, исходный пункт гегелевской философской системы — идеалистическое отождествление бытия и мышления, сведение всех процессов к процессу мышления. Действительная история сводится к истории познания, а рост и углубление знаний о мире рассматриваются как развитие самой действительности. Гегель обожествляет процесс познания, осуществляемый человечеством, выдавая его за божественное самопознание, а также за познание человечеством бога и тем самым самого себя. Энгельс следующим образом характеризует этот исходный пункт гегелевской системы: «Гегель был идеалист, т. е. для него мысли нашей головы были не отражениями, более или менее абстрактными, действительных вещей и процессов, а, наоборот, вещи и развитие их были для Гегеля лишь воплотившимися отражениями какой-то «идеи», существовавшей где-то еще до возникновения мира. Тем самым все было поставлено на голову, и действительная связь мировых явлений была совершенно извращена» (. К.Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 24)
Учение Гегеля о логическом процессе.
Основные черты диалектики Гегеля
Основные части философской системы Гегеля – логика, философия природы, философия духа, к которой непосредственно примыкают философия права, философия истории, эстетика, философия религии, история философии. Логика, как это вытекает из исходного положения гегелевской философии, составляет важнейшую часть его системы, поскольку тождество мышления и бытия означает, что законы мышления, которыми и занимается логика, суть подлинные законы бытия: и природы, и человеческой истории и познания. До Гегеля логика считалась наукой о субъективных (человеческих) формах мышления. Не отрицая необходимости такой научной дисциплины, т. е. формальной логики, как науки об элементарных формах и законах правильного мышления, Гегель ставит перед логической наукой задачу исследовать наиболее общие закономерности развития познания.
В соответствии со своим пониманием мышления как первоосновы всего существующего Гегель объявляет логику учением о сущности всех вещей. Поэтому то в гегелевской «Науке логики» кроме обычных для логики: вопросов о понятии, суждении, умозаключении рассматриваются такие вопросы, которыми формальная логика никогда не занималась: вопросы о закономерностях самой действительности, о превращении количественных изменений в качественные, о соотношении философских категорий и т. д.
Это обогащение проблематики логической науки, постановка вопроса о необходимости новой, диалектической логики — выдающаяся историческая заслуга Гегеля. Однако не следует забывать, что гегелевская постановка вопроса о диалектической логике носит идеалистический характер, поскольку Гегель отождествляет законы природы с законами логики, мышления. Нельзя . согласиться с гегелевским пониманием объективности форм мышления, но оно содержит в себе глубокую догадку о том, что различные формы мышления по самой своей структуре аналогичны отношениям и процессам, I имеющим место в объективной действительности. Вот почему В. И. Ленин подчеркивал: «Гегель действительно доказал, что логические формы и законы не пустая оболочка, а отражение объективного мира. Вернее, не доказал, а гениально угадал» (В. И. Ленин. Полн. собр, соч., т. 29, стр. 162).
В «Науке логики» Гегель рассматривает общие понятия, исторически выработавшиеся в процессе развития человеческого познания, такие, как бытие, ничто, становление, качество, количество, мера, сущность, тождество, различие, противоречие, необходимость и случайность, возможность и действительность и т. д., и показывает, что все они связаны друг с другом и выражают различные ступени познания, все глубже проникающего в
сущность всего существующего.
Понятия, по Гегелю, находятся в непрерывном движении, переходят, «переливаются» друг в друга, изменяются, развиваются, превращаются в свою противоположность, обнаруживая внутренне присущие им противоречия, которые и составляют движущую силу их развития. Развитие понятий, идей идет от абстрактного к конкретному, от одностороннего, бедного содержанием понятия к понятию все более богатому содержанием, охватывающему в единстве различные, даже противоположные, стороны. Так, анализируя понятия количества и качества, Гегель показывает, что количественные изменения приводят к изменениям качественным, совершающимся путем скачка, перерыва непрерывности.
Таким образом, «Наука логики» Гегеля раскрывает взаимосвязь, взаимопереход основных, наиболее общих понятий, или категорий научно-теоретического мышления. Гегель подвергает глубокой критике метафизическое противопоставление тождества и различия, сущности и явления, свободы и необходимости и т. д., подчеркивая, что противоположности не абсолютны, а относительны. Нет никаких абсолютных граней, непреодолимых границ между ними, все относительно, т. е. все существует лишь в связи с другим, в движении, изменении, развитии.
Гегелевское учение о диалектике мышления, о взаимосвязи и движении понятий косвенно указывает на содержание и закономерности развития тех реальных материальных процессов, которые вопреки учению Гегеля существуют независимо от познания, от мышления. Конечно, Гегель не мог «выдумать» диалектику понятий: ее действительным источником была реальная диалектика вещей в природе и обществе. «...Гегель,— писал в этой связи В. И. Ленин,— гениально угадал в смене, взаимозависимости всех понятий, в тождестве их противоположностей, в переходах одного понятия в другое, в вечной смене, движении понятий ИМЕННО ТАКОЕ ОТНОШЕНИЕ ВЕЩЕЙ, ПРИРОДЫ» (В. И, Ленин. Полн, собр. соч., т. 29, стр. 179).
Характеризуя сущность как философскую категорию, Гегель указывает, что к ней следует отнести и то, что отличает явления друг от друга, и то, что одинаково, тождественно в них. Но в противоположность метафизике Гегель утверждает, что тождество и различие не существуют отдельно друг от друга, а представляют собой противоположные, друг с другом связанные моменты сущности. Говоря о тождестве, мы имеем в виду различие, говоря о различии, предполагаем тождество
Гегель противопоставляет метафизическому представлению об абстрактном, исключающем различие тождестве диалектическое представление о конкретном тождестве, содержащем в себе различие. Понятие абстрактного тождества предполагает существование неизменных, всегда одинаковых вещей. Понятие конкретного тождества, напротив, указывает на то, что каждое явление изменяется, т. е. не остается самим собой, всегда одинаковым, а переходит в другое, содержит в себе это другое как противоположность, отрицание, зародыш будущего.
По Гегелю, познанием отношения тождества и различия обнаруживается лежащее в их основе противоречие. Положение о противоречии как внутреннем источнике движения, развития составляет главное в гегелевском учении о сущности. Здесь Гегель решительно выступает против метафизики, которая полагает, что противоречие в самих вещах невозможно, оно, мол, свойственно лишь неправильным рассуждениям. «Противоречие — вот что на самом деле движет миром,— утверждал Гегель,— и смешно говорить, что противоречие нельзя мыслить» (Гегель. Соч., т. I, стр. 206).
Гегель подчеркивает, что противоречие нельзя понимать как некую аномалию, дефект какой-либо вещи; оно есть взаимосвязь, взаимообусловленность противоположных сторон, определений, «принцип всякого самодвижения». Наличие противоречий в любом явлении свидетельствует о его развитии. «Таким образом, нечто жизненно,— пишет Гегель,— только если оно содержит в себе противоречие и есть именно та сила, которая в состоянии вмещать в себе это противоречие...»
(Гегель. Наука логики, т. 2. М., 1971, стр. 66.).
С учением Гегеля о противоречии органически связано и гегелевское понимание отрицания и отрицания отрицания. Развитие необходимо приводит к отрицанию данной формы явления, причем это отрицание приходит не извне, а представляет собой следствие развития и, так сказать, заложено в нем. Отсюда следует, что отрицание есть закономерная ступень процесса развития, неотделимая от внутреннего содержания этого процесса. Гегель различает абстрактное и конкретное отрицание: первое носит нигилистический характер, второе же есть не просто уничтожение старого, но и сохранение его жизнеспособных элементов. Это конкретно отрицание Гегель называет «снятием» (Aufhebung), характеризуя, таким образом, существо исторической преемственности в процессе прогрессивного развития. Поскольку отрицание, по учению Гегеля, образует необходимую стадию развития, постольку и оно подвергается отрицанию в ходе дальнейшего развития. Это и есть отрицание отрицания, в результате которого в известной мере «снимается» прежнее отрицание и восстанавливается на новой основе и в новой форме то, что прежде подвергалось отрицанию. Но это есть не повторение старого, не возвращение к исходному пункту, а новая, более высокая ступень развития.
Свое учение об отрицании отрицания Гегель схематически изображал в виде триады, трехчленного деления: тезис — антитезис (отрицание)—синтез (отрицание отрицания). В этом виде, т. е. в качестве триады, отрицание отрицания сплошь и рядом служило Гегелю шаблоном, под который он искусственно подгонял рассматриваемые процессы. За это неоднократно критиковали Гегеля Маркс, Энгельс, Ленин, которые разрабатывали этот открытый Гегелем всеобщий закон развития на основе конкретных данных.
Исследованием наиболее общих законов изменения, развития всего существующего Гегель нанес серьезный удар метафизическому представлению о неизменной сущности. Он показал, что изменяется не только внешнее, но и внутреннее, не только явление, но и сущность со всеми свойственными ей определениями (причинность, необходимость, закон и т. д.). Однако изменение сущности Гегель толкует идеалистически, как движение мышления, «абсолютной идеи», как превращение сущности в понятие.
Характеризуя понятие, Гегель правильно отмечает, что оно не есть только общее. Общее, взятое само по себе, вне связи с особенным, т. е. с тем, что отличает одно явление от другого, бессодержательно. В реальной действительности, а следовательно, и в понятии общее, особенное и единичное так же неразделимы, как тождество и различие в сущности явлений. Раскрывая многогранность понятия, единство различных сторон в самой Действительности, Гегель приходит к выводу, что истина лишь постольку есть истина, поскольку она содержит в себе в единстве различные, в том числе и противоположные, стороны реального. В этом смысле Гегель утверждает: абстрактной истины нет, истина всегда конкретна. Понятие как единство общего, особенного и единичного получает свое необходимое выражение в различных видах суждений и умозаключений, которые изображаются Гегелем как обнаружение и осуществление творческой мощи, присущей «понятию» как внутренней основе всех тех процессов, которые наблюдаются в природе и обществе на всем протяжении истории.
Понятие у Гегеля — это процесс теоретического мышления, возведенный в абсолют. Активность мышление и всей сознательной, целесообразной практической деятельности людей, преобразующей мир, идеалистически истолковывается Гегелем как творчество, самопознание «абсолютной идеи», обнаруживающей в себе все то, что непосредственно, на поверхности выступает как развитие природы и общества. Таким образом, признавая развитие и пытаясь дать его картину, Гегель изображает его как процесс познания, осуществляющийся в лоне, «абсолютной идеи».
Этот процесс, по Гегелю, совершается вне времени и пространства и заключается в саморазвитии понятия бытия, сначала абстрактного, лишенного всякого содержания, затем становящегося все более содержательным, многосторонним, конкретным. Развитие теоретических1 знаний действительно идет от абстрактных представлений ко все более конкретным, соответствующим более, глубокому проникновению познания в сущность предметов. Это подтверждается всей историей науки. Гегель открыл эту важную особенность движения теоретического мышления от абстрактного знания к знанию конкретному. Но вместе с этим Гегель идеалистически исказил этот совершающийся в ходе познания процесс, превратив его в процесс образования, развития тех природных вещей, которые в данном случае лишь теоретически воспроизводятся, познаются.
В своем учении о познании Гегель ставит также вопрос об отношении теоретического познания к практической деятельности, пытаясь вскрыть единство и взаимодействие между теорией и практикой. Развивая положение Канта и Фихте об активности познающего мышления, Гегель показывает, что преобразование действительности и познание ее составляют, по сути дела, единый процесс. В этом отношении Гегель идет дальше материалистов XVII—XVIII вв., которые рассматривали процесс познания созерцательно, т. е. Преимущественно как воздействие предмета на познающий субъект и соответственно восприятие этого воздействия субъектом. «Маркс, следовательно,— указывает В. И. Ленин,— непосредственно к Гегелю примыкает, вводя критерий практики в теорию познания...» (В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 29, стр. 193.). Но марксистское понимание практики в корне противоположно гегелевскому, поскольку для диалектического материализма практика есть применение материальных средств с целью изменения и познания материальной действительности. По Гегелю же, практика есть деятельность мышления, а в конечном итоге космическая деятельность «абсолютной идеи», которая творит мир, познавая себя.
Логический процесс развития завершается у Гегеля понятием «абсолютной идеи», которая вначале «отчуждает» свое бытие, сообщает ему движение, в результате которого бытие становится содержательным. Затем она обнаруживает себя как сущность, как понятие и, наконец, благодаря развитию понятия как «абсолютная идея», которая выступает как систематическое, многообразное единство всех сторон, логических определений, характеризующих не только мир как целое, но и его познание. «Мы теперь,— говорил Гегель,— возвратились к понятию идеи, с которой мы начали. И вместе с тем это возвращение назад есть движение вперед. Мы начали с бытия, с абстрактного бытия. На том этапе нашего пути, на который мы теперь вступили, мы имеем идею как бытие. Но эта идея, обладающая бытием, есть природа» (Гегель. Соч., т. I, стр. 344.). Касаясь этой фразы Гегеля, В. И. Ленин называет ее архизамечательной: «Переход логической идеи к природе. Рукой подать к материализму. Прав был Энгельс, что система Гегеля перевернутый материализм» (В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 215). Эти слова подчеркивают, что реальным содержанием всех определений «абсолютной идеи», которые умозрительно развивал Гегель, является природа. Таким образом, гегелевская логика косвенно указывает на несостоятельность идеалистического понимания действительности. Важное место в «Науке логики» занимает разработка проблем диалектической логики, исходным пунктом которой была гениальная догадка о единстве законов мышления и законов объективной действительности. Законы мышления, хотя и присущи лишь субъекту, вместе с тем имеют объективное значение; они, как отмечал В. И. Ленин, отражают действительные отношения вещей, чего не видели домарксовские материалисты, которые ограничивались утверждением, что мышление лишь по своему содержанию есть отражение внешнего мира. Выделяя рациональное зерно из гегелевского идеалистического истолкования логики как сущности всех природных процессов, В. И. Ленин писал: «Логика есть учение не о внешних формах мышления, а о законах развития всех материальных, природных и духовных вещей», т. е. развития всего конкретного содержания мира и познания его, т. е. итог, сумма, вывод истории познания мира» (В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 29, стр. 84)
– Конец работы –
Используемые теги: очерк, истории0.044
Если Вам нужно дополнительный материал на эту тему, или Вы не нашли то, что искали, рекомендуем воспользоваться поиском по нашей базе работ: ОЧЕРК ИСТОРИИ
Если этот материал оказался полезным для Вас, Вы можете сохранить его на свою страничку в социальных сетях:
Твитнуть |
Новости и инфо для студентов