Элк. № 4 385

6. Социология и философия

Немало было сказано о том, что под названием социологии Дюркгейм представил социальную философию, что он был скорее философом, чем социологом. Бесспорно, Дюркгейм был человеком философского и даже религиозного склада. О социологии он говорил с духовным неистовством пророка. Вместе с тем его социология — это видение человека, совре­менного общества и истории. Но можно доказать, и я это сде­лаю, что все великие социологические системы взаимно обя­заны одна другой в том, что касается понятий человека и исто­рии. Упрекать социологическое учение в использовании фило­софских элементов не значит его обесценивать.

Я не буду касаться представлений об истории и о человеке, уже неоднократно рассматривавшихся. Но следует заметить, что настойчивость, с какой Дюркгейм подчеркивает необходи­мость консенсуса, так же. как относительное пренебрежение конфликтными факторами порождены некоторыми особенно­стями его философии, Интерпретация современного общества в аспекте социальной дифференциации не единственно воз­можная. Для Вебера основной характеристикой современного общества выступает рационализация, а не дифференциация, и каждое из этих понятий предопределяет множество последст­вий как в плане научной интерпретации фактов, так и с мо­ральной и философской точек зрения.

Свои критические замечания я скорее направлю на поня­тие общества и, кроме того, на разные значения, которые Дюркгейм придает слову «общество». Множество значений подчеркивает если не внутреннее противоречие, то по край­ней мере различные тенденции в учении Дюркгейма.

Всю жизнь Дюркгейм хотел оставаться позитивистом и сциентистом, социологом, способным изучать социальные факты как вещи, анализировать их извне и объяснять их подо­бно тому, как объясняют феномены естествоиспытатели.

Но наряду с неизменным и настойчивым позитивизмом в учении Дюркгейма присутствует и представление о том, что общество является одновременно средоточием идеального и реальным объектом моральной и религиозной веры. В ре­зультате этой двойной интерпретации общества, очевидно, возникают двусмысленности и затруднения Дюркгейма. Об­щество, конкретное и доступное наблюдению, нельзя смеши­вать с обществом — средоточием идеального и тем более с обществом — объектом наиболее возвышенных чаяний и ве­рований. Если. бы объектом поклонения веры, даже религи­озной, было конкретное общество, философия Дюркгейма

была бы родственной философии национал-социалистского духа, что, конечно, не так.

Поэтому любая критика Дюркгейма должна подчеркивать эту двойственность самого понятия общества, которое может быть истолковано в зависимости от контекста: то как среда или наблюдаемая извне социальная система, то как средото­чие идеального, объект почитания и любви,

В первом значении общество, следовательно, определяется как социальная среда и рассматривается в качестве детерми­нанта других феноменов. Но что же определяет саму среду? Дюркгейм не без основания подчеркивает тот факт, что раз­ные, институты — семья, преступность, воспитание, политика, мораль, религия — обусловлены организацией общества. Каж­дому социальному типу присущ свой тип семьи, воспитания, государства, морали. Но он склонен рассматривать в качестве целостной реальности социальную среду, в то время как по­следняя оказывается аналитической категорией, а не конеч­ной причиной. То, что служит социальной средой, причиной по отношению к отдельному институту, с иной точки зрения есть лишь совокупность институтов, которую, как предполага­ется, социальная среда должна объяснить.

Дюркгейм склонен рассматривать социальную среду в ка­честве реальности sui generis, обозначенной объективно и фи­зически, тогда как она есть лишь интеллектуальное представ­ление. Эта тенденция воспринимать абстрактное как реальное обнаруживается в понятии «суицидальное течение». На самом деле суицидального течения нет: оно существует в воображе­нии или в словаре Дюркгейма. Частота самоубийств колеблет­ся в зависимости от общественных условий и групп. Показате­ли самоубийств раскрывают некоторые особенности групп. Они не свидетельствуют о том, что отчаявшиеся самоубийцы были подхвачены «коллективным потоком».

Дюркгейм часто рассуждает так, будто социальная среда до­статочно четко определена, будто можно, зная ее, точно ука­зать необходимые ей институты. Скажем, Дюркгейм исходит из постулата «каждому обществу свойственна своя мораль», с чем каждый может согласиться. Мораль римского города со­вершенно отлична от морали советского государства или амери­канского либерального государства. Верно и то, что свои инсти­туты, верования, практическая мораль свойственны каждому обществу и ими характеризуется тип общества, к которому они принадлежат. Но сказать, что моральные установки варьируют­ся от одного социального типа к другому, никак не означает, что, зная один социальный тип, можно сказать, какая мораль ему соответствует. Дюркгейм часто объясняется так, как если бы общество было закрытой, замкнувшейся в себе точно опре-

деленной системой. А ведь фактически в каждом обществе возникают конфликты по поводу того, что есть добро или зло. Одни этические понятия соперничают с другими, и лишь неко­торые из них в конце концов внедряются. Тем не менее доволь­но наивно полагать, будто наука когда-нибудь сможет декрети­ровать мораль, соответствующую современному обществу, как будто этот тип общества требует какой-то единственной этиче­ской концепции, как будто бы, зная структуру общества, мож­но сказать: «Вот мораль, нужная этому обществу».

Другими словами, понятие общества как полного и интег­рального единства следует заменить понятием общественных групп, которые сосуществуют в рамках цельного сложного общества. С тех пор как осознано существование множества общественных групп и столкновение этических представле­ний, замечено также, что общественная наука еще долго, а возможно и никогда, не сможет заявить моралистам и вос­питателям: вот мораль, которую вы должны рекомендовать от имени науки.

Разумеется, есть моральные императивы, принимаемые все­ми членами общества, по крайней мере в абстракции. Но самое интересное — это именно те темы, по которым нет единодушия. И когда речь заходит о них, социология обычно не в состоянии сказать, какова же мораль, отвечающая потребностям обще­ства. Быть может, одни и те же общественные организации но гут приноравливаться к разным этическим концепциям. Кроме того, даже если бы социолог утверждал, что определенная эти­ческая концепция содействует стабильности общества, то прче-му мы были бы должны из моральных соображений считать ко­нечной целью стабильность нашего общества? Одна из особен­ностей нашего общества состоит в том, что его основы постоян­но переосмысливаются. Социология может объяснить причины этого переосмысления, но она не может ответить на вопросы, встающие перед индивидами, а еще меньше — предложить ре­шение, которое было бы научным.

На это есть две причины. С одной стороны, один и тот же социальный тип может быть совместим с несколькими типами морали и с несколькими политическими режимами. С другой стороны, индивид, стремящийся опираться на собственные суждения, вовсе не обязан дорожить существующим социаль­ным типом как последним словом в человеческих отношениях. Он может хотеть иной морали, даже если эта мораль несовме­стима с обществом, в котором он живет.

Иллюзия возможности вывести императивы из анализа фактов объясняется, по-моему, главным образом теорией классификации типов общества. Вспомним, что Дюркгейм счи­тал возможным расположить разные известные в истории об-

щества на одной линии по степени сложности, начиная с одно-сегментарных вплоть до полисегментарных двойной сложно­сти. Эта теория, на которой интерпретаторы почти не останав­ливаются, представляется мне крайне важной, конечно, не в контексте социологии Дюркгейма, а как проект некоей завер­шенной формы общественной науки.

Классификация обществ по степени сложности в самом де­ле открывала Дюркгейму возможность, к которой он часто прибегал: различения феноменов поверхностных — их он охотно, с некоторым пренебрежением, оставлял истории — и глубоких, относящихся к сущности социологии. В самом деле, если мы признаём, что некий социальный тип определяется степенью сложности или числом сегментов, то мы располага­ем критерием, позволяющим определить, к какому типу при­надлежит данное общество. Если мы констатируем, что обще­ство, отнесенное к типу относительно малой сложности, вдруг развивает современную промышленность — что мы имеем в случае с Японией, — мы будем доказывать, что это общество, несмотря на его уровень экономического развития, остается обществом другого типа, более простого, чем западный, вслед­ствие численности и состава его сегментов.

Другими словами, Дюркгейм считал, что нашел способ от­деления фундаментальных феноменов общественного устрой­ства или социальной интеграции, которые относятся к сфере социологии, от других феноменов, менее глубоких, таких, как политические режимы и даже экономические институты, при­надлежащих к сфере исторической науки и неподвластных строгим законам.

Классификация обществ, ведущая к противопоставлению глубокого и поверхностного, социального типа и исторических феноменов, по моему мнению, определяется позитивистской или реалистической иллюзией, согласно которой эта единст­венная классификация имеет универсальное применение.

При рассмотрении и критике второго значения понятия об­щества у Дюркгейма, общества как средоточия идеала, объек­та почитания и поклонения, я буду пользоваться небольшой книжкой «Социология и философия», вобравшей в себя три эссе Дюркгейма: статью 1898 г. «Индивидуальные и коллек­тивные представления», его сообщение на заседании Француз­ского философского общества на тему «Детерминация мораль­ного факта» и, наконец, выступление на Международном кон­грессе по философии 1911 г. в Болонье «Суждения о реаль­ности и ценностные суждения». В этой небольшой работе с глубокой выразительностью звучат некоторые из основных тем Дюркгейма. Первая из них — тема человека: лишь в обще­стве и посредством общества «человек является человеком в

той мере, в какой он цивилизован». Лишь включение в обще­ство делает из человека животное, отличающееся от других.

«Много времени прошло, — пишет Дюркгейм, — с тех пор
как Руссо доказал: если человека лишить всего того, что ему
дает общество, то останется лишь существо, способное к ощу­
щениям и неотчетливо отличающееся от животного. Без язы­
ка, в первую очередь общественного феномена, практически
невозможны общие или абстрактные идеи, а потому приходит
конец всем высшим ментальным функциям. Оставшись наеди­
не с собой, индивид впал бы в зависимость от природных сил;
если он смог не поддаваться им, если он смог освободиться от
них, стать личностью, то потому, что оказался под покровом
силы sui generis — мощной, поскольку она есть результат сое­
динения всех индивидуальных сил, но и силы умной и мораль­
ной, способной, следовательно, нейтрализовать стихийную и
лишенную какой-либо морали энергию природы, — силы кол­
лективной. Теоретик в состоянии доказать, что человек имеет
право на свободу, но какова бы ни была ценность этих доказа­
тельств, достоверно то, что эта свобода стала реальностью
только в обществе и посредством общества» (Sociologie et
philosophie, p. 79). ' '-\

Таким образом, вне общества человек превратился фы в животное. Именно общество подключает человека-животное к человечеству. На что легко возразить: для возникновения яЗы-, ка и высших форм разума недостаточно того, что животные живут группами. Общество — это, конечно, необходимое ус­ловие развития человечества, человеческого рода, но это усло­вие становится достаточным, если только человек-животное обладает способностями, которых нет у других видов живых существ. Язык, понимание, коммуникация, конечно, предпола­гают наличие нескольких человек и в этом смысле общества, но для появления языка, понимания и коммуникации того же типа, что и в обществе, недостаточно, чтобы вместе собрались несколько животных.

Дюркгейм прав, утверждая, что язык, мораль и религия суть общественные феномены, но при условии, что это поло­жение — одновременно очевидное, банальное и нейтральное с той давней поры, когда оно было сформулировано так, как это только что сделал я, — не будет истолковано так, словно к нему добавили наречие «по существу». Мораль, язык или ре­лигия имеют социальный аспект. Все человеческие факты вы­ступают в социальном обличье. Но отсюда не следует, что они по существу социальны и, кроме того, что их подлинное значе­ние связано с социальным аспектом.

Это замечание особенно относится к морали. По Дюркгей-му, мораль может существовать только в том случае, если об-

щество аккумулирует в себе ценность более высокого поряд­ка, чем индивиды.

«Таким образом, мы приходим к следующему выводу: де­ло в том, что если существует мораль, система долгов и обя­занностей, то нужно, чтобы общество стало моральным лицом, качественно отличающимся от отдельных индивидов, из кото­рых оно состоит и результатом синтеза которых оно является. Отметим аналогию между этим рассуждением и Кантовым до­казательством существования Бога. Кант постулирует Бога, по­тому что без этой гипотезы мораль непонятна. Мы постулиру­ем общество, специфически отличающееся от индивидов, ина­че мораль оказывается без объекта, долг — без точки прило­жения. Добавим, что этот постулат легко подтвердить на опыте. Хотя я уже неоднократно рассматривал этот вопрос в своих книгах, мне будет нетрудно добавить новые доводы к тем, которые я приводил ранее в подтверждение этой концеп­ции. Вся аргументация в конечном счете может быть сведена к нескольким очень простым идеям. Она сводится к признанию того, что, по общему мнению, мораль начинается там, где на­чинается бескорыстие, самопожертвование. Но бескорыстие имеет смысл только в том случае, если субъект, которому мы подчиняемся, имеет большую ценность, чем мы, индивиды. Од­нако на практике я знаю только одного субъекта, обладающе­го моралью более сложной, чем наша, — это коллектив. Впро­чем, я ошибаюсь: есть, по-видимому, и другой субъект, кото­рый может играть ту же роль, — божество. Нужно выбирать между Богом и обществом. Я не буду рассматривать здесь ар­гументы в пользу того или иного решения — оба связаны друг с другом. Добавлю, что, с моей точки зрения, этот выбор ос­тавляет меня довольно равнодушным, т. к. в божестве я вижу лишь общество, преобразованное и осмысленное в форме символов» (ibid., р. 74 — 75).

Таким образом, нужно выбирать между Богом и обще­ством. Если и есть характерное для философии Дюркгейма выражение, говорящее о том, во что он действительно верил, то это именно оно самое. Нужно ли добавлять, что этот выбор не кажется мне необходимым и что вывод Дюркгейма пред­ставляется мне прЬсто-напросто софистическим? Его идея та­кова: какой-либо акт морален, если его объектом выступает не тот, кто совершает акт, а другое лицо. Однако другое лицо как таковое не представляет большей ценности, чем я сам. Значит, чтобы в данном случае могла существовать мораль, не­обходимо наличие такой реальности, которая сама по себе представляет большую ценность, чем я сам или любое другое лицо. Такой реальностью, обладающей более высокой ценно­стью, чем индивид, может быть только Бог или общество, и

между этими двумя гипотезами нет разницы, поскольку рели­гия, как мы знаем из анализа элементарных форм религиозной жизни, представляет собой не что иное, как поклонение пре­образованному обществу.

Первый софизм коренится в анализе морального акта или того, что делает этот акт моральным. Дюркгейм утверждает, что если акт, целью которого является моя собственная персона, не может быть моральным, то акт, целью которого оказывается другой человек, тем более не будет таковым. Однако обыден­ное мнение, на которое ссылается Дюркгейм, склонно при­знать, что самопожертвование ради спасения жизни другого — моральный акт, даже если этот другой не ценится выше меня. Именно факт отвлечения от собственного «я» и самопожертво­вание ради другого делают акт моральным, а не заведомо большая ценность объекта, на который направлен мой акт. В знаменитом романе «Карьера Бьючемпа» Мередит заставляет проявить себя Мевила Бьючемпа, который в конце книги поги­бает, спасая жизнь ребенка¹¹. Эпизод служит иллюстрацией этической проблемы. Нужно ли восхищаться тем, что знатный человек жертвует собой ради того, кто ниже его; следует ли, рассуждая прагматически, считать абсурдом то, что выдающий­ся человек жертвует собой ради спасения существа, обладаю­щего меньшей ценностью? Я оставляю решение этого вопроса моралистам, но несомненно, что общественное сознание не считает, что сам по себе объект, на который направлено дейст^ вие, должен быть выше личности субъекта действия, чтобы оно считалось моральным. Философ Амелен лишился жизни, бро­сившись в воду, чтобы спасти тонущего, хотя сам он не умел плавать. Это был возвышенный поступок, прагматически же он абсурден. Во всяком случае, наше суждение не определяется самой по себе ценностью спасаемой жизни.

Еще один софизм: полагают, что вызываемая к жизни на­шим поведением ценность должна, так сказать, быть заранее воплощена в реальность. Дюркгейм восстанавливает не столь­ко религию, сколько тривиальное понятие религии. Он допу­скает, что высшие ценности заведомо воплощены в Боге и что ценности, разработанные людьми, зависят от тех ценностей, которыми уже обладает трансцендентное существо. Я сомне­ваюсь, что именно таким должно быть усовершенствованное толкование религии. Во всяком случае, в исключительно гума­нистической философии этические ценности предстают творе­нием человечества, и творением бескорыстным. Человек — особь из породы животных, постепенно развивающихся в че­ловечество. Постулировать, что он должен иметь перед собой объект, обладающий некоей ценностью в себе, — значит из­вращать смысл религии или морали.

Третий софизм заключается в предположении, что сам тер­мин «общество» вполне ясен и можно сравнивать и противо­поставлять общество и божество как два доступных наблюде­нию и обозначенных явления. Нет определенного общества, нет общества вообще, а есть объединения людей. Пока не уточнено, какие группы обозначаются понятием «общество», сохраняется опасная двусмысленность. Какое общество равно­ценно Богу? Семья? Общественный класс? Национальная об­щность? Человечество? По; крайней мере в философии Конта на этот счет нет никакого сомнения: обществом как объектом религиозного поклонения выступает не конкретное человече­ство, а все человечество, все то, что было лучшего в людях на протяжении веков. Если же не уточняется, что имеется в виду под обществом, то концепция Дюркгейма может, вопреки его замыслам, привести (или казаться, что ведет) к псевдорелиги­ям нашего времени, к культу национального коллектива, со­здаваемого его же членами. В силу многих и очевидных при­чин Дюркгейм, будучи рационалистом и либералом, питал от­вращение к этим мирским религиям. Сама возможность такого недоразумения доказывает опасность использования неуточ-ненного понятия общества.

Метафизический подход к обществу, к сожалению, зату­шевывает значительное интуитивное проникновение Дюркгей­ма в сферу отношений между наукой, моралью, религией, с одной стороны, и общественным контекстом — с другой.

По Дюркгейму, в ходе истории постепенно вычленились различные виды человеческой деятельности. В архаических обществах мораль неотделима от религии, и именно в течение веков мало-помалу обрели самостоятельность категории пра­ва, науки, морали и религии. Это положение верное, но в нем не содержится мысли о том, что все эти категории черпают свой авторитет из общественного источника. Когда Дюркгейм набрасывал социологическую теорию познания и морали, эта теория должна была проистекать из объективного анализа об­щественных обстоятельств, влияющих на развитие научных категорий и этических понятий. Но анализ, по-моему, сделан неверно вследствие убеждения Дюркгейма в том, что нет большой разницы между наукой и моралью, между ценност­ным суждением и суждением о факте. В обоих случаях речь будто бы идет о социальной по сути дела реальности, в обоих случаях авторитет этих суждений якобы создается самим об­ществом.

Две выдержки из статьи «Суждения о факте и ценностные суждения» демонстрируют сравнение и квазиуподобление этих суждений.

«Ценностное суждение выражает отношение конкретного объекта к идеалу. Таким образом, идеал задан как вещь, хотя и иным споссбом. Он также по-своему представляет реаль­ность. Выраженное отношение объединяет, следовательно, два понятия, представленные совсем как в суждении о суще­ствовании. Можно ли говорить о том, что ценностные сужде­ния касаются идеалов? Но они не представляют собой иной формы суждений о реальности. Ведь понятия суть в равной степени мыслительные конструкции, исходящие из идеалов,, и будет несложно показать, что это те же самые коллективные идеалы, поскольку они могут конституироваться лишь в языке и с помощью языка, представляющего собой в высшей степе­ни коллективную вещь. Таким образом, элементы суждения во всех отношениях одинаковы» (ibid., р. 139).

Вот характерная фраза из этого отрывка: «Понятия суть...
мыслительные конструкции, исходящие из идеалов». Если
Дюркгейм хочет сказать, что мыслительные конструкции пред­
ставляют собой неэмпирические или идеальные реальности, то
он, очевидно, прав. Если же он уподобляет понятие идеалу в
этическом смысле слова, то его положение мне кажется иск­
лючительно софистическим. ' |

Далее Дюркгейм пишет: '»·

«Если всякое суждение затрагивает идеалы, то последние бывают разных видов. Среди них есть идеалы, единственная н роль которых сводится к отражению реальностей, на которые они распространяются, причем к отражению их такими, како-, вы они есть. Это — понятие в строгом смысле. Среди них есть и другие идеалы: их функции, напротив, сводятся к преобра­жению реальностей, к которым они относятся. Это ценност­ные идеалы. В первом случае идеал служит символом объекта путем его уподобления мысли. Во втором — именно объект служит символом для идеала, и объект делает его репрезента­бельным для разных людей. Естественно, что суждения разли­чаются в зависимости от идеалов, которые они используют. Первые ограничиваются анализом реальности и по возможно­сти адекватным ее выражением. Вторые, наоборот, подчерки­вают новый аспект реальности, обогащающий ее под воздей­ствием идеала» (ibid., р. 139 —140).

В этом уподоблении друг другу суждений о факте и ценно­стных суждений мы снова встречаемся с убеждением Дюрк-гейма в том, что влияние понятий, способствующих отраже­нию реальности, или идеалов, способствующих ориентации де­ятельности, исходит из самого общества. Думаю, однако, что здесь есть двусмысленность. Социологическое исследование истоков понятий никак не совпадает с теорией познания, т.е. анализом трансцендентальных условий истины. Условия науч-

ной истины не имеют никакого отношения к обстоятельствам общественного признания истины; при этом полагать, что есть социологическая теория познания, — значит постоянно их смешивать. Есть социологическая теория условий развития на­уки — то, что сегодня именуют социологией познания, кото­рая содействует развитию теории познания, но никоим обра­зом не может совпадать с ней.

Другая ошибка касается ценностных суждений. Дюркгейм хочет, чтобы этический идеал стал социальным, чтобы обще­ство сопоставляло свою ценность с моралью. Здесь также, мне кажется, есть двусмысленность. Конечно, понятия, кото­рые мы можем считать ценностями, определяются обществен­ными обстоятельствами. Но тот факт, что ценностные сужде­ния внушаются нам социальной средой, не доказывает, что це­левым назначением морали станет определенное состояние общества. Естественно, что, когда мы требуем определенной морали, мы стремимся к определенному обществу или опреде­ленным человеческим отношениям. В этом смысле социальная воля вызывается к жизни любой моральной волею. Но как эм­пирическая реальность общество не определяет содержания морали. Одно из двух: ибо мы косвенно возвращаемся к мыс­ли о том, что общество, рассматриваемое в глобальном масш­табе, заключает в себе мораль, и в таком случае обретает силу возражение, сформулированное мною раньше: установившая­ся и единственная мораль не проистекает неизбежно из дан­ной социальной организации, т. к. в каждую эпоху и в каждом обществе причиной конфликтов является содержание морали; либо имеется в виду, что нашей волей к морали управляет со­циальная воля, но такая постановка вопроса тоже может быть изменена: ведь мы выбираем социальную или политическую цель в соответствии с этическим идеалом.

Философский характер Дюркгеймовой социологии объяс­няет бурю страстей, порожденных ею немногим более полуве­ка назад. Формула «общество или божество», в то время как во Франции- свирепствовал конфликт между католическим и свет­ским образованием, могла вызвать взрыв негодования. В на­чальных школах и в педагогических учебных заведениях социо­логия предстала в качестве основы светской морали, приходя­щей на смену католической. Когда же Дюркгейм добавлял, что он почти не видит различия между божеством и обществом, то это положение, будучи, по его мнению, исполненным уважения к религии, представлялось верующим посягательством на их ценности. Этим же объясняется, что еще сегодня замысел Дюр-кгейма может интерпретироваться по-разному.

Противоречивые интерпретации разъясняются, если мы вспомним о двойственности, которая, не будучи противоречи-

ем, составляет сердцевину его учения. Его учение направлено на воссоздание общественного консенсуса и усиление влия­ния коллективных императивов и запретов. По мнению неко­торых критиков, это восстановление общественных норм представляет собой затею консервативную, если не реакцион­ную. На деле же учение Дюркгейма порой воскрешает в памя­ти вторую половину научного пути Конта, когда он в «Системе позитивной политики» старался создать религию человечества. Эта интерпретация верна лишь отчасти. По Дюркгейму, соци­альная норма, влияние которой следует усилить, не только по­зволяет индивиду свободно проявлять себя, но и обязывает каждого использовать свой здравый смысл и утвердить свою автономию. Дюркгейм хочет стабилизировать общество, вы­сшим принципом которого является уважение личности и не­зависимости человека. В зависимости от того, подчеркивается ли укрепление социальных норм или независимости человека, интерпретация становится консервативной или рациональной и либеральной. Самая верная интерпретация — та, в которой сочетаются эти обе, по-видимому, расходящиеся интерпрета­ции. В центре Дюркгеймова замысла я усматриваю стремление доказать, что рациональная, индивидуалистическая и либераль­ная мысль есть пока предел исторической эволюции. Эта'шко|-ла мысли, соответствующая структуре современных обществу должна быть признана, но одновременно она рискует вызвать распад общества и явление аномалии, если не будут упрочены коллективные нормы, необходимые для всякого консенсуса.

Социология, по мнению Дюркгейма, одновременно оправ^ дывает рационалистический индивидуализм и утверждает ува­жение к коллективным нормам. Таков результат поиска, в ос­нову которого, как напомнил об этом Марсель Мосс, положе­на старинная проблема отношений между индивидом и обще­ством или индивидуализмом и социализмом.

Биографические данные

1858 г., 15 апреля. Рождение Эмиля Дюркгейма в г. Эпиналь в семье рав­вина. Отец умирает, когда Эмиль еще очень молод. Учеба в коллеже в Эпинале. Заканчивая коллеж, Дюркгейм становится лауреатом об­щего конкурса.

Дюркгейм отправляется в парижский Лицей Людовика Великого для подготовки к конкурсному экзамену в Высшую нормальную школу. В пансионе Жоффре он встречается с Жаном Жоресом. На год раньше Дюркгейма Жорес поступает в Школу на улице Ульм.

1879 г. Дюркгейм поступает в Высшую нормальную школу, где посещает лекции Фюстеля де Куланжа и де Бутру.

1882г. Сдает экзамен на звание преподавателя философии и тогда же назначается преподавателем в Сане и Сен-Кантен.

1885— 1886 гг.Берет годовой отпуск для занятий общественными нау­
ками сначала в Париже, затем в Германии у В. Вундта.

1886 — 1887 гг.По возвращении из путешествия по Германии публику­
ет в «Философском обозрении» три статьи: «Новые исследования в
области общественной науки», «Состояние положительной науки о
морали в Германии», «Философия в немецких университетах».

1887г. Решением министра Спюллера назначен профессором педагоги­
ки и социологии на филологическом факультете в университете в
Бордо. Этот курс был первым курсом по социологии во французских
университетах. Коллегами Дюркгейма в университете в Бордо были
О. Амелен и Родье, а слушателями — Шарль Лало и Леон Дюги.

1888г. В «Философском обозрении» публикует статью «Убийство и рож­
даемость».

1891г. Дюркгейм читает курс для кандидатов на получение звания пре­подавателя философии с целью совместного с ними изучения вели­ких предшественников социологии (Аристотель, Монтескье, Конт...).

1893 г. Заметка о дефиниции социализма, статья в «Философском обоз­рении». Защита докторской диссертации на тему «О разделении об­щественного труда» вместе с диссертацией по-латыни «Вклад Мон-тескь в становление общественной науки».

1895 г. «Правила социологического метода».

1896г. На базе его курса по социологии создается кафедра. Основание
«Социологического ежегодника». Первые опубликованные в нем ис­
следования Дюркгейма: «Запрет кровосмешения и его истоки» и
«Определение религиозных феноменов».

1897 г. Работа «Самоубийство».

1900 г. «О тотемизме» — статья в «Социологическом ежегоднике». Борец за светское образование, Дюркгейм сильно возмущен делом Дрей­фуса. Все больше и больше занимается религиозной проблематикой.

1902 г. Приглашен внештатным сотрудником на кафедру педагогики в Сорбонне.

1906 г. Дюркгейм включен в штат сотрудников кафедры педагогики фи­лологического факультета .-Парижского университета. Он преподает там одновременно социологию и педагогику. Сообщение во Фран­цузском философском обществе на тему: «Детерминация морально­го факта».

1909 г. В Коллеж де Франс читает курс «Выдающиеся педагогические учения во Франции начиная с XVIII в.».

1911 г. Выступление на философском конгрессе в Болонье на тему:
«Суждение о реальности и ценностное суждение».

1912 г. «Элементарные формы религиозной жизни».

1913 г. Его кафедра получает название «Кафедра социологии Сорбон­
ны». Сообщение во Французском философском обществе на тему:
«Религиозная проблема и двойственная природа человека».

 

1916 г. Дюркгейм теряет единственного сына, убитого на Салоникском
фронте. Под влиянием этого события он публикует две книги: «"Гер­
мания превыше всего". Немецкий менталитет и война», «Кто хотел
войны? Об истоках войны по дипломатическим документам».

1917 г., 15 ноября. Смерть в Париже.

Примечания

«Ясно, насколько наша точка зрения на разделение труда отличается от точки зрения экономистов. Для них оно в сущности сводится к то­му, чтобы больше производить. Для нас же возросшая производитель­ность — только необходимое следствие, отражение феномена. Если мы специализируемся, то не для того, чтобы производить больше, а чтобы можно было жить в новых, созданных нами условиях» (De la Division du travail Social, p. 2 S 9). Адам Смит в своем знаменитом тру­де «Исследование о природе и причинах богатства народов» (1776) для объяснения производительности труда, обмена и применения ос­новных товаров, феномена разделения труда на первый план выдви­гает анализ экономической системы. Его исследование, в сущности занимающее Первые три главы первой книги «Богатства народов», начинается превосходным описанием последовательности операций при производстве булавок; части этого описания были, вероятно, за­имствованы из «Великой энциклопедии» Дидро и д'Аламбера. Оно открывается такой фразой: «Величайший прогресс в развитии про­изводительной силы труда и значительная доля искусства, умения и сообразительности, с какими он направляется и прилагается, яви­лись, по-видимому, следствием разделения труда». Во 2-й главе Смит исследует первопричину разделения труда: «Разделение труда, при­водящее к таким выгодам, отнюдь не является результатом чьей-либо мудрости, предвидевшей и осознавшей то общее благосостояние, ко­торое будет порождено им: оно представляет собой последствие — хо­тя очень медленно и постепенно развивающееся — определенной склонности человеческой природы, которая отнюдь не имела в ви№ такой полезной цели, а именно склонности к торговле, к обмену одно­го предмета на другой». (Перевод дается по изданию: Асам Смит. Ис­следование о природе и причинах богатства народов. М., Изд-во со­циально-экономической литературы, 1962, с. 21, 27.) Впрочем, Адам Смит видит не только преимущества разделения труда. В 1-й главе пятой книги своего труда он пишет об опасностях притупления и оне- _ мения интеллектуальных способностей, которые могут быть следстви- ' ем парцеллизации труда, и требует, чтобы правительство «приняло усилия для предотвращения этого». По данному вопросу см. статью Н. Розенберга «Адам Смит о разделении труда: два взгляда или один?» (Nathan Rosenberg. «Adam Smith on the Division of Labour». — In: «Economica», mai 1965).

«Итак, разделение труда есть результат борьбы за существование; но оно представляет собой ее развязку. Благодаря ему соперникам нет нужды истреблять друг друга, и они могут сосуществовать бок о бок. Кроме того, по мере своего развития оно обеспечивает средства суще­ствования все большему числу людей, которые в более однородных обществах были бы обречены на исчезновение. У многих низших на­родов всякий болезненный человек неизбежно должен был погиб­нуть, ибо его нельзя было использовать ни в каком деле. Иногда за­кон, опережая и освящая, так сказать, результаты естественного отбо­ра, осуждал на смерть больных или слабых новорожденных, и даже Аристотель находил этот обычай естественным. Совсем иначе проис­ходит в более развитых обществах. Немощный индивид может найти в сложных рамках нашей социальной организации место приложе­ния своих сил. Если он слаб лишь телом, а мозг его здоров, он посвя­тит себя кабинетным занятиям, теоретической деятельности. Если слаб у него мозг, «он должен будет, несомненно, отказаться от интел­лектуального соперничества; но во второстепенных ячейках обще-

ственного улья найдется достаточно места, чтобы не дать ему погиб­нуть». У первобытных народностей побежденного врага предают смерти; там же, где промышленность отделена от военной деятельно­сти, он живет рядом с победителем в качестве раба»(De laDivision du travail Social, p. 253).

•5

Габриель Тард (1843—1904) — автор следующих работ: «La criminalitée comparée» (1888 г.); «Les Transformations du droit» (1893 r); «Les lois de l'imitation» (1890 г.); «La Logique sociale» (1895 г.); «L'Opposition universelle» (1897 г.); «L'Opinion de la foule» (1901 г.). Влияние Тарда, довольно незначительное во Франции, было более за­метным в США. Профессор Поль Лазарсфелд очень интересуется Тардом и охотно пишет о его посмертном триумфе.

Дискуссия на эту тему была недавно возобновлена американским социологом Джеком Дугласом.

Maurice Halbwachs. Les Causes de Suicide. Paris, Alcan, 1930.

Современная антропология вместе с А. Р. Радклифф-Брауном, Э. П. Эванс-Притчардом, Р. Лоуи и Б. Малиновским коренным образом из­менила теорию тотемизма вплоть до почти полного растворения ре­альности. Об этой эволюции см. книгу К. Леви-Строса: С. Lévi-Strauss. Le Totémisme d'aujourd'hui. Paris, P.U.F., 1962.

Бергсон пишет: «Человечество страдает, наполовину раздавленное бременем прогресса, которого оно достигло. Оно недостаточно усвои­ло, что его будущее в его руках. Прежде всего ему самому судить, хо­чет ли оно продолжать жить. Далее, ему же задаваться вопросом: хо­чет ли оно лишь жить или сверх того предпринять усилие, необходи­мое для того, чтобы на всей нашей непокорной планете совершилась основная функция Универсумы — машины для производства богов» (H. Bergson. Les deux sources de la morale et de la religion. Paris, P.U.F.,

1965, p. 338).