Политическая программа Платона

СОДЕРЖАНИЕ Том 1. ЧАРЫ ПЛАТОНА

Письмо моим русским читателям .... . , 7

Предисловие редактора русского перевода .... 17

Предисловие к первому изданию ....... 23

Предисловие ко второму изданию ....... 24

Благодарности ............. 27

Введение ................ 29

Чары Платона ............ 37

Миф о происхождении и предопределении .... 37

Глава 1. Историцизм и миф о предопределении . 37

Глава 2. Гераклит ........... 41

Глава 3. Платоновская теория форм или идей . . 49

Дескриптивная социология Платона ...... 67

Глава 4. Изменение и покой ....... 67

Глава 5. Природа и соглашение ....... 91

Политическая программа Платона ....... 123

Глава 6. Тоталитаристская справедливость . . .123 Глава 7. Принцип руководства ....... 160

Глава 8. Философ как правитель . . . . . .179

Глава 9. Эстетизм, утопизм и идея совершенства 199

Мотивы платоновской борьбы . . . . . . . . .213

Глава 10. Открытое общество и его враги . . . .213

Примечания .............. 249

Дополнения .............. 395

I Платон и геометрия (1957) ....... 395

II Датировка «Теэтета» (1961) ....... 397

III Ответ на критику (1965) ........ 400

IV (1965) .............. 425

Указатель цитируемых отрывков из сочинений

Платона .............. 427

Именной указатель .......... , 429

Предметный указатель ........... 436

ПИСЬМО МОИМ РУССКИМ ЧИТАТЕЛЯМ

Эту книгу об открытом обществе я написал в период между 1938 и 1943 годами в Новой Зеландии. Я защищаю в ней скромную форму демократического… Мне уже почти девяносто лет. Решение написать эту книгу я принял в тот день,… Моя неприязнь к этим именам была столь велика, что я ни разу не упомянул их в «Открытом обществе». В этой книге я…

Слуги закона

В этом, по-моему, состоит самая насущная и самая труд­ная задача вашего государства. Это задача установления открытого общества — совершенно новой,… диции беспринципной власти страха, внедренной коммуни­стической бюрократией.… Без установления власти закона немыслимо развитие свободного рынка и достижение экономического равенства с Западом.…

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРВОМУ ИЗДАНИЮ

Когда в этой книге я высказываю резкие суждения в адрес кое-кого из величайших интеллектуальных лидеров челове­чества, то руководит мною при этом, как я надеюсь, не стремление умалить их значение. Мое намерение, скорее, проистекает из убеждения, что наша цивилизация сможет выжить, только если мы откажемся от привычного поклоне­ния великим. Большие люди способны на большие ошибки, и, как я старался показать в этой книге, некоторые из великих людей прошлого часто поддерживали многочисленные напад­ки на разум и свободу. Их влияние, которому редко кто пытался противостоять, все еще заставляет ошибаться и разделяет на разные политические партии тех, от чьего умения защищаться зависит судьба цивилизации. Ответ­ственность за это трагическое и, возможно, роковое разделе­ние ляжет и на нас, если мы не будем решительно и нелицеприятно критиковать то, что несомненно является частью нашего интеллектуального наследия. Не решаясь критиковать часть этого наследия, мы способствуем его пол­ному уничтожению.

Эта книга представляет собой критическое введение в философию политики и истории. В ней также рассматрива­ются некоторые принципы общественного переустройства. Во «Введении» изложены задачи книги и дана характеристика используемого в ней метода. Подчеркну, что даже когда я обращаюсь к прошлому, проблемы, рассматриваемые мной, являются проблемами современности. Я старался формули­ровать их настолько просто, насколько это представлялось мне возможным, предполагая, что так будет легче прояснить вопросы, которые волнуют всех нас.

Несмотря на то, что понимание содержания книги не предполагает ничего, кроме наличия внимательного читате­ля, цель ее состоит не столько в популяризации рассматри­ваемых вопросов, сколько в их решении. Пытаясь, однако, добиться и того, и другого, я поместил все материалы, могущие заинтересовать специалистов, в «Примечания», ко­торые расположены в конце каждого тома.

1943

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

 

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУИЗДАНИЮ

Многое из того, что содержится в этой книге, было сформулировано мной до начала Второй мировой войны, но окончательное решение написать ее я принял в марте 1938 года — в день, когда я услышал о гитлеровском вторжении в Австрию. Работа над ней была завершена только в 1943 году, и тот факт, что большая ее часть была написана в те суровые годы, когда исход войны еще не был предрешен, может объяснить, отчего многие из содержащихся в ней критических суждений кажутся мне сегодня более эмоциональными и резкими, чем хотелось бы. То время, однако, не было време­нем для плетения словесных кружев — или, по крайней мере, так мне тогда казалось. Ни о войне, ни о каких-либо других современных событиях в книге открыто не упоминается, однако она представляет собой попытку понять эти события и их подоплеку, а также поднять некоторые вопросы, которые могли возникнуть после успешного завершения войны. Пред­чувствуя, что основной проблемой в этой ситуации станет марксизм, я уделил ему достаточно много внимания.

Глядя из мрака современной международной ситуации, может показаться, что предпринятая в книге критика марк­сизма — главная ее задача. Эта точка зрения до некоторой степени верна и, возможно, даже неизбежна, хотя цели книги гораздо шире. Марксизм в данной книге выступает только как эпизод, как одна из многих ошибок, сделанных нами в непрерывной и опасной борьбе за лучший и более свобод­ный мир.

Нет ничего удивительного в том, что в то время, как одни упрекали меня за то, что я слишком суров в своих оценках Маркса, другие противопоставляли мою снисходительность к нему ярости моих атак на Платона. Однако и до сих пор я чувствую потребность взглянуть на Платона чрезвычайно критически — хотя бы потому, что всеобщее обожание «бо­жественного философа» действительно имеет реальное осно­вание в гигантских масштабах его интеллектуальных дости­жений. Маркс же, напротив, часто подвергался критике по личностным и моральным основаниям, поэтому мне казалось, что суровую рациональную критику его теорий следует соче­тать с сочувственным пониманием их поразительной мораль­ной и интеллектуальной привлекательности. Я полагал — не знаю, справедливо или нет — что моя критика Маркса достаточно сокрушительна и что поэтому я могу позволить

себе говорить и о действительных достижениях Маркса, а при оценке его намерений руководствоваться благожелательным сомнением. Во всяком случае, совершенно очевидно, что для успешной борьбы с противником следует попытаться оценить его силу. (В 1965 году я сделал еще одно замечание по этому поводу, которое поместил в «Дополнении II» ко второму тому книги.)

Работа ни над одной книгой никогда не может считаться полностью завершенной. Работая над книгой, мы так много постигаем, что момент ее завершения нам всегда кажется преждевременным. Моя критика Платона и Маркса в этом отношении не отличалась от написания любой другой книги. Однако большинство моих позитивных предложений и, преж­де всего, чувство мощного оптимизма, которым проникнута вся книга, по мере прошествия послевоенных лет все более и более казались мне наивными. Мой собственный голос начи­нал звучать для меня как бы из далекого прошлого — подобно голосу оптимистически настроенных социальных реформато­ров восемнадцатого или даже семнадцатого столетий.

Однако мое состояние депрессии прошло — главным об­разом, после посещения Соединенных Штатов Америки, и теперь я рад, что, внося исправления в книгу, я ограничился только добавлением нового материала и выправлением содер­жательных и стилистических ошибок, удержавшись от иску­шения снизить ее пафос. Подчеркну, что вопреки положению, в котором находится современный мир, я по-прежнему чув­ствую себя оптимистом.

В настоящее время я вижу яснее, чем когда-либо прежде, что даже величайшие наши неприятности проистекают из чего-то столь же вдохновляющего, сколь и опасного, а имен­но — из нашего сильного желания улучшить участь совре­менников. Действительно, ведь эти неприятности являются побочным продуктом того, что было в истории, возможно, величайшей из всех моральных и духовных революций, — я имею в виду социальное движение, начавшееся три века назад. Это движение было стремлением огромного множества безвестных людей освободить себя и свой разум от власти авторитетов и предрассудков. Оно являлось попыткой постро­ить открытое общество, отвергающее абсолютный авторитет традиционного и одновременно пытающееся установить и поддержать традиции — старые или новые, которые соответ­ствовали бы стандартам свободы, гуманности и рационально­го критицизма. Это движение провозглашало нежелание сидеть сложа руки, переложив всю ответственность за уп­равление миром на долю человеческих или сверхчеловече-

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

скихавторитетов, и выражало готовность взять на себя часть груза ответственности за те страдания, которых можно было бы избежать, стремясь в конечном итоге к тому, чтобы их вообще не было. Эта революция вызвала к жизни поразитель­но мощные разрушительные силы, но эти силы все еще можно обуздать.

1950

БЛАГОДАРНОСТИ

Я выражаю глубокую признательность профессору Ф. А. фон Хайеку. Без его заинтересованности и поддержки эта книга никогда не была бы опублико­вана.… Крайстчерч, Новая Зеландия, апрель 1944 При подготовке исправленного издания я получил огромную помощь от профессора Джакоба Винера и мистера Дж. Д. Маббота,…

ОТКРЫТОЕ ОБЩЕСТВО И ЕГО ВРАГИ

Я вовсе не скрываю, что смотрю с отвра­щением... на напыщенную претенциозность целых томов, наполненных такими воззре­ниями, какие в ходу в… Кант Эта книга поднимает вопросы, о которых можно и не догадаться из ее «Содержания».

Глава 2. ГЕРАКЛИТ

Теории, историцистский характер которых позволяет сра­внивать их с доктриной избранных, можно обнаружить в Древней Греции только начиная с Гераклита. В теистической или, скорее, политеистической интерпретации Гомера исто­рия представляла собой результат действия божественной воли. Однако боги Гомера не устанавливают общих законов исторического развития. То, на что обращает внимание и пытается объяснить Гомер, — это не единство истории, а, скорее, отсутствие такого единства. Автором пьесы, разыгры­ваемой на Сцене истории, является не один Бог — в этом авторстве замешано целое множество богов. Некоторое смут­ное чувство предопределения и идея сил, действующих за кулисами истории, объединяют гомеровскую интерпретацию истории с иудаистской. Однако, согласно воззрениям Гомера, окончательный смысл предопределения не может быть рас­крыт человеку: в отличие от иудаизма, этот смысл всегда остается покрытым тайной.

Первым греком, построившим более ярко выраженную историцистскую доктрину, был Гесиод, на которого, вероят­но, повлияли восточные мыслители. Он ввел в обиход идею общего пути, или тенденции исторического развития. Пред­ложенная им интерпретация истории была пессимистической. Он полагал, что человечество со времен, берущих начало в Золотом веке, обречено на вырождение — как физическое, так и моральное. Кульминацией различных историцистских идей, высказанных ранними греческими философами, было учение Платона, который, пытаясь интерпретировать исто­рию и общественную жизнь греческих племен, среди которых особое место занимали афиняне, нарисовал грандиозную философскую картину мира. Значительное влияние на его историцизм оказали некоторые предшественники, в частно­сти, Гесиод, однако в наибольшей степени на него повлияли взгляды Гераклита.

Гераклит был философом, открывшим идею изменчиво­сти. До этого времени греческие философы под влиянием восточных идей рассматривали мир как огромное сооружение, для которого физические сущности служили строительным материалом¹. Мир был единством всего сущего — космосом (первоначально этим словом назывался восточный шатер или накидка). Вопросами, которые задавали себе древнегреческие философы, были следующие: «Из какого вещества сделан мир?» или «Как он устроен, каков его генеральный план?».

МИФ О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИИ

Задачу философии или физики (эти две отрасли знания долгое время отождествлялись) они видели в исследовании «природы», т. е. исходного материала, из которого было построено это сооружение — мир. Если же они обращались к изучению процессов, то рассматривали их либо как проте­кающие внутри этого сооружения, либо как процессы его строительства или поддержания порядка, нарушения или укрепления равновесия между элементами структуры, счи­тавшейся в своей основе статичной. Все эти процессы счита­лись циклическими (кроме процессов, связанных с происхож­дением сооружения; вопросом «Кто это сделал?» задавались и восточные философы, и Гесиод, и другие). Этот подход, вполне естественный даже для многих наших современников, был опрокинут гением Гераклита. С ним пришел новый взгляд на мир: нет никакого сооружения, стабильной струк­туры и космоса. «Прекрасный космос [ = украшение ] словно слиток, отлитый как попало», — гласит один из его афориз­мов². Мир он считал не сооружением, а колоссальным про­цессом, не суммой всех вещей, а целостностью всех событий, изменений или фактов. «Все сущее движется и ничто не остается на месте» и «Дважды тебе не войти в одну и ту же реку» — вот два центральных тезиса его философии.

Открытие Гераклита на долгое время определило пути развития греческой философии. Философские учения Парме-нида, Демокрита, Платона и Аристотеля можно справедливо охарактеризовать как попытки решить проблемы постоянно изменяющегося мира, который открыл Гераклит. Значение этого открытия трудно переоценить. Его называли потрясаю­щим, а его воздействие сравнивали с «землетрясением, кото­рое сотрясло... все основы»³. Я не сомневаюсь, что это откры­тие было сделано Гераклитом под впечатлением тяжелейших личных переживаний, которые он испытал вследствие по­литических и социальных неурядиц того времени. Гераклит, первый философ, исследовавший не только «природу», но даже в большей степени этико-политические проблемы, жил в эпоху социальной революции. Именно в его время греческая родовая аристократия начала уступать место нарождающимся демократическим силам.

Для того, чтобы лучше понять последствия этой револю­ции, нужно вспомнить о стабильности и ригидности обще­ственной жизни под властью родовой аристократии. Общест­венная жизнь определялась тогда существовавшими социаль­ными и религиозными табу; каждый занимал предписанное ему место в рамках целостной социальной структуры; каждый ощущал, что его место является соответствующим ему «есте-

 

ГЛАВА 2. ГЕРАКЛИТ

ственным» местом, предназначенным ему силами, управля­ющими миром; каждый «знал свое место».

Согласно преданию, Гераклит, будучи наследником семьи эфесских царей-жрецов, отказался от престола в пользу брата. Однако, гордо отказавшись принимать участие в по­литической жизни города, он, тем не менее, поддерживал дело аристократии, тщетно пытавшейся остановить поднима­ющийся прилив новых демократических сил. Этот опыт участия в социальной и политической жизни отражен в сохранившихся фрагментах его сочинений⁴. Вот один из его выпадов, сделанный по поводу решения народа изгнать Гер-модора, выходца из аристократических кругов и друга Герак­лита: «Эфесцы заслуживают того, чтобы их перевешали всех поголовно,... а город оставили на безусых юнцов...». Большой интерес представляет его интерпретация намерений народа, показывающая, что ассортимент антидемократической аргу­ментации не изменился с самых ранних времен появления демократии: «Они сказали: "Среди нас никто да не будет наилучшим! А не то быть ему на чужбине и с другими!"». Эта враждебность по отношению к демократии нередко про­рывается в гераклитовских текстах: «... Большинство обжи­рается как скоты... Они дуреют от песен деревенской черни и берут в учителя толпу, того не ведая, что многие — дурны, немногие — хороши... В Приене родился Биант, сын Тевта-мов, который в большем почете, чем остальные. Он изрек: "Большинство людей плохи"... Большинство [людей ] не мыс­лят [ = воспринимают ] вещи такими, какими встречают их [в опыте], и, узнав, не понимают, но воображают [ = гре­зят]». В том же ключе он утверждает: «Закон именно в том, чтобы повиноваться воле одного». Приведем еще одно выска­зывание Гераклита, выражающее консервативность и анти­демократичность его воззрений — оно вполне приемлемо и для демократов, если не по намерениям, то по форме: «Народ должен сражаться за попираемый закон, как за стену [горо­да]».

Однако борьба Гераклита за сохранение древних законов его государства была напрасной, а преходящий характер всех вещей произвел на него самое глубокое впечатление. Его теория всеобщей изменчивости выражает это чувство⁵: «Все течет», — говорит он. — «Нельзя дважды вступить в ту же самую реку». Лишившись иллюзий, он оспаривает мнение о том, что существующий общественный порядок останется навсегда: «Не следует [поступать и говорить] как "родитель­ские сынки", т. е., попросту говоря, как мы переняли [от старших ]».

ГЛАВА 2. ГЕРАКЛИТ

МИФ О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИИ

 

Это пристальное внимание к изменчивости, и в особен­ности к изменчивости общественной жизни, является важной чертой не только философии Гераклита, но и историцизма в целом. Мысль, что все вещи, даже цари, меняются, должна была оказать особое воздействие на тех, кто воспринимал свое социальное окружение как нечто само собой разумеющееся. Эта мысль заставляла многое пересмотреть. Но в учении Гераклита проявляется и менее привлекательная черта исто­рицизма, а именно — чрезмерное внимание к изменчивости, дополняемое концепцией о неизменном и неумолимом законе предопределения.

Эта концепция приводит нас к подходу, который, хотя на первый взгляд может показаться противоречащим чрез­вычайно большому вниманию историцистов к изменчивости, тем не менее является характерным для большинства, если не для всех, историцистских учений. Существование такого подхода можно объяснить, интерпретируя чрезмерно боль­шое внимание историцистов к изменчивости, как симптом усилий, затраченных ими на преодоление бессознательного сопротивления этой идее. Такая интерпретация объясня­ет также и эмоциональную напряженность, заставляющую многих историцистов — даже в наши дни — подчеркивать новизну нашедшего на них чудесного откровения. Эти сооб­ражения укрепляют мои подозрения в том, что историцисты часто испытывают страх перед понятием изменчивости и что они не могут воспринять его без серьезной внутренней борьбы. Мне часто кажется, что они словно пытаются ком­пенсировать утрату стабильного мира, упорно настаивая, что изменчивость управляется неизменным законом. (У Парме-нида и Платона мы даже обнаружим теорию, согласно которой изменчивый мир, в котором мы живем, является иллюзией, и существует более высокая реальность, которая неизменна.)

Чрезмерное внимание к изменчивости приводит Геракли­та к формулировке теории, согласно которой все материаль­ные вещи — будь то твердые, жидкие или газообразные — подобны огню. Они представляют собой процессы, а не объекты, будучи все превращенным огнем. Кажущаяся твер­дой земля (состоящая из пепла) есть только огонь в состоянии трансформации; жидкости (вода, море) это также превращен­ный огонь (и они могут стать горючими, например, в форме нефти). «Обращения огня: сначала — море; а [обращения] моря — наполовину земля, наполовину — престер»⁶. Анало­гичным образом все остальные «элементы» — земля, вода и воздух — это обращенный огонь: «Под залог огня все вещи,

и огонь [под залог] всех вещей, словно как [под залог золота — имущество и [под залог] имущества — золото».

Однако, сводя все вещи к огню, к процессам, уподобляя их процессу горения, Гераклит в этих процессах прозревает закон, меру, разум, мудрость. Разрушив космос как сооруже­ние и объявив его «отлитым как попало», он вновь вводит его как предустановленный порядок событий в мировом процессе. Каждый процесс в мире, в особенности сам огонь, разви­вается соответственно определенному закону, являющемуся его «мерой»⁷. Это неумолимый и безжалостный закон, и этим он напоминает современное понятие закона природы, а также понятие исторических и эволюционных законов, выдвинутое современными историцистами. Однако он отличается от этих понятий тем, что устанавливается разумом, а приводится в действие угрозой наказания, — аналогично тому, как госу­дарство навязывает юридические законы. Эта неспособность Гераклита различать между правовыми законами и нормами, с одной стороны, и естественными закономерностями, с дру­гой стороны, является характерной чертой родовой системы табу: оба рода законов считаются магическими, отчего раци­ональная критика введенных человеком табу становится столь же немыслимой, сколь и попытка улучшить бесконечно мудрые и разумные законы и закономерности природного мира: «Все происходит согласно судьбе... Солнце не преступит [положенных ] мер, а не то его разыщут Эринии, союзницы Правды». В то же время солнце не только послушно закону. Огонь в форме солнца и (как мы увидим) молнии Верховного божества наблюдает за законом и в соответствии с ним вершит суд. «Солнце же, будучи их эпистатом [распорядите­лем] и судьей, дабы определять, регулировать, знаменовать и объявлять перемены и времена года, которые все порожда­ют... Этот космос, один и тот же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живой огонь, мерно возгорающийся, мерно угасающий... Всех и вся, нагрянув внезапно, будет Огонь судить и схватит».

Историцистская идея о неумолимой судьбе у Гераклита часто переплетается с элементами мистицизма. Критический анализ мистицизма будет дан в главе 24. Здесь в мои наме­рения входит только демонстрация роли антирационализма и мистицизма в философии Гераклита⁸: «Природа любит прятаться», — пишет он, а в другом месте утверждает: «Владыка, чье прорицалище в Дельфах, и не говорит, и не утаивает». Презрение, питаемое Гераклитом к эмпирически настроенным ученым, типично для его философской пози­ции: «Многознание уму не научает, а не то научило бы

МИФ О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИИ

Гесиода и Пифагора, равно как и Ксенофана... (Пифагор ] — предводитель мошенников». Это презрение к ученым идет у него рука об руку с мистической теорией интуитивного познания. В основании гераклитовой теории разума лежит тот факт, что, бодрствуя, мы живем в обычном мире. Мы можем общаться друг с другом, управлять и контролировать один другого — здесь основа нашей уверенности в том, что мы не жертвы иллюзии. Однако эта теория имеет и второе, символическое, мистическое значение. Это — теория мисти­ческой интуиции, которая дается избранным, тем, кто бодр­ствует, кто наделен силой видеть, слышать и говорить: «Не следует действовать и говорить подобно спящим... Для бодр­ствующих существует один общий мир, а из спящих каждый отворачивается в свой собственный... Не умеющие ни слу­шать, ни говорить... Те, кто слышали, да не поняли, глухим подобны: "присутствуя, отсутствуют", — говорит о них по­словица... Мудрым [Существом] можно считать только одно: Ум, могущий править всей Вселенной». Мир, пережи­вание которого является общим для тех, кто бодрствует, — это мистическое единство, единственность всех вещей, кото­рые могут постигаться только разумом: «Должно следовать общему... Здравый рассудок — у всех общий... Из всего — одно, из одного — все... Одно-единственное Мудрое [Суще­ство] называться не желает и желает именем Зевса... Всем этим-вот правит Перун».

Процитированные гераклитовские изречения выражают наиболее общие черты выдвинутой им философии всеобщего изменения и скрытой судьбы. Из этой философии вырастает теория движущей силы всех перемен — теория, историцист­ская направленность которой проявляется в особом акценте на важности «социальной динамики», противоположной «со­циальной статике». Гераклитовская динамика природы в целом и его динамика социальной жизни, в особенности, подтверждают точку зрения, в соответствии с которой фило­софия Гераклита была навеяна пережитыми им социальными и политическими неурядицами. Ведь он утверждал, что рас­пря или война — это динамическая и творческая первооснова всех перемен, в особенности всех различий между людьми. Будучи типичным историцистом, он полагал, что суд исто­рии — это моральный суд⁹, а также считал, что исход войны всегда справедлив¹⁰: «Война (Полемос) — отец всех, царь всех: одних она объявляет богами, других — людьми, одних творит рабами, других — свободными... Должно знать, что война общепринята, что вражда — обычный порядок вещей, и что все возникает через вражду и заимообразно».

 

ГЛАВА 2. ГЕРАКЛИТ

Однако если справедливость — это распря и война, если «богини Судьбы» — это то же самое, что «прислужницы Справедливости», если история, или, точнее, успех, т. е. успех в войне, — это критерий награды, тогда само мерило награды «постоянно изменяется». Гераклит решает эту про­блему с помощью релятивизма и учения о тождестве проти­воположностей. Все это вырастает из его теории изменений (которая станет основой теорий Платона и Аристотеля). Меняющаяся вещь должна расстаться с одним качеством и приобрести другое. Вещь — это всего лишь переход из одного состояния к противоположному состоянию и, таким образом, вещь есть объединение противоположных состояний¹¹: «Хо­лодное нагревается, горячее охлаждается, влажное сохнет, иссохшее орошается... Болезнь делает приятным и благим здоровье... Одно и то же в нас — живое и мертвое, бодрству­ющее и спящее, молодое и старое, ибо эти [противоположно­сти], переменившись, суть те, а те, вновь переменившись, суть эти... Они не понимают, что враждебное находится в согласии с собой: перевернутое соединение (гармония), как лука и лиры... Враждебное ладит... наилучшая гармония — из разнящихся [звуков]... все происходит через распрю... Путь вверх-вниз один и тот же... У чесала путь прямой и кривой... Для бога все прекрасно и справедливо, люди же одно признали несправедливым, другое — справедливым... И до­бро и зло — одно и то же».

Выраженный в последнем фрагменте релятивизм ценно­стей (его можно назвать даже этическим релятивизмом) не оградил Гераклита от построения на основе этой теории справедливости войны и приговора истории трибалистской и романтической этики Славы, Судьбы и превосходства Вели­кого человека, т. е. всего того, что удивительно напоминает некоторые очень современные идеи¹²: «Убитых Аресом боги чтут и люди... Чем доблестней смерть, тем лучше удел выпадает на долю [умерших]... Лучшие люди одно предпо­читают всему: вечную славу... Один мне — тьма, если он наилучший».

Удивительно, как много того, что характерно для совре­менного историцизма и антидемократизма, мы находим в этих ранних фрагментах, датированных 500 г. до н.э. Несом­ненно, Гераклит был непревзойденным по силе и оригиналь­ности мыслителем, и, следовательно, многие его идеи (через Платона) стали важнейшей частью основного содержания историцистской традиции, причем, единство этой традиции может быть объяснено до определенной степени сходством социальных условий в соответствующие периоды. Складыва-

МИФ О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИИ_____

ется впечатление, что идеи историцизма легко приобретают популярность во времена социальных перемен. Действитель­но, они появились тогда, когда разрушилась племенная жизнь греков, тогда, когда под ударом вавилонского завоевания разбились устои жизни евреев¹³. Я полагаю, вряд ли можно усомниться в том, что философия Гераклита — это выраже­ние чувства человека, плывущего по течению, — чувства, которое, по-видимому, является типичной реакцией на раз­ложение античных племенных форм общественной жизни. В Европе Нового времени историцистские идеалы возродились в период промышленной революции и особенно под воздей­ствием политических революций в Америке и Франции¹⁴. Вряд ли можно считать простым совпадением тот факт, что Гегель, воспринявший так много идей Гераклита и передав­ший их всем современным направлениям историцистов, вы­ражал позиции противников Французской революции.

Глава 3. ПЛАТОНОВСКАЯ ТЕОРИЯ ФОРМ ИЛИ ИДЕЙ

I

Платон жил в период войн и социальных неурядиц, которые, насколько мы знаем, были еще более острыми, чем те, которые тревожили Гераклита. Когда он был подростком, крах племенной жизни в Афинах, его родном городе, привел сначала к тирании, а потом к победе демократических сил, ревниво пресекавших всякие попытки восстановить тиранию или олигархию, т. е. власть ведущих аристократических се­мейств¹. В период его юности демократические Афины вели смертельную схватку со Спартой, главным городом-государ­ством Пелопоннесского полуострова, сохранившим многие законы и обычаи древней племенной аристократии. Пелопон­несская война длилась с небольшими перерывами двадцать восемь лет. (В главе 10, в которой более подробно описыва­ется историческая ситуация того времени, будет показано, что война не окончилась с падением Афин в 404 г. до н.э., как это иногда утверждается².)

Платон родился во время войны, а когда она закончилась, ему было двадцать четыре года. Война привела к распростра­нению чудовищных эпидемий, а в последний ее год разразил­ся голод, пали Афины, началась гражданская война и уста­новился террористический режим, называемый обычно прав­лением Тридцати тиранов. Двое из этих тиранов были дядями Платона, и оба они погибли, безуспешно пытаясь сохранить установленный ими режим от посягательств демократов. Вос­становление мира и демократии не принесло Платону ника­кого облегчения. Его любимый учитель Сократ, которого он впоследствии сделал главным действующим лицом большин­ства своих диалогов, предстал перед судом и был казнен. По-видимому, и сам Платон находился в опасности, поэтому после смерти Сократа он вместе с другими его учениками покинул Афины.

Позднее, впервые посетив Сицилию, Платон оказался вовлеченным в политические интриги, которые плелись при дворе Дионисия Старшего, сиракузского тирана, и даже после возвращения в Афины и основания Академии Платон вместе с некоторыми своими учениками продолжал принимать ак­тивное участие в заговорах и революциях³, составлявших главное содержание сиракузской политики, что в конечном счете имело для него роковые последствия.

МИФ О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИИ

Этот краткий очерк политических событий объясняет, отчего мы находим в работах Платона, точно так же, как и Гераклита, указания на то, что он глубоко страдал от по­литической нестабильности и опасностей своего времени. Как и у Гераклита, в его жилах текла царская кровь — во всяком случае, согласно преданию, его предки по отцовской линии восходили к Кодру, последнему племенному царю Аттики⁴. Платон очень гордился семьей своей матери, которая, как он говорит в своих диалогах (я имею в виду «Хармида» и «Тимея»), происходила от Солона, афинского законодателя. Его дяди по материнской линии Критий и Хармид были хорошо известными лидерами Тридцати тиранов. Поэтому вполне можно было ожидать, что при таком знатном проис­хождении, Платон должен был интересоваться общественны­ми делами. И в самом деле, большинство его работ оправды­вают эти ожидания. Платон⁵ сообщает нам (если его «Седьмое письмо» подлинно), что его «стала увлекать жажда обществен­ной и государственной деятельности», но он был остановлен на этом пути суровым опытом, полученным в юности. «По­скольку времена были смутные, происходило многое, что могло вызвать чье-то негодование». Я полагаю, что, как и в случае с Гераклитом, из чувства, что общество, как и «все», течет, возник фундаментальный импульс платоновской фило­софии. И подобно своему предшественнику по историцизму, Платон подытожил собственный социальный опыт, выдвинув закон исторического развития. Согласно этому закону, кото­рый мы рассмотрим подробнее в следующей главе, всякое социальное изменение есть гниение, распад или вырождение. С точки зрения Платона, этот фундаментальный истори­ческий закон составляет часть космического закона — закона существования всех созданных или порожденных вещей. Все сотворенные вещи текут и ждут своего распада. Подобно Гераклиту, Платон полагал, что силы, управляющие исто­рией, — это космические силы.

Однако Платон понимал, что закон вырождения — это еще не все. У Гераклита мы обнаружили тенденцию рассмат­ривать законы развития как циклические законы; они пони­маются им по аналогии с законом, определяющим смену времен года. Точно так же в некоторых работах Платона мы находим предположение о Великом годе (длина которого исчисляется приблизительно в 36 000 обычных лет), вклю­чающем в себя период совершенствования и развития, соот­ветствующий, по-видимому, весне и лету, и период вырож­дения и распада, соответствующий осени и зиме. Согласно одному из платоновских диалогов («Государство»), вслед за

ГЛАВА 3. ПЛАТОНОВСКАЯ ТЕОРИЯ ФОРМ ИЛИ ИДЕЙ 51

Золотым веком, или Веком Кроноса, когда миром правил Кронос и на земле появились люди, следует наша эра, — эра Зевса, когда мир, оставленный богами, вынужден опираться лишь на свои собственные ресурсы и, следовательно, быстро загнивает. В «Государстве» мы также находим предположе­ние, что после того, как распад достигнет своей крайней точки, боги снова возьмут в руки штурвал космического корабля и опять наступит период совершенствования мира.

Не вполне ясно, насколько глубоко Платон верил в историю, изложенную им в «Государстве». Он совершенно определенно давал понять, что не верит в ее буквальную истинность. И вместе с тем, нет никаких сомнений в том, что он рассматривал человеческую историю в космическом об­рамлении: действительно, он полагал, что его собственное время глубоко порочно — быть может, настолько порочно, насколько это вообще возможно — и что всему предшеству­ющему периоду развития человечества свойственна внутрен­няя тенденция к распаду, общая как для исторического, так и для космического развития⁶. Полагал ли он также, что при достижении крайней точки распада эта тенденция с необхо­димостью должна прекратиться, для меня неясно. Однако не подлежит сомнению его вера в то, что мы имеем возможность человеческим или, скорее, сверхчеловеческим усилием пере­ломить эту фатальную историческую тенденцию и положить конец процессу распада.

И

Как бы ни было велико сходство между Платоном и Гераклитом, тем не менее мы сталкиваемся и с одним важным различием. Платон полагал, что закон исторического пред­назначения, закон упадка, может быть нарушен моральной волей человека при поддержке сил человеческого разума.

Не вполне понятно, как Платон намеревался примирить эту точку зрения с верой в закон предназначения. Однако есть некоторые свидетельства, способные пролить на это свет.

Платон считал, что закон вырождения включает в себя и моральное вырождение человечества. Согласно его воззрени­ям, политическое вырождение обусловлено моральным вы­рождением (и недостатком знания), а моральному вырожде­нию, в свою очередь, во многом способствует расовое вырож­дение. Так общий космический закон упадка проявляется в человеческой жизни.

Итак ясно, что, по мнению Платона, великий космичес­кий поворотный пункт совпадает с поворотным пунктом в

52 МИФ О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИИ

человеческой деятельности, т. е. в ее моральной и интеллек­туальной сферах, и поэтому мы можем считать, что он вызван к жизни моральными и интеллектуальными усилиями чело­вечества. Платон также полагал, что, подобно тому, как всеобщий закон упадка проявляется в политическом упадке, обусловленном моральным упадком, так и наступление кос­мического поворотного пункта может проявляться в появле­нии великих законоучителей, чей ум и моральная воля положили бы конец периоду политического развала. По-ви­димому, сделанное в «Государстве» пророчество о возвраще­нии Золотого века, т. е. о наступлении новой эры, является выражением в мифологической форме именно этой точки зрения. Как бы то ни было, нет никакого сомнения, что Платон верил как в существование общей исторической тенденции упадка, так и в возможность остановить полити­ческий развал путем задержки всех политических измене­ний. В этом и заключалась цель, к которой он стремился⁷. Добиться ее он пытался при помощи установления такого государственного устройства, которое было бы свободно от пороков всех других государств: такое государство не вырож­дается, потому что оно вообще не изменяется. Государство, свободное от пороков, связанных с изменением и загнивани­ем, есть наилучшее, совершенное государство. Это — госу­дарство Золотого века, не знающее изменений. Это — госу­дарство, находящееся в задержанном, остановленном со­стоянии*.

III

Провозглашая идеал государства, которое не изменяется, Платон радикально отходит от догм историцизма, имеющихся у Гераклита. Сколь бы существенным ни было различие между Гераклитом и Платоном, оно побуждает нас поразмыс­лить о чертах сходства в их учениях.

Гераклита, при всей дерзости его рассуждений, по-види­мому, все же пугала сама мысль о том, что космос сменится хаосом. Как мы уже видели, он стремился компенсировать для себя утрату стабильного мира воззрением, что изменения управляются неизменным законом. Эта тенденция останав-

* Во многих местах своей книги К. Поппер широко использует термин «arrested», например в сочетаниях «arrested state», «arrested development» и т. п. Нелегко найти общий адекватный русский эквивалент этому термину. Мы будем в основном переводить его как «задержанный», «остановленный» и аналогичными выражениями в зависимости от контекста. — Прим. редак­тора и переводчиков.

ГЛАВА 3. ПЛАТОНОВСКАЯ ТЕОРИЯ ФОРМ ИЛИ ИДЕЙ 53

ливаться перед крайними следствиями историцизма харак­терна для многих его сторонников.

Особенно ярко эта тенденция проявляется у Платона, находившегося под влиянием философии Парменида, вели­кого критика Гераклита. Гераклит обобщил пережитый им опыт социального развития, распространив его на мир «всего сущего». Платон, как я уже отмечал, проделал то же самое. Однако Платон распространил также и свою веру в совершен­ное государство, которое не меняется, на мир «всего сущего». Он полагал, что любому роду обыкновенных деградирующих сущностей соответствует совершенная сущность, не знающая упадка. Эта вера в совершенные и неизменные сущности, которую обычно называют теорией форм или идей⁸, стала центральной темой его философии.

Вера Платона в то, что мы можем нарушить железный закон предназначения и избежать упадка, задержав все изменения, показывает, что у его историцизма имеются вполне определенные пределы. Бескомпромиссный и после­довательный историцизм утверждает, что человек не может изменить законы исторического предназначения, даже если он и открыл их. Такой историцизм настаивает на том, что человек не может действовать вопреки этим законам, по­скольку все его планы и действия — всего лишь средства, при помощи которых неумолимые законы развития осуществляют то, что ими предначертано. Это похоже на то, как осущест­вилась судьба царя Эдипа — именно благодаря пророчеству и всем тем мерам, которые были безуспешно предприняты его отцом для того, чтобы избежать предсказанного. Чтобы лучше понять этот абсолютно историцистский подход и про­тивоположную тенденцию в историцизме, внутренне прису­щую платоновской мысли о возможности влиять на судьбу, я противопоставлю историцизм, каким мы находим его у Пла­тона, диаметрально противоположному подходу, который также можно обнаружить у Платона и который можно на­звать теорией социальной инженерии⁹.

IV

Сторонник социальной инженерии не задает вопросов об исторических тенденциях или о предназначении человека. Он верит, что человек — хозяин своей судьбы и что мы можем влиять на историю или изменять ее в соответствии с нашими целями, подобно тому, как мы уже изменили лицо земли. Он не верит, что эти цели навязаны нам условиями или тенден­циями истории, но полагает, что они выбираются или даже

МИФ О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИИ

ГЛАВА 3. ПЛАТОНОВСКАЯ ТЕОРИЯ ФОРМ ИЛИ ИДЕЙ 55

 

создаются нами самими, подобно тому, как мы создаем новые идеи, новые произведения искусства, новые дома или новую технику. В отличие от историцистов, полагающих, что воз­можность разумных политических действий зависит от сте­пени понимания нами хода истории, сторонники социальной инженерии считают, что научная основа политики покоится на совершенно иных принципах — она состоит в сборе фактической информации, необходимой для построения или изменения общественных институтов в соответствии с наши­ми целями или желаниями. Социальная инженерия должна сообщать нам, какие шаги следует предпринять, чтобы, например, избежать экономического спада или, напротив, вызвать его, или для того, чтобы распределить общественное богатство более или менее равномерно. Другими словами, социальная инженерия считает основами научной политики нечто, аналогичное социальной технологии (Платон, как мы увидим, сравнивает политику с научными основаниями ме­дицины), в отличие от историцизма, считающего основой политики науку о неизменных исторических тенденциях.

Из того, что я только что сказал о социально-инженерном подходе, вовсе не следует, будто в самом лагере сторонников социальной инженерии нет никаких существенных различий. Напротив, такие различия имеются. Рассуждения об отличи­ях между тем, что я называю «постепенной, поэтапной социальной инженерией» и «утопической социальной инже­нерией», составляют одну из главных тем этой книги (см. особенно главу 9, где я излагаю основные аргументы в пользу первого подхода и против второго). Здесь я укажу только на противоположность между историцизмом и социальной ин­женерией. Эта противоположность особенно ярко проявляет­ся в различии подходов историцизма и социальной инжене­рии к общественным институтам, т. е. к таким учрежде­ниям, как например, страховая компания, полиция, прави­тельство или, допустим, овощная лавка.

Историцист склонен рассматривать общественные инсти­туты с точки зрения их истерии, т. е. их происхождения, развития, а также с точки зрения их значения в настоящем и будущем. По всей видимости, он будет настаивать на том, что своим происхождением социальные институты обязаны определенному плану или проекту и стремлению реализовать определенные человеческие или божественные цели. Может случиться и так, что он станет утверждать, будто они созданы не для осуществления ясно выраженных целей, а являются непосредственным выражением каких-то инстинктов и стра­стей. Он также может заявить, что когда-то они служили

определенным целям, но с течением времени утратили это свойство. Сторонник социальной инженерии и технологии, со своей стороны, едва ли будет чрезмерно интересоваться про­исхождением институтов или первоначальными намерениями их основателей (он может отчетливо понимать, что «лишь немногие социальные институты были созданы сознательно, в то время как огромное большинство их являются непредна­меренным результатом человеческой деятельности»¹⁰). Воз­никающие в связи с общественными институтами проблемы он будет рассматривать следующим образом. Если у нас есть определенные цели, то насколько хорошо организован или приспособлен данный институт для их осуществления? В качестве примера возьмем институт страхования. Сторонник социальной инженерии или технологии не задается вопросом, входило ли в намерения основателей этого института получе­ние прибыли или он был задуман в качестве инструмента увеличения общественного благосостояния. Вероятно, он ста­нет критиковать отдельные страховые общества, указывая, как можно увеличить их прибыли или, что будет уже совсем другой задачей, как можно умножить те блага, которые они дают обществу. Он будет исследовать пути повышения эф­фективности инструментов, служащих достижению тех или иных целей. В качестве другого примера общественного института рассмотрим полицию. Одни историцисты, возмож­но, назовут ее инструментом защиты свободы и безопасности, другие — инструментом классового господства и угнетения. Сторонник социальной инженерии или технологии, напро­тив, скорее всего предложит меры, которые сделали бы полицию удобным средством защиты свободы и безопасности, или разработает шаги для ее превращения в мощное орудие классового господства. (Как гражданин, преследующий опре­деленные кажущиеся ему достойными цели, он может требо­вать, чтобы эти цели и соответствующие им средства были восприняты обществом. Однако как технолог, он будет тща­тельно отличать вопрос о целях и их выборе от вопроса, касающегося фактов, т. е. социальных последствий каждой меры, которая может быть принята в этой связи¹¹.)

Вообще, можно сказать, что инженер или технолог пред­почитает рациональное рассмотрение институтов как средств, обслуживающих определенные цели, и оценивает их исклю­чительно с точки зрения их целесообразности, эффективно­сти, простоты и т. п. Историцисты, напротив, пытаются выяснить их происхождение и предназначение, чтобы опре­делить их «истинную роль» в историческом развитии и расценивают существование общественных институтов, на-

56 МИФ О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИИ

пример, как «требование Бога», «веление судьбы», «истори­ческую необходимость» и т. п. Все это не означает, что социальный инженер или технолог вынужден всегда придер­живаться мнения, будто институты на самом деле являются инструментами или средствами для достижения поставлен­ных целей. Он может хорошо осознавать, что во многих важных аспектах общественные институты существенно от­личаются от механических инструментов или машин. Так, он принимает во внимание, что они развиваются почти так же, хотя и не абсолютно аналогично тому, как растут организмы, и этот факт чрезвычайно важен для социальной инженерии. Таким образом, социальный инженер не связывает себя «инструменталистской» философией социальных институтов. (Действительно, ведь никто не станет утверждать, что апель­сины являются инструментами или средствами для достиже­ния целей, однако мы часто рассматриваем их как средства, если, например, чувствуем голод или, скажем, хотим зарабо­тать на их продаже.)

Два этих подхода — историцизм и социальная инжене­рия — образуют иногда своеобразные комбинации. Древней­шим и, по-видимому, наиболее известным примером такой комбинации является философия Платона. В ней соединяют­ся некоторые совершенно очевидные социально-технологи­ческие элементы, расположенные, так сказать, на переднем плане этого философского учения, с хорошо продуманной системой специфических историцистских положений, господ­ствующих на заднем плане. Такая комбинация характерна для целого ряда социально-политических философских уче­ний, впоследствии названных утопическими. Все эти систе­мы, требующие от общества принятия определенных инсти­туциональных, хотя и не всегда реалистических мер, для достижения поставленных ими целей, рекомендуют тем са­мым некоторого рода социальную инженерию. Однако ког­да мы переходим к рассмотрению существа этих целей, то часто обнаруживаем, что они диктуются требованиями исто­рицизма. Политические цели Платона в весьма существенной степени основаны на историцистской доктрине. Во-первых, в его теории социальной революции и исторического распада проявляется стремление избежать гераклитовской текучести. Во-вторых, он полагал, будто это может быть осуществлено путем установления такого государственного порядка, кото­рый был бы настолько совершенен, что уже не принимал бы участия во всеобщем ходе исторического развития. В-третьих, он считал, что модель и происхождение этого совершенного государства можно обнаружить в далеком прошлом, в Золо-

ГЛАВА 3. ПЛАТОНОВСКАЯ ТЕОРИЯ ФОРМ ИЛИ ИДЕЙ 57

том веке, существовавшем на заре истории: ведь если мир с течением времени распадается, то чем дальше в прошлое мы сумеем заглянуть, тем более совершенные формы мы сможем там найти. Совершенное государство подобно перворожден­ному, корневому предку, давшему рождение последующим государствам, которые, по мнению Платона, являются вы­рожденными потомками этого совершенного, наилучшего, или «идеального», государства¹². Идеальное государство, по Платону, не есть простая фантазия, мечта или «идея нашего разума». Учитывая его неизменность, можно утверждать, что оно более реально, чем все загнивающие государства, которые пребывают в текучем состоянии и в любой момент могут исчезнуть.

Таким образом, политическая цель Платона — наилуч­шее государство — во многом проистекает из его историциз­ма, и, как я уже говорил, все, что касается платоновской философии государства, представляет собой развитие его философии бытия, т. е. его теории форм или идей.

Текучие, вырождающиеся и разлагающиеся вещи явля­ются (подобно государству) потомками, детьми совершенных вещей. И подобно детям, они представляют собой копии своих предков. Предок или оригинал текучей вещи — это то, что Платон называет ее «Формой», «Моделью» или «Идеей». Как мы уже отмечали, форма или идея вопреки ее названию не есть «идея нашего разума», какая-либо фантазия или мечта. Это — реальная вещь. На самом деле она даже более реальна, чем все обыкновенные текучие вещи, которые, несмотря на их видимую прочность, обречены на разложение. Из всех вещей лишь форма или идея совершенна и бессмертна.

Не следует думать, будто формы или идеи существуют в пространстве и времени, подобно смертным вещам. Они существуют вне пространства и вне времени (так как они вечны). Однако они взаимодействуют с пространством и временем. Ведь они являются предками или моделями сотво­ренных вещей, развивающихся и разлагающихся в простран­стве и времени, и поэтому они должны были быть связанными с пространственным миром в начале времени. Будучи вне нашего пространства и времени, они не могут быть воспри­няты нашими чувствами, как это бывает с обыкновенными изменчивыми вещами, взаимодействующими с нашими чув­ствами и поэтому называемыми «чувственными вещами». Эти чувственные вещи, являющиеся копиями или потомками

58 МИФ О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИИ

одной и той же модели или оригинала, похожи не только на этот оригинал — их форму или идею, но и друг на друга, как это бывает с детьми, принадлежащими одной семье. И подоб­но тому, как детей называют по имени отца, так и чувствен­ные вещи получают имя от своей идеи или формы. «Все они именуются сообразно с ними», — говорит Аристотель¹³.

Как ребенок воспринимает своего отца, видя в нем идеал, единственную модель для подражания, богоподобное олицет­ворение его собственных устремлений, воплощение совер­шенства, мудрости, постоянства, славы и добродетели, силу, породившую его до начала его мира, которая теперь его сохраняет и поддерживает, то, «благодаря чему» он сущест­вует, — таким же Платону видится мир форм или идей. Платоновская идея является оригиналом и источником ве­щей; она — основание вещи, причина ее существования, постоянно поддерживающий ее принцип, «благодаря которо­му» она существует. Это — добродетель вещи, ее идеал, ее совершенство.

Сравнение формы или идеи класса чувственных вещей с отцом семейства было дано Платоном в «Тимее», одном из его позднейших диалогов. Такое понимание довольно точно соответствует¹⁴ его более ранним представлениям, проясняя их. Однако в «Тимее» Платон несколько отходит от своей более ранней концепции, когда, опираясь на эту аналогию, описывает способ контакта форм или идей с миром, располо­женным в пространстве и времени. Абстрактное «простран­ство», в котором движутся чувственные вещи (первоначально это было место или пустота между земным и небесным мирами), он называет вместилищем и сравнивает его с матерью вещей, которую оплодотворили в начале времени впечатавшиеся в чистое пространство и тем самым придавшие потомству свой облик формы, дав начало чувственным ве­щам. «Нам следует мысленно обособить три рода, — пишет Платон, — то, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образцу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподобить матери, обра­зец — отцу, а промежуточную природу — ребенку». Затем он переходит к описанию образца, т. е. отца, или идеи: «Есть тождественная идея, нерожденная и негибнущая ... незримая и никак иначе неощущаемая, но отданная на попечение мысли». Каждая из этих идей имеет потомство, т. е. род чувственных вещей: «Есть нечто подобное этой идее и нося­щее то же имя — ощутимое, рожденное, вечно движущееся, возникающее в некоем месте и вновь из него исчезающее, и оно воспринимается посредством мнения, соединенного с

ГЛАВА 3. ПЛАТОНОВСКАЯ ТЕОРИЯ ФОРМ ИЛИ ИДЕЙ 59

ощущением». А абстрактное пространство, уподобляемое ма­тери, описывается Платоном так: «Есть еще один род, а именно пространство: оно вечно, не приемлет разрушения, дарует обитель всему рождающемуся...»¹⁵.

Для лучшего понимания платоновской теории форм или идей можно сравнить ее с некоторыми греческими религиоз­ными верованиями. Как и во многих первобытных религиях, по крайней мере некоторые из греческих богов представляли собой не что иное, как идеализированных племенных предков или героев — они являлись олицетворением «добродетели» или «совершенства» данного племени. Поэтому некоторые племена и семейства считали, что их предком является один из богов. (Как говорят, семья самого Платона происходила от Посейдона¹⁶.) Следует только принять во внимание, что эти боги вечны и совершенны — или почти совершенны, — в то время как обычные люди причастны текущему миру и под­вержены распаду (который является последним предназначе­нием каждого человека). Поэтому боги находятся к обыкно­венным людям в таком же отношении, в каком идеи или формы находятся к чувственным вещам, которые суть их копии¹⁷ (или так, как совершенное государство относится к различным существующим государствам). Однако имеется важное различие между греческой мифологией и платонов­ской теорией форм или идей. Если греки в качестве предков различных племен и семейств почитали многих богов, то, согласно теории идей, существует только одна форма или идея человека¹⁸ — ведь одно из центральных положений теории форм состоит в том, что для каждого «рода» или «разряда» вещей имеется лишь одна единственная форма. Утверждение о единственности формы, соответствующей единственности перворожденного предка, является необходимым элементом этой теории: иначе она не смогла бы выполнять одну из важнейших своих функций, а именно — объяснять сущест­вующие между чувственными вещами сходства тем, что сходные вещи являются подражаниями или отпечатками одной формы. Поэтому, если бы существовали две одинако­вые или сходные формы, то следовало бы предположить, что обе они являются подобием третьего оригинала, который, следовательно, являлся бы единственной и подлинной фор­мой. Вот что говорит об этом Платон в «Тимее»: «В противном случае потребовалось бы еще одно существо, которое охва­тывало бы эти два и частями которого бы они оказались, и уже не их, но его, их вместившего, вернее было бы считать образцом для космоса»¹⁹. В «Государстве», написанном ранее «Тимея», Платон говорит об этом еще более определенно,

МИФ О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИИ

используя пример с «кроватью, как таковой»: «Бог... сделал... лишь одну-единственную кровать — она-то и есть кровать, как таковая, а двух подобных, либо больше, не было создано богом и не будет в природе»²⁰.

Эти платоновские рассуждения хорошо показывают, что теория форм или идей была для Платона не только теорией происхождения и начала всех событий, протекающих в про­странстве и времени (в частности, в человеческой истории), но и объяснением наличия сходства между чувственными вещами одного рода. Если вещи имеют некоторое общее, принадлежащее всем им свойство — например, белизну, твердость или то, что делает их благими, — то это свойство должно быть для них одним и тем же, иначе они не могли бы походить друг на друга. Согласно Платону, если они белы, то все они причастны идее или форме Белизны, а если они тверды, то они причастны идее Твердости. Вещи причастны идеям подобно тому, как дети причастны богатству своего отца, или подобно тому, как многие гравюры, будучи похо­жими друг на друга отпечатками с одной пластины, причаст­ны красоте оригинала.

На первый взгляд может показаться, что тот факт, что эта теория должна была объяснять сходство между чувственными вещами, никак не связан с историцизмом. На самом деле это не так. Более того, по утверждению Аристотеля, именно эта задача и побудила Платона к созданию теории идей. Я хотел бы прояснить ход платоновских рассуждений в этом направ­лении, используя суждения Аристотеля, а также некоторые свидетельства, имеющиеся в работах самого Платона.

Если все вещи пребывают в состоянии непрерывной из­менчивости, то о них невозможно сказать ничего определен­ного. Мы не можем иметь о них подлинного знания — в лучшем случае, мы способны составить о них смутное и обманчивое «мнение». Этот вывод, как нам известно от Платона и Аристотеля²¹, беспокоил многих последователей Гераклита.

Парменид, один из предшественников Платона, оказав­ший на него огромное влияние, утверждал, что чистое разум­ное познание, которое он противопоставлял обманчивому эмпирическому мнению, может иметь своим предметом толь­ко неизменный мир и что этот мир доступен только чистому разумному познанию. Однако эта неизменная и неделимая действительность, которая, по мнению Парменида, скры­валась за миром преходящих вещей²², не имела никакого отношения к миру, в котором мы живем и умираем. Поэтому она не могла и объяснить его.

ГЛАВА 3. ПЛАТОНОВСКАЯ ТЕОРИЯ ФОРМ ИЛИ ИДЕЙ 61

Платон не мог этим удовлетвориться. Как ни презирал он этот текучий эмпирический мир, в глубине души этот мир очень волновал Платона. Он желал приоткрыть завесу над тайной его развала, его трагизма и жестоких метаморфоз. Он надеялся обрести средства, могущие спасти этот мир. Платон находился под глубоким впечатлением от нарисованного Парменидом образа неизменного, реального и совершенного бытия, просвечивающего сквозь призрачную завесу мира, наполненного его страданиями, — однако этот образ, будучи никак не связанным с миром чувственных вещей, не мог решить волновавших его вопросов. Платон стремился полу­чить не мнение, а чистое рациональное знание о неизменном мире — такое знание, которое в то же время можно было бы использовать для исследования изменчивого мира, и в част­ности изменчивого общества, для познания странных зако­нов, управляющих политическими изменениями. Цель Пла­тона состояла в открытии высочайшего знания политики, т. е. искусства управления людьми.

Однако точная политическая наука казалась Платону столь же невозможной, как и всякое точное знание в изме­няющемся мире — ведь и в политике нет стабильных объек­тов. Разве можно обсуждать какие-либо политические воп­росы, если смысл таких понятий, как «правительство» или «государство», изменяется с каждой новой фазой историче­ского развития? Политическая теория должна была казаться Платону в период его увлечения идеями Гераклита столь же невозможной и ускользающей, как и политическая практика. В этой ситуации, по свидетельству Аристотеля, Платон натолкнулся на важную идею, подсказанную Сократом. Со­крат интересовался вопросами морали, он был реформатором в области этики, моралистом, заставлявшим всех, с кем он сталкивался, размышлять и объяснять принципы их поведе­ния. Он задавал всем различные вопросы по поводу их поведения и не скоро удовлетворялся ответами на них. Обычные ответы, которые он получал — что мы ведем себя определенным образом потому, что так делать «мудро», «целесообразно», «справедливо», «благочестиво» и т. п., — только побуждали его к дальнейшим вопросам о том, что такое мудрость, целесообразность, справедливость и благо­честие. Иначе говоря, он стремился проникнуть в «суть» вещей. Например, он исследовал мудрость, проявляющуюся в различных ремеслах и профессиях, стараясь определить, что имеется общего во всех этих различных и изменчивых проявлениях «мудрого» поведения, чтобы тем самым выяс­нить, что на самом деле является мудростью, или что озна-

62 МИФ О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИИ

чает слово «мудрость», или, говоря словами Аристотеля, что составляет ее сущность. «Сократ, — говорит Аристотель, — с полным основанием искал суть вещи»²³, т. е. подлинное основание бытия вещи и неизменный и существенный смысл термина, ее обозначающего. «С другой стороны, Сократ исследовал нравственные добродетели и первый пытался да­вать их общие определения».

Внимание Сократа к таким этическим терминам, как «справедливость», «скромность» или «благочестие», иногда справедливо сравнивают с более поздними исследованиями смысла «свободы» (подобными тому, что было сделано, на­пример, Дж. Ст. Миллем²⁴), «власти» или «человека и об­щества» (например, проведенными Дж. Кэтлином). Не сле­дует полагать, что Сократ, исследуя существенный и неиз­менный смысл понятий, персонифицировал их или обращался с ними как с вещами. О том, что это было не так, свидетель­ствует Аристотель, утверждавший, что именно Платон пре­вратил сократовский метод поиска смысла или сущности понятий в метод определения подлинной природы, формы или идеи вещей. Платон «был убежден в истинности взглядов Гераклита, согласно которым все чувственно воспринимаемое постоянно течет», но использование методологии Сократа помогло ему найти выход из обусловленных этим трудностей. Несмотря на то, что «о текучем знания не бывает», возможно знание совершенно другого рода — знание о сути чувствен­ных вещей. «Если есть знание и разумение чего-то, то помимо чувственно воспринимаемого должны существовать другие сущности, постоянно пребывающие», — пишет Аристотель²⁵ и добавляет, что Платон «это другое из сущего назвал идеями, а все чувственно воспринимаемое, говорил он, суще­ствует помимо них и именуется сообразно с ними, ибо через причастность эйдосам существует все множество одноимен­ных с ними вещей».

Эти слова Аристотеля хорошо согласуются с тем, что Платон сам говорил в «Тимее»²⁶, и показывают, что главная проблема для Платона состояла в том, чтобы построить научную методологию исследования чувственных вещей. Он стремился получить чистое рациональное знание, а не прос­тое мнение. Однако, поскольку чистого знания о чувственных вещах не может быть, то он стремился к тому, чтобы, как уже было сказано, обрести по крайней мере такое знание, которое было бы некоторым образом связано с чувственными вещами и применимо к ним. Знание идей или форм отвечало этому требованию, поскольку формы относятся к чувствен­ным вещам так же, как отец — к своим детям. Формы

ГЛАВА 3. ПЛАТОНОВСКАЯ ТЕОРИЯ ФОРМ ИЛИ ИДЕЙ 63

являются объяснительным принципом чувственных вещей и, следовательно, к ним необходимо обращаться всякий раз при решении важных вопросов, возникающих в изменчивом мире. Согласно проведенному нами анализу, теория форм или идей выполняет в платоновской философии по крайней мере три различные функции. (1) Она является важнейшим мето­дологическим инструментом, так как делает возможным не только чистое научное знание, но и знание, применимое к миру текучих вещей, о котором невозможно получить ника­кого непосредственного знания, а только мнение. В резуль­тате Платон видит возможность исследования проблем из­менчивого общества и создания политической теории. (2) Она дает ключ к разработке чрезвычайно необходимой Платону теории изменений и упадка, теории возникновения и унич­тожения, а также ключ к исследованию истории человечест­ва. (3) В социальной области она открывает путь для созда­ния определенного вида социальной инженерии, позволяя открыть средства задержки социальных изменений путем построения «наилучшего государства», очень близкого к идее или форме государства, которое не может подвергаться рас­паду.

Проблема (2) — теория изменений и истории человече­ства — будет рассмотрена в главах 4 и 5, где мы обсудим платоновскую дескриптивную социологию, т. е. его описание и объяснение современного ему изменчивого социального мира. Проблему (3) — проблему задержки социальных из­менений — мы подвергнем анализу в главах 6-9, посвящен­ных политической программе Платона. Проблему (1), т. е. проблему платоновской методологии, мы уже кратко рассмот­рели в этой главе, опираясь на данное Аристотелем описание истории создания платоновской теории. К сказанному я хотел бы сделать еще несколько добавлений.

VI

Название методологический эссенциолизм я использую для обозначения точки зрения, характерной для Платона и многих его последователей, согласно которой задача чистого познания или «науки» состоит в том, чтобы отыскивать и описывать подлинную природу вещей, т. е. их подлинную сущность или реальность. Особенность учения Платона сос­тояла в том, что он полагал, будто сущность чувственных вещей может быть обнаружена в других, более реальных вещах — в их предках или формах. Многие из более поздних методологических эссенциалистов, например Аристотель, не

МИФ О ПРОИСХОЖДЕНИИ И ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИИ

ГЛАВА 3. ПЛАТОНОВСКАЯ ТЕОРИЯ ФОРМ ИЛИ ИДЕЙ 65 являются лишь вспомогательным инструментом, а не имена­ми сущностей.… Методологический номинализм в настоящее время доста­точно широко распространен в области естественных наук. Вместе с…

Глава 5. ПРИРОДА И СОГЛАШЕНИЕ

Платон не был первым философом, подвергнувшим об­щественные явления научному анализу. Начало развитию общественных наук было положено по крайней мере во времена поколения Протагора, первого из великих мыслите­лей, которые называли себя «софистами». Это начало было связано с осознанием потребности различать две разные составляющие среды обитания человека — природное и со­циальное окружение. Заметить и понять это различие непро­сто, и даже до сих пор оно не всегда кажется очевидным. Со времен Протагора его существование не раз ставилось под сомнение. Многие из нас, возможно, и теперь часто склонны истолковывать наше социальное окружение так, как если бы оно было «естественным».

Одной из существенных черт магического сознания древ­него — племенного или «закрытого» общества — является господствующее в таком обществе убеждение, будто оно су­ществует в заколдованном круге¹ неизменных табу, законов и обычаев, которые считались столь же неизбежными, как восход солнца, смена времен года и тому подобные совершенно очевидные закономерности природы. И только после падения магического «закрытого общества» стало возможным теорети­ческое осмысление отличия «природы» от «общества».

I

Мне кажется, что для анализа процесса осознания специ­фических особенностей природы и общества нам потребуется хорошенько усвоить одно важное различие. Это — различие между (а) естественными законами, или законами приро­ды, такими, как например, законы, описывающие движение Солнца, Луны и планет, смену времен года и т. п., а также закон гравитации или, скажем, законы термодинамики, и (b) нормативными законами или нормами, запретами и заповедями, т. е. правилами, которые запрещают или требу­ют определенного образа поведения. В качестве примера нормативных законов можно назвать Десять заповедей, пра­вовые нормы, регулирующие порядок выборов в парламент, и законы афинского полиса.

Поскольку стремление затушевать интересующее нас раз­личие часто препятствует обсуждению этих вопросов, я хотел бы в этой связи сделать несколько замечаний. Закон в смысле (а) — закон природы — описывает жесткую неизменную

ДЕСКРИПТИВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ПЛАТОНА

ГЛАВА 5. ПРИРОДА И СОГЛАШЕНИЕ

 

регулярность, которая либо на самом деле имеет место в природе (в этом случае закон является истинным утвержде­нием), либо не существует (в этом случае он ложен). Если нам неизвестно, истинен или ложен некоторый закон, и если мы хотим привлечь внимание к этой неопределенности, то мы часто называем его «гипотезой». Закон природы неизме­нен и не допускает исключений. И если мы сталкиваемся с событием, противоречащим ему, то говорим не о том, что обнаружили исключение, а, напротив, о том, что наша гипотеза была опровергнута, поскольку вышло так, что ги­потетическая жесткая регулярность на самом деле не имеет места или, иначе говоря, что утверждение, которое, по нашим предположениям, описывало закон природы, оказалось лож­ным. Поскольку законы природы неизменны, они не могут быть нарушены или созданы. Хотя мы можем использовать их в технических целях, они недоступны контролю со сторо­ны человека, а их незнание или игнорирование может при­вести к беде.

Ситуация совершенно иная, когда мы обращаемся к (b) — нормативным законам. Нормативный закон, будь то правовой акт или моральная заповедь, вводится человеком. Его часто называют хорошим или плохим, правильным или неправиль­ным, приемлемым или неприемлемым, но «истинным» или «ложным» его можно назвать лишь в метафорическом смыс­ле, поскольку он описывает не факты, а ориентиры для нашего поведения. Если этот закон имеет смысл и значение, то он может быть нарушен, а если его невозможно нарушить, то он поверхностен и не имеет смысла. Требование «Не трать денег больше, чем имеешь» является примером осмысленного нормативного закона. Эта максима может стать важным моральным или правовым законом, и это произойдет с тем большей вероятностью, чем чаще она будет нарушаться. Фраза «Не вынимай из кошелька денег больше, чем там находится», судя по тому, как она построена, тоже может претендовать на роль нормативного закона. Однако никто не станет рассматривать такое правило в качестве существенной части системы права или нравственности, поскольку его невозможно нарушить. Существование нормативных законов всегда обусловлено человеческим контролем — человечески­ми решениями и действиями. Этот контроль обычно осу­ществляется путем применения санкций — наказанием или предупреждением того, кто нарушает закон.

Вместе со многими учеными, в особенности социологами, я полагаю, что различие между законами в смысле (а), т. е. утверждениями, описывающими природные регулярности, и

законами в смысле (b), т. е. нормами типа запретов и запо­ведей, является фундаментальным и что два этих типа законов едва ли имеют между собой что-либо общее помимо названия. Тем не менее, эта точка зрения отнюдь не является общепризнанной. Напротив, многие мыслители полагают, что существуют нормы — запреты и заповеди, — являющие­ся «естественными», потому что они подобны законам при­роды в смысле (а). Эти мыслители утверждают, например, что определенные правовые нормы соответствуют человечес­кой природе, а потому и естественным психологическим законам в смысле (а), в то время как другие правовые нормы могут быть противны человеческой природе. По их мнению, нормы, которые следует считать соответствующими челове­ческой природе, на самом деле не очень отличаются от законов природы в смысле (а). Другие мыслители утвержда­ют, что законы природы в смысле (а) очень похожи на нормативные законы, поскольку они были введены волей или решением Создателя Вселенной. Эта точка зрения, скорее всего, была причиной использования первоначально норма­тивного слова «закон» для обозначения законов в смысле (а). Все эти воззрения, конечно, заслуживают обсуждения. Одна­ко перед тем, как перейти к нему, необходимо четко разли­чить законы в смысле (а) от законов в смысле (b) и не впадать в заблуждение из-за неправильного употребления терминов. Поэтому термин «закон природы» («natural law») мы будем использовать исключительно для обозначения законов в смы­сле (а) и не станем применять его к каким бы то ни было нормам, которые в том или ином смысле можно назвать «естественными» («natural»). He впадая в путаницу, мы всегда можем говорить о «естественных правах и обязанно­стях» («natural rights and obligations») или о «естественных нормах» («natural norms»), если желаем подчеркнуть «естест­венный» характер законов типа (b).

II

Я полагаю, что для понимания платоновской социологии необходимо проанализировать, как могло сформироваться понимание различия между естественными и нормативными законами. Сначала я хотел бы рассмотреть то, что могло быть начальным пунктом и завершающим этапом развития такого понимания, а затем — три промежуточных шага, каждый из которых играет свою роль в платоновской теории. Начальный пункт этого развития я назвал бы наивным монизмом. Это воззрение можно считать чрезвычайно характерным для «за-

ДЕСКРИПТИВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ПЛАТОНА

ГЛАВА 5. ПРИРОДА И СОГЛАШЕНИЕ

 

крытого общества». Завершающий этап, который я называю критическим дуализмом (или критическим конвенционализ­мом), характерен для «открытого общества». Тот факт, что до сих пор многие не решаются сделать этот последний шаг, можно считать свидетельством того, что мы все еще находим­ся в переходном периоде от закрытого к открытому обществу (об этом см. главу 10).

Начальный период, который я назвал «наивным мониз­мом», представляет собой этап, на котором различие между естественными и нормативными законами еще не фиксирова­лось. На этом этапе негативный опыт человека является средством, с помощью которого он учится приспосабливаться к окружающей среде. Различие между санкциями, навязан­ными другими людьми в случае нарушения нормативных табу, и негативным опытом, испытанным под воздействием природ­ного окружения, еще не осознается. Существуют две возмож­ные стадии проявления наивного монизма. Одну из них можно назвать наивным натурализмом. На этой стадии считается, что естественные и конвенциональные регулярности вообще неизменны. Я думаю, что эта стадия — всего лишь абстракт­ная возможность, которая, скорее всего, никогда не реализо­вывалась. Гораздо важнее для нас стадия, которую можно назвать наивным конвенционализмом, на которой считается, что природные и нормативные регулярности выражают реше­ния человекоподобных богов и демонов. На этой стадии смену времен года, особенности движения Солнца, Луны и планет интерпретируют так, будто они повинуются «законам», «по­велениям» и «решениям», «управляющим небом и землей» и «провозглашенным Богом-создателем в начале времен»². По­нятно, что те, кто так думает, способны поверить и в то, что даже законы природы при определенных исключительных обстоятельствах подвержены изменениям, что иногда мы мо­жем воздействовать на них при помощи магии и что эти законы приводятся в действие санкциями — так, как если бы они были нормативными. Это хорошо иллюстрирует изрече­ние Гераклита: «Солнце не преступит [положенных] мер, а не то его разыщут Эринии, союзницы Правды».

Крушение племенной системы, основанной на магии, тесно связано с осознанием того, что системы табу различных племен различны, что они введены и навязаны человеком и что их можно безнаказанно нарушать, если только удастся избежать наказания со стороны соплеменников. Осознанию . этого факта способствовало также наблюдение, что законы могут вводиться и изменяться смертными законодателями. Я имею в виду не только таких законодателей, как Солон, но

и законы, введенные и принятые обычными гражданами демократических городов. Этот опыт позволил осознать раз­личие между нормативными законами, введенными челове­ком и основанными на решениях и соглашениях, и природ­ными регулярностями, недоступными власти человека. Пози­цию, при которой возникло ясное понимание этого различия, можно назвать критическим дуализмом, или критическим конвенционализмом. В истории греческой философии этот дуализм фактов и норм проявился в форме противопоставле­ния природы и соглашения³.

Несмотря на то, что эта позиция была сформулирована еще в давние времена софистом Протагором, старшим совре­менником Сократа, она еще так плохо понята, что я чувствую потребность разъяснить ее более подробно. Прежде всего, не следует думать, что критический дуализм влечет за собой теорию исторического происхождения норм. Он не имеет ничего общего с совершенно неправдоподобной исторической идеей, что нормы были введены или установлены человеком сознательно, а не обнаружены им как просто существующие (как только он приобрел способность распознавать что-то подобное). Поэтому критический дуализм не имеет ничего общего с утверждением, что источником норм является чело­век, а не Бог, равно как и не снижает ценности нормативных законов. И уж совершенно он отвергает взгляд, в соответствии с которым нормы, будучи конвенциональными, т. е. искусст­венными, являются поэтому «только произвольными». Кри­тический дуализм утверждает лишь, что нормы и норматив­ные законы могут вводиться и изменяться человеком — точнее, договором или решением соблюдать или изменять их, а поэтому человек несет за них моральную ответственность: не за те нормы, которые он обнаруживает в обществе, только начиная размышлять над ними, а за нормы, которые он согласился соблюдать, когда у него были средства для их изменения. Нормы искусственны в том смысле, что порицать за них, кроме себя, некого — ни Бога, ни природу. Улучшать их, если мы считаем их сомнительными, — наша задача.

Этим я хочу сказать, что, называя нормы конвенциональ­ными, я не имею в виду, что они должны быть произвольными или что система одних законов не хуже и не лучше системы других. Говоря, что некоторые системы законов могут быть улучшены и что одни законы могут быть лучше других, я имею в виду, что существующие нормативные законы (или социальные институты) возможно сравнивать с некоторым нормативным идеалом, которого мы захотели бы добиться. Однако даже этот идеал создается нами — в том смысле, что

ДЕСКРИПТИВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ПЛАТОНА

ГЛАВА 5. ПРИРОДА И СОГЛАШЕНИЕ

 

добиваться его решили мы сами и что только мы несем ответственность за это наше решение. В природе идеалов не обнаружить. Природа состоит из фактов и регулярностей, которые сами по себе ни моральными, ни аморальными не являются. Мы сами навязываем идеалы природе и тем самым привносим в мир природы мораль⁴, хотя сами при этом являемся частью природы. Мы — продукты природы, но природа же дала нам власть изменять мир, предвидеть и планировать будущее и принимать далеко идущие решения, за которые мы несем моральную ответственность. Таким образом, и решения, и ответственность за них появляются в мире природы только вместе с нами.

III

Для понимания изложенной точки зрения необходимо усвоить, что наши решения никогда не выводятся из фактов (или из утверждений о фактах), хотя они и имеют некоторое отношение к фактам. Например, решение бороться с рабством не зависит от факта, что все люди рождаются равными и свободными и никто не рождается в цепях. Действительно, ведь даже если все мы рождаемся свободными, скорее всего найдутся люди, пытающиеся заковать других в цепи и даже верящие в то, что они должны это сделать. Точнее говоря, если мы заметим, что некоторый факт можно изменить — например, факт, что многие люди страдают от болезней, то по отношению к этому факту мы можем занять совершенно разные позиции: принять решение сделать все возможное, чтобы изменить этот факт, решить бороться со всякой попыт­кой его изменения или решить вообще не предпринимать по отношению к нему никаких действий.

Все моральные решения, таким образом, связаны с тем или иным фактом (чаще всего с фактом общественной жиз­ни) , и все (подверженные изменениям) факты общественной жизни могут послужить основой для различных решений. Это доказывает, что решения никогда не могут быть выведены из фактов или из описания фактов.

Однако они не выводятся и из фактов другого класса — я имею в виду природные регулярности, описываемые зако­нами природы. Несомненно, наши решения не должны про­тиворечить законам природы (включая законы человеческой физиологии и психологии), если мы хотим, чтобы они при­водили к поставленной цели, ибо если они будут им проти­воречить, то просто окажутся невыполнимыми. Например, решение, согласно которому все должны работать больше, а

есть меньше, на каком-то этапе окажется невыполнимым по чисто физиологическим основаниям, т. е. потому, что оно будет противоречить естественным физиологическим зако­нам. Аналогичным образом решение, что все должны рабо­тать меньше, а есть больше, на каком-то этапе окажется невыполнимым в силу различных причин, включая естест­венно экономические законы. (Как мы увидим далее, в разделе IV этой главы, в общественных науках также су­ществуют естественноисторические законы, которые мы бу­дем называть «социологическими законами».)

Итак, некоторые решения оказываются неприемлемыми потому, что их невозможно выполнить, поскольку они про­тиворечат законам природы (или «неизменяемым фактам»). Однако это, конечно же, не означает, что то или иное решение может быть логически выведено из таких «неизме­няемых фактов». Скорее, ситуация такова. Сталкиваясь с некоторым изменяемым или неизменяемым фактом, мы мо­жем принять различные решения: изменить его, защитить его от тех, кто пытается его изменить, не вмешиваться и т. п. Но если факт, с которым мы столкнулись, неизменяем — либо потому, что его изменение невозможно в силу существующих законов природы, либо потому, что его изменение по каким-то причинам слишком затруднительно для тех, кто захочет этим заняться, — то решение изменить его окажется непрак­тичным. Действительно, любое решение, касающееся этого факта, будет бессмысленным и бесцельным.

Таким образом, критический дуализм обращает особое внимание на невозможность сведения решений или норм к фактам. Поэтому его можно назвать дуализмом фактов и решений.

Однако такой дуализм может встретить некоторые возра­жения. Ведь можно сказать, что решения являются фактами. Если мы принимаем решение ввести определенную норму, то сам акт принятия этого решения оказывается психологичес­ким или социологическим фактом, и было бы нелепостью утверждать, что между фактами разного рода нет ничего общего. Поэтому, если несомненно, что решения о принима­емых нами нормах зависят от определенных психологических фактов, например особенностей нашего воспитания, то вроде бы нелепо постулировать дуализм решений и фактов или утверждать, что решения не выводимы из фактов. На это возражение можно ответить, что термин «решение» употреб­ляется в двух различных смыслах. Можно говорить о некото­ром решении, которому мы подчинились, к которому пришли, которое рассматриваем и взвешиваем, однако можно, в отли-

ДЕСКРИПТИВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ПЛАТОНА

ГЛАВА 5. ПРИРОДА И СОГЛАШЕНИЕ

 

чие от этого, говорить и об акте решения и его также называть «решением». Только во втором случае решение является фактом. Аналогичная ситуация имеет место и со множеством других терминов. Так, например, в одном случае мы можем говорить о постановлении, направленном для рассмотрения в некоторый совет, в другом — о самом акте принятия советом такого постановления. Точно так же мы можем говорить, с одной стороны, о поступившем нам некотором предложении о чем-то, а с другой стороны, о самом акте предложения нам чего-либо. И то, и другое может быть названо «предложени­ем» или «рекомендацией» («proposal»)*. Аналогичная дву­смысленность хорошо известна в области дескриптивных утверждений или высказываний. Возьмем, к примеру, ут­верждение: «Наполеон умер на острове Святой Елены». Здесь важно отличать само это утверждение от факта, который оно описывает и который мы можем назвать первичным фактом, а именно — факта, что Наполеон умер на острове Святой Елены. Предположим, что некоторый историк, мистер А., воспроизводящий биографию Наполеона, делает такое ут­верждение. Тем самым он описывает то, что мы назвали первичным фактом. Однако существует и вторичный факт, совершенно отличный от первичного, а именно — факт, что этот историк сделал такое утверждение. Тогда другой исто­рик, мистер Б., воспроизводя биографию мистера А., может описать этот второй факт утверждением: «Мистер А. ут­верждал, что Наполеон умер на острове Святой Елены». Вторичный факт, таким образом, также можно передать дескрипцией. Причем, дескрипцию в этом смысле следует отличать от дескрипции в том смысле, когда мы произносим: «Наполеон умер на острове Святой Елены». Конструирование дескрипции или утверждения является социологическим или психологическим фактом. Однако выполненную дескрипцию следует отличать от того факта, что она была выполне-

* Английский термин «proposal», примененный К.Поппером в этом месте книги впервые (в дальнейшем он будет употребляться часто), как нам представляется, не имеет адекватного русского аналога. Перевод его как «предложение» (так обычно принято в словарях) в данном случае не подходит, поскольку в русском языке слово «предложение» (как и в англий­ском языке слово «proposition») употребляется, по крайней мере, в двух смыслах: для обозначения высказывания или утверждения о чем-либо (пропозиции — в логической терминологии) и для обозначения акта пред­ложения кому-то чего-то («Я предлагаю вам...»). Английское слово «pro­posal» используется в этом втором смысле и поэтому мы вынужденны переводить его — в зависимости от контекста — как «предложение-проект», «рекомендация», «совет», «предложение по установлению нормы» и т. п. — Прим. редактора и переводчиков.

на. Ее невозможно вывести из этого факта; ведь это означало бы, что мы можем оправданно выводить утверждение «Напо­леон умер на острове Святой Елены» из утверждения «Мистер А. утверждал, что Наполеон умер на острове Святой Елены», а этого делать, конечно, нельзя.

То же самое можно сказать и о решениях. Действие по принятию решения, введению нормы или стандарта является фактом, но сами введенные норма или стандарт фактами не являются. То, что большинство людей следуют норме «Не укради», есть социологический факт. Однако норма «Не укради» — это не факт, и она не может быть выведена из утверждений, описывающих факты. Это станет понятнее, если мы вспомним, что по отношению к определенному факту всегда возможны различные и даже противоположные реше­ния. Так, например, перед лицом социологического факта, что большинство людей подчиняются норме «Не укради», мы можем решить либо подчиниться этой норме, либо бороться с ней; мы можем либо приветствовать тех, кто ей подчи­нился, либо бранить их, убеждая подчиниться другой норме. Итак, невозможно вывести предложение, утверждающее норму, решение или, скажем, политическую рекомендацию, из предложения, утверждающего факт, — иначе говоря, невозможно вывести нормы, решения, предложения-проек­ты или рекомендации (proposals) из фактов⁵.

Утверждение, что нормы искусственны (это значит не то, что они были сознательно сконструированы, а то, что люди могут их оценивать и изменять, т. е. нести за них моральную ответственность), часто понимается неправильно. Это непо­нимание проистекает из одного фундаментального заблужде­ния, а именно — из представления, что «соглашение» пред­полагает «произвольность», т. е. если мы можем свободно выбирать любую систему норм, то эти системы невозможно сравнивать между собой. Конечно, нельзя не согласиться, что концепция конвенционального или искусственного характе­ра норм подразумевает наличие определенного элемента произвольности, т. е. возможности существования различных нормативных систем, выбор между которыми затруднителен (на этот факт справедливо обратил внимание Протагор). Однако искусственность ни в коей мере не влечет за собой полный произвол. Так, математические исчисления, симфо­нии или пьесы, несомненно, являются искусственными объ­ектами, но из этого не следует, что мы не можем сравнивать между собой исчисления и симфонии. Человек создал множе­ство миров — миры языка, музыки, поэзии, науки. Пожалуй, важнейшим из них является мир моральных требований —

ДЕСКРИПТИВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ПЛАТОНА

ГЛАВА 5. ПРИРОДА И СОГЛАШЕНИЕ

 

свободы, равенства, милосердия⁶. Сравнивая область морали с областью музыки или математики, я вовсе не желаю преувеличить масштабы сходства между ними. Так, сущест­вует колоссальная разница в том, как принимаются решения в области искусства и как принимаются моральные решения. Многие моральные решения затрагивают вопрос о жизни и смерти других людей. Решения в области искусства не быва­ют столь же первоочередными и важными. Поэтому утвер­ждения, что человек вырабатывает позицию за или против рабства так же, как он формирует отношение к литературным или музыкальным произведениям, что мораль есть дело вкуса, — глубоко ошибочны. Моральные решения не явля­ются также и решениями о том, как сделать мир прекраснее и комфортнее. Они гораздо важнее всего этого. (Об этом мы еще поговорим в главе 9.) Рассмотренной аналогией я хотел всего лишь показать, что воззрение, согласно которому от­ветственность за моральные решения несет сам человек, не влечет за собой утверждения, будто моральные решения полностью произвольны.

Как ни странно, концепция искусственного характера норм встретила неприятие со стороны тех, кто усмотрел в ней покушение на религию. В самом деле, эта концепция отвер­гает некоторые формы религии, а именно — религии, осно­ванные на слепой вере в авторитеты, на магии и табу. Однако я не думаю, что она как-то противоречит религии, построен­ной на идее личной ответственности и свободы совести. В первую очередь я имею в виду, конечно, христианство (во всяком случае так, как оно интерпретируется в демократи­ческих государствах) — религию, которая учит противосто­ять всем табу, каждый раз противопоставляя голос совести формальному послушанию закону: «Вы слышали, что было сказано... А я говорю вам...»

Я не рискнул бы утверждать, что признание так понятого искусственного характера этических законов в корне проти­воречит религиозному учению об их богоданности. Несомнен­но, исторически каждое этическое учение коренилось в рели­гии, но историческая сторона вопроса меня пока не интере­сует. Я не задаюсь вопросом, кто был первым законоучите­лем. Я утверждаю лишь, что мы, и только мы, несем ответ­ственность за принятие или отрицание предложенных нам законов и что отличать пророков от лжепророков предстоит нам самим. Свойство богоданности может быть приписано любым нормам. Если вы принимаете «христианскую» этику равенства, терпимости и свободы совести только потому, что ее освящает божественный авторитет, то вы строите свой дом

на песке: действительно, ведь сколько раз мы слышали восклицания, будто неравенство заповедано Господом и что нельзя терпеть неверия. Однако если вы принимаете христи­анскую этику не потому, что так было приказано, а потому, что вы убеждены, что это правильно, то ответственность за это решение целиком ляжет на ваши плечи. Мое убеждение в том, что решения принимаем мы сами и сами несем за них ответственность, не следует воспринимать так, что нам не следует искать опоры в вере, а вдохновения — в традиции и в примерах великих людей. Из этого не следует также, что принятие нравственных решений есть процесс всего лишь «естественный», протекающий на физико-химическом уров­не. Протагор, первый критический дуалист, учил, что в природе не существует норм и что нормы созданы человеком, в чем и состоит одно из величайших его достижений. Поэто­му, как пишет Дж. Бернет⁷, Протагор утверждал, «что имен­но институты и соглашения подняли людей над диким состо­янием». Однако, несмотря на то, что Протагор был убежден, что нормы создаются человеком, что человек есть мера всех вещей, он полагал, что человек смог создать их только с помощью сверхъестественных сил. Человек, учил он, привно­сит нормы в естественное первоначальное состояние общест­ва, но делает это не без помощи Зевса. Именно по велению Зевса Гермес дает людям понимание чести и справедливости — дар, который равно доступен всем людям. То, что пер­вое отчетливое изложение критического дуализма не смогло обойтись без религии, показывает, что критический дуализм ни в коей мере не противопоставляет себя религиозному сознанию. Я полагаю, что сходной точкой зрения руководст­вовался и Сократ (см. главу 10), душой и разумом чувство­вавший потребность поставить под сомнение все авторитеты и обрести нормы, справедливость которых была бы для него несомненна. Таким образом, доктрина автономии морали не связана с религиозной проблематикой и не только не проти­воречит, а напротив, является необходимым условием всякой религии, уважающей совесть индивида.

IV

Это все, что я хотел бы сказать о дуализме фактов и решений или о доктрине автономии морали, впервые выдви­нутой Протагором и Сократом⁸. Я думаю, что эта доктрина чрезвычайно важна для правильного понимания нашего со­циального окружения. Из нее, однако, не вытекает, что все «социальные законы», т. е. все регулярности нашей социаль-

ДЕСКРИПТИВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ПЛАТОНА

ГЛАВА 5. ПРИРОДА И СОГЛАШЕНИЕ

 

ной жизни, являются нормативными и искусственными. На­против, и в общественной жизни существуют важные естест­венные законы. Наиболее удобным термином для их обозна­чения мне кажется термин «социологические законы». Имен­но тот факт, что в общественной жизни мы сталкиваемся и с естественными, и с нормативными законами, ставит нас перед необходимостью ясно их различать.

Говоря о социологических законах, или о естественных законах общественной жизни, я имею в виду не гипотетиче­ские законы эволюции, интересовавшие таких историцистов, как Платон, — хотя если такие регулярности исторического развития на самом деле существуют, то, несомненно, они должны относиться к категории социологических законов. Я говорю и не о законах «человеческой природы», т. е. не о психологических и социопсихологическии регулярностях че­ловеческого поведения. Я имею в виду законы, которыми оперируют современные экономические теории, например теория международной торговли или теория экономических циклов. Эти и другие важные социологические законы связа­ны с функционированием социальных институтов (см. гла­вы 3 и 9) и играют в нашей общественной жизни роль, аналогичную той, которую в механике играет, скажем, прин­цип рычага. Ведь подобно рычагам, институты необходимы тогда, когда для достижения какой-нибудь цели нам недоста­ет силы наших мускулов. Подобно механизмам, институты умножают нашу способность творить добро и зло. Подобно механизмам, им требуется умный присмотр со стороны тех, кто понимает, как они действуют и, кроме того, для чего они созданы, поскольку невозможно создать машину, которая действовала бы совершенно автоматически. Более того, для их создания требуются некоторые сведения о социальных регулярностях, ставящих пределы тому, что может быть с их помощью достигнуто⁹. (Эти ограничения аналогичны, ска­жем, ограничениям закона сохранения энергии, утверждаю­щего невозможность создания вечного двигателя.) Однако институты, по сути дела, всегда связаны с исполнением определенных норм, установленных с определенной целью. Это особенно касается институтов, созданных сознательно. Но даже те из них (а таких громадное большинство), которые возникают как незапланированный результат человеческих действий (см. главу 14), являются косвенным следствием того или иного вида целенаправленной деятельности, а их функ­ционирование в сильной степени зависит от исполнения установленных норм. (Даже механические двигатели сделаны не только из металла, а сочетают металл и нормы, т. е.

получены путем преобразования физических объектов, осу­ществляемого в соответствии с определенными нормативны­ми правилами, а именно с их проектом или схемой.) В институтах тесно переплетены социологические, т. е. естест­венные, и нормативные законы, а потому невозможно понять характер их функционирования, не умея различать эти два вида законов. (Смысл этих замечаний состоит в постановке проблемы, а не в провозглашении готовых ответов. В частно­сти, приведенную аналогию между институтами и механиз­мами не следует истолковывать как теорию, утверждаю­щую, — в духе эссенциализма — что институты суть меха­низмы. Конечно, они не механизмы. И хотя я уверен, что, выясняя, служит ли некоторый институт какой-нибудь цели и каким целям он вообще может служить, мы можем полу­чить полезные и интересные результаты, я не утверждаю, что каждый институт служит некоторой определенной цели — его, так сказать, сущностной цели.)

Как уже говорилось, в переходе от наивного монизма к критическому дуализму, которому свойственно отчетливое осознание различия между нормами и естественными зако­нами, имеется множество промежуточных ступеней. Большая часть этих промежуточных позиций разделяет заблуждение, будто конвенциональный или искусственный характер норм влечет за собой их полную произвольность. Рассмотрим три важнейших промежуточных позиции, чтобы лучше понять точку зрения Платона, соединяющую элементы каждой из них. Это следующие позиции: (1) биологический натура­лизм; (2) этический или юридический позитивизм и (3) пси­хологический или спиритуалистический натурализм. Инте­ресно, что каждая из этих позиций использовалась для обоснования совершенно противоположных друг другу этиче­ских воззрений, в частности, для утверждения прав сильных и для защиты прав слабейших.

(1) Биологический натурализм, или, точнее, биологичес­кая форма этического натурализма, является теорией, утвер­ждающей, что, хотя моральные законы и законы развития государства носят произвольный характер, однако существу­ют вечные и неизменные законы природы, из которых эти нормы можно вывести. Сторонники этой теории в качестве примера произвольности соглашений могут привести привыч­ки, связанные с приемом пищи, например, сколько раз в день и что именно мы едим. И все же, утверждают они, и в этой

ДЕСКРИПТИВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ПЛАТОНА

ГЛАВА 5. ПРИРОДА И СОГЛАШЕНИЕ

 

области невозможно отрицать наличие определенных законов природы. Например, страдающий от недоедания или переев­ший человек может умереть. Поэтому может показаться, что, подобно тому, как за видимостью скрывается реальность, так и за нашими соглашениями скрываются законы природы и, прежде всего, биологические законы.

Биологическим натурализмом пользовались как для за­щиты эгалитаризма, так и в целях обоснования антиэгали­тарной доктрины права сильнейшего. Поэт Пиндар был одним из первых, кто придерживался этой формы натурализма, используя его для обоснования теории, в соответствии с которой миром должны управлять сильные. Он утверждал¹⁰, что право сильного поступать со слабейшим так, как ему угодно, является универсальным законом природы. Поэтому законы, защищающие слабых, не только произвольны, но яв­ляются искусственным искажением подлинного закона при­роды, в соответствии с которым сильный должен быть свобод­ным, а участь слабого — быть его рабом. Эта точка зрения достаточно подробно обсуждалась Платоном — он критико­вал ее в «Горгии», диалоге, написанном под сильным влия­нием Сократа, в «Государстве», где, изложенная устами Фрасимаха, она отождествляется с этическим индивидуализ­мом (см. следующую главу), в «Законах», где Платон уже не так враждебен Пиндару, — но везде он противопоставляет право сильного праву мудрейшего, т. е. принципу, который он считает лучшим и не менее соответствующим природе (см. также отрывок из Платона, цитируемый далее в этой главе). Софист Антифонт был первым, кто выдвинул гуманисти­ческую или эгалитарную версию биологического натурализ­ма. С его именем связано также отождествление природы с истиной, а соглашения — с мнением (или с «обманчивым мнением»¹¹). Антифонт был радикальным натуралистом. Он полагал, что большая часть норм не просто произвольна, но совершенно противоестественна. Нормы, говорил он, навязы­ваются извне, в то время как законы природы неумолимы. Нарушать навязанные нормы неблагоразумно и даже опасно, если это будет замечено теми, кто их навязывает, однако с нормами не связано никакой внутренней необходимости, и тот, кто их нарушает, не должен стыдиться: стыд и наказание являются всего лишь навязываемыми извне санкциями. На этой критике конвенциональной морали Антифонт основал утилитаристскую этику. «Среди действий, о которых я здесь говорил, многие противны природе, потому что они влекут за собой многие страдания там, где должны быть немногие, и немногие радости там, где должны быть многие, а также

приносят вред там, где его можно избежать»¹². Одновременно он подчеркивал необходимость самоконтроля. Вот как он формулировал свой эгалитаризм: «Мы, благородные, почита­ем и преклоняемся. Не так низкорожденные, подобные вар­варам. По природным дарованиям все люди равны, будь они греками или варварами... Все мы вдыхаем воздух ртом и носом».

Сходная форма эгалитаризма была провозглашена софи­стом Гиппием, в уста которого Платон вкладывает следующее приветствие слушателям: «Мужи, собравшиеся здесь! Я счи­таю, что вы все тут родственники, свойственники и сограж­дане — по природе, а не по закону: ведь подобное родственно подобному по природе, закон же — тиран над людьми — принуждает ко многому, что противно природе»¹³. Эти слова сказаны в духе афинского движения против рабства (о кото­ром я уже говорил в главе 4), выраженного Еврипидом так: «У раба позорно только имя. Если честен, так чем же он свободным не чета?». В другом месте он говорит: «Ты ... не видишь другой... богини, что равенством зовется на земле. Среди людей она так мирно правит». А Алкидам, ученик Горгия и современник Платона, писал: «Бог создал всех людей свободными, и никто не является рабом по природе». Сходные воззрения высказывались Ликофроном, другим чле­ном школы Горгия: «Преимущества благородного рождения воображаемы, и все привилегии основаны лишь на соглаше­нии».

В качестве реакции на это великое гуманистическое движение — движение «Великого поколения», как мы его назовем в главе 10, — Платоном и его учеником Аристотелем была выдвинута теория биологического и морального нера­венства людей. Природа греков и варваров — не одна и та же, различие между ними состоит в противоположности между господами и рабами по природе. Существование нера­венства между ними — одна из причин их совместного проживания, так как их предназначения взаимно дополняют друг друга. В естественном неравенстве между людьми коре­нится начало общественной жизни, таким должно быть и ее продолжение. Более подробно эти доктрины мы рассмотрим далее. Здесь же они служат иллюстрацией того, как биоло­гический натурализм может быть использован для защиты самых несхожих между собой этических концепций. В свете проведенного нами анализа невозможности вывода норм из фактов такой результат не является неожиданным.

Высказанных соображений, однако, скорее всего недоста­точно для сокрушения такой популярной теории, как биоло-

ДЕСКРИПТИВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ПЛАТОНА

ГЛАВА 5. ПРИРОДА И СОГЛАШЕНИЕ

 

гический натурализм. Поэтому я предлагаю еще два аргу­мента, которые можно использовать для его критики. Во-пер­вых, следует отметить, что некоторые формы поведения на самом деле можно считать более «естественными» по сравне­нию с другими: «естественно», например, ходить нагишом и питаться только сырой пищей. Некоторые люди полагают, что одного этого уже достаточно для оправдания таких форм поведения. Однако тогда окажется совершенно неестествен­ным интерес к искусству, науке и даже к аргументам в пользу натурализма. Выбор образа жизни в согласии с «природой» в качестве высшего жизненного идеала влечет за собой такие последствия, согласиться с которыми смогли бы лишь немно­гие: он ведет не к построению более естественной формы цивилизации, а к варварству¹⁴. Мой второй аргумент является более важным. Биологический натуралист считает, что может вывести нормы из законов природы, определяющих условия здоровья и т. д., — если только он наивно не полагает, что нам вообще следует отказаться от всяких норм и жить в согласии с «законами природы». Он не замечает того, что тем самым делает выбор, принимает некоторое решение, что, возможно, другие люди ценят некоторые вещи больше, чем собственное здоровье (например, многие из тех, кто созна­тельно рисковал своей жизнью в интересах медицины). И поэтому он ошибается, думая, что в соответствующих случа­ях он не принимал решения или что он вывел нормы, которые ему нравятся, из законов биологии.

(2) Этический позитивизм роднит с биологической фор­мой этического натурализма требование свести нормы к фактам. Однако в этом случае фактами являются социологи­ческие факты, а именно, существующие в настоящее время этические нормы. Позитивизм утверждает, что не существует никаких норм, кроме уже установленных или «принятых» и в силу этого обладающих позитивным существованием. Все другие идеалы считаются фантазиями, не имеющими отно­шения к действительности. Существующие законы являются единственно возможными этическими стандартами: хорошо то, что есть. (Кто сильный, тот и прав.) Согласно некоторым формам этого учения, верить в то, что человек способен оценивать общественные нормы — значит глубоко заблуж­даться. Напротив, именно общество задает мерило, по кото­рому оценивается человек.

Исторически позитивизм обычно служил консерватизму и даже авторитаризму. Нередко он ссылался и на божествен­ный авторитет. Мне кажется, используемая им аргументация вытекает из предполагаемого произвольного характера норм.

Нам следует подчиняться существующим нормам, утвержда­ют позитивисты, потому что сами мы не способны изобрести лучшие. В ответ на это можно спросить: «А как обстоят дела с самой нормой: "Нам следует подчиняться существующим нормам?"». Если это только одна из существующих норм, то ее невозможно рассматривать как аргумент в пользу сущест­вующих норм. Однако если это — обращение к нашей спо­собности понимания, то тем самым подразумевается, что в конечном счете мы способны изобретать нормы самостоятель­но. И если нам приказывают подчиняться нормам, основан­ным на авторитете, то как определить, оправданны ли эти претензии на авторитарность и не служим ли мы лжепророку? А если нам ответят, что лжепророков не бывает, поскольку самое главное — это иметь какие-то законы, то возникают вопросы: «А почему так важно иметь законы? Ведь если других стандартов не существует, почему бы нам вообще не отказаться от них?» (Вот почему я думаю, что авторитарные или консервативные принципы обычно очень близки этиче­скому нигилизму, т. е. крайнему этическому скептицизму, выражающему недоверие к человеку и его возможностям.)

Если теория естественных прав исторически обычно за­щищалась сторонниками эгалитаристских и гуманистических идей, то позитивисты чаще всего находились во враждебном им лагере. Это, правда, не более чем совпадение. Как было показано, этический натурализм можно использовать с со­вершенно разными намерениями. (Совсем недавно его сто­ронники произвели большую путаницу в умах, отождествив «естественные» права и обязанности с «законами природы».) И наоборот, позитивизм тоже бывает гуманистическим и прогрессивным. Ведь если все нормы произвольны, то не следует ли быть терпимым? Это — типичная попытка оправ­дать гуманистические идеи при помощи позитивистской ар­гументации.

(3) Психологический или спиритуалистический натура­лизм представляет собой один из способов объединения двух только что рассмотренных воззрений. Согласно этой концеп­ции, позитивист прав, утверждая, что все нормы конвенцио­нальны, т. е. являются продуктом человека и человеческого общества, но он упускает из виду тот факт, что именно поэтому они выражают психологическую и духовную природу человека и человеческого общества. Биологический натура­лист прав, полагая, что существуют естественные цели и требования, из которых мы можем вывести естественные нормы, но он упускает из виду тот факт, что естественные цели не обязательно должны состоять в сохранении здоровья,

ДЕСКРИПТИВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ПЛАТОНА

ГЛАВА 5. ПРИРОДА И СОГЛАШЕНИЕ

 

добыче пропитания, строительстве жилища и в размножении. Природа человека такова, что люди — по крайней мере, некоторые из них — не могут жить одним лишь хлебом насущным, но стремятся к высшим, духовным идеалам. Таким образом, мы можем вывести подлинные естественные цели человека из его подлинной природы, а она духовна и социальна. В свою очередь, из этих естественных целей мы можем вывести и естественные формы жизни.

По-моему, первым эту позицию предложил Платон, нахо­дившийся в данном случае под влиянием Сократа, — точнее, сократовского учения о превосходстве души над телом¹⁵. Эмо­ционально спиритуалистический натурализм гораздо привле­кательнее двух предыдущих позиций, однако, как и они, он совместим с любым этическим решением: как с гуманисти­ческим подходом, так и с прославлением силы. Ведь из него может, например, следовать, что все люди сопрнчастны своей духовной природе или что большинство людей, по словам Гераклита, «обжирается как скоты» и поэтому обладают низкой природой, и лишь немногие избранные достойны стать членами духовной общины. Поэтому спиритуалистический натурализм использовался многими мыслителями — в том числе Платоном — для защиты естественных привилегий «благородных», «избранных», «мудрых» или «прирожденных вождей». (Платоновский подход к этим вопросам мы рассмот­рим в последующих главах.) Вместе с тем, его брали на вооружение сторонники христианской и других¹⁶ форм гума­нистической этики — в частности, Т. Пейн и И. Кант, — требовавшие признания естественных прав каждого человека. Понятно, что спиритуалистический натурализм может быть использован для защиты любой «позитивной», т. е. существу­ющей нормы. Ведь всегда можно заявить, что существующих норм не было бы, если бы они не выражали некоторых черт человеческой природы. Таким образом, в области практичес­ких проблем спиритуалистический натурализм может объеди­ниться с позитивизмом, несмотря на их традиционное проти­востояние. В действительности, эта форма натурализма на­столько широка и неопределенна, что ее можно использовать для защиты любой концепции. Нет ничего такого, что может случиться с человеком и чего нельзя было бы назвать «естест­венным»: ведь не будь это присуще природе человека, как это могло вообще с ним случиться?

Подводя итоги нашему краткому анализу, нельзя не заметить двух главных тенденций, преграждающих путь распространению критического дуализма. Одна из них состо­ит во всеобщем стремлении к монизму¹⁷, т. е. сведению норм

к фактам. Вторая тенденция коренится глубже и находится в основании первой. Она проистекает из нашего страха перед мыслью, что полная ответственность за наши этические решения ложится на нас и не может быть передана никому другому — ни Богу, ни природе, ни обществу, ни истории. Все зги этические теории стремятся найти какой-нибудь аргумент, который мог бы снять с наших плеч эту ношу¹⁸. Однако от этой ответственности избавиться невозможно. Каким бы авторитетам мы ни поклонялись, им поклоняемся именно мы. Не желая признавать этой простой вещи, мы лишь обманываем себя.

VI

Теперь мы приступим к более подробному исследованию платоновского натурализма и его отношения к историцизму. Термин «природа» Платон часто использует в разных смыс­лах. Среди смыслов, которые он с ним связывает, важней­шим, по моему мнению, является смысл, почти тождествен­ный тому, что он понимает под словом «сущность». Эссенци-алисты и сегодня часто используют термин «природа» именно так. И сегодня можно услышать рассуждения, например, о природе математики, о природе индуктивного вывода или о «природе счастья и нищеты»¹⁹. В этом смысле «природа» означает у Платона почти то же самое, что форма или идея. Ведь как мы видели ранее, форма или идея вещи является также и ее сущностью. Основное различие между «природой» и «формой» или «идеей» состоит, по-видимому, в следующем. Форма или идея вещи, как мы убедились, находится не в вещи, а отделена от нее, будучи ее первородным предком. Причем форма или предок передает чувственным вещам нечто, унаследованное от рода или расы, а именно — их природу. Таким образом, «природа» является врожденным первичным качеством вещи, а потому ее имманентной сущ­ностью. Это — первичная сила или предрасположенность вещи, определяющая те из ее качеств, которые образуют основу ее сходства с ее формой или идеей и внутренней причастности к ней.

«Природное» поэтому, является внутренним, первичным и небесным в вещи, а «искусственное» — тем, что было создано позднее, добавлено или навязано ей внешним челове­ческим воздействием. Платон часто утверждает, что все про­изведения человеческого «искусства» являются только копи­ями «природных» чувственных вещей. Однако поскольку чув­ственные вещи, в свою очередь, являются лишь копиями

ДЕСКРИПТИВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ПЛАТОНА

ГЛАВА 5. ПРИРОДА И СОГЛАШЕНИЕ

 

небесных форм или идей, то произведения искусства суть только копии копий, отделенные от реальности дважды, а потому они менее благи, менее реальны и истинны²⁰, чем даже (природные) текучие вещи. Из этого видно, что Платон соглашается с Антифонтом²¹ по крайней мере в одном пункте, а именно — в предположении, что противоположность между природой и соглашением или искусством соответствует про­тивоположности между истиной и ложью, между реальностью и видимостью, между первичными и вторичными (или искус­ственными) вещами, между объектами рационального позна­ния и объектами обманчивого мнения. По мнению Платона, эта противоположность соответствует также противоположно­сти между «произведениями бога» или «божественным искус­ством» и «тем, что создается людьми»²². Все вещи, внутрен­нюю ценность которых желает подчеркнуть Платон, он назы­вает поэтому природными, противопоставляя их искусствен­ным вещам. Так, в «Законах» он настаивает на том, что душу должно считать первичной по отношению ко всем остальным вещам и что поэтому ее следует называть существующей по природе: «Что такое душа... это неведомо почти никому — какова она, какое значение она имеет, каковы прочие ее свойства, в особенности же ее возникновение... Людям угодно называть природой возникновение первоначал. Но если обна­ружится, что первоначало и есть душа, а не огонь, а не воздух... то всего правильнее будет сказать, что именно душа по преимуществу существует от природы»²³. (Платон здесь вновь вспоминает свою старую теорию, согласно которой душа более сродни формам или идеям, чем тело, т. с. теорию, которая является основой его доктрины бессмертия.)

Платон, однако, учит не только тому, что душа первичнее других вещей и потому существует «по природе». Термином «природа» в применении к человеку он нередко обозначает духовные способности, дарования и врожденные таланты — так что можно сказать, что человеческой «природой» и является его «душа», выражающая божественный принцип, посредством которого человек становится причастным форме или идее, божественному перворожденному его рода. Термин «род» также часто используется в очень похожем смысле. Поскольку род объединяет потомков одного первого предка, этим потомкам должна быть свойственна и общая природа. Таким образом, понятия «род» и «природа» часто использу­ются Платоном как синонимы — например, когда он говорит о «роде философов» и о тех, кто обладает «философской природой», причем оба эти понятия очень похожи на термины «сущность» и «душа».

Платоновская теория «природы» открывает новые воз­можности перед историцистской методологией. Если задача науки вообще состоит в исследовании подлинной природы вещей, то задачей социальных и политических наук является изучение природы человеческого общества и государства. Однако, согласно Платону, природу вещи составляет или, по крайней мере, определяет ее происхождение. Таким образом, методом всякой науки должно стать исследование происхож­дения всех вещей (или их «причин»). В применении к общественным или политическим наукам этот принцип со­стоит в требовании изучать происхождение общества и госу­дарства. Поэтому история не является самостоятельной нау­кой, а представляет собой единственный метод обществен­ных наук. В этом состоит историцистская методология.

Какова же природа человеческого общества и государст­ва? В соответствии с историцистскими методами этот вопрос необходимо переформулировать следующим образом: как произошло общество и государство? Ответ на этот вопрос, данный Платоном в «Государстве» и «Законах»²⁴, соответ­ствует позиции, названной нами ранее спиритуалистическим натурализмом. Общество возникло в результате соглаше­ния, общественного договора. Причем это соглашение было естественным, т. е. проистекающим из человеческой природы или, точнее, из социальной природы человека.

Социальная природа человека коренится в несовершенст­ве человеческого индивида. В противоположность Сократу²⁵, Платон утверждает, что в силу внутренне присущей челове­ческому индивиду ограниченности он не может быть полно­ценным. Платон, настаивая на существовании весьма различ­ных степеней человеческого совершенства, заявляет, тем не менее, что даже немногие сравнительно совершенные инди­виды все же зависимы от других (менее совершенных) — по крайней мере в том, что последние выполняют за них грязную и тяжелую работу²⁶. Таким образом, даже натуры «редкие и необычные», приблизившиеся к совершенству, зависимы от общества и государства. Достичь совершенства они могут только в обществе и государстве и благодаря государству, а совершенное государство должно обеспечить им соответству­ющую «социальную среду», без которой они погибнут или выродятся. Поэтому государство следует ценить выше инди­вида, ведь только государство может быть самодостаточным (причастным автаркии), совершенным и способным сделать благим совершенного индивида.

Итак, существует взаимозависимость между обществом и индивидом. Оба они обязаны друг другу своим существова-

ДЕСКРИПТИВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ПЛАТОНА

ГЛАВА 5. ПРИРОДА И СОГЛАШЕНИЕ

 

нием. Общество обязано своим существованием неполноцен­ной природе человека, а индивид обязан своим существова­нием обществу, так как он неполноценен. Однако в рамках этого отношения взаимозависимости многообразно проявля­ется превосходство государства над индивидом — в том фак­те, например, что семя упадка и развала совершенного государства коренится не в государстве, а в индивиде, в несовершенстве человеческой души, человеческой природы или, точнее, в том факте, что человеческий род подвержен вырождению. К вопросу о причинах политического развала я еще вернусь, но сначала я хочу сделать несколько замеча­ний о некоторых свойствах платоновской социологии — в особенности о его интерпретации теории общественного до­говора и о его взгляде на государство как на сверхличность, т. е. о его версии биологической или органической теории государства.

Неясно, кто первым выдвинул теорию о том, что законы обязаны своим происхождением общественному договору — Протагор или Ликофрон (взгляды Ликофрона мы подвергнем обсуждению в следующей главе). Однако в любом случае эта теория тесно связана с конвенционализмом Протагора. Тот факт, что Платон сознательно соединил некоторые конвен-ционалистские идеи, в числе которых находилась даже одна из разновидностей теории общественного договора, с харак­терным для него натурализмом, указывает на то, что конвен­ционализм в его первоначальной форме не был связан с идеей полной произвольности законов: это подтверждают платонов­ские замечания об учении Протагора²⁷. Насколько хорошо Платон осознавал наличие конвенционалистских элементов в его версии натурализма, видно по одному отрывку из «Законов», где Платон дает список различных принципов, на которых может быть основана политическая власть. При этом он упоминает биологический натурализм Пиндара (см. ра­нее): «должен править сильный, а слабый ему подчиняться, ... как некогда сказал фиванец Пиндар». Платон противопостав­ляет этот принцип другому, который кажется ему предпоч­тительнее, так как он соединяет конвенционализм с натура­лизмом: «Но главнейшим требованием является, ... чтобы несведущий следовал за руководством разумного и был под его властью. Впрочем, о мудрейший Пиндар, по моему мне­нию, это, пожалуй, и не противоречит природе; я бы сказал, что природе соответствует не насильственная власть закона, но добровольное ему подчинение»²⁸.

В «Государстве» также можно найти элементы соедине­ния конвенционалистской теории общественного договора с

натурализмом: «Государство... возникает,... когда каждый из нас не может удовлетворить сам себя, но нуждается еще во многом... Каждый человек привлекает то одного, то другого для удовлетворения той или иной потребности. Испытывая нужду во многом, многие люди собираются воедино, чтобы обитать сообща и оказывать друг другу помощь: такое сов­местное поселение и получает у нас название государства, не правда ли?»²⁹. Таким образом, люди собираются вместе, преследуя собственные цели, — в этом состоит элемент теории договора. Но за этим стоит факт родовой неполноцен­ности человека — в этом в концепции Платона проявляется его натурализм, который получает дальнейшее развитие: «Сначала люди рождаются не слишком похожими друг на друга, их природа бывает различна, да и способности к тому или иному делу также... Кто лучше работает — тот, кто владеет многими искусствами или же только одним?.. Можно сделать все в большем количестве, лучше и легче, если выполнять одну какую-нибудь работу соответственно своим природным задаткам...»

Так Платоном вводится экономический принцип разделе­ния труда (напоминая нам о сходстве между платоновским историцизмом и материалистическим пониманием истории). У Платона этот принцип обосновывается с помощью утвер­ждения, характерного для биологического натурализма, а именно — утверждения о естественном неравенстве людей. Сначала эта идея вводится незаметно и кажется почти что невинной. Однако в следующей главе мы увидим, что эта идея имеет далеко идущие последствия: единственным действи­тельно важным видом разделения труда оказывается у Пла­тона разделение между правителями и управляемыми, осно­ванное, как он утверждает, на естественном неравенстве хозяев и рабов, мудрых и невежественных.

Мы убедились в том, что платоновская позиция содержит элементы как конвенционализма, так и биологического на­турализма. Это неудивительно, поскольку его позиция и есть позиция спиритуалистического натурализма, неопределен­ность которого допускает любую комбинацию воззрений. Лучше всего эта спиритуалистическая версия натурализма сформулирована в «Законах»: «Говорят, — утверждает Пла­тон, — что величайшие и прекраснейшие из вещей произве­дены природой... а менее важные — искусством». С этим Платон согласен, но затем он переходит к критике тех материалистов, которые полагают, что «огонь, вода, земля и воздух... существуют благодаря природе... а в государст­венном управлении... разве лишь незначительная какая-то

ГЛАВА 5. ПРИРОДА И СОГЛАШЕНИЕ

 

 

часть причастия природе, большая же часть — искусству». Возражая этой точке зрения, Платон сначала показывает, что не тела и не элементы, а души «существуют по природе»³⁰. (Я раньше уже цитировал этот отрывок.) Из этого он заклю­чает, что закон и порядок также должны быть присущи природе, поскольку проистекают из души: «Душа возникла у нас раньше тела... так что властвует душа, а тело по своей природе должно находиться у нее в подчинении». Сказанное образует теоретическую основу историцистской доктрины, согласно которой закон и искусство — «творения природы или не ниже природы хотя бы потому, что являются порож­дениями ума». Тем самым дается ясная формулировка спи­ритуалистического натурализма, соединенного с позитивист­скими воззрениями консервативного характера: «Это окажет­ся величайшей помощью для законодательства, сопряженного с разумом... Наставления относительно законов записанные, будут стоять непоколебимо и в любое время послужат изо­бличением».

Из всего этого видно, что аргументы, почерпнутые из пла­тоновского спиритуалистического натурализма, совершенно не способны дать ответ на вопрос, возникающий по пово­ду «справедливого» или «естественного» характера любого частного закона. Спиритуалистический натурализм — слиш­ком смутная теория, чтобы ее можно было применять для решения какой-либо частной проблемы. Он не способен на большее, чем на предоставление некоторых общих аргумен­тов в пользу консерватизма. На практике он оставляет все на усмотрение мудрого законоучителя — богоподобного фило­софа, чье описание, особенно ярко данное в «Законах», несомненно, является платоновским автопортретом (см. так­же главу 8). Однако, в отличие от спиритуалистического натурализма, из платоновской теории взаимозависимости индивида и общества и его антиэгалитарного биологического натурализма следуют вполне конкретные выводы.

vii

Как было показано ранее, идеальное государство, будучи самодостаточным, является для Платона совершенным инди­видом, а отдельный гражданин, соответственно, — несовер­шенной копией государства. Это представление о государстве как о чем-то подобном суперорганизму, или Левиафану, знакомит нас с так называемой органической или биологи­ческой теорией государства. Принцип, на котором основана эта теория, мы рассмотрим позднее³¹. Здесь же я хочу сначала

обратить внимание на то, что Платон открыто не защищает эту теорию, однако она явно им подразумевается. Действи­тельно, обсуждение фундаментальной аналогии между госу­дарством и человеческим индивидом является одной из цент­ральных тем «Государства». Замечу в этой связи, что эта аналогия у Платона в большей степени служит анализу индивида, а не государства. Можно даже предположить, что Платон (вероятно, под влиянием Алкмеона) выдвинул не столько биологическую теорию государства, сколько полити­ческую теорию человеческого индивида³². Мне кажется, что это находится в полном соответствии с доктриной, согласно которой индивид по сравнению с государством менее значим, будучи его несовершенной копией. Везде, где Платон исполь­зует эту аналогию, он использует ее именно так, а именно — в качестве метода исследования и объяснения роли инди­вида в обществе. Город, говорит он, значительнее индивида, а потому и легче поддается изучению. Поэтому Платон предлагает: «мы сперва исследуем, что такое справедливость в государствах, а затем точно так же рассмотрим ее и в отдельном человеке, т. е. подметим в идее меньшего подобие большего... Не правда ли, [тогда мы] увидим там зачатки справедливости и несправедливости».

Из того, как Платон вводит эту фундаментальную анало­гию, видно, что он (и, возможно, его читатели) воспринимал ее как нечто само собой разумеющееся. Это можно считать симптомом ностальгии, грусти по единому и гармоничному «органическому» государству, т. е. обществу, построенному на самых древних основаниях (см. главу 10). Город-государ­ство, говорит он, должен быть маленьким и расти только до тех пор, пока этот рост не начнет угрожать его единству. По природе город должен быть единым целым³³. Таким образом, Платон обращает особое внимание на «единственность» или индивидуальность города. При этом он подчеркивает «мно­жественный» характер человеческого индивида. Анализируя человеческую душу и выделяя в ней три составные части (разум, волю и животные инстинкты), соответствующие трем существующим в его государстве классам (правителям, вои­нам и рабочим, из которых последние, выражаясь словами Гераклита, «обжираются как скоты»), Платон доходит даже до противопоставления этих частей друг другу, как если бы они были «врагами»³⁴. «Таким образом, — пишет Дж. Гро-ут, — Платон утверждает, что кажущийся Единым человек на самом деле является Многим ... и кажущееся Многим совершенное жизнеустройство на самом деле является Еди­ным». Понятно, что все это вытекает из идеального характера

ДЕСКРИПТИВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ПЛАТОНА

ГЛАВА 5. ПРИРОДА И СОГЛАШЕНИЕ

государства, несовершенной копией которого является инди­вид. Такое внимание к целостности и единству государства и в конечном итоге мира в целом можно обозначить термином «холизм». Я полагаю, что платоновский холизм тесно связан с племенным коллективизмом, о котором мы говорили в предшествующих главах. Платон печалился об утраченном единстве племенной жизни. Изменчивый мир, сотрясаемый социальными революциями, казался ему нереальным. Только стабильное целое, т. е. крепкий коллектив, а не смертные индивиды, обладает реальностью. Поэтому индивид «по при­роде» должен подчиняться целому, являющемуся не простым агрегатом индивидов, а «естественным» объектом более вы­сокого порядка.

У Платона можно найти множество превосходных описа­ний этого «естественного», т. е. племенного и коллективист­ского образа общественной жизни: «Закон ставит своей целью не благоденствие одного какого-нибудь слоя населения, но благо всего государства. То убеждением, то силой обеспечи­вает он сплоченность всех граждан, делая так, чтобы они были друг другу взаимно полезны в той мере, в какой они вообще могут быть полезны для всего общества. Выдающихся людей он включает в государство не для того, чтобы предо­ставить им возможность уклоняться куда кто хочет, но чтобы самому пользоваться ими для укрепления государства»³⁵. То, что в его холизме присутствует элемент эстетики, грусти по утраченной красоте, видно, например, из сделанного им в «Законах» замечания: «Любой искусный ремесленник делает все ради целого, а не целое ради части». Здесь же им дается поистине классическое определение политического холизма: «Бытие возникает не ради тебя, а, наоборот, ты — ради него». В рамках этого целого неравноправные по природе индивиды и группы индивидов должны исполнять свои специфические и неравномерно распределяемые обязанности.

Все это указывает на то, что концепция Платона пред­ставляет собой разновидность органической теории государ­ства, даже если бы Платон нигде прямо не говорил о государ­стве как об организме. Но поскольку он об этом говорил, не остается никаких сомнений в том, что он был сторонником и даже одним из родоначальников этой теории. Данная им интерпретация этой теории может быть названа персоналист-ской, или психологической, поскольку он сравнивает государ­ство не с тем или иным организмом вообще, а с человеческим индивидом или, точнее, с человеческой душой. В частности, болезнь государства, распад его единства он уподобляет болезням человеческой души. Болезнь государства не только

соответствует, но и является прямым следствием искажения природы людей — в особенности членов правящего класса. Каждая из характерных стадий вырождения государства — это следствие соответствующих стадий вырождения челове­ческой души, человеческой природы, человеческого рода вообще. А поскольку это моральное вырождение вытекает, по мнению Платона, из расового вырождения, то можно сделать вывод, что в конечном счете биологический характер плато­новского натурализма является важнейшим элементом, ле­жащим в основании его историцизма. И действительно, ис­тория падения первого совершенного города-государства есть не что иное, как история биологического вырождения чело­веческого рода.

VIII

В предыдущей главе я заметил, что проблема начала изменений и развала представляла собой одну из самых больших трудностей историцистской теории общества Плато­на. Невозможно предположить, что первый естественный и совершенный город-государство содержал в себе семя разла­да, потому что «город-государство, несущее в себе семя разлада, является ... несовершенным»³⁶. Преодолеть эту труд­ность Платон пытается, взваливая вину за вырождение не на характер устройства первого совершенного города-государст­ва, а на всеобщий исторический, биологический и, возможно, даже космический закон эволюционного вырождения³⁷: «Все порожденное обречено на гибель». Однако решение, предо­ставляемое этой универсальной теорией, не может считаться полностью удовлетворительным, поскольку не объясняет, почему даже достаточно совершенно устроенное государство не смогло избежать действия закона развала. И в самом деле, Платон намекает на то, что исторического развала можно было бы избежать³⁴, будь правители первого естественного государства обучены философии. Но этого не было. Вопреки его требованиям к правителям небесного города, они не были обучены ни математике, ни диалектике, а ведь для того, чтобы избежать вырождения, им следовало постигнуть тайны евгеники, науки «сохранения в чистоте сословия стражей», дабы не допустить смешения благородных металлов, раство­ренных в их крови, с обычными металлами, содержащимися в крови работников. Однако постигнуть эти высокие тайны непросто. В области акустики, математики и астрономии Платон жестко противопоставляет простое (обманчивое) мне­ние, отягощенное опытом, всегда неточное и низменное,

ДЕСКРИПТИВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ПЛАТОНА

ГЛАВА 5. ПРИРОДА И СОГЛАШЕНИЕ

 

чистому рациональному знанию, свободному от чувственного опыта и точному. Это же противопоставление он применяет и к евгенике. Чисто эмпирическое искусство селекции не может быть точным, т. е. оно не может сохранять сословие в совершенной чистоте. Этим и объясняется падение первого города, который был настолько благ, т. е. настолько походил на свою форму или идею, что «трудно пошатнуть государство, устроенное таким образом. Однако... и такой строй... подвер­гнется разрушению». Далее Платон переходит к описанию теории селекции и к изложению историй о Числе и о Падении человека.

Во избежание бесплодия и вырождения, говорит нам Платон, при выращивании растений и животных следует учитывать определенные интервалы времени. Некоторые све­дения об этих интервалах, касающиеся продолжительности жизни рода, были известны правителям наилучшего государ­ства, которые применяли их для селекции господствующего сословия. Однако эти сведения носили не рациональный, а эмпирический характер, это было «рассуждение, основанное на ощущении» (см. следующий цитируемый платоновский фрагмент). Как мы только что убедились, восприятия и опытные данные не могут быть точными и надежными, ведь их объектами являются не чистые формы или идеи, а мир текучих вещей. Однако, если воспитателям доступно только это знание, они не смогут сохранить чистоту сословия, которое с неизбежностью будет портиться и вырождаться. Вот как это объясняет Платон: «Хотя и мудры те, кого вы воспитали как руководителей государства, однако и они • ничуть не больше других людей будут способны установить путем рассуждения, основанного на ощущении, наилучшую пору плодоношения и, напротив, время бесплодия для вашего рода: этого им не постичь, и они станут рожать детей в неурочное время»³⁹. Далее Платон несколько таинственно намекает на то, что теперь этого можно избежать благодаря открытию чисто рациональной математической науки, обла­дающей знанием о «платоновском Числе» (числе, определя­ющем истинный период жизни человеческого рода), которое является ключом к главному закону высшей евгеники. По­скольку же древнейшим воспитателям не было ничего извест­но о пифагорейской теории чисел, а значит, и о ключе к высшему закону селекции, то совершенное, естественное государство не могло избежать развала. И отчасти раскрывая секрет таинственного числа, Платон продолжает: «Это чис­ло... имеет решающее значение для лучшего или худшего качества рождений. Коль это останется невдомек нашим

стражам и они не в пору⁴⁰ сведут невест с женихами, то не родятся дети с хорошими природными задатками и со счаст­ливой участью. Прежние стражи назначат своими преемни­ками лучших из этих детей, но все равно те не будут достойны и чуть лишь займут должности своих отцов, станут нами пренебрегать, несмотря на то что они стражи». По утверж­дению Платона, они не оценят «мусические искусства, а вслед за тем и гимнастические... От этого юноши у нас будут менее образованы и из их среды выйдут правители, не слишком способные блюсти и испытывать Гесиодовы поколе­ния, — ведь и у вас они те же, то есть золотое, серебряное, медное и железное. Когда железо примешается к серебру, а медь к золоту, возникнут несоответствия и нелепые отклоне­ния, а это, где бы оно ни случилось, сразу порождает вражду и раздор. Надо признать, что, где бы ни возник раздор, он вечно такой природы».

Вот и весь платоновский рассказ о Числе и о Падении человека. Вот основа его историцистской социологии, и в частности фундаментального закона социальных революций, который мы подвергнем обсуждению в последней главе этого тома⁴¹. По Платону, расовое вырождение объясняет проис­хождение разобщенности внутри правящего класса и, вместе с этим, указывает на источник исторического развития. Внут­ренний разлад человеческой природы, сумасшествие души приводит к сумасшествию правящего класса. И, словно по­вторяя слова Гераклита, Платон утверждает, что классовая война является источником и пособником всех изменений, т. е. истории человечества, которая есть не что иное, как история падения человеческого общества. Теперь мы видим, что в конечном счете платоновский идеалистический истори­цизм покоится не на спиритуалистической, а на биологиче­ской основе — на чем-то похожем на метабиологию⁴² чело­веческой расы. Платон при рассмотрении государства был не только сторонником биологического натурализма — он был также одним из первых в политической истории сторонником биологической, расовой теории социальной динамики. «Та­ким образом, — говорит Дж. Адам⁴³, — платоновское Число стало каркасом, поддерживающим платоновскую философию истории».

Завершим наш анализ платоновской социологии кратки­ми выводами.

Платон сумел дать удивительно точное, хотя и несколь­ко идеализированное, описание ранних греческих племенных и коллективистских сообществ, черты которых сохранила Спарта. Анализ сил, в частности экономических сил, угро-

ДЕСКРИПТИВНАЯ СОЦИОЛОГИЯ ПЛАТОНА

ГЛАВА 5. ПРИРОДА И СОГЛАШЕНИЕ

 

жающих стабильности такого сообщества, помог ему предло­жить общеполитические и институциональные меры, необхо­димые для противодействия этим силам. Более того, он сумел построить реконструкцию истории и экономики греческих городов-государств.

Всего этого он сумел достичь в силу обуревавших его ненависти к современному обществу и романтической любви к древним племенным формам общественной жизни. Эти любовь и ненависть привели его к открытию неумолимого закона человеческого развития, а именно — закона всеобще­го вырождения и развала. И эти же самые любовь и ненависть несут ответственность за иррациональные, фантастические и романтические элементы платоновского — во всех других отношениях превосходного — анализа. Вместе с тем, именно его личная заинтересованность и партийность обострили зре­ние Платона настолько, что он смог добиться таких впечат­ляющих результатов. Основой его историцистской теории была фантастическая философская доктрина, согласно кото­рой видимый мир является плохой копией неизменного не­видимого мира. Не имеющая аналогов платоновская попытка соединения историцистского пессимизма с онтологическим оптимизмом на определенной стадии сталкивается со зна­чительными трудностями. Эти трудности заставили Плато­на прибегнуть к постулатам биологического натурализма и «психологизма», т. е. теории, согласно которой общество строится и развивается в соответствии с «человеческой при­родой» членов общества, из которых вытекали элементы мистики и суеверия, достигшие апогея в его псевдорациональ­ной теории селекции. Эти фантастические элементы угрожа­ли даже единству общей теоретической концепции Платона.

IX

Бросая общий взгляд на платоновскую теоретическую конструкцию, попробуем догадаться о проекте, по которому она была построена⁴⁵. В этом проекте, созданном великим ар­хитектором, ясно различим фундаментальный дуализм пла­тоновской мысли. В области логики этот дуализм проявляется в форме противопоставления Единого и Многого. В области эпистсмологии рациональное знание, основанное на чистом мышлении, противопоставляется мнению, основанному на индивидуальном опыте. В области онтологии это — противо­поставление одной, неизменной и подлинной реальности многим изменчивым и обманчивым видимостям, чистого бытия — становлению, точнее — изменениям. В области

космологии то, что созидает, противопоставляется тому, что созидается и разваливается. В этике благо, т. е. то, что сохраняет, противопоставляется злу, т. е. тому, что растле­вает. В политике — это противопоставление единого коллек­тива, государства, способного достичь совершенства и автар­кии, огромной массе индивидов, частных граждан, всегда остающихся несовершенными, чьи особенности должны по­давляться во имя сохранения единства государства (см. сле­дующую главу). Я думаю, этот платоновский дуализм коре­нился в его сильнейшей потребности объяснить противопо­ложность между мечтой об идеальном обществе и ненавист­ным ему действительным положением дел в общественной жизни — противоположность между стабильным обществом и обществом, находящимся в процессе революционных пре­образований.

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

Проанализировав платоновскую социологию, нетрудно представить его политическую программу. Основные требо­вания Платона можно выразить одной из… Я полагаю, что из этих требований можно вывести все элементы политической… (A) Строгое разделение на классы, т. е. правящий класс, состоящий из пастухов и сторожевых псов, следует строго…

ГЛАВА 6. ТОТАЛИТАРИСТСКАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ 131

 

ведливость означает неравенство, если в повседневном ис­пользовании этот термин означал равенство? По-моему, здесь возможен лишь один правдоподобный ответ: он хотел создать рекламу своему тоталитарному государству, убеждая людей, что это государство «справедливое». Но стоило ли ему пред­принимать такую попытку, если важны не слова, а то, что они обозначают? Конечно, стоило: ведь вплоть до наших дней Платон ухитряется убеждать читателей в том, что он защи­щает справедливость — ту самую, к которой они стремятся. Верно и то, что он таким образом посеял сомнения и недора­зумения среди эгалитаристов и индивидуалистов, которые под влиянием его авторитета задались вопросом — а не является ли платоновская идея справедливости лучшей и более пра­вильной, чем их собственная? Так как слово «справедли­вость» отражает настолько важную цель, что многие готовы вынести ради нее все и приложить все свои силы к ее достижению, то завербовать эти гуманистические силы или, по крайней мере, парализовать эгалитаризм — достойная задача для того, кто верит в тоталитаризм.

Однако осознавал ли Платон, как много значит для людей справедливость? Да, осознавал — ведь в «Государстве» он пишет: «Когда человек сознает, что он поступает несправед­ливо, то, чем он благороднее, тем менее способен негодовать на того, кто, по его мнению, вправе обречь его на голод, стужу и другие подобные муки: это не возбудит в нем гнева... А когда он считает, что с ним поступают несправедливо, он вскипает, раздражается и становится союзником того, что ему представляется справедливым, и ради этого он готов перено­сить голод, стужу и все подобные этим муки, лишь бы победить; он не откажется от своих благородных стремле­ний — либо добиться своего, либо умереть»¹¹.

Прочитав это, нельзя усомниться в том, что Платон понимал силу веры и, прежде всего, веры в справедливость. Нельзя усомниться также в том, что «Государство» направ­лено на то, чтобы извратить эту веру и заменить ее противо­положной.

Учитывая имеющиеся свидетельства, я склонен допус­тить, что Платон хорошо знал, что делает. Эгалитаризм был заклятым врагом Платона, с которым он намерен был рас­правиться. Нет сомнения в искренности его веры в то, что эгалитаризм — зло и великая опасность. Однако его наступ­ление на эгалитаризм не было честным. Платон не посмел встретить врага в открытом бою.

Чтобы обосновать эту точку зрения, я представлю чита­телю ряд аргументов.

III

Вероятно, из всех когда-либо написанных работ о спра­ведливости «Государство» — наиболее продуманное произве­дение. В нем исследуются разнообразные подходы к анализу справедливости, причем так, что мы вынуждены поверить в то, что Платон не упустил ни одной из хорошо известных ему теорий справедливости. В действительности Платон ясно намекает¹² на то, что он тщетно пытался обнаружить такую теорию в современных ему концепциях и что поэтому требу­ется новая, самостоятельная попытка. Однако в обзоре и обсуждении современных ему теорий Платон ни разу не упоминает точку зрения, в соответствии с которой справед­ливость — это равенство перед законом («isonomy»). Суще­ствует только два способа объяснить это упущение: или он не заметил эгалитаристской теории¹³, или намеренно ее игнори­ровал. Первое маловероятно, если принять к сведению тща­тельность, с которой написано «Государство», и хорошо осознанную Платоном необходимость проанализировать тео­рии оппонентов, чтобы убедительно представить собствен­ную. Это объяснение оказывается еще менее правдоподоб­ным, если мы учтем широкую популярность эгалитаристской теории. Однако вовсе не обязательно прибегать к одним лишь правдоподобным доводам: ведь легко показать, что Платон, работая над «Государством», не только был знаком с эгали­таристской теорией, но и хорошо осознавал ее важность. В настоящей главе уже упоминалось (раздел II), а впоследствии будет подробно рассказано (раздел VIII) о том, что эгалита­ризм играл существенную роль в более раннем «Горгии» — там его даже защищают. Далее, несмотря на то, что в «Государстве» достоинства и недостатки эгалитаризма серь­езно не обсуждаются, Платон не перестал считать его менее влиятельным: ведь само «Государство» свидетельствует о его популярности. В «Государстве» содержится намек на широко известное демократическое представление о справедливости, однако о нем говорится только с презрением, и все, что мы о нем слышим, — это несколько насмешек и колкостей¹⁴, хоро­шо согласующихся с оскорбительными нападками на афин­скую демократию, причем приведенных в тех местах диалога, где справедливость вовсе не обсуждается. Итак, не может быть, чтобы Платон не заметил эгалитаристскую теорию справедливости. Также невероятно, что он не счел нужным обсудить влиятельную теорию, диаметрально противополож­ную его собственной. Тот факт, что в «Государстве» Платон

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 6. ТОТАЛИТАРИСТСКАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ 133

 

ограничивается лишь несколькими шутливыми замечаниями на эту тему (очевидно, ему они очень нравились, поэтому он их не вычеркнул¹⁵), можно объяснить лишь сознательным отказом от такого обсуждения. Поэтому мне непонятно, как попытка Платона убедить своих читателей в том, что он исследовал все важные теории, согласуется с требованиями интеллектуальной честности. Хотя следует добавить, что это его упущение, несомненно, является следствием глубокой преданности делу, которое он твердо считал благим.

Чтобы в полной мере оценить, к чему приводило глухое молчание Платона по этому вопросу, следует прежде всего уяснить, что эгалитарное движение, каким его знал Платон, представляло собой все, что он ненавидел, и что его собствен­ная теория, разработанная в «Государстве» и более поздних работах, была в значительной степени ответом на мощный вызов нового эгалитаризма и гуманизма. Чтобы показать это, я рассмотрю основные принципы гуманистического движения и противопоставлю их соответствующим принципам плато­новского тоталитаризма.

Гуманистическая теория справедливости выдвигает три
У основных требования или предложения (proposals), а имен­
но: (а) собственно принцип эгалитаризма, т. е. предложение
устранить «естественные» привилегии, (b) общий принцип
индивидуализма и (с) принцип, в соответствии с которым
задача и цель государства — защитить свободу своих граж­
дан. Каждому из этих политических требований, или пред­
ложений, соответствует прямо противоположный принцип
платонизма, а именно: (а¹) принцип естественных привиле­
гий, (b¹) общий принцип холизма или коллективизма и
(с¹) принцип, в соответствии с которым задача и цель инди­
вида — сохранить и усилить стабильность государства. Я
рассмотрю эти три требования и соответствующие им плато­
новские принципы по очереди, посвятив каждому из них по
разделу (разделы IV, V и VI).

IV

Собственно эгалитаризм — это требование, чтобы к гражданам государства относились непредвзято. На тех, кто дает гражданам законы, не должны влиять такие вещи, как рождение, родственные связи и богатство граждан данного государства. Иначе говоря, закон не признает каких бы то ни было «естественных» привилегий, хотя граждане могут наделить определенными привилегиями тех, кому они дове­ряют.

Этот эгалитаристский принцип прекрасно сформулировал Перикл за несколько лет до рождения Платона в речи, сохраненной для нас Фукидидом¹⁶. Более полно мы процити­руем ее в главе 10, но два предложения следует привести сейчас: «Законы наши, — говорит Перикл, — в частных делах всем дают нам равные возможности. Уважением у нас каждый пользуется по заслугам, и ни поддержка привержен­цев не приносит больше успеха, чем собственная доблесть, ни скромность звания не мешает бедняку оказать услугу государству...» Эти фразы выражают некоторые фундамен­тальные цели великого движения за равноправие, которое, как мы видели, не избегало даже критики рабства. В век Перикла это движение было представлено Еврипидом, Анти­фонтом и Гиппием (их мы цитировали в предыдущей главе), а также Геродотом¹⁷. Платоновское поколение представлено Алкидамом и Ликофроном, которых мы также цитировали ранее. Еще одним сторонником эгалитаризма был Антисфен, один из ближайших друзей Сократа.

Платоновский принцип справедливости прямо противопо­ложен всему этому. Он требовал естественных привилегий естественным лидерам. Но как же он опровергал принцип эгалитаризма? И как же он утверждал свои собственные требования?

Из главы 5 мы помним, что некоторые хорошо известные эгалитаристские требования выражены с помощью впечатля­ющего, но внушающего сомнения языка «естественных прав» и что некоторые представители эгалитаризма защищали вы­двигаемые ими требования, указывая на «естественное», т. е. биологическое равенство людей. Мы показали неуместность этого аргумента: действительно, в некоторых важных отно­шениях люди равны, в других — неравны, причем из этого, как и из любого другого факта нельзя вывести нормативные требования. Следует также заметить, что не все эгалитаристы прибегали к этому натуралистическому доводу — так, Пе­рикл, например, даже не намекнул на него¹⁸.

Платон быстро понял, что натурализм — слабое место в эгалитаристском учении, и извлек из этой слабости макси­мальную выгоду. Сказать людям, что они равны — значит затронуть их чувства. Однако это обращение к чувству — ничто по сравнению с тем, что человек испытывает, когда пропаганда внушает ему, что он превосходит других, а другие ему подчинены. Верно ли, что вы по природе равны вашим слугам, рабам, чернорабочему, который ничуть не лучше животного? Какой смешной вопрос! По-видимому, Платон первым оценил возможности такой реакции и к утверждению

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

о естественном равенстве стал относиться с презрением и насмешкой. Вот почему он так старался приписать натурали­стические доводы даже тем из своих противников, кто их не использовал. Пародируя, например, речь Перикла в «Менек-сене», он настаивает на взаимосвязи утверждений о равенстве перед законом и естественном равенстве: «В основе такого общественного устройства лежит равенство по рождению, — иронизирует он. — Мы же и все наши люди, будучи братья­ми, детьми одной матери, не признаем отношений господства и рабства между собою; равенство происхождения заставляет нас стремиться к равным правам для всех, основанным на законе...»¹⁹.

Позже, в «Законах», Платон резюмирует свой ответ эгалитаристам в следующем утверждении: «Для неравных равное стало бы неравным»²⁰. Аристотель же развил это понимание так: «Справедливость, как кажется, есть равенст­во, и так оно и есть, но только не для всех, а для равных; и неравенство также представляется справедливостью, и так и есть на самом деле, но опять-таки не для всех, а лишь для неравных». Это утверждение фиксирует обычное обвинение, предъявляемое эгалитаризму, — обвинение, состоящее в том, что равенство было бы превосходным, если бы только люди были равны, однако оно, очевидно, невозможно, так как они не равны, а потому и не могут быть уравнены. Это реалисти­ческое, на первый взгляд, обвинение в действительности совершенно нереалистично, так как политические привиле­гии никогда не основываются на природных качественных различиях. Возможно, поэтому Платон не слишком верил в это возражение, работая над «Государством», так как исполь­зует его лишь однажды, когда, глумясь над демократией, он говорит, что она «уравнивает равных и неравных»²¹. В осталь­ных случаях он предпочитает не спорить с эгалитаризмом, а просто о нем забыть.

Резюмируя, можно сказать, что Платон никогда не пре­уменьшал значения эгалитаристской теории, которую под­держивали такие люди, как Перикл, однако в «Государстве» он ее совершенно не затронул — его нападки на эту теорию не были прямыми и открытыми.

Как же Платон пытался утвердить свой собственный антиэгалитаризм, свой принцип естественной привилегии? В «Государстве» он предложил три разных довода, однако два из них вряд ли могут считаться серьезными аргументами. Первый²² — это вызывающее удивление замечание о том, что поскольку уже рассмотрены три добродетели государства, то оставшаяся, четвертая, т. е. «заниматься каждому своим де-

_____ГЛАВА 6. ТОТАЛИТАРИСТСКАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ 135

лом», должна быть названа «справедливостью». Я не хотел бы верить в то, что это рассуждение приведено как довод, однако, по-видимому, это так, ведь «Сократ», главный участник описываемой Платоном беседы, предпосылает ему вопрос: «Знаешь, почему я. так заключаю?». Второй аргумент инте­реснее, так как с его помощью Платон пытается показать, что его антиэгалитаризм может быть выведен из обычного (т. е. эгалитаристского) взгляда на справедливость как беспристра­стность. Я процитирую этот фрагмент целиком. Замечая, что правители города будут одновременно его судьями, Сократ говорит²³: «А при судебном разбирательстве разве усилия их будут направлены больше на что-нибудь иное, а не на то, чтобы никто не захватывал чужого и не лишался своего?» — «Нет, — отвечает его собеседник Главкон, — именно на это». — «Потому что это справедливо?» — «Да». — «Значит, и на этом примере можно убедиться, что справедливость состоит в том, чтобы каждый имел свое и исполнял тоже свое». Таким образом утверждается, что, в соответствии с нашими обычными представлениями о справедливости, «иметь и ис­полнять свое» является принципом справедливого суда. Здесь на смену второму аргументу приходит третий (который мы рассмотрим позже), приводящий к выводу, что справедливость состоит в сохранении своего собственного места (или своего собственного занятия), причем это место (или занятие) класса или касты данного человека.

Единственная цель этого второго аргумента состоит в том, чтобы внушить читателю, что «справедливость» в обыденном понимании требует, чтобы мы держались своего места, так как нам следует всегда удерживать то, что нам принадлежит. Иначе говоря, Платон желает, чтобы читатели построили следующее умозаключение: «Справедливо удерживать и ис­пользовать то, что тебе принадлежит. Мое место (или мое занятие) принадлежит мне. Поэтому будет справедливо, если я буду удерживать свое место (или заниматься своим делом)». Этот аргумент так же безупречен, как и следующий: «Спра­ведливо, что некто удерживает и исполняет то, что ему принадлежит. План похищения твоих денег — мой собствен­ный. Поэтому будет справедливо, если я буду придерживать­ся этого плана и постараюсь его выполнить, т. е. украсть твои деньги». Ясно, что вывод, которого ждет от нас Платон, — это всего лишь грубое извращение значения слов «чей-то соб­ственный». (Ведь реальная проблема в том и состоит, требует ли справедливость, чтобы все, что в каком-то смысле «наше собственное», например, «наш собственный» класс, рассмат­ривалось не просто как наше владение, а как наше неотчуж-

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 6. ТОТАЛИТАРИСТСКАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ 137

 

даемое владение. Однако и сам Платон не верит в этот принцип, поскольку в таком случае было бы невозможно перейти к коммунизму. Кстати, как насчет удерживания при себе собственных детей?) Этим незатейливым фокусом Пла­тон добивается того, что Дж. Адам называет «соединением собственного платоновского взгляда на справедливость с об­щепринятым... значением этого слова». Вот как величайший философ всех времен пытается нас убедить, что он открыл истинную природу справедливости.

Третий и последний из предлагаемых Платоном аргумен­тов более серьезен и предполагает обращение к принципу холизма, или коллективизма. Этот довод связан с принципом, в соответствии с которым целью индивидуума является со­хранение стабильности государства, поэтому мы его рассмот­рим позже — в разделах V и VI настоящей главы.

Однако прежде, чем перейти к этому анализу, я хотел бы привлечь внимание к «предисловию», которое Платон поме­щает перед описанием исследуемого нами «открытия». Его следует рассмотреть в свете уже сделанных нами наблюдений. С этой точки зрения «длинное предисловие», как называет его сам Платон, оказывается нечем иным, как попыткой подготовить читателя к «открытию справедливости», заста­вив его поверить в то, что перед ним доказательство, в то время как в действительности критические способности чи­тателя пытаются усыпить с помощью специально для этого изобретенных драматических эффектов.

Открыв, что мудрость — это собственная добродетель стражей, а храбрость — помощников, Сократ объявляет о своем намерении совершить еще одно, последнее усилие и открыть справедливость. «Остается рассмотреть²⁴, — говорит он, — еще два свойства нашего государства: рассудительность и то, ради чего и предпринято все наше исследование, — справедливость». — «Да, конечно», — отвечает Главкон. Сократ предлагает «больше не возиться с рассудительно­стью», однако Главкон возражает, и Сократ сдается, говоря, что отказываться от ее обсуждения было бы ошибкой. Этот небольшой спор готовит читателя к новому определению справедливости, заставляет его предположить, что Сократ располагает средствами для этого «открытия», и убеждает его поверить в то, что Главкон внимательно следит за тем, чтобы платоновские рассуждения соответствовали интеллектуаль­ной честности, и поэтому самому читателю нет нужды за этим следить²⁵.

Затем Сократ анализирует умеренность, которая, как удается выяснить, является единственной собственной добро-

детелью работников. (Кстати, легко разрешить часто обсуж­даемый вопрос о том, отличима ли «справедливость», по Платону, от «рассудительности». Справедливость означает оставаться на своем месте, рассудительность — знать свое место, точнее, быть им довольным. Что же еще может быть собственной добродетелью работников, набивающих свои жи­воты подобно животным?) Определив рассудительность, Со­крат вопрошает: «А оставшийся неразобранным вид... что он собой представляет? Впрочем, ясно, что это — справедли­вость». — «Ясно», — отвечает Главкон.

«Теперь, Главкон, — говорит Сократ, — нам нужно, словно охотникам, выстроиться вокруг этой чащи и внима­тельно следить, чтобы от нас не удрала справедливость, а то она ускользнет, и опять все будет неясно. Ведь она явно прячется где-то здесь: ты глади и старайся ее заметить, а если увидишь первым, укажи и мне». Главкон, как и читатель, конечно же, ни на что подобное не способен и умоляет Сократа вести его вперед. «Так следуй, помолившись, вместе со мною», — говорит Сократ. Однако даже Сократу эта тема кажется «непроходимой чащей: кругом темно и трудно хоть что-то разведать. Но все равно, — говорит он, — надо идти вперед». И вместо того, чтобы возразить: «Идти вперед с чем? С результатами нашего исследования, т. е. нашего рассужде­ния? Но ведь мы к нему еще не приступили. В том, что ты до сих пор говорил, не было ни крупицы смысла», Главкон, а вместе с ним и наивный читатель, смиренно отвечает: «Я так и сделаю, а ты веди меня». После этого Сократ сообщает, что в отличие от нас он «напал на след», и приходит в возбуждение. «Эй, Главкон, какая радость, — кричит он. — Пожалуй, мы напали на ее след, мне кажется, она недалеко от нас убежала!» — «Благие вести!» — отвечает Главкон. — «Однако и ротозеи же мы!» — восклицает Сократ. — «Она чуть ли не с самого начала вертится у нас под ногами, а мы на нее и не смотрим!» Сократ еще довольно долго продолжает восклицать и повторять подобные утверждения, пока его не перебивает Главкон, который, выражая чувства читателя, спрашивает его, что же он нашел. Когда же Сократ ограни­чивается ответом: «Мы... не сообразили, что уже тогда мы каким-то образом говорили именно о справедливости», Глав­кон выражает нетерпение читателя, говоря: «Слишком длин­ное предисловие, когда не терпится узнать». И лишь тогда Платон предлагает те два «аргумента», о которых я уже

говорил.

Можно сказать, что последнее замечание Главкона сви­детельствует о том, что Платон понимал, зачем потребова-

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

лось это «длинное предисловие». По-моему, это просто по­пытка — и как оказалось, весьма успешная — убаюкать критические способности читателя и посредством эффектных словесных фейерверков отвлечь его внимание от интеллекту­альной нищеты этого мастерского фрагмента. Создается впе­чатление, что Платон сознавал его слабость и понимал, как ее скрыть.

Проблема индивидуализма и коллективизма тесно связа­на с проблемой равенства и неравенства. Прежде чем присту­пить к этой теме, сделаем несколько, по-видимому, необхо­димых замечаний относительно терминологии.

Согласно «Оксфордскому словарю», термин «индивидуа­лизм» может быть использован в двух различных смыслах: как нечто противоположное (а) коллективизму и (b) альтру­изму. Причем, если для выражения первого смысла сущест­вует только одно слово — «индивидуализм», то для выраже­ния второго имеется целый ряд синонимов, например «эго­изм» или «себялюбие». Вот почему в дальнейшем я буду ис­пользовать термин «индивидуализм» исключительно в пер­вом смысле, используя слова «эгоизм» и «себялюбие» во всех тех случаях, когда имеется в виду смысл (b). Нам может пригодиться следующая небольшая таблица:

(а) Индивидуализм противоположен (а') Коллективизму (b) Эгоизм противоположен (b') Альтруизму

Эти четыре термина, используемые в кодексах норматив­ных законов, обозначают определенные установки, требова­ния, решения или предложения-проекты (proposals). Я пола­гаю, что несмотря на неизбежную нечеткость этих терминов, они могут быть проиллюстрированы на примерах и благодаря этому использованы настолько точно, насколько это необхо­димо для нашей цели. Начнем с коллективизма²⁶, поскольку с этой установкой мы уже познакомились, когда обсуждали платоновский холизм. В предыдущей главе мы привели не­сколько фрагментов, поясняющих платоновское требование того, чтобы индивид подчинялся интересам целого, будь то вселенная, город, род, раса или любой другой коллектив. Еще раз процитируем один из них, но более полно²⁷: «Все, что возникло, возникает ради всего в целом... бытие это возни­кает не ради тебя, а, наоборот, ты — ради него. Ведь любой... делает все ради целого, а не целое ради части...». Эта цитата не только иллюстрирует холизм и коллективизм, но также

_____ГЛАВА 6. ТОТАЛИТАРИСТСКАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ 139

говорит о связываемой с ними огромной эмоциональной нагрузке, которую Платон хорошо осознавал (это видно из преамбулы к данному фрагменту). Коллективизм апеллирует к различным чувствам, например, к стремлению принадле­жать группе или роду, а также выражает моральное требова­ние альтруизма и отсутствия себялюбия или эгоизма. Платон полагает, что человек, который не может поступиться своими интересами ради целого, себялюбив.

Взглянув на нашу табличку, мы поймем, что это не так. Коллективизм не противоположен эгоизму и не тождественен альтруизму или отсутствию себялюбия. Весьма распростра­нен коллективный, или групповой, эгоизм, например, клас­совый (Платон прекрасно это знал²⁸), а это достаточно ясно показывает, что коллективизм как таковой не противополо­жен себялюбию. Вместе с тем, антиколлективист, т. е. инди­видуалист, может одновременно быть альтруистом: может оказаться, что он готов пожертвовать собой, чтобы помочь другим людям. Вероятно, лучший пример такой установки — это Ч. Диккенс. Трудно определить, что в нем сильнее — страстная ненависть к себялюбию или горячий интерес к отдельным людям со всеми их человеческими слабостями, причем эта установка соединена с антипатией не только к тому, что мы теперь называем коллективами²⁹, но даже к подлинной преданности альтруизму, если это альтруизм по отношению к неизвестным группам, а не к конкретным личностям. (Напомню читателю о миссис Джеллиби из «Хо­лодного дома» — «леди, преданной общественным обязанно­стям».) Я думаю, эти примеры хорошо поясняют значение интересующих нас четырех терминов. Кроме того, они пока­зывают, что каждый из терминов нашей таблицы согласуется с любым из двух терминов противоположного столбца (т. е. всего возможны четыре комбинации).

Далее, интересно, что, согласно Платону и большинству платоников, альтруистический индивидуализм (например, Диккенса) невозможен. По Платону, единственной альтерна­тивой коллективизму является эгоизм. Он просто отож­дествляет всякий альтруизм с коллективизмом и всякий индивидуализм с эгоизмом. Дело здесь не только в словах: ведь вместо четырех возможностей Платон различает только две. Это внесло огромную неразбериху в рассуждения по этическим проблемам, что ощущается даже сегодня.

Отождествление индивидуализма с эгоизмом вооружает Платона мощным средством как для защиты коллективизма, так и для нападок на индивидуализм. Защищая коллекти­визм, он может воззвать к нашему гуманистическому чувству

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

отказа от себялюбия. Нападая, он может заклеймить всех индивидуалистов себялюбцами, которые способны быть пре­данными только самим себе. Хотя эти платоновские нападки направлены против индивидуализма в нашем смысле, т. е. против прав человека, они поражают совсем иную цель, а именно — эгоизм. Однако и Платон, и большинство его последователей постоянно пренебрегают этим различием.

Почему Платон пытался нападать на индивидуализм? Я думаю, он хорошо знал, что делал, когда ополчился против индивидуализма, так как этот подход, вероятно, даже в большей степени, чем эгалитаризм, был оплотом защитников нового гуманистического кредо. В действительности, осво­бождение личности было великой духовной революцией, приведшей к разрушению родового строя и возникновению демократии. Сверхъестественная социологическая интуиция Платона проявляется в том, как безошибочно он распознает врага, где бы тот ни встретился.

Индивидуализм в Древней Греции был составной частью старой интуитивной идеи справедливости. И эта справедли­вость, в отличие от платоновской, означала не здоровье и гармонию в государстве, а определенный способ отношения к личности. Это подчеркнул Аристотель, говоря, что «справед­ливость есть нечто имеющее отношение к личности»³⁰. Этот элемент индивидуализма подчеркивали представители поко­ления Перикла. Сам Перикл ясно показал, что законы дол­жны гарантировать равную справедливость «в частных делах всем». Однако он не ограничился этим утверждением: «Мы... не раздражаемся на тех, кто делает что-либо в свое удоволь­ствие». (Сравните с замечанием Платона³¹ о том, что госу­дарство не дает «им возможность уклоняться куда кто хо­чет».) Перикл настаивает на том, чтобы индивидуализм связывали с альтруизмом: «Мы... повинуемся... законам, а из них в особенности тем, которые существуют на пользу оби­жаемым». Кульминация речи Перикла — это описание мо­лодых афинян, которые смогут, когда вырастут, «приспосо­биться к занятиям самым многообразным и... добиться для себя независимого состояния».

Этот объединенный с альтруизмом индивидуализм стал основой нашей западной цивилизации. Это — ядро христи­анства («возлюби ближнего своего», — сказано в Священном Писании, а не «возлюби род свой»), а также всех этических учений, получивших развитие в нашей цивилизации и уско­рявших ее прогресс. Это также и основное практическое учение Канта («всегда относись к другому человеку как к цели, а не как к простому средству достижения своих целей»).

ГЛАВА 6. ТОТАЛИТАРИСТСКАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ 141

Ни одна другая мысль не оказала такого мощного влияния на нравственное развитие человечества.

Платон не ошибся, увидев в этом учении врага кастового общества. Недаром именно его он ненавидел больше других современных ему «подрывных» учений. Чтобы это стало еще яснее, я процитирую два фрагмента из «Законов»³². Их поистине исключительная враждебность по отношению к личности, как мне кажется, явно недооценивается. Первый из них приобрел известность благодаря ссылке на «Государ­ство», в которой обсуждается предложение, чтобы «общими были жены, дети, все имущество». Платон называет здесь такое государственное устройство «наилучшим». В наилуч­шем государстве, говорит он, «все общее. Существует ли в наше время где-либо и будет ли когда, чтобы общими были жены, дети, все имущество и чтобы вся собственность, име­нуемая частной, всеми средствами была повсюду устранена из жизни? Чтобы измышлялись по мере возможности средства так или иначе сделать общим то, что от природы является частным, — глаза, уши, руки, — так, чтобы казалось, будто все сообща видят, слышат и действуют, все восхваляют или порицают одно и то же? По одним и тем же причинам все будут радоваться и огорчаться, а законы по мере сил как можно более объединят государство». Более того, Платон утверждает, что «выше этого, в смысле добродетели, лучше и правильнее никто никогда не сможет установить предела». Он описывает это государство как «божественное», как «мо­дель», «образец» или «подлинник» государства, т. е. как его форму или идею. Таким образом, здесь использован тот же подход, что и в «Государстве», но теперь он применен к ситуации, когда Платон потерял надежду воплотить свой политический идеал во всем блеске.

Второй фрагмент, тоже из «Законов», еще более, если только это возможно, откровенен. Отметим, что хотя в нем говорится прежде всего о военных походах и военной дисцип­лине, однако нет сомнения, что тех же самых военных принципов следует, по Платону, придерживаться «с самых ранних лет, и не только в военное, но и в мирное время». Платон утверждает, подобно другим милитаристам, которые симпатизируют тоталитаризму и восхищаются Спартой, что все главные требования военной дисциплины должны господ­ствовать и в мирное время, определяя всю жизнь граждан: не только зрелые граждане (каждый из которых солдат) и дети, но даже животные должны всю жизнь оставаться в состоянии постоянной и полной боевой готовности³³. «Самое главное здесь следующее, — пишет он, — никто никогда не должен

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

оставаться без начальника — ни мужчины, ни женщины. Ни в серьезных занятиях, ни в играх никто не должен приучать себя действовать по собственному усмотрению: нет, всегда — и на войне и в мирное время — надо жить с постоянной оглядкой на начальника и следовать его указаниям. Даже в самых незначительных мелочах надо ими руководствоваться, например по первому его приказанию останавливаться на месте, идти вперед, приступать к упражнениям, умываться, питаться³⁴... Словом, пусть человеческая душа приобретет навык совершенно не уметь делать что-либо отдельно от других людей и даже не понимать, как это возможно. Пусть жизнь всех людей всегда будет возможно более сплоченной и общей. Ибо нет и никогда не будет ничего лучшего, более полезного и искусного в деле достижения удачи и победы на войне. Упражняться в этом надо с самых ранних лет, и не только в военное, но и в мирное время. Надо начальствовать над другими и самому быть у них под началом. А безначалие должно быть изъято из жизни всех людей и даже животных, подвластных людям».

Сильно сказано. Никто никогда не выражал более честно свою враждебность по отношению к личности. Эта ненависть глубоко укоренена в фундаментальном дуализме философии Платона. Личность и ее свободу он ненавидит так же сильно, как смену отдельных впечатлений, разнообразие меняюще­гося мира чувственных вещей. В сфере политики личность для Платона — сам сатана.

Изложенную по сути своей антигуманистическую и анти­христианскую установку Платона постоянно идеализируют. Ее считали гуманной, отвергающей себялюбие, альтруисти­ческой и христианской. Например, Э. Ингленд³⁵ первый из этих двух фрагментов из «Законов» называет «страстным обличением себялюбия». Примерно то же говорит Э. Баркер, касаясь теории справедливости Платона. Он утверждает, что целью Платона была «замена себялюбия и гражданского разлада гармонией» и что «в учении Платона, таким образом, возрождается былая гармония интересов государства и лич­ности — причем возрождается на новом, более высоком уровне, будучи возвышена до сознательного чувства гармо­нии». Нетрудно объяснить эти и многие другие утверждения, если вспомнить, что Платон отождествлял индивидуализм и эгоизм: поэтому все платоники полагают, что антииндивиду­ализм — это то же самое, что и бескорыстие. Такое отожде­ствление — бесспорное достижение антигуманистической пропаганды, надолго (вплоть до наших дней) запутавшее рассуждения на этические темы. Мы должны понять, что те,

_____ГЛАВА 6. ТОТАЛИТАРИСТСКАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ 143

кого обманывает это отождествление и соответствующие громкие слова, кто превозносит Платона как учителя нрав­ственности и заявляет, что его этика ближе всех к христиан­ству в дохристианском мире, — все они открывают дорогу тоталитаризму и глубоко нехристианскому, тоталитарному истолкованию христианства. А это очень опасно: ведь уже случалось, что в христианстве господствовали тоталитарист­ские идеи, существовала инквизиция, и она может вернуться, сменив обличье.

Следовало бы назвать еще несколько причин, заставляю­щих простодушных людей убеждать себя в гуманности наме­рений Платона. Одна из них состоит в том, что Платон, расчищая почву для своих коллективистских теорий, обычно начинает с максимы или пословицы (имеющей, по-видимому, пифагорейское происхождение): «у друзей все общее»³⁶. Без сомнения, это — возвышенное, превосходное и лишенное себялюбия изречение. Можно ли заподозрить, что рассужде­ние, начинающееся с такого похвального утверждения, при­ведет к совершенно антигуманному заключению? Другая важная причина состоит в том, что в диалогах Платона содержится немало подлинно гуманистических изречений — особенно в диалогах, предшествовавших «Государству», т. е. в тех, в которых еще заметно влияние Сократа. Напомню учение Сократа, изложенное в «Горгии», где утверждается, что лучше страдать от несправедливости, чем причинять ее. Очевидно, что это учение отмечено не только альтруизмом, но и индивидуализмом: ведь в коллективистской теории справедливости, например, той, что изложена в «Государст­ве», несправедливость — это действие, направленное против государства, а не против отдельного человека, и хотя человек может совершить несправедливость, от нее пострадает только коллектив. Однако в «Горгии» нет ничего подобного. Здесь предлагается совершенно обычная теория справедливости, причем «Сократ» (вероятно, наделенный многими чертами настоящего Сократа) приводит такие примеры несправедли­вости, как пощечина, нанесение ран или убийство. Слова Сократа о том, что лучше страдать от таких действий, чем их совершать, действительно очень близки христианскому учению, а его теория справедливости соответствует духу Перикла. (В главе 10 мы попытаемся это объяснить.)

В «Государстве» же развивается новое учение о справед­ливости, которое не только несовместимо с индивидуализмом, но совершенно ему враждебно. Однако читатель может легко поверить, что Платон все еще привержен учению, предло­женному в «Горгии», так как в «Государстве» Платон часто

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 6. ТОТАЛИТАРИСТСКАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ 145

 

намекает на эту теорию, говоря, что лучше страдать от несправедливости, чем ее совершать, несмотря на бессмыс­ленность этого изречения с точки зрения развиваемой им коллективистской теории справедливости. Более того, в «Го­сударстве» оппоненты «Сократа» выступают за противопо­ложную теорию, т. е. за то, что причинять несправедли­вость — благое и приятное занятие, а страдать от нее — дурно. Такой цинизм, конечно же, вызовет у гуманистов неприязнь, и когда Платон устами Сократа говорит о своих целях: «Я боюсь, что будет нечестиво, присутствуя при поношении справедливости, уклоняться от помощи ей»³⁷, то доверчивый читатель убеждается в хороших намерениях Платона и готов следовать за ним повсюду.

Заверения Платона приобретают еще большую силу по­тому, что за ними, оттеняя их, следуют циничные и себялю­бивые речи Фрасимаха, изображенного в виде мерзкого по­литического авантюриста³⁸. При этом читателя вынуждают отождествить индивидуализм и подход Фрасимаха и придти к выводу о том, что борющийся с этой позицией Платон выступает против всех бытовавших в то время подрывных и нигилистических взглядов.

Не следует, однако, в страхе отшатываться от индивиду­алистического пугала в образе Фрасимаха (кстати, его пор­трет во многом напоминает современные попытки приписать коллективистам отталкивающие черты «большевика») с тем, чтобы впасть в другую форму варварства — более реальную и более опасную в силу ее меньшей очевидности. Ведь Платон заменяет учение Фрасимаха о том, что право на стороне сильного, не менее варварским учением о том, что право на стороне всего, что повышает устойчивость и силу государства.

Подведем итоги. Платона, в силу его радикального кол­лективизма, совсем не интересует проблема, которую обычно называют проблемой справедливости, т. е. беспристрастная оценка несогласующихся требований отдельных лиц. Не за­нимает его и то, как индивидуальные требования привести в соответствие с требованиями государства. Действительно, все индивидуальное у него занимает подчиненное положение: «Я установлю законы, приняв в расчет все то, что наиболее полезно всему государству и всему роду в целом, — говорит Платон. — Этой цели я справедливо подчиню интересы каждого отдельного гражданина»³⁹. Платона заботит только коллективное целое как таковое, для которого справедливость есть не что иное, как здоровье, единство и стабильность коллектива.

VI

Итак, теперь нам ясно, что гуманистическая этика требует эгалитаристского и индивидуалистского понимания справед­ливости, однако до сих пор мы еще не описали гуманисти­ческий взгляд на государство как таковое. Мы выяснили также, что платоновская теория государства тоталитарна, однако все еще не объяснили, как эта теория применяется к этике личности. В этом разделе я попытаюсь решить обе задачи, начав со второй.

Прежде всего я проанализирую третий довод Платона, сформулированный при «открытии» справедливости, — до­вод, о котором до сих пор было сказано лишь вскользь. Вот этот довод⁴⁰:

«Ну, а согласишься ли ты со мной вот в чем, — говорит Сократ, — если плотник попробует выполнять работу сапож­ника, а сапожник — плотника,... считаешь ли ты, что госу­дарство потерпит большой ущерб?» — «Не очень большой». — «Но право, когда ремесленник или кто-либо другой, делец по своим природным задаткам... попытается перейти в сосло­вие воинов, или когда кто-нибудь из воинов постарается проникнуть в число членов совета или в стражи, будучи этого недостоин,... тогда... такая замена и вмешательство не в свое дело — гибель для государства». — «Полнейшая гибель». — «Значит, вмешательство этих трех сословий в чужие дела и переход из одного сословия в другое — величайший вред для государства и с полным правом может считаться высшим преступлением». — «Совершенно верно». — «А высшее пре­ступление против своего же государства не назовешь ли ты несправедливостью?» — «Конечно». — «Значит, вот это и есть несправедливость. И давай скажем еще раз: в противо­положность ей справедливостью будет — и сделает справед­ливым государство — преданность своему делу у всех сосло­вий — дельцов, помощников и стражей, причем каждое из них будет выполнять то, что ему свойственно».

В этом аргументе мы обнаруживаем (а) социологическое допущение о том, что любое ослабление жесткой кастовой системы неизбежно приведет к падению государства, (b) по­стоянные повторения довода, сводящегося к тому, что все, вредное для государства, несправедливо, и (с) вывод о том, что противоположное справедливо. Согласимся с социологи­ческим допущением (а), потому что сдерживание социаль­ных перемен — платоновский идеал и потому что, говоря «вред», он подразумевает все, что ведет к переменам. Вполне

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 6. ТОТАЛИТАРИСТСКАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ

 

вероятно, что социальные перемены могут быть задержаны только в жесткой кастовой системе. Согласимся и с выво­дом (с) о том, что несправедливому противостоит справедли­вое. Теперь посмотрим на (b) — этот пункт наиболее интере­сен в рассматриваемом платоновском аргументе. Едва взгля­нув на платоновское доказательство, мы поймем, что над всем ходом его мысли господствуют вопросы: Вредит ли это госу­дарству? Сильно вредит или не очень? Он постоянно повто­ряет, что все, что угрожает нанести вред государству, порочно с точки зрения морали и поэтому несправедливо.

Таким образом, для Платона существует лишь один окончательный критерий — интерес государства. Все, что ему содействует — благо, добродетель и справедливость. Все, что ему угрожает — зло, порок и несправедливость. Служа­щие ему действия нравственны, ставящие его под угрозу — безнравственны. Другими словами, моральный кодекс Пла­тона строго утилитаристский. Это — кодекс коллективист-ского и политического утилитаризма. Критерий нравствен-ности — интерес государства. Нравственность есть не что иное, как политическая гигиена.

Это коллективистская, родовая, тоталитаристская теория морали: «Благо — это то, что в интересах моей группы, или моего рода, или моего государства». Легко понять, что озна­чает такая нравственность в применении к международным отношениям, а именно — то, что государство никогда не ошибается в своих действиях до тех пор, пока оно сильно, что государство, дабы упрочить себя, имеет право применять насилие не только к своим гражданам, но и нападать на другие государства при условии, что это его не ослабит. (Гегель сделал этот вывод, ясно увидев аморальность госу­дарства, приводящую к защите морального нигилизма в международных отношениях.)

С точки зрения тоталитаристской этики и коллективной пользы платоновская теория справедливости безупречна. Ос­таваться на своем месте — действительно добродетель. Эта гражданская добродетель полностью соответствует дисципли­не как воинской добродетели. А эта добродетель, в свою очередь, играет точно такую же роль, какую играет «спра­ведливость» в платоновской системе добродетелей. Ведь вин­тики огромного механизма государства «добродетельны» в двух случаях. Во-первых, они должны годиться для выполне­ния своей задачи, т. е. быть соответствующего размера, формы, прочности и т. д. Во-вторых, каждый из них должен находиться и удерживаться на своем собственном месте. Первая добродетель, т. е. соответствие определенной задаче,

приводит к разделению винтиков в зависимости от выполня­емых ими функций. Добродетель винтиков, т. е. их пригод­ность, требует, чтобы одни («по природе своей») были вели­ки, другие должны быть прочными, третьи — гладкими. При этом все они должны быть на своем месте. Эта общая всем добродетель одновременно является добродетелью целого — согласованностью, гармонией. Такую всеобщую добродетель Платон называет «справедливостью». С точки зрения тота­литаристской морали всеобщая добродетель Платона непро­тиворечива и хорошо обоснована. Если личность — не что иное, как винтик, то этика — не что иное, как исследование того, как из винтиков составить целое.

Замечу, что я не сомневаюсь в искренности платоновской приверженности тоталитаризму. Он не признавал компро­мисса, требуя неоспоримого господства одного класса над остальными, но при этом его идеалом была не максимальная эксплуатация рабочего класса верхами, а устойчивость цело­го. Однако необходимость ограничить эксплуатацию Платон объясняет чисто утилитаристски, а именно — интересом стабильности правящего класса. Он доказывает, что если стражи захотят слишком многого, они не получат в конечном счете ничего: «Если страж ... не удовольствуется такой уме­ренной, надежной и, как мы утверждаем, наилучшей жиз­нью, но проникнется безрассудным и ребяческим мнением о счастье, которое будет толкать его на то, чтобы присвоить себе силой все достояние государства, он поймет тогда: Гесиод действительно был мудрецом, говоря, что в каком-то смысле "половина больше целого"»⁴¹. Следует, однако, осознать, что даже эта тенденция ограничить эксплуатацию классовых привилегий — весьма распространенный элемент тоталита­ризма, который не просто аморален, а является моралью закрытого общества — группы или рода. Это не индивиду­альное, а коллективное себялюбие.

Если принять, что третий довод Платона является чест­ным и непротиворечивым, то возникает вопрос, зачем ему понадобилось «длинное предисловие» и два предыдущих ар­гумента? Зачем это беспокойство? (Разумеется, платоники ответят, что это беспокойство — плод моего воображения. Не исключено. Однако вряд ли можно оправдать иррациональ­ность этих фрагментов.) Я полагаю, ответ состоит в том, что платоновский коллективистский механизм рассуждения вряд ли бы вызвал сочувствие у читателей, если бы предстал перед ними во всей своей скудости и бессмысленности. Платон волновался потому, что он знал мощь и нравственную при­влекательность сил, которые он пытался преодолеть, и стра-

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 6. ТОТАЛИТАРИСТСКАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ 149

 

шился их. Он не дерзнул бросить им вызов, попытавшись в своих целях склонить их на свою сторону. Мы никогда не узнаем, о чем свидетельствуют сочинения Платона — о его циничной и осознанной попытке использовать в своих целях моральные чувства нового гуманизма или о трагической попытке навязать свое видение пороков индивидуализма. Мне лично представляется, что верно последнее и что тайна платоновских чар скрыта в его внутреннем конфликте. Я думаю, что Платон достиг глубин своей души с помощью новых идей, особенно с помощью идей великого индивидуа­листа Сократа и его мученичества. Я также думаю, что он боролся против воздействия всего этого на себя и на других, используя, хотя и не всегда в открытую, всю мощь своего непревзойденного ума. Этим также объясняется то, что Пла­тон, несмотря на всю свою приверженность тоталитаризму, временами высказывал гуманистические идеи. А это объ­ясняет, почему некоторым философам удалось представить Платона гуманистом.

В пользу такого понимания говорит то, как Платон видел, а вернее, ненавидел, гуманистическую и рациональную тео­рию государства — теорию, которая впервые получила раз­витие при жизни его поколения.

Для лучшего понимания этой теории следует использо­вать язык политических требований и политических пред­ложений-проектов (см. главу 5, раздел III). Иначе говоря, не надо искать ответ на эссенциалистский вопрос: «Что есть государство, какова его истинная природа и каково его дей­ствительное значение?» Не надо искать ответ и на историци­стский вопрос: «Как произошло государство и в чем источник политического долга?» Мы должны ставить вопрос так: «Что требуется от государства? Что мы предлагаем в качестве законной цели деятельности государства?» А для того, чтобы выяснить, каковы наши основные политические требования, мы можем задаться вопросом: «Почему мы предпочитаем жить в хорошо организованном государстве, а не без государ­ства, т. е. в анархии?» Вот что значит задать рациональный вопрос. Именно на этот вопрос должен попытаться ответить социальный технолог, прежде чем он примется строить или перестраивать какой-нибудь политический институт. Ведь он только в том случае решит, соответствует ли тот или иной институт возложенной на него функции, если поймет, что ему нужно.

Если мы сформулируем вопрос именно таким образом, то гуманист может ответить следующее. Я требую, чтобы госу­дарство защитило не только меня, но и других. Я требую,

чтобы оно защитило свободу — и мою собственную, и всех окружающих людей. Я не хочу жить милостью тех, у кого тяжелее кулаки и кто лучше вооружен. Другими словами, я хочу, чтобы меня защитили от агрессии со стороны других людей. Я хочу, чтобы разграничили агрессию и оборону, и хочу, чтобы оборону поддерживала организованная сила государства. (Это — защита status quo, и предлагаемый принцип означает следующее: status quo не следует менять насильственно, его можно менять только в соответствии с законом, посредством компромисса или с помощью арбитра­жа, естественно, кроме тех случаев, когда отсутствует пра­вовая основа его пересмотра.) Я вполне готов к тому, чтобы государство в некоторой степени ограничило мою свободу действий при условии, что мне гарантируют защиту остав­шейся части свободы: ведь я знаю, что некоторое ограничение моей свободы необходимо. Например, я должен отказаться от «свободы» нападать, если я хочу, чтобы государство обеспе­чивало оборону от любых нападений. Однако я требую, чтобы не забывали об основной цели государства, а именно о том, что следует защищать свободу только тех граждан, которые не причиняют вреда другим. Таким образом, я требую, чтобы государство ограничивало свободу граждан, по возможности одинаково, причем эти ограничения не должны превышать того, что необходимо для достижения такого равенства.

Примерно так звучали бы требования гуманиста, эгали­тариста, индивидуалиста. Именно эти требования позволяют социальному технологу рационально подходить к политичес­ким проблемам, т. е. рассматривать их с точки зрения совер­шенно ясной и определенной цели.

Существует, однако, немало возражений против того, что возможно достаточно ясно и определенно сформулировать цели государства относительно свободы. Говорят, что стоит лишь осознать, что свободу следует ограничить, как рушится принцип свободы, и ответ на вопрос о том, какие ограничения необходимы, а какие произвольны дает не разум, а авторитет. Однако это возражение возникает благодаря путанице: сме­шивают основной вопрос о том, что мы хотим от государства, и некоторые существенные технологические трудности, пре­пятствующие достижению нашей цели. Конечно, нелегко строго определить степень свободы, которую можно оставить гражданам, не подвергая опасности ту свободу, которую призвано защитить государство. Вместе с тем наш опыт (т. е. существование демократических государств) показывает, что эту степень можно приблизительно определить. В действи­тельности, главная задача демократического законодательст-

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 6. ТОТАЛИТАРИСТСКАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ

 

ва и состоит в том, чтобы это сделать. Это трудно, но не настолько, чтобы нам пришлось из-за этого менять свои основные требования, в частности отказаться от рассмотрения государства как инструмента защиты от преступлений, т. е. от агрессии. Кроме того, на возражение о том, что трудно сказать, где кончается свобода и начинается преступление, в принципе отвечает известная история о хулигане, утверждав­шем, что, будучи свободным гражданином, он может двигать своим кулаком в любом направлении, на что судья мудро ответил: «Свобода движений вашего кулака ограничена по­ложением носа вашего соседа».

Изложенный мною взгляд на государство можно назвать «протекционизмом». Этим термином часто называли тенден­ции, противостоящие свободе. Так, экономист обычно подра­зумевает под протекционизмом политику смягчения конку­ренции тех или иных экономических интересов, моралист — требование, чтобы государственные чиновники установили над гражданами моральную опеку. То, что я называю про­текционизмом, не имеет никакого отношения к этим тенден­циям и по сути является либеральной теорией. Однако я считаю, что этот термин здесь уместен, так как показывает, что моя теория, будучи либеральной, все же не провозглаша­ет политики строгого невмешательства (часто, но не все­гда верно обозначаемой термином «laissez faire»). Либера­лизм и вмешательство государства не противоречат друг другу — напротив, свобода, очевидно, невозможна, если ее не гарантирует государство⁴². Так, например, необходим оп­ределенный контроль государства над системой образования: ведь иначе отсутствие заботы о детях не позволит детям защитить свою свободу. Государство должно следить, чтобы образование было доступно всем. Однако этот контроль не должен быть чрезмерным, так как он может вылиться в идеологическую обработку. Я уже отмечал, что важный и сложный вопрос об ограничениях свободы нельзя решить, опираясь на отшлифованную, сухую формулу. И следует приветствовать тот факт, что существуют спорные ситуации: ведь если исчезнут такого рода политические проблемы и политические споры, то граждане лишатся стимула бороться за свою свободу, а вместе с тем и самой свободы. (При таком понимании оказывается, что существующее противоречие между свободой и безопасностью, т. е. безопасностью, гаран­тированной государством, — это химера. Ведь свободы просто нет, если ее не обеспечивает государство, и наоборот, только государство, управляемое свободными гражданами, может предложить им более или менее приемлемую безопасность.)

Сформулированная таким образом протекционистская те­ория совершенно свободна от историцизма и эссенциализма. В ней не утверждается, что государство образовалось как сообщество личностей с целью их защиты или что на протя­жении истории всеми государствами сознательно управляли в соответствии с этой целью. В ней ничего не сказано о сущности государства или о естественном праве на свободу. В ней не говорится о том, как в действительности функцио­нирует государство. Моя теория выражает политическое тре­бование или, точнее, предложение-проект, рекомендацию следовать определенной политике. Я подозреваю, что многие конвенционалисты, утверждавшие, что государство произош­ло из договора граждан защищать друг друга, стремились выразить именно это требование, но на неуклюжем и вводя­щем в заблуждение языке историцизма. То же требование — и столь же неудачно — выражено в утверждениях о том, что существенная функция государства — защита его членов, что государство, по определению, есть сообщество для защиты друг друга. Прежде чем всерьез обсуждать все эти теории, их следует перевести на язык требований или рекомендаций политических действий; в противном случае неизбежны бес­конечные споры о словах.

Приведем пример такого перевода. То, что я называю протекционизмом, критиковали Аристотель⁴³, затем Э.Берк и многие современные платоники. Все эти критики утверж­дают, что протекционизм слишком принижает задачи госу­дарства, которое (пользуясь словами Берка) «следует почи­тать надлежащим образом, ведь оно есть содружество людей во имя не одного лишь удовлетворения грубых животных интересов недолговечной и тленной природы». Другими сло­вами, эти критики утверждают, что государство — это нечто более высокое и благородное, чем объединение во имя раци­ональных целей, — это предмет почитания. Его задачи выше, чем защита людей и их прав. У него моральные задачи. «За добродетелью же и пороком в государствах, — пишет Ари­стотель, — заботливо наблюдают те, кто печется о соблюде­нии благозакония; в этом и сказывается необходимость забо­титься о добродетели граждан тому государству, которое называется государством по истине, а не только на словах». Если попытаться перевести эту критику на язык политичес­ких требований, то окажется, что критики протекционизма хотят двух вещей. Во-первых, они хотят превратить государ­ство в предмет почитания. С нашей точки зрения, возразить против этого желания нечего. Это — религиозная проблема, и почитатели государства должны сами решить для себя

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 6. ТОТАЛИТАРИСТСКАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ

 

Вопрос о том, как примирить свой символ веры с другими религиозными верованиями, например с Первой заповедью. Во-вторых, критики протекционизма выдвигают политичес­кое требование, которое означает следующее: государствен­ные чиновники должны заботиться о нравственности граждан и использовать свою власть не столько для защиты свободы граждан, сколько для контроля за их моралью. Другими словами, это требование расширить правовую сферу (т. е. сферу норм, навязываемых государством) за счет сферы собственно морали (т. е. норм, устанавливаемых не государ­ством, а нашими собственными моральными решениями, нашей совестью). Это требование или рекомендация может подлежать рациональному обсуждению, и на него можно возразить таким образом: защитники требований такого рода, очевидно, не понимают, что принятие такого требования означало бы конец моральной ответственности личности и послужило бы разрушению, а не совершенствованию морали. Такое требование заменило бы личную ответственность ро­довыми табу и тоталитаристской безответственностью лично­сти. Возражая против этой установки в целом, индивидуалист должен заявить, что мораль государства (если таковая вообще существует), как правило, значительно ниже морали среднего гражданина, так что гораздо желательнее, чтобы граждане контролировали государство, а не наоборот. Нам необходимо и мы хотим сделать моральной политику, а не политизировать мораль.

Следует заметить, что с точки зрения протекционизма как бы ни были далеки от совершенства существующие демократические государства, все же они являют собой зна­чительное достижение в социальной инженерии, развиваю­щейся в правильном направлении. Многие виды преступле­ний, нарушений прав граждан другими гражданами пресече­ны или значительно уменьшены, суды, как правило, хорошо восстанавливают справедливость в случае столкновения ин­тересов. Многие полагают, что применение таких методов⁴⁴ к международным преступлениям и международным конфлик­там — всего лишь утопическая мечта, однако совсем недавно институт эффективной исполнительной власти для поддержа­ния гражданского мира также казался утопическим тем, кто страдал от угроз преступников в странах, где в настоящее время прочно установился гражданский мир. Я думаю, что как только воцарится твердый и рациональный подход к контролю за международными преступлениями, связанные с этим инженерные, технологические проблемы окажутся со­всем не такими уж сложными. Как только вопрос будет

Прояснен, люди легко согласятся с тем, что необходимы защитные институты — как в местном, так и в мировом масштабе. Пусть почитатели государства продолжают покло­няться государству, однако следует потребовать, чтобы спе­циалистам по технологии учреждений было разрешено не только совершенствовать внутренний механизм социальных институтов, но и создавать организации для предотвращения международных преступлений.

VII

Возвращаясь к истории рассматриваемых социальных дви­жений, следует отметить, что теория протекционизма, по-ви­димому, впервые была предложена софистом Ликофроном, учеником Горгия. Уже упоминалось о том, что он, подобно другому ученику Горгия Алкидаму, одним из первых подверг критике теорию естественных привилегий. О том, что Ликоф-рон действительно придерживался теории, названной мной «протекционизмом», свидетельствует Аристотель; он считает в высшей степени вероятным, что именно Ликофрон выдвинул эту теорию. Здесь же мы узнаем, что Ликофрон сумел выра­зить ее яснее, чем любой из его последователей.

Согласно Аристотелю, Ликофрон считал, что «закон ... оказывается простым договором или ... просто гарантией личных прав; сделать же граждан добрыми и справедливыми он не в силах». Более того, Аристотель утверждает⁴⁵, что Ликофрон рассматривал государство как орудие защиты гра­ждан от несправедливости (позволяющее им мирно общать­ся — прежде всего, торговать) и требовал, чтобы государство было союзом «в целях предотвращения возможности обид». Любопытно, что у Аристотеля мы не находим указаний на то, что теория Ликофрона была построена в духе историциз­ма, т. е. как теория об историческом происхождении госу­дарства из общественного договора. Напротив, из контекста ясно, что теория Ликофрона относилась только к целям государства, ведь Аристотель доказывает, что Ликофрон не понял, что основная цель государства состоит в том, чтобы сделать граждан добродетельными. Это говорит о том, что Ликофрон понимал эту цель рационально, с точки зрения социальной технологии и соглашался с требованиями эгали­таризма, индивидуализма и протекционизма.

Поэтому возражения, предъявляемые традиционной исто­рицистской теории общественного договора, совершенно не затрагивают теорию Ликофрона. Нередко утверждают (об этом говорит, например, Э. Баркер⁴⁶), что «современные мыс-

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

лители шаг за шагом опровергали» теорию договора. Возмож­но, это так, однако анализ перечисляемых Баркером шагов такого опровержения показывает, что они, конечно же, упус­тили из виду теорию Ликофрона, которого Баркер считает (и в этом пункте я склонен с ним согласиться) вероятным основоположником ранней формы теории, позже получившей название теории договора. Баркер перечисляет следующие шаги опровержения теории договора: (а) исторически никогда не существовало договора; (b) исторически государство никог­да не учреждалось; (с) законы — не результат соглашения, они вырастают из традиции, инстинкта, навязываются силой и т. д., и прежде чем их зафиксируют в сводах законов, они существуют как обычаи; (d) сила законов — не в угрозе наказания за их неисполнение, не в поддерживающей их защитной силе государства, а в готовности личности подчи­ниться законам, т. е. в моральной воле личности.

Легко заметить, что возражения (a), (b) и (с), сами по себе вполне правильные (хотя некоторые договоры истори­чески все же существовали), затрагивают рассматриваемую теорию только в ее историцистском виде и не применимы к варианту, предложенному Ликофроном. Поэтому анализиро­вать их нет необходимости. Возражение (d), однако, заслу­живает внимательного рассмотрения. Что оно может озна­чать? Ведь критикуемая теория лучше всех других подчерки­вает «волю» или, вернее, решение личности. В действитель­ности слово «договор» предполагает соглашение «по доброй воле». Эта теория в большей степени, чем любая другая, предполагает, что сила законов — в готовности личности принять их и подчиниться им. Как же тогда (d) может служить аргументом против теории договора? Единственно возможное объяснение этого сводится к тому, что, согласно Баркеру, договор появляется на основе себялюбивой, а не «моральной воли» личности, причем такое понимание пре­красно согласуется с платоновскими рассуждениями. Однако, чтобы придерживаться протекционизма, не обязательно быть себялюбцем. Защита не всегда то же самое, что и самозащита: ведь многие люди страхуют свои жизни, чтобы защитить не себя, а других, и точно так же они могут потребовать, чтобы государство прежде всего защищало других, и в гораздо меньшей степени или вовсе не защищало их самих. Основная мысль протекционизма такова: защитить слабых от запуги­вания со стороны сильных. Это требование выдвигали не только слабые, но часто и сильные. Поэтому ошибочно понимать это как требование себялюбия и считать его амо­ральным.

_____ГЛАВА 6. ТОТАЛИТАРИСТСКАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ 155

Я думаю, все эти возражения не затрагивают протекци­онизма Ликофрона — теории, лучше всего выразившей гу­манистические и эгалитаристские идеи века Перикла. Очень жаль, что у нас ее похитили. К последующим поколениям она дошла только в искаженном виде как историцистская теория происхождения государства на основе договора или как эссенциалистская теория, заявляющая, что подлинная природа государства кроется в соглашении, или как теория себялюбия, основанная на предположении об аморальной, по существу, природе человека. Все это результат огромного влияния Платона.

VIII

Платон скорее всего хорошо знал теорию Ликофрона, так как, по всей видимости, был его младшим современником. И действительно, теория, подобная этой, упоминается сначала в «Горгии», а затем в «Государстве». (Платон нигде не называет автора этой теории — так он обычно делал", если его противник был жив.) В «Горгии» эту теорию излагает Калликл, этический нигилист, похожий на Фрасимаха из «Государства». В «Государстве» ее представляет Главкон. Ни в том, ни в другом случае ораторы не приписывают себе ее авторство.

Перечисленные фрагменты во многом аналогичны. В обоих случаях рассматриваемая теория предстает в историцистской форме, т. е. как теория происхождения «справедливости». В обоих случаях ее логические предпосылки представлены как состоящие из требований себялюбия и даже нигилизма, — как если бы протекционистский взгляд на государство был свой­ственен только тому, кто хотел бы причинить вред государ­ству, но слишком слаб для этого, а потому требует, чтобы это запретили и сильному. Конечно, такое представление нечест­но, ведь единственная необходимая предпосылка рассматри­ваемой теории — это требование пресечь преступления или несправедливость.

Существующий между упомянутыми фрагментами из «Горгия» и «Государства» параллелизм неоднократно ком­ментировался. Однако, насколько мне известно, комментато­ры не заметили одного существенного различия. Вот оно. В «Горгии» о теории говорит Калликл, причем так, как если бы он был ее противником. Однако поскольку он также высту­пает против Сократа, то Платон в этом диалоге скорее защищает, чем критикует теорию протекционизма. И дей­ствительно, взглянув внимательно, мы заметим, что Сократ

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 6. ТОТАЛИТАРИСТСКАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ 157

 

защищает некоторые положения этой теории от нигилиста Калликла. В «Государстве» же эта теория представлена Глав-коном как развитие взглядов Фрасимаха, т. е. нигилиста, занявшего здесь место Калликла. Другими словами, теория предстает здесь как нигилистическая, а Сократ — как герой, победоносно разрушающий это дьявольское учение о себялю­бии.

Итак, фрагменты, в которых большинство комментаторов усматривают свидетельство сходства между «Горгием» и «Го­сударством», в действительности указывают на полную пере­мену направления. Несмотря на враждебный настрой Кал­ликла, в «Горгии» выражена симпатия протекционизму, «Го­сударство» же яростно с ним борется.

Вот отрывок из речи Калликла в «Горгии»⁴⁷: «Но по-мо­ему, законы как раз и устанавливают слабосильные, а их большинство. Ради себя и собственной выгоды устанавливают они законы... Стараясь запугать более сильных, тех, кто способен над ними возвыситься, страшась этого возвышения, они утверждают, что быть выше других постыдно и неспра­ведливо, что в этом как раз и состоит несправедливость — в стремлении подняться выше прочих. Сами же они по своей ничтожности охотно, я думаю, довольствовались бы долею, равною для всех». Очистив это высказывание от открытой издевки и враждебности Калликла, мы обнаруживаем в нем элементы теории Ликофрона: эгалитаризм, индивидуализм и требование защиты от несправедливости. Даже упоминание с элементами шаржирования о «сильных» и «слабых», осоз­нающих свое ничтожество, прекрасно вписывается в теорию протекционизма. Вполне вероятно, что в учении Ликофрона выдвигалось требование, чтобы государство защищало сла­бых, — требование, которому нельзя отказать в благородст­ве. (Надежда на то, что однажды оно будет исполнено, выражена в христианстве: «Агнец наследует землю».)

Самому Калликлу протекционизм не по душе, он высту­пает за «естественное» право сильного. Знаменательно, что Сократ, споря с Калликлом, приходит на помощь протекци­онизму, связывая его со своим главным тезисом о том, что лучше страдать от несправедливости, чем причинять ее⁴⁸: «А разве большинство не держится того мнения (как ты сам недавно говорил), что справедливость — это равенство и что постыднее творить несправедливость, чем терпеть ее?» И дальше: «Значит, не только по обычаю и закону творить несправедливость постыднее, чем терпеть, и справедливость — это соблюдение равенства, но и по природе тоже». (В «Горгии», несмотря на все индивидуалистские, эгалитарист-

ские и протекционистские тенденции, высказываются и весь­ма антидемократические пристрастия. Объясняется это, по-видимому, тем, что, работая над «Горгием», Платон еще не развил своих тоталитаристских теорий. Хотя он симпатизи­ровал антидемократическим взглядам, влияние Сократа было еще очень велико. Однако мне непонятно, как можно считать, что одновременно и «Горгии», и «Государство» дают верное представление о взглядах Сократа.)

Вернемся теперь к «Государству», где в устах Главкона протекционизм предстает как логически более строгий, но этически равноценный вариант нигилизма Фрасимаха. «Вы­слушай же то, — говорит Главкон⁴⁹, — в чем состоит спра­ведливость и откуда она берется. Говорят, что творить не­справедливость обычно бывает хорошо, а терпеть ее — плохо. Однако, когда терпишь несправедливость, в этом гораздо больше плохого, чем бывает хорошего, когда ее творишь. Поэтому, когда люди отведали и того и другого, то есть и поступали несправедливо, и страдали от несправедливости, тогда они, раз уж нет сил избежать одной и придерживаться другой, нашли целесообразным договориться друг с другом, чтобы и не творить несправедливости, и не страдать от нее. Отсюда взяло свое начало законодательство и взаимный договор. Установления закона и получили имя законных и справедливых — вот каково происхождение и сущность спра­ведливости».

Судя по рациональному содержанию этой речи, имеется в виду та же самая теория, о которой говорит Калликл в «Горгии», причем способ изложения сходен даже в мелочах⁵⁰. И все же Платон радикально изменил свою позицию. Про­текционистскую теорию он уже не защищает от голословных обвинений в том, что она основана на циничном эгоизме. Напротив, гуманистические чувства и моральное негодова­ние, которые всколыхнул в нас нигилизм Фрасимаха, исполь­зуются здесь для пробуждения враждебности к протекцио­низму. Эта теория, гуманистическая направленность которой показана в «Горгии», теперь усилиями Платона предстает антигуманистической и кажется в действительности след­ствием отталкивающего и в высшей степени неубедительного учения о том, что несправедливость хороша для тех, кто способен ее избежать. Платон не стесняется постоянно об этом твердить. В продолжении процитированного фрагмента Главкон очень подробно развивает якобы необходимые допу­щения или предпосылки протекционизма. Среди них он называет, например, взгляд, согласно которому причинять вред — «это всего лучше»⁵¹, и справедливость устанавлива-

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 6. ТОТАЛИТАРИСТСКАЯ СПРАВЕДЛИВОСТЬ 159

 

ется только потому, что многим не по силам совершать преступления, а отдельным гражданам преступная деятель­ность принесла бы большой доход. И «Сократ», т. е. Платон, открыто подтверждает⁵², что Главкон правильно понял об­суждаемую теорию. Таким путем Платону, по-видимому, удалось убедить большую часть своих читателей, и уж во всяком случае всех платоников, в том, что обсуждаемая протекционистская теория в точности совпадает с бесчестным и циничным себялюбием Фрасимаха⁵³, а также, что еще важнее, в том, что все формы индивидуализма означают одно и то же, а именно — себялюбие. Однако он убедил в этом не только своих поклонников, но и своих противников, особенно приверженцев теории договора. Все — от Карнеада⁵⁴ до Гоб-бса — не только восприняли предложенное Платоном губи­тельное историцистское истолкование этой теории, но и согласились с заверениями Платона о том, что в основе этой теории лежит этический нигилизм.

Итак, следует признать, что все платоновские аргументы против протекционизма сводятся к представлению этой тео­рии как якобы теории себялюбия. Если же мы примем во внимание тщательность проведенного Платоном анализа этой теории, то сможем с уверенностью сказать, что не лаконизм помешал Платону предложить лучший довод против нее, а отсутствие такого довода. Таким образом, протекционизм, по Платону, должен был быть отвергнут в результате обращения к нашим моральным чувствам — как оскорбляющий идею справедливости и наше чувство порядочности.

Вот так поступил Платон с теорией, которая была не только опасной соперницей его собственному учению, но и представляла собой новый гуманистический и индивидуали­стический символ веры, т. е. злейшего врага всего, чем он дорожил. Платоном был использован хитроумный метод, который принес изумительный успех. Однако справедливости ради я должен открыто признать, что платоновский метод кажется мне нечестным. Ведь критикуемая теория не нужда­ется в каких-либо аморальных допущениях, а лишь в пред­положении, что несправедливость есть зло, что ее следует избежать и взять под контроль. Платон хорошо знал, что эта теория не основана на себялюбии, ведь в «Горгии» он пред­ставил ее не как тождественную нигилистической теории, из которой она «выведена» в «Государстве», а как противопо­ложную ей.

Подведем итоги. Платоновская теория справедливости, представленная в «Государстве» и других его более поздних работах, — это сознательная попытка взять верх над эгали-

таризмом, индивидуализмом и протекционизмом его времени и возродить принципы родового строя с помощью тоталита­ристской теории морали. В то же время новая гуманистиче­ская мораль произвела на Платона огромное впечатление. Однако вместо того, чтобы бороться с эгалитаризмом посред­ством рациональных доводов, он даже не желает его обсуж­дать. Он сумел лишь заручиться поддержкой гуманистиче­ских чувств, сила которых была ему хорошо известна, и использовать их в интересах тоталитарного классового прав­ления господствующей расы, обладающей естественным пре­восходством.

Платон заявлял, что эти классовые прерогативы необхо­димы для поддержания стабильности государства и поэтому составляют сущность справедливости. В конечном счете это утверждение основано на аргументе, в соответствии с кото­рым справедливость полезна для могущества, здоровья и стабильности государства. А этот аргумент очень напоминает современное тоталитаристское определение: право — это все, что полезно для могущества моей нации, моего класса или моей партии.

Это, однако, еще не все. Подчеркивая исключительную важность классовых интересов, платоновская теория справед­ливости помещает в центр политической теории следующую проблему: «Кто должен править?» Платон отвечает, что править должен мудрейший и лучший. Разве этот превосход­ный ответ не меняет на самом деле его теорию?

ГЛАВА 7. ПРИНЦИП РУКОВОДСТВА

 

 

Глава 7. ПРИНЦИП РУКОВОДСТВА

Несведущий должен следовать за руковод­ством разумного и быть под его властью.

Платон

Определенные возражения¹ против нашего понимания 1 политической программы Платона заставили нас предпри­нять исследование той роли, которую играют в этой програм­ме такие моральные идеи, как Справедливость, Благо, Кра­сота, Мудрость, Истина и Счастье. Этот анализ будет про­должен в настоящей и двух следующих главах, а затем мы займемся исследованием роли идеи Мудрости в политической философии Платона.

Мы уже видели, что в основе платоновской идеи Спра­ведливости лежит требование, чтобы правители по присущей им природе правили, а рабы по свойственной им природе оставались рабами. Это требование — составная часть исто­рицистской концепции, согласно которой для задержки всех перемен в государстве необходимо, чтобы государство было копией своей идеи или соответствовало своей подлинной «природе». Эта теория справедливости ясно показывает, что основной политической проблемой для Платона был вопрос: «Кто будет править государством?»

I

Я убежден, что Платон, выражая политическую проблему в форме вопроса — «Кто должен править?» или «Чья воля должна быть верховной?», надолго запутал политическую философию. Эта путаница в действительности аналогична той, которую он внес в моральную философию, отождествив коллективизм с альтруизмом, о чем мы говорили в предыду­щей главе. Ясно, что как только задается вопрос: «Кто должен править?», трудно избежать такого ответа, как «лучший», «мудрейший», «рожденный править», «тот,кто владеет искус­ством правления» или, может быть, «всеобщая воля», «раса господ», «индустриальные рабочие», «народ». Этот ответ звучит вроде бы убедительно — в самом деле, кто станет защищать правление «худшего», «величайшего идиота» или «рожденного рабом»? Однако я попытаюсь показать, что такой ответ является совершенно бесплодным.

Прежде всего, этот ответ может склонить нас к мысли, что он способен решить некоторую фундаментальную про-

блему политической теории. Однако если мы взглянем на политическую теорию несколько иначе, то обнаружим, что, предполагая, будто вопрос «Кто должен править?» является принципиальным, мы не решаем никаких фундаментальных проблем, а просто их обходим. Ведь даже те, кто согласен с Платоном в этом отношении, допускают, что политики, находящиеся у власти, не всегда достаточно «хороши» или «мудры» (мы можем не заботиться о точном значении этих терминов) и что совсем не просто получить правительство, на великодушие и мудрость которого можно безоговорочно положиться. Если мы с этим согласимся, то нам придется ответить на вопрос, не сталкивается ли политическая мысль с самого начала с возможностью дурного правительства, не должны ли мы готовиться к худшим правителям, надеясь на лучших. Однако это ведет к новому взгляду на проблему политики, так как нам теперь требуется на место вопроса «Кто должен править?» поставить другой² вопрос: «Как нам следует организовать политические учреждения, чтобы плохие или некомпетентные правители не нанесли слиш­ком большого урона?».

Те, кто верит, что принципиальным является первый из заданных нами вопросов, неявно предполагают, что полити­ческая власть принципиально неконтролируема. Они предпо­лагают, что некто обладает властью — индивид или коллек­тив, например класс. Они также предполагают, что тот, кто обладает властью, может делать почти все, что ему угодно, а угодно ему чаще всего укреплять свою власть и тем самым делать ее как можно более неограниченной и неконтролиру­емой. Они предполагают, что политическая власть, в сущнос­ти, суверенна. Как только все это утверждается, единствен­ным важным вопросом действительно оказывается вопрос: «Кто должен быть верховным правителем?»

Эту совокупность воззрений я буду называть теорией (неконтролируемого) суверенитета, обозначая этим терми­ном не одну какую-нибудь теорию суверенитета из тех, что предлагались, например, Бодэном, Руссо или Гегелем, а более общую концепцию, согласно которой политическая власть должна быть практически неконтролируемой. Эта теория содержит требование о необходимости осуществления такой неконтролируемой власти, и из нее также логически следует утверждение, что основной вопрос, который мы должны решить, — это передать власть наиболее достойному. Теория суверенитета неявно содержалась в подходе Платона и с тех пор всегда играла определенную роль. Так, например, неко­торые современные авторы также неявно предполагают, что

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

основная проблема состоит в том, кто будет диктатором капиталисты или рабочие.

Не вдаваясь в подробную критику этой теории, я хочу отметить, что поспешное и неосознанное ее принятие стал­кивается с серьезными возражениями. Какими бы спекуля­тивными преимуществами ни обладала эта концепция, она совершенно не реалистична. Никогда не было неконтролиру­емой политической власти (так же, как никогда не был реализован «прекрасный новый мир»), и пока люди остаются людьми, не может быть абсолютной и неограниченной поли­тической власти. Поскольку один человек не может быть настолько физически силен, чтобы господствовать над осталь­ными, он зависит от помощников. Даже самый могуществен­ный тиран зависит от своей секретной полиции, от своих приспешников и палачей. Такая зависимость показывает, что как бы ни была сильна его власть, она не является неконт­ролируемой, и он должен идти на уступки, натравливая одну группу на другую. Это означает, что помимо его политичес­кой власти, существуют другие силы, и он может править, лишь используя их и умиротворяя. Следовательно, даже в отношении случаев наиболее ярко выраженного суверенитета нельзя говорить о полном суверенитете. Ни в одном из этих случаев воля или интерес одного человека (или воля и интерес одной группы, если такое явление существует) не может достичь своей цели непосредственно, не отказываясь хотя бы частично от своих притязаний, с тем чтобы заручиться поддержкой сил, которым он не может противостоять. А в подавляющем большинстве случаев ограничения политичес­кой власти значительно превосходят только что названные. Я заострил внимание на этих эмпирических политических моментах не потому, что хотел бы использовать их как доводы, а просто чтобы избежать возражений. Я не утвер­ждаю, что все теории суверенитета игнорируют фундамен­тальный вопрос, а именно — следует или не следует стре­миться к институциональному контролю за правителями, уравновешивая их власть другими властями. Эта теория контроля и равновесия заслуживает, по крайней мере, вни­мательного рассмотрения. Мне представляется, что против нее могут быть выдвинуты два возражения: такой контроль невозможен (а) практически и (b) теоретически, поскольку политическая власть по существу суверенна³. Я полагаю, что факты опровергают эти догматические допущения, а следо­вательно, и многие другие влиятельные взгляды (например, теорию, согласно которой единственной альтернативой дик­татуре одного класса является диктатура другого класса).

ГЛАВА 7. ПРИНЦИП РУКОВОДСТВА

Для того, чтобы возник вопрос об институциональном контроле над правителями, достаточно просто допустить, что правительства не всегда хороши и мудры. Поскольку я уже говорил об этом, то теперь я склонен слегка расширить это допущение. Мне кажется, что правители редко поднимались над средним уровнем как в нравственном, так и в интеллек­туальном отношении, и часто даже не достигали его. И я думаю, что в политике разумно было бы руководствоваться принципом: «готовься к худшему, стараясь достичь лучшего». По-моему, было бы безумием основывать все наши полити­ческие действия на слабой надежде, что мы сможем найти превосходных или хотя бы компетентных правителей. Однако я настаиваю, что моя критика теории суверенитета не зависит от этих личных убеждений, как бы я ни был им привержен. Помимо высказанных здесь личных мнений и эмпиричес­ких аргументов против общей теории суверенитета, имеется некоторый логический аргумент, который может быть ис­пользован для того, чтобы показать противоречивость каждой из отдельных разновидностей теории суверенитета. Точнее, этому логическому доводу могут быть приданы различные, но аналогичные формы, позволяющие бороться с теорией, что править должен мудрейший, а также с теориями, что править должен наилучший, или закон, или большинство и т. п. Один из вариантов этого довода направлен против чересчур наив­ной версии либерализма, демократии и против принципа, в соответствии с которым править должно большинство. Он в чем-то похож на хорошо известный «парадокс свободы», которым впервые с успехом воспользовался Платон. Крити­куя демократию и рассказывая о появлении тирана, Платон поднимает следующий вопрос: «Что если сами люди пожела­ли отказаться от правления в пользу тирана?» Платон пред­полагает, что свободный человек может использовать свою абсолютную свободу для попрания сначала законов, а потом и самой свободы, потребовав власти тирана⁴. И это возмож­ность не из области фантазии — такое случалось много раз. Всякий раз, когда это происходило, интеллектуальные пози­ции демократов, выбравших конечным основанием своего политического кредо принцип правления большинства или другой подобный принцип суверенитета, оказывались не­устойчивыми. С одной стороны, принимаемый ими принцип требует, чтобы они противостояли любому правлению, кроме власти большинства, и, следовательно, выступили против новой тирании. С другой стороны, в соответствии с тем же самым принципом, им следует принимать любое решение, достигнутое большинством, т. е. поддержать нового тирана.

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 7. ПРИНЦИП РУКОВОДСТВА

 

Противоречивость такой теории, конечно же, парализует их действия⁵. Следовательно, те из нас, демократов, кто требует институционального контроля над правителями со стороны тех, кем правят, в особенности требует права смещения правительства большинством голосов, должны основывать свои требования на более последовательной теории, чем теория суверенитета. (В следующем разделе данной главы мы вкратце покажем, почему это возможно.)

Мы видели, что Платон вплотную подошел к открытию парадоксов свободы и демократии. Однако и Платон, и его последователи не заметили, что все остальные варианты теории суверенитета ведут к аналогичным парадоксам. Все теории суверенитета парадоксальны. Например, предполо- жим, что мы выбрали в качестве правителя «мудрейшего» и «наилучшего». Однако «мудрейший» может мудро решить, что править должен не он, а «наилучший». «Наилучший» же в своей добродетели может решить, что править должно большинство. Важно отметить, что определенные возражения вызывает даже тот вариант «теории суверенитета», который требует «Царства закона». Это поняли очень давно, о чем свидетельствует замечание Гераклита⁶: «Закон именно в том, чтобы повиноваться воле одного».

Я полагаю, что этот короткий критический очерк может привести к выводу о слабости как эмпирических, так и логических позиций теории суверенитета. Поэтому следует требовать, по меньшей мере, того, чтобы эту теорию не принимали, прежде чем не будут тщательно изучены другие возможности.

И

И действительно, нетрудно показать, что возможна сво­бодная от парадокса суверенитета теория демократического управления. Такая теория, которую я имею в виду, основы­вается не на учении о доброте и справедливости правления большинства, а на представлении о низости тирании. Точнее, она опирается на решение или на согласие избегать тирании и оказывать ей сопротивление.

Можно различить два типа правительств. Первый тип — это правительства, от которых мы можем избавиться без кровопролития, например, путем всеобщих выборов. В этом случае общественные институты обеспечивают средства, с помощью которых правители могут быть смещены граждана­ми, а общественные традиции⁷ гарантируют, что эти инсти­туты не могут быть с легкостью разрушены теми, кто нахо-

дится у власти. Второй тип — это правительства, от которых управляемые могут избавиться лишь путем успешного пере­ворота, т. е. в большинстве случаев — никогда. По-моему, термин «демократия» — это краткое обозначение правитель­ства первого типа, а термины «тирания» или «диктатура» — второго. Я полагаю, что такое понимание хорошо согласуется с традиционным употреблением этих терминов. Однако я хотел бы подчеркнуть, что моя аргументация совершенно не зависит от выбора этих ярлыков, и если кто-то стал бы употреблять их в противоположном смысле (что в настоящее время не редкость), то я просто выступил бы в защиту того, что он называет «тиранией», и против того, что он стал бы называть «демократией». Кроме того, я отверг бы как неу­местные любые попытки открыть, что «демократия» означает «в действительности» или «по существу», например посред­ством перевода этого термина как «власть народа». (Ведь хотя «люди» и могут повлиять на действия своих правителей, угрожая их свергнуть, они никогда не осуществляют самоуп­равление в каком бы то ни было конкретном, практическом смысле.)

Если использовать интересующие нас два понятия так, как я предложил, то в качестве принципа демократической политики можно назвать создание, развитие и охрану поли­тических институтов, позволяющих избежать тирании. Этот принцип не предполагает, что когда-нибудь удастся создать такие учреждения, которые гарантировали бы правильность, мудрость и доброту проводимой правительством политики, — или хотя бы то, что такая политика будет обязательно лучше и мудрее, чем политика, проводимая великодушным тираном. (Мы не утверждаем ничего подобного и поэтому избегаем парадокса демократии.) Однако этот демократический прин­цип, по-видимому, подразумевает следующее: даже плохая политика, проводимая в условиях демократии (поскольку мы можем содействовать ее мирному изменению к лучшему), предпочтительнее политики тирана — пусть даже самого мудрого и великодушного. Демократия с этой точки зрения не основывается на принципе правления большинства: ско­рее различные эгалитаристские способы демократического контроля, такие, как всеобщие выборы и представительская власть, следует рассматривать в качестве испытанных и в условиях широко распространенного традиционного недове­рия к тирании достаточно эффективных институциональных гарантий против тирании — гарантий, которые допускают улучшение общества и даже предоставляют методы такого улучшения.

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 7. ПРИНЦИП РУКОВОДСТВА

 

Таким образом, тот, кто разделяет сформулированный нами принцип демократии, не обязан рассматривать резуль­тат демократического голосования как авторитарное выраже­ние справедливости. Соглашаясь с решением большинства ради того, чтобы демократические институты могли работать, он будет чувствовать себя вправе оспаривать это решение демократическими средствами и прилагать силы для его пересмотра. И если он доживет до того дня, когда демокра­тические институты по решению большинства будут разру­шены, он лишь с грустью сделает вывод о том, что не существует безупречного способа избежать тирании. Однако от этого его решение бороться с диктатурой не станет слабее, а его теория не будет противоречивой.

III

Что касается Платона, то его особое внимание к проблеме «кто должен править» говорит о том, что он неявно принимал общую теорию суверенитета. Таким образом, вопросы инсти­туционального контроля за правителями и создания институ­ционального противовеса их власти были им устранены, не будучи даже сформулированы. Акцент Платон ставит на личности, а не на институтах, и самой настоятельной про­блемой оказывается для него проблема выбора естественных лидеров и обучения их руководству.

Исходя из этого, некоторые считают, что в теории Пла­тона благосостояние государства рассматривается, в конечном счете, как этический и религиозный вопрос, зависящий от личностей и личной ответственности, а не от организации безличных институтов. Такой подход к платонизму представ­ляется мне поверхностным. Любая долговременная полити­ка институциональна. Исключений здесь нет, даже для Платона. Принцип лидерства не заменяет институциональ­ные проблемы «кадровыми», он лишь создает новые инсти­туциональные проблемы. Более того, он обременяет инсти­туты новой задачей, далеко выходящей за требования, обос­нованно предъявляемые институтам, а именно — задачей выбора будущих лидеров. Таким образом, неверно было бы думать, что противопоставление теории равновесия теории суверенитета соответствует противопоставлению институци-онализма персонализму. Платоновский принцип лидерства на самом деле выходит далеко за пределы чистого персонализма, так как предполагает функционирование институтов. В связи с этим можно сказать, что чистый персонализм невозможен, как невозможен и чистый институционализм. Организация

институтов предполагает важные персональные решения, и, кроме того, функционирование даже лучших институтов (таких как институты демократического контроля и равнове­сия) всегда будет в значительной степени зависеть от занятых в них людей. Институты — как крепости: их надо хорошо спроектировать и населить.

Это различие между личным и институциональным эле­ментами социальной ситуации критики демократии обычно упускают из виду. Большая их часть недовольна демократи­ческими институтами потому, что им кажется, что эти институты не всегда предохраняют государство и его полити­ку от утраты некоторых нравственных идеалов или от отказа от насущных политических задач, вызывающих восхищение у этих критиков. Однако это нападки не по адресу. Такие критики не понимают, чего следует ожидать от демократи­ческих институтов и какой может быть их альтернатива. Демократия (если использовать это понятие в указанном мною смысле) обеспечивает институциональные рамки ре­формирования политических институтов, основанного не на насилии, а на разумном проектировании новых институтов и регулировании старых. Однако такая разумность не может быть гарантирована. Вопрос об интеллектуальных и мораль­ных стандартах граждан — это в значительной мере личност­ная проблема. (Мысль о том, что решение этой проблемы можно передать в ведение институциональной евгеники и институционального контроля за образованием, представля­ется мне ошибочной, и позже я попытаюсь обосновать это свое утверждение.) Совершенно несправедливо винить де­мократию за политические недостатки демократического го­сударства. Правильнее было бы обвинить в этом самих себя, т. е. граждан демократического государства. В недемократи­ческом государстве единственный способ добиться разумных реформ — это насильственно свергнуть правительство и вве­сти демократию. Те, кто критикует демократию, исходя из некоторых «моральных» соображений, не различают пробле­мы личности и института. Демократические институты не могут улучшаться сами — их улучшение зависит от нас. Проблема улучшения демократических институтов — это всегда проблема, стоящая перед личностями, а не перед институтами. Однако, если мы хотим улучшений, нам следу­ет выяснить, какие институты мы желали бы улучшить.

В сфере политических проблем, связанных с задачей различения личностей и институтов, имеется еще одна, со­стоящая в различении насущных и стратегических проблем. Если насущные проблемы в значительной степени носят

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 7. ПРИНЦИП РУКОВОДСТВА

 

личностный характер, то строительство будущего — по не­обходимости является институциональной проблемой. Рас­смотрение политической проблемы строительства будущего с точки зрения того, кто должен править, т. е. с точки зрения платоновского принципа лидерства, в соответствии с которым править должны лучшие, предполагает превращение пробле­мы будущего в проблему проектирования институтов для выбора будущих лидеров.

В этом состоит одна из важнейших проблем платоновской теории образования. Касаясь ее, я, не колеблясь, утверждаю, что Платон полностью исказил и запутал теорию и практику образования, связав ее с теорией лидерства. Нанесенный вред превосходит, если только это возможно, вред, причиненный этике отождествлением коллективизма и альтруизма и поли­тической теории — введением принципа суверенитета. Пла­тоновское допущение того, что задачей образования (или, более точно, институтов, связанных с образованием) должен быть выбор будущих лидеров и обучение их управлению, многими все еще принимается как нечто само собой разуме­ющееся. Отягощая эти институты задачей, далеко выходящей за сферу действия любого института, Платон отчасти несет ответственность за их плачевное состояние. Однако прежде, чем приступить к общему обсуждению платоновского взгляда на задачу образования, я хотел бы подробнее проанализиро­вать его теорию лидерства — лидерства мудрых.

IV

Вполне вероятно, что многие элементы этой платоновской теории восходят к Сократу. Одним из фундаментальных сократовских принципов, на мой взгляд, был его моральный интеллектуализм. Под моральным интеллектуализмом я по­нимаю (а) отождествление блага и мудрости, т. е. сократов­скую теорию, согласно которой никто не поступает непра­вильно, если знает, как нужно поступать, и все нравственные ошибки проистекают из недостатка знания; (b) теорию Со­крата о том, что моральной безупречности можно обучить и что для этого не требуется каких-то специальных моральных способностей, кроме общего для всех людей ума.

Сократ был моралистом и энтузиастом. Он принадлежал к тому типу людей, которые критикуют недостатки любой формы правления (и действительно, такая критика необхо­дима и полезна любому правительству, хотя возможна она только при демократии), однако он понимал, как важно сохранять лояльность по отношению к законам государства.

Случилось так, что большую часть своей жизни он провел в условиях демократии, и, будучи хорошим демократом, он счел своей обязанностью выявить некомпетентность и пусто­звонство некоторых демократических лидеров своего време­ни. В то же время он противостоял всем видам тирании, и если мы вспомним, как он себя вел при диктатуре Тридцати тиранов, у нас не будет оснований заподозрить, что, критикуя демократических лидеров, он, тем самым, проявил свои антидемократические устремления⁸. Не исключено, что, по­добно Платону, он требовал, чтобы правили лучшие, т. е., в соответствии с его взглядами, мудрейшие или те, кто что-то знает о справедливости. Однако следует помнить, что под «справедливостью» он понимал эгалитаристскую справедли­вость (это показано в процитированных в предыдущей главе фрагментах из «Горгия») и что он был не только эгалитари­стом, но и индивидуалистом — быть может, величайшим поборником индивидуалистской этики всех времен. Следует также подчеркнуть, что, требуя, чтобы правили мудрейшие, он хорошо отличал их от ученых. На самом деле он относился скептически ко всей профессиональной учености — как фи­лософов прошлого, так и современных ему ученых, софистов. Он имел в виду совсем иную мудрость. Мудрость состояла для него в осознании: «Как мало я знаю!» Он учил, что не знающие этого не знают ничего. (В этом состоит подлинно научный дух. Некоторые до сих пор, подобно Платону, назвавшему себя ученым мудрецом-пифагорейцем⁹, убежде­ны, что агностицистскую установку Сократа следует объяс­нять отсутствием успехов в науке его времени. Однако это показывает лишь то, что они не понимают сократовского духа и остаются во власти досократовской магической установки относительно науки и ученого, которого они считают каким-то шаманом, мудрецом, посвященным. Они оценивают Со­крата соответственно объему имевшихся у него знаний, совершенно не учитывая того, что, по Сократу, понимание масштабов своего незнания есть действительная мера науч­ного уровня или интеллектуальной честности.)

Важно отметить, что интеллектуализм Сократа носил явно эгалитаристский характер. Сократ верил, что научить можно каждого: в «Меноне» он учит молодого раба частному случаю¹⁰ так называемой теоремы Пифагора, пытаясь дока­зать, что любой необразованный раб обладает способностью понимать даже абстрактные вопросы. Его интеллектуализм имел также и антиавторитарную направленность. Согласно Сократу, эксперт обладает знаниями, достаточными для обу­чения приемам, например, риторики. Однако подлинному

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 7. ПРИНЦИП РУКОВОДСТВА

 

знанию, мудрости, а также добродетели можно обучить лишь одним методом, описанным им как вид родовспоможения (майевтика). Желающим обучиться можно помочь избавиться от предрассудков, т. е. обучить их самокритике и тому, что истину обрести нелегко. Но их также можно научить приоб­ретать решимость и критически полагаться на свои собствен­ные решения и озарения. Теперь нам ясно, насколько сильно сократовское требование (если он когда-нибудь формулировал его как требование), чтобы правили лучшие, т. е. интеллек­туально честные, отличается от авторитарного требования, чтобы правили самые ученые, или от аристократического требования, чтобы правили наиболее благородные. (Вера Со­крата в то, что даже смелость — это мудрость, я полагаю, может быть понята как непосредственная критика аристокра­тического учения о благородном по рождению герое.)

Однако моральный интеллектуализм Сократа — это пал­ка о двух концах. С одной стороны, он имеет особый эгали-таристский и демократический оттенок, позднее развитый Антисфеном. С другой стороны, он может лечь в основу весьма антидемократических тенденций — в сократовском моральном интеллектуализме сделан акцент на необходимо­сти просвещения, образования, который легко может быть истолкован как требование авторитаризма. С этим связан вопрос, сильно смущавший Сократа: не тот ли больше всего нуждается в образовании, кто недостаточно образован, а потому недостаточно мудр и не сознает своих недостатков? Сама готовность учиться приравнивается к обладанию муд­ростью, той мудростью, которую Сократ себе приписывал: ведь тот, кто готов учиться, знает, как мало он знает. Таким образом, оказывается, что необразованный нуждается в ав­торитете, который его пробудит, так как сам он едва ли может быть самокритичным. Однако в учении Сократа этот един­ственный элемент авторитаризма чудесно уравновешивается оговоркой, что авторитет не должен претендовать на что-то большее. Подлинному учителю разрешено лишь одно: демон­стрировать самокритичность, отсутствующую у необразован­ного. «Мой авторитет, каким бы он ни был, может основы­ваться лишь на моем знании того, как мало я знаю», — так, по-видимому, Сократ обосновывал свою миссию пробуждения людей от их догматической дремоты. Он полагал, что эта воспитательная миссия является также и политической зада­чей. Он чувствовал, что для того, чтобы улучшить полити­ческую жизнь города-государства, граждан надо обучить самокритичности. Именно это он имел в виду, когда говорил «я в числе немногих афинян... подлинно занимаюсь искус-

ством государственного правления»¹¹, в противоположность тем, кто хвалит людей вместо того, чтобы содействовать их подлинным интересам.

Сократовское отождествление воспитательной и полити­ческой деятельности могло быть с легкостью искажено и превращено в требование, чтобы государство следило за моралью своих граждан. Кроме того, оно легко могло быть использовано для опасного своей убедительностью доказа­тельства порочности всякого демократического управления. Разве могут необразованные судить о тех, чья задача — давать образование? Разве могут лучшими управлять менее хорошие? Однако этот довод, конечно, совершенно не в духе Сократа, так как допускает авторитет мудрых и ученых, далеко выходя за пределы скромной мысли Сократа об авто­ритете учителя, основанном исключительно на осознании его собственной ограниченности. Авторитет государства в этих вопросах, вероятно, приведет на деле к цели, совершенно противоположной сократовской. Он может вызвать догмати­ческую самоудовлетворенность и огромное интеллектуальное самодовольство, а совсем не критическую неудовлетворен­ность и стремление к совершенствованию. Я думаю, что следует привлечь внимание к этой редко замечаемой опас­ности. Даже такой автор как Р. Кроссман, который, как мне кажется, понимал подлинный сократовский дух, согласен¹² с Платоном в том, что Платон называет третьей афинской критикой: «Образование, которое должно быть главной обязанностью государства, было предоставлено личному капризу... И эту задачу следует доверить только бесспорно честным людям. Будущее любого государства зависит от молодого поколения, и поэтому было бы безумием предостав­лять формирование детского сознания индивидуальному вку­су и силе обстоятельств. Не меньшим бедствием была бы государственная политика невмешательства по отношению к наставникам, школьным учителям и софистам»¹³. Однако политика невмешательства, проводившаяся афинским госу­дарством и критикуемая Платоном и Кроссманом, имела тот неоценимый результат, что позволяла преподавать некото­рым софистам, и особенно величайшему из них — Сократу. Вслед за отказом от этой политики последовала смерть Сократа. Это должно предостеречь против опасности государ­ственного контроля над такими вопросами, а также показать, что поиски «бесспорно честного человека» могут быстро повлечь за собой подавление лучших. (Недавнее давление на Бертрана Рассела служит тому примером.) Однако что каса­ется основных принципов, то здесь мы видим пример глубоко

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 7. ПРИНЦИП РУКОВОДСТВА

 

укоренившегося предубеждения, согласно которому един­ственной альтернативой невмешательству является полная ответственность государства. Конечно, государство должно следить за тем, чтобы его граждане получили образование, которое позволило бы имучаствовать в общественной жизни и использовать любую возможность для развития их соб­ственных талантов и интересов. Государство также должно проследить (как верно подчеркивает Кроссман), чтобы «не­способность индивида заплатить» не лишила его права на высшее образование. Я считаю, что в этом состоят функции государства как защитника. Однако, на мой взгляд, утвер­ждение, что «будущее государства зависит от молодого поко­ления и поэтому было бы безумием предоставлять формиро­вание детского сознания индивидуальному вкусу», — откры­вает путь тоталитаризму. От государства ни в коем случае не следует требовать принятия мер, которые могут поставить под угрозу самый ценный вид свободы, а именно — интел­лектуальную свободу. И хотя я не защищаю «невмешатель­ство в дела школьных учителей и наставников», я полагаю, что эта политика много лучше авторитарной политики, ко­торая дает государственным должностным лицам полную власть над формированием сознания и контролем за обуче­нием наукам, таким образом подкрепляя сомнительный ав­торитет эксперта авторитетом государства, разрушая науку посредством привычной практики обучения науке как авто­ритарной доктрине и уничтожая научный дух исследова­ния — дух поиска истины, веры в ее обладание.

Я попытался показать, что интеллектуализм Сократа носил в своей основе эгалитаристский и индивидуалистиче­ский характер, а содержавшийся в нем элемент авторитариз­ма был сведен до минимума интеллектуальной скромностью и рационализмом Сократа. Совсем не таков интеллектуализм Платона. «Сократ», выведенный Платоном в «Государст­ве», — это воплощение абсолютного авторитаризма¹⁴. (Даже его самоуничижительные замечания — это не осознание своей ограниченности, а, скорее, ироническое утверждение собственного превосходства.) Его воспитательная цель состо­ит не в пробуждении самокритики и критического мышления вообще, а, напротив, во внушении, т. е. формировании такой души, которая (повторим цитату из «Законов»¹⁵) «приобретет навык совершенно не уметь делать что-либо отдельно от других людей и даже не понимать, как это возможно». Великая эгалитарная и освободительная идея Сократа о том, что можно вести рассуждения с рабом и что между людьми существует интеллектуальная связь, некое средство универ-

сального понимания, а именно «разум», — эта идея заменена в «Государстве» требованием монополии правящего класса на образование, соединенной с жесточайшей цензурой даже устных прений.

Сократ подчеркивал, что он не мудр, что он не обладает истиной, а только ищет ее, исследует и любит. Он объяснял, что это и выражено словом «философ», т. е. любящий муд­рость, ищущий ее, в противоположность «софисту», т. е. мудрецу-профессионалу. Если бы он когда-нибудь заявил о том, что политики должны быть философами, он мог бы иметь в виду только одно: отягченные дополнительной ответствен­ностью, эти люди должны искать истину и осознавать свою ограниченность.

Во что превратил это учение Платон? На первый взгляд может показаться, что он его нисколько не изменил, потре­бовав, чтобы суверенитет государства обеспечивали филосо­фы, тем более, что философов он определял как любящих истину, в точности повторяя Сократа. Однако в действитель­ности внесенные Платоном изменения огромны. Любящий — уже не просто скромный искатель истины, а гордый ее обладатель. Он — вышколенный диалектик, способный на интеллектуальную интуицию, т. е. постигающий вечные не­бесные формы или идеи и общающийся с ними. «Богоподоб­ный, если не божественный»¹⁶, он высоко вознесен над обыч­ными людьми, как по своей мудрости, так и по своей власти. Идеальный философ Платона приближается к всезнанию, к всемогуществу. Он — философ-правитель. По-моему, вряд ли существует более разительный контраст, чем контраст между сократовским и платоновским идеалами философа. Это контраст между двумя мирами — миром скромного, рационального индивидуалиста и миром тоталитарного полу­бога.

Требование Платона, чтобы правили мудрецы, обладате­ли истины, философы¹⁷, проистекает, разумеется, из пробле­мы выбора и обучения правителей. В чисто персоналистской, противоположной институциональной теории эту проблему можно было бы решить, просто провозгласив, что правитель должен быть настолько мудрым, чтобы уметь выбрать наи­лучшего преемника. Однако этот подход к проблеме не очень удачен. Слишком многое зависело бы от неподконтрольных обстоятельств, случайность могла бы разрушить будущую стабильность государства. Поэтому попытка контролировать обстоятельства, предвидеть, что может произойти, и подгото­виться к этому, — такая попытка должна в данном случае, как и во всех остальных, привести к отказу от чисто персо-

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 7. ПРИНЦИП РУКОВОДСТВА

 

налистского решения и к его замене институциональным. Как уже говорилось, попытка планировать будущее неизбежно приводит к институционализму.

Учреждение, которое, согласно Платону, должно следить за будущими лидерами, может быть названо государственным министерством образования. С чисто политической точки зрения, это учреждение — самое важное в платоновском обществе, у него ключи к власти. По одной только этой причине понятно, что по крайней мере высшие уровни обра­зования должны находиться под непосредственным контролем правителей. Существуют, однако, и другие причины для этого. Одна из важнейших состоит в том, что окончательное приоб­щение будущих мудрецов к высшим тайнам мудрости может быть доверено только, пользуясь выражением Р. Кроссмана, «эксперту и ... бесспорно честному человеку», что для Плато­на означало — мудрейшим адептам, иначе говоря, самим правителям. То же самое верно, кроме того, для диалектики, т. е. искусства интеллектуальной интуиции, усматривания божественных подлинников, проникновения в великую тайну, скрытую за повседневным человеческим миром видимостей.

Что же требует Платон от этой высшей степени образо­вания? Его требования замечательны. Он требует, чтобы принимались лишь те, чей расцвет уже миновал. «Когда же их сила иссякнет и не по плечу будут им гражданские и воинские обязанности, тогда наконец наступит для них при­волье...»¹⁸, а именно — им будет разрешено вступить в священную область высшего диалектического обучения. При­чина, по которой Платон вводит это удивительное правило, достаточно ясна. Он боится власти мышления. «Все великое неустойчиво»¹⁹ — в этом замечании Платон признается, что его страшит влияние, которое может оказать философское мышление на человека, не стоящего на пороге старости. (Все это он вкладывает в уста Сократа, погибшего, защищая свое право на свободные беседы с молодежью.) Однако именно этого нам и следовало ожидать, учитывая, что основная цель Платона — задержать политические перемены. В молодости представители высшего класса должны воевать. Когда же они состарятся для самостоятельного мышления, они станут дог­матическими учениками и в них вдохнут мудрость и автори­тет, так что сами они станут мудрецами и передадут будущим поколениям свою мудрость — учение о коллективизме и авторитарности.

Интересно, как Платон видоизменяет это свое предложе­ние в более позднем и лучше продуманном фрагменте²⁰. Теперь он не возражает, чтобы будущие мудрецы приступали к подготовительным занятиям по диалектике в тридцатилет­нем возрасте, подчеркивая, конечно, что «требуется величай­шая осторожность» и что существует опасность «неупорядо­ченности, которая портит многих диалектиков». Поэтому Платон требует «допускать к отвлеченным рассуждениям лишь упорядоченные и стойкие натуры». Этими словами он, безусловно, пытается приукрасить нарисованную им карти­ну. Однако основная тенденция остается прежней. Так далее в этом фрагменте мы узнаем, что будущих лидеров не следует приобщать к высшему философскому исследованию — к диалектическому взгляду на сущность блага — прежде, чем они достигнут пятидесятилетнего возраста, пройдя множество испытаний и преодолев искушения.

Таково учение, изложенное в «Государстве». Мне кажет­ся, что нечто подобное утверждается и в «Пармениде»²¹: ведь здесь Сократ изображен блестящим молодым человеком который, окунувшись не без успеха в чистую философию, попадает в беду, когда его просят объяснить более тонкие проблемы, связанные с теорией идей. Старый Парменид прогоняет его, требуя более тщательно изучить искусство абстрактного мышления, прежде чем предпринимать новую попытку проникнуть в высшую область философских иссле­дований. Похоже, что Платон хочет сказать своим ученикам, умоляющим его о посвящении, которое сам он считает преж­девременным: «Даже Сократ был когда-то слишком юн для диалектики».

Почему Платон не желает, чтобы лидеры были самобыт­ными и инициативными? По-моему, ответ ясен. Он ненавидит перемены и не хочет допустить, чтобы возникла необходи­мость в переменах. Однако это недостаточно глубокое объяс­нение платоновской установки. В действительности здесь мы сталкиваемся с основной трудностью принципа лидера. Сама идея выбора и обучения будущих лидеров противоречива. Вероятно, эту проблему можно до некоторой степени решить в сфере телесного совершенствования. Вероятно, не так слож­но удостовериться в физической инициативе и телесной храбрости. Однако секрет интеллектуального совершенства коренится в духе критицизма и интеллектуальной независи­мости. Это приводит к трудностям, непреодолимым для лю­бой формы авторитаризма. Авторитарный правитель предпо­читает тех, кто повинуется ему, верит ему, подвержен его влиянию. Однако из этого следует, что он выберет только

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 7. ПРИНЦИП РУКОВОДСТВА

 

посредственность. Ведь те, кто противится, сомневается и смеет сопротивляться, для него неприемлемы. Авторитарный правитель никогда не согласится с тем, что самым ценным может оказаться тот, кто обладает интеллектуальной сме­лостью, т. е. смеет бросить вызов его авторитету. Конечно, власти всегда будут уверены в своей способности обнаружи­вать инициативных. Однако под этим правители понимают лишь способность быстро угадывать их намерения, что совсем не то же, что инициативность. (Возможно, здесь мы проникли в тайну, связанную с особыми трудностями выбора способных полководцев. Требования военной дисциплины усугубляют обсуждаемые трудности, а пути продвижения по военной службе таковы, что тех, кто осмеливается думать самостоя­тельно, обычно отстраняют. Что касается интеллектуальной инициативы, то нет ничего глупее, чем думать, будто тот, кто хорошо подчиняется, будет также хорошо командовать²². Очень похожие трудности возникают в политических парти­ях: «верный Пятница» партийного лидера редко становится его полноценным преемником.)

Я полагаю, что мы пришли к довольно важному выводу, который может быть обобщен. Вряд ли можно придумать институты для выбора наиболее выдающихся. Институцио­нальный выбор может быть успешно применен лишь для целей, которые имел в виду Платон, т. е. для сдерживания перемен. Если же мы потребуем нечто большее, этот меха­низм не сработает, так как он всегда будет направлен на устранение инициативы и самобытности и вообще всех ка­честв, которые необычны и неожиданны. Я лишь вновь подтверждаю то, что было сказано раньше, т. е. что мы всегда должны готовиться к наихудшим лидерам, хотя и стремиться, разумеется, получить лучших. То, что я действительно кри­тикую, — это тенденцию обременять институты, особенно воспитательные учреждения, невыполнимой задачей выбора лучших. Это никогда не должно быть их задачей. Такая тенденция превращает нашу систему образования в беговую дорожку, а курс обучения — в бег с препятствиями. Вместо того, чтобы поощрять учащегося посвятить себя учению ради учения, вместо того, чтобы поддерживать его подлинную любовь к изучаемому предмету и исследованию²³, его поощ­ряют учиться ради личной карьеры, его вынуждают приобре­тать только те знания, которые помогут ему преодолеть препятствия на пути к продвижению. Другими словами, даже в сфере науки наши методы отбора основаны на обращении к личным амбициям в самой грубой форме. (Когда коллеги взирают на усердного учащегося с подозрением, то это лишь

естественная реакция на такое обращение.) Невыполнимое требование институционального выбора интеллектуальных лидеров ставит под угрозу саму жизнь не только науки, но и интеллекта.

Уже говорилось, что именно Платон изобрел наши сред­ние школы и университеты, и, к сожалению, это действитель­но так. Тот факт, что эта чудовищная система образования не смогла совершенно уничтожить человечество, служит самым лучшим доводом в пользу оптимистического взгляда на человечество и лучше всего доказывает, что люди стойко привязаны к истине и порядочности, что они самостоятельны, неподатливы и здоровы. Несмотря на вероломство лидеров, многие люди — и старые, и молодые — порядочны, умны и преданы стоящей перед ними задаче. «Иногда меня удивляет, что последствия причиненного зла не столь очевидны, — говорит Сэмюэл Батлер²⁴, — и что молодые мужчины и женщины выросли такими здравомыслящими и добродетель­ными, несмотря на все попытки — подчас преднамерен­ные — замедлить и остановить их рост. Безусловно, некото­рым был нанесен вред, от которого они не оправились до конца жизни, многие пострадали совсем немного или почти не пострадали, но есть и такие, кто стал лучше. Причина, по-видимому, в том, что в большинстве случаев естественный инстинкт этих людей восстал против обучения, так что никакие усилия учителей не смогли бы заставить учеников принимать все эти вредоносные идеи всерьез».

Здесь можно было бы упомянуть о том, что Платон на самом деле не умел удачно выбирать политических лидеров. Я имею в виду не столько разочаровывающий результат его эксперимента с Дионисием Младшим, тираном Сиракуз, сколько участие платоновской Академии в успешной экспе­диции Диона против Дионисия. При этом Диона, знаменитого друга Платона, поддержали некоторые члены платоновской Академии. Одним из них был Каллип, ставший впоследствии верным товарищем Диона. Назначив себя тираном Сиракуз, Дион повелел казнить Гераклида, своего союзника (и веро­ятно, соперника). Вскоре после этого он сам был казнен Каллипом, узурпировавшим тиранию и потерявшим ее спу­стя 13 месяцев. (В свою очередь, он был казнен философом-пифагорейцем Лептином.) Однако это не единственное про­исшествие такого рода в педагогической карьере Платона. Клеарх, один из учеников Платона (и Исократа), стал тира­ном Гераклеи, хотя сначала притворялся демократическим лидером. Он был казнен своим родственником Кионом, также членом платоновской Академии. (Мы не знаем, как в даль-

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

 

нейшем повел бы себя Кион, которого некоторые представ­ляют идеалистом: ведь он был вскоре убит.) Эти и некоторые другие события в жизни Платона²⁵ — кто еще мог бы по­хвастаться по крайней мере девятью тиранами среди своих учеников и помощников? — проливают свет на специфичес­кие трудности, связанные с выбором людей, которые впослед­ствии получат абсолютную власть. Трудно найти человека, характер которого не испортила бы власть. Как говорит лорд Эктон, всякая власть развращает, а абсолютная власть раз­вращает абсолютно.

Итак, политическая программа Платона была в гораздо большей степени институциональной, чем персоналистской. Он надеялся задержать политические перемены с помощью институционального контроля за передачей власти. Платон предполагал, что такой контроль может осуществляться с помощью системы образования, в основе которой лежит авторитаристский подход к обучению, т. е. признание авто­ритета ученого эксперта и человека «бесспорной честности». Вот во что превратил Платон сократовское требование к ответственному политику, состоявшее в том, чтобы любить истину, не стремясь стать экспертом, и быть настолько мудрым, чтобы знать свою ограниченность²⁶.

Глава 8. ФИЛОСОФ КАК ПРАВИТЕЛЬ

Государство на общественный счет соорудит им памятники и будет приносить жертвы, как божествам, если это подтвердит Пифия, а если нет, то как счастливым и божествен­ным людям.

Платон

Контраст между учениями Платона и Сократа еще более отчетлив, чем мне удалось показать ранее. Платон, как уже было сказано, следовал Сократу в определении философа. «А кого же ты считаешь подлинными философами? — Тех, кто любит усматривать истину», — читаем в «Государстве»¹. Однако, утверждая это, Платон не совсем искренен. В дей­ствительности он в это не верит, так как в других местах он открыто заявляет, что лгать и вводить в заблуждение — одна из царских привилегий правителя: «Уж кому-кому, а прави­телям государства надлежит применять ложь как против неприятеля, так и ради своих граждан — для пользы своего государства, но всем остальным к ней нельзя прибегать»².

«Для пользы своего государства», — говорит Платон. Вновь мы видим, что принцип коллективной пользы выдви­гается в качестве основополагающего этического критерия. Тоталитаристская мораль подчиняет себе все, даже опреде­ление идеи Философа. Едва ли нужно упоминать, что соглас­но тому же принципу политической целесообразности, под­данные обязаны говорить правду: «Если правитель уличит во лжи какого-нибудь гражданина... он подвергнет его наказа­нию за то, что тот вводит гибельный обычай, перевора­чивающий государство, как корабль»³. Только в этом не­сколько неожиданном смысле платоновские правители — правители-философы любят истину.

I

Платон иллюстрирует применение принципа коллектив­ной пользы к проблеме правдивости на примере врача. При­мер выбран удачно, так как Платон охотно уподоблял свою политическую миссию роли целителя или спасителя больного тела общества. Кроме того, роль, приписываемая Платоном медицине, проясняет тоталитарный характер платоновского государства, в котором интересы общества подчиняют себе всю жизнь гражданина — с бракосочетания его родителей до

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 8. ФИЛОСОФ КАК ПРАВИТЕЛЬ

 

его могилы. Для Платона медицина — вид политики; по его словам, «Асклепий заботился об обществе»⁴. Врачебное ис­кусство, объясняет Платон, должно быть направлено не на продление жизни, а на пользу общества: «У тех, кто придер­живается законного порядка, каждому назначено какое-либо дело в обществе, и он обязан его выполнять, а не заниматься всю жизнь праздным лечением своих болезней». Соответст­венно, «кто в положенный человеку срок не способен жить, того... не нужно и лечить, потому что такой человек беспо­лезен и для себя, и для общества». К этому Платон добавляет соображение о том, что удлинять такому человеку никчем­ную его жизнь — значит «дать ему случай произвести, естественно, такое же точно потомство», которое также стало бы бременем для государства. (В пожилом возрасте, несмотря на возросшую ненависть к индивидуализму, Платон упоми­нает о медицине, описывая свой персональный опыт: он жалуется на врача, который обращается со свободными граж­данами, как с рабами, «с самоуверенностью тирана предпи­сывает те средства, что по опыту кажутся ему пригодными, вслед за чем поднимается и удаляется к другому больному рабу»⁵, и ратует за большую мягкость и терпение по отноше­нию к пациентам, по крайней мере тем, кто не является рабами.) Касаясь использования лжи и обмана, Платон на­стаивает на том, что это полезно только «в виде лечебного средства»⁶, хотя правитель в своем поведении не должен уподобляться «посредственным врачам», у которых недостает смелости использовать сильнодействующие лекарства. Пра­витель-философ любит истину как философ, а как правитель должен быть «более смелым» и обладать решимостью «неред­ко прибегать ко лжи и обману» — ради пользы тех, кто ему подвластен, спешит добавить Платон. А это означает, как мыуже знаем и в чем убеждаемся на примере этой ссылки Платона на медицину, — «для пользы государства». (Кант заметил однажды по совершенно другому поводу, что поло­жение: «Честность — лучшая политика» — может в действи­тельности вызвать сомнения, в то время как положение: «Честность лучше всякой политики» — бесспорно⁷.)

Какую ложь имеет в виду Платон, когда убеждает прави­телей использовать сильнодействующие лекарства? Р. Крос-сман справедливо подчеркивает, что Платон имеет в виду «пропаганду, средства для управления поведением... основ­ной части подвластного большинства»⁸. Конечно, Платон подразумевает в первую очередь именно это, однако я не могу согласиться с предположением Кроссмана о том, что пропа­гандистская ложь предназначается только для подданных,

тогда как правители должны быть полностью осведомленной интеллигенцией. Напротив, я считаю, что нигде полный разрыв Платона с интеллектуализмом Сократа столь не очевиден, как в том месте, где он дважды выражает надежду на то, что даже сами правители, по крайней мере через несколько поколений, возможно, будут вынуждены поверить его величайшей пропагандистской лжи, — я имею в виду его расизм, его миф о Крови и почве, известный как миф о Металлах в человеке и о Земнородных. Здесь мы видим, что у Платона принципы утилитаризма и тоталитаризма довлеют над всем, даже над привилегией правителя знать правду и требовать, чтобы ему ее сообщали. Желание Платона, чтобы сами правители верили в пропагандистскую ложь, объясня­ется его надеждой на возрастание ее благотворного воздей­ствия, т. е. усиления власти господствующей расы и, в конеч­ном счете, устранения возможности любых политических перемен.

II

Платон, излагая миф о Крови и почве, прямо признает, что это вымысел. Действительно, Сократ в «Государстве» говорит: «Но какое мы нашли бы средство заставить преиму­щественно самих правителей — а если это невозможно, так хоть остальных граждан — поверить некоему благородному вымыслу из числа тех, которые, как мы недавно говорили, возникают по необходимости?»⁹. Заметим, как здесь исполь­зуется термин «заставить» («убедить»). Заставить кого-то поверить лжи означает — более точно — вводить в заблуж­дение, сбивать с пути, или мистифицировать. В духе откро­венного цинизма это высказывание можно было бы перефор­мулировать так: «мы могли бы, если повезет, мистифициро­вать даже самих правителей». Платон использует термин «убеждение» очень часто, и употребление его в данном фрагменте проясняет смысл некоторых других фрагментов: оно предупреждает о том, что в аналогичных фрагментах Платон подразумевает пропагандистскую ложь, особенно тог­да, когда он защищает право политика управлять «то убеж­дением, то силой»¹⁰.

После провозглашения «царственной лжи» Платон, не переходя непосредственно к пересказу своего мифа, пускается в длинное предисловие, подобное тому, которое предпослано его определению справедливости. Это, как мне кажется, сви­детельствует об испытываемой им неловкости. По-видимому, он не ожидал, что последующее изложение будет благосклон-

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 8. ФИЛОСОФ КАК ПРАВИТЕЛЬ

 

но принято читателями. Сам этот миф содержит две идеи. Первая — усилить оборону родной страны, т. е. идея о том, что воины государства — это автохтоны, рожденные на земле своей страны и готовые защищать свою страну, «которая, будучи их матерью, произвела их на свет». Эта старая и хорошо известная мысль не могла, разумеется, стать для Платона основанием для колебаний (хотя в тексте диалога это предполагается). Однако вторая идея, «остальная часть сказа­ния» — это миф о расизме: «бог ... в тех из нас, кто способен править, примешал при рождении золота, и поэтому они наиболее ценны, в помощников их — серебра, железа же и меди — в земледельцев и разных ремесленников»¹¹. Эти металлы передаются по наследству, они — расовые характе­ристики. В этом отрывке, где Платон, правда с колебаниями, впервые знакомит нас со своим расизмом, он допускает, что дети могут быть рождены с примесью иного металла, чем их родители. Таким образом, в данном случае Платон провоз­глашает следующее правило: если в одном из низших классов «родится кто-нибудь с примесью золота или серебра, это надо ценить и с почетом переводить его в стражи или в помощни­ки». Однако в дальнейшем — в «Государстве» (а также в «Законах») Платон отказывается от этой уступки, особенно в своем рассказе о Падении человека и о Числе¹², — рассказе, на который мы уже ссылались в главе 5. Из этого рассказа мы узнаем, что из высших классов следует исключать носителей любых примесей к основному металлу. Такое признание возможности примесей и соответствующих перемен в статусе означает только то, что благородные по рождению, но несущие следы вырождения дети могут быть унижены, а не то, что может быть возвышен кто-нибудь низкий по рождению. В заключительном фрагменте истории о Падении человека Пла­тон описывает, как смешение каких бы то ни было металлов должно повлечь за собой разрушение: «Когда железо приме-шается к серебру, а медь к золоту, возникнут несоответствия и нелепые отклонения, а это, где бы оно ни случилось, сразу порождает вражду и раздор. Надо признать, что, где бы ни возник раздор, он вечно такой природы»¹³. Именно с этой точки зрения становится понятно, почему миф о Земнородных завершается циничным пророчеством несуществующего ора­кула: «государство разрушится, когда его будет охранять железный страж или медный»¹⁴. Нежелание Платона провоз­глашать расизм сразу в его наиболее радикальной форме, как мне кажется, свидетельствует о том, что он знал, как сильно противоречит это учение демократическим и гуманистичес­ким тенденциям его времени.

Платон прямо признавал, что его миф о Крови и почве — это пропагандистская ложь. Тем более озадачивают трактов­ки этого мифа комментаторами. Например, Дж. Адам пишет: «Без этого мифа платоновский очерк о государстве был бы неполон. Требуются гарантии стабильности государства... и ничто не может в большей степени согласоваться с преобла­дающим у Платона моральным и религиозным духом, чем поиски этих гарантий в вере, а не в разуме»¹⁵. Я согласен (хотя Адам имел в виду не совсем то же самое), что ничто так хорошо не согласуется с платоновской тоталитарной мо­ралью, как его защита пропагандистской лжи. Однако я не совсем понимаю, как религиозно и идеалистически настроен­ный комментатор может заявлять, как следует из приведен­ной цитаты, что религия и вера — явления того же поряд­ка, что и оппортунистическая (ориентированная на выгоду) ложь. Комментарий Адама является, фактически, напомина­нием о конвенционализме Гоббса, утверждавшего, что путы религии, не выражая собой истины, тем не менее являются подходящим и необходимым политическим инструментом. Таким образом, Платон был большим конвенционалистом, чем можно подумать. Ничуть не колеблясь, он учреждает религиозную веру «по соглашению» (мы должны ему дове­рять, так как он честно признается, что это лишь выдумка), в то время как признанный конвенционалист Протагор верил в то, что творимые нами законы созданы при помощи божест­венного вдохновения. Трудно понять, почему те комментато­ры¹⁶, которые хвалят Платона за его борьбу с губительным конвенционализмом софистов и за установление духовного натурализма, опирающегося, в конечном счете, на религию, не порицают его за то, что в качестве фундамента религии он выбрал конвенцию или, вернее, изобретение. В действи­тельности платоновское представление о том, что религия разоблачена его «вдохновенной ложью», тождественно под­ходу к ней Крития, возлюбленного дяди Платона, блестящего предводителя Тридцати тиранов,установивших бесславную кровавую диктатуру в Афинах после Пелопоннесской войны. Как поэт, Критий первым восславил пропагандистскую ложь, изобретение которой он описал в замечательных по силе воздействия стихах, где он превозносит мудрого и лукавого человека, придумавшего религию для того, чтобы «убедить» народ, т. е. привести его к покорности¹⁷:

Тогда явился мудрый сочинитель И в душах ужас пред богами поселил... Он лживый, но чарующий людей Придумал миф, лукавое ученье.

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 8. ФИЛОСОФ КАК ПРАВИТЕЛЬ

 

Он говорил о сонме злых богов, Живущих там, где молнии сверкают И громы оглушительно гремят... Так страхом он людей заворожил, Их окружив бессмертными богами, И род людской околдовав речами, Он произвол в порядок обратил.

По мнению Крития, религия — это не что иное, как царственная ложь великого и мудрого политика. Платонов­ские взгляды поразительно похожи на теорию Крития — как во введении к рассматриваемому нами мифу из «Государства» (где он открыто признает, что миф — это ложь), так и в мифе из «Законов», где он говорит, что «учреждать святилища и богослужения нелегко; правильно это можно делать только по зрелом размышлении»¹⁸. Однако может ли все сказанное достаточно полно охарактеризовать подход Платона к рели­гии? Действительно ли он был всего лишь оппортунистом в этой области, и был ли сам дух его ранних, весьма непохожих на поздние, работ только сократическим? Разумеется, на этот вопрос нельзя ответить с полной определенностью, хотя интуитивно я чувствую, что даже в его поздних работах можно найти выражение подлинного религиозного чувства. Однако я полагаю, что всякий раз, когда Платон рассматри­вает религиозные вопросы в их связи с политикой, его политический оппортунизм не оставляет места другим чув­ствам. Так, в «Законах» Платон требует строжайшего нака­зания даже самым честным и почтенным людям¹⁹, если их мнения относительно богов отклоняются от принятых в госу­дарстве. Их души должно увещевать Ночное собрание инк­визиторов (судебных следователей)²⁰, и если они будут по­вторять свои нападки, то обвинение их в отсутствии набож­ности будет означать смерть. Неужели Платон забыл, что Сократ пал жертвой именно такого обвинения?

В своем центральном учении о религии Платон отмечает, что выдвигаемые им требования к религии подчинены в основном интересам государства, а не религиозной веры как таковой. Боги, учит он в «Законах», жестоко наказывают всех, кто занимает неверную позицию в конфликте добра и зла. А этот конфликт объясняется через противостояние коллективизма и индивидуализма²¹. Боги, настаивает Пла­тон, не просто зрители, — люди живо их интересуют. Их невозможно ублажить. Ни молитвы, ни жертвоприношения не заставят их воздержаться от наказаний²². Политический интерес, лежащий в основе этого учения, ясен. Еще в большей степени он проясняется платоновским требованием, чтобы

государство пресекало все сомнения относительно любых политических и религиозных догм, а особенно — сомнения в неизбежности кары богов.

Разумеется, платоновский оппортунизм и его теория лжи затрудняют понимание его высказываний. В какой степени он верил в свою теорию справедливости? В какой степени он считал правильной религиозную доктрину, которую пропове­довал? Быть может, он сам был атеистом, хотя и требовал наказывать других (не таких убежденных) атеистов? Нет надежды, что мы получим определенный ответ на все эти вопросы. Однако, как мне представляется, было бы методо­логически неверно не оправдать Платона, хотя бы за недо­статочностью улик. И на мой взгляд, особенно трудно сомне­ваться в глубокой искренности его веры в необходимость срочно остановить все перемены. (Я вернусь к этой теме в главе 10.) Вместе с тем несомненно, что сократовский прин­цип любви к истине Платон подчиняет более фундаменталь­ному принципу необходимости усиления власти господству­ющего класса.

Любопытно, что платоновская теория истины несколько менее радикальна, чем его теория справедливости. Справед­ливость, как мы видим, определяется как нечто, служащее интересам тоталитарного государства. Конечно, можно было бы и понятие истины определить в духе такого же утилита­ризма и прагматизма. Платон, например, мог бы сказать, что миф истинен, так как все, что служит интересам государства, должно быть принято на веру и потому должно быть названо «истиной», причем никакие другие критерии истины не допустимы. В теории аналогичный шаг действительно был сделан прагматически ориентированными последователями Гегеля, на практике к этому пришел сам Гегель и его сторонники-расисты. Однако Платону удалось настолько со­хранить приверженность духу учения Сократа, что он чисто­сердечно признался в своей лжи. Я думаю, что ни один собеседник Сократа не смог бы пойти по пути гегельянцев²³.

III

О значении идеи Истины в платоновском идеальном государстве мы сказали достаточно. Однако помимо Справед­ливости и Истины следует рассмотреть еще некоторые пла­тоновские идеи, такие как Благо, Красота и Счастье. Только так можно снять все названные в главе 6 возражения, каса­ющиеся нашей интерпретации платоновской политической программы как чисто тоталитаристской и основанной на

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 8. ФИЛОСОФ КАК ПРАВИТЕЛЬ

 

историцизме. Платоновский метод анализа этих идей, а также идеи Мудрости, которую мы уже отчасти обсудили в предыдущей главе, может быть выведен из рассмотрения до некоторой степени отрицательного результата, полученного нами при обсуждении идеи Истины. Этот результат подни­мает новую проблему: «Почему Платон требует, чтобы фи­лософы были правителями или правители — философами, если он определяет философа как любителя мудрости, но при этом настаивает, что правитель должен быть «более смел» и использовал ложь?

Разумеется, на этот вопрос имеется лишь один ответ: Платон, используя термин «философ», подразумевает на самом деле нечто совсем иное. И действительно, в предыду­щей главе показано, что платоновский философ — это не преданный искатель мудрости, а ее гордый обладатель. Он — ученый человек, мудрец. Поэтому Платон требует устано­вить правление ученых — софократию, если можно так выразиться. Для того, чтобы понять это заявление, мы дол­жны попытаться выяснить, выполнение какого рода функций Платон считает необходимым требовать от правителей пла­тоновского государства, обладателей знания, людей, по сло­вам Платона, выдающихся в философии. Функции, подлежа­щие рассмотрению, могут быть разделены на две основные группы — те, которые связаны с образованием государства, и те, которые связаны с его сохранением.

IV

Первая и важнейшая функция философа-правителя — образовать государство и выработать для него законы. Понят­но, почему для этой цели Платону необходим философ. Чтобы государство было неизменным, оно должно быть точ­ной копией божественной формы или идеи Государства. Однако только философ, знаток высшей из наук — диалек­тики — способен видеть небесный подлинник и подражать ему. Особенно энергично Платон подчеркивает это в той части «Государства», где он приводит доводы в пользу вер­ховной власти философов²⁴. Философы «любят усматривать истину», а настоящий влюбленный всегда любит видеть целое, а не просто части. Поэтому в отличие от обычных людей, которые любят чувственные вещи и «радуются пре­красным звукам, краскам и очертаниям», философ хочет «видеть природу красоты самой по себе» — форму или идею Красоты. Таким образом, Платон придает новое значение термину «философ»: это тот, кто любит и видит божествен-

ный мир форм или идей. Поэтому философ — это человек, который может стать основателем добродетельного государ­ства²⁵: общаясь с божественным и упорядоченным, философ должен почувствовать необходимость позаботиться о том, чтобы внести в личный и общественный быт людей то, что он усмотрел в идеальном мире (черты идеального государства и идеальных граждан). Он подобен чертежнику или худож­нику, следующему «божественному образцу». Лишь подлин­ные философы могут разработать набросок такого государст­ва, так как одни они могут видеть оригинал и подражать ему, вглядываясь «в две вещи: в то, что по природе справедливо, прекрасно, рассудительно и так далее, и в то, каково же все это в людях».

Как «начертателю государственных устройств»²⁶, филосо­фу должен помочь свет Блага или Мудрости. Я сделаю еще несколько коротких замечаний относительно этих двух идей и их значения для философа в его функции основателя государства.

Платоновская идея Блага — высочайшая в иерархии форм. Это солнце божественного мира форм или идей, не только изливающее свет на все остальное в этом мире, но и являющееся источником их бытия²⁷, а также причиной всего знания и всей истины²⁸. Поэтому диалектик должен обладать силой усматривать, оценивать и знать Благо²⁹. Поскольку именно эта идея является солнцем и источником света в мире форм, она дает возможность философу-художнику различать интересующие его предметы. Эта функция, таким образом, наиболее важна для основателя государства. Однако из пла­тоновских текстов мы не узнаем ничего, кроме этих чисто формальных сведений: Платон не показывает, как идея Блага непосредственно влияет на этическую и политическую сферы: он нам не говорит, какие поступки являются благими или приводят к благу. Мы слышим только о хорошо известном коллективистском моральном кодексе, предписания которого предложены без всякой ссылки на идею Блага. Замечания Платона о том, что Благо — это цель, что его желает каждый человек³⁰, не дают нам дополнительной информации. Этот пустой формализм еще более отчетливо проявляется в «Фи-лебе», где Благо отождествляется³¹ с идеей «Меры» или «Золотой середины». Поэтому, зная о том, что Платон разо­чаровал необразованных слушателей, когда в своей лекции «О Благе» определил Благо как «класс определенностей, рассматриваемых как единство», я нахожусь на стороне слушателей. В «Государстве» Платон честно³² говорит о том, что не может объяснить, что он понимает под «Благом».

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 8. ФИЛОСОФ КАК ПРАВИТЕЛЬ

 

Единственное доступное нам практическое указание — это то, которое мы упомянули в начале главы 4: благо — это все, что сохраняет, а зло — это все, что ведет к порче и вырож­дению. (Однако «благо» в данном контексте вряд ли то же, что идея Блага, скорее, это свойство вещей, благодаря кото­рому они напоминают соответствующую идею.) Благо — это неизменное, задержанное состояние вещей; это — состояние покоящихся вещей.

Вряд ли все это способно увести нас от платоновского по­литического тоталитаризма. Анализ платоновской идеи Муд­рости дает столь же разочаровывающие результаты. Для Платона Мудрость, как мы видели, не означает ни сократов­ского осознания своей собственной ограниченности, ни того, что ожидали бы многие из нас, т. е. горячего интереса к человечеству и сочувственного понимания отношений между людьми. Платоновскому мудрецу, поглощенному проблема­ми высшего мира, «уже недосуг смотреть вниз, на человечес­кую суету... Видя и созерцая нечто стройное и вечно тожде­ственное... он этому подражает и как можно более ему уподобляется». Правильное обучение — вот что создаст муд­реца: «Относительно природы философов нам надо согласить­ся, что их страстно влечет к познанию, приоткрывающему им вечно сущее и не изменяемое возникновением и уничто­жением бытие». Сомнительно, что платоновская трактовка мудрости могла преодолеть его идеал сдерживания перемен.

Хотя анализ функций основателя государства не выявил новых этических элементов платоновской доктрины, он по­казал, что Платон имел некоторые основания требовать, чтобы основатель государства был философом. Однако выдви­нутые им аргументы не вполне оправдывают требование постоянной верховной власти философа, — ведь он лишь объясняет, почему философ должен быть первым законода­телем. Это, однако, еще не означает, что он должен оставать­ся у власти, так как ни один из последующих правителей не должен вводить никаких новшеств. Итак, для того, чтобы требование к правителю быть философом было полностью оправданным, мы должны продолжить анализ и рассмотреть задачи, связанные с сохранением государства.

Из платоновских социологических теорий мы знаем, что государство, раз учрежденное, будет сохраняться неизмен­ным до тех пор, пока не будет нарушено единство правящего класса. Поэтому взращивание такого класса — это важная

охранительная функция верховной власти, функция, которая не должна прерываться на всем протяжении существования государства. В какой степени это оправдывает требование, чтобы правил философ? Для ответа на этот вопрос следует выделить в этой функции два различных вида деятельности: контроль за образованием и управление евгеникой.

Почему тот, кто руководит образованием, должен быть философом? Почему после учреждения государства и системы образования недостаточно наделить такими полномочиями опытного генерала, солдата-правителя? Очевидно, нас не мо­жет удовлетворить такой ответ на этот вопрос: потому, что раз система образования должна «поставлять» государству не только солдат, но и философов, то и руководить ею должны не только солдаты, но и, прежде всего, философы — ведь если бы философы не требовались и для руководства образованием, и как постоянные правители, не было бы никакой необходи­мости и в том, чтобы система образования воспитывала все новых и новых философов. Потребности самой системы обра­зования не оправдывают ни необходимости присутствия фи­лософов в платоновском государстве, как они ни стараются убедить в этом правителей, ни постулата о том, что правители должны быть философами. Конечно, ситуация была бы совер­шенно иной, если бы обучение, помимо того, чтобы служить государству, имело индивидуалистские цели, например цель развивать философские способности ради них самих. Однако, осознав в прошлой главе, насколько Платон боялся разрешить что-нибудь подобное независимому мышлению³³, и теперь убедившись, что конечной теоретической целью философского образования было лишь «знание идеи Блага», неспособное даже ясно объяснить эту идею, — нам становится недостаточ­но представленных Платоном объяснений. Это впечатление усилится, если мы вспомним, что Платон требовал ограничить в Афинах также и «музыкальное» образование (см. главу 4). Таким образом, огромная важность философского образова­ния правителей в платоновском государстве объясняется дру­гими, чисто политическими причинами.

На мой взгляд, главная причина состоит в необходимости предельно расширить власть правителей. Если образование помощников протекает как должно, хороших солдат будет много. Поэтому для установления бесспорной и, в принципе, неоспоримой власти недостаточно выдающихся способностей к военному делу, — власть должна основываться на более высоких требованиях. Платон в качестве такой основы рас­сматривает сверхъестественные, мистические способности, об­ладание которыми он приписывает вождям. Они отличаются

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 8. ФИЛОСОФ КАК ПРАВИТЕЛЬ

 

от других людей. Они принадлежат иному миру и общаются с богами. Поэтому философ-правитель является в определен­ной степени подобием жреца-правителя племени, о котором мы упоминали в связи с Гераклитом. (По-видимому, секта пифагорейцев, в которой действовали удивительно наивные табу, подверглась влиянию представлений о жреце-правителе племени — знахаре или шамане. Очевидно, большая часть этих представлений отмерла задолго до Платона. Однако пифагорейское утверждение о сверхъестественной основе вла­сти сохранилось.) Таким образом, философское образование, по Платону, выполняет определенную политическую функ­цию. Оно некоторым образом отличает правителей от всех остальных и воздвигает барьер между правителями и уп­равляемыми. (Эта основная функция «высшего» образования сохранилась до настоящего времени.) Платоновская мудрость приобретается, главным образом, благодаря установлению непоколебимой власти политического класса. Она может быть названа политической «медициной», наделяющей владеющих ею знахарей мистическими силами³⁴.

Однако наш вопрос о функциях философа в платоновском государстве все еще не получил полного ответа. Вопрос о том, почему необходим философ, скорее, лишь сместился, и теперь нам приходится задать аналогичный вопрос о практических, политических функциях шамана или знахаря. По-видимому, настаивая на необходимости специального философского обу­чения, Платон преследовал некоторую конкретную цель. Нам следует заняться поиском постоянной функции правителя, аналогичной временной функции законодателя. Представля­ется, что единственная сфера, в которой такая функция может быть найдена — это сфера взращивания господствую­щего сословия.

VI

Лучший способ выяснить, почему философ необходим в качестве постоянного правителя, — это задать следующий вопрос: «Что, согласно Платону, произойдет с государством, которым не правит постоянно философ?» Платон ясно отве­тил на этот вопрос. Если стражи государства, даже очень совершенного, не ведают о пифагорейской мудрости и о платоновском Числе, то сословие стражей, а вместе с ним и все государство, выродится.

Итак, забота о чистоте сословия (т. е. расизм) занимает гораздо более важное место в платоновской программе, чем могло показаться на первый взгляд. Платоновское расовое

или брачное Число служит основой не только его дескрип­тивной социологии, «основой платоновской философии исто­рии», по выражению Дж. Адама, но и основой политического требования верховной власти философов. В главе 4 уже говорилось о кочевом происхождении платоновского госу­дарства и теперь мы в определенной степени готовы к вос­приятию того, что правитель, по Платону, — это правитель-пастух (breeder). Однако кому-то может все же показаться удивительным, что платоновский философ оказывается фи­лософом-пастухом. Необходимость научной, математике-ди­алектической и философской опеки — не последний аргумент в пользу требования верховной власти философов.

В главе 4 было показано, что проблема получения чистой породы «сторожевых псов» в человеческом облике специаль­но выделена и разработана в начале «Государства». Однако до сих пор не было названо никакой правдоподобной причины того, что только подлинный и совершенно компетентный («основательный») философ мог бы стать искусным полити­ческим пастухом и достичь успеха. Каждый, кто разводит собак, лошадей или птиц, знает, что разумное их взращива-ние невозможно без наличия образца, цели, на которую будут направлены его усилия, идеала, которого он может попытать­ся достигнуть, подбирая пары и применяя селекцию. Без этого образца селекционер не сможет решить, какой потомок «до­статочно хорош», он не объяснит, в чем различия между «хорошим потомком» и «плохим». Такой образец в точности соответствует платоновской идее Сословия, которую он на­мерен вывести.

Только истинный философ, диалектик, согласно Платону, может усмотреть божественный подлинник государства. Точ­но так же только диалектик может усмотреть другой божест­венный подлинник — форму или идею Человека. Только он способен скопировать эту модель, свести ее с Небес на Землю³⁵ и там ее воплотить. Неверно было бы думать, что царственная идея — идея Человека — выражает нечто общее для всех людей — она не просто общее понятие «человек». Правильнее было бы сказать, что это богоподобный подлин­ник человека, неизменный сверхчеловек. Это сверхгрек и сверхгосподин. Философ должен воплотить на земле то, что Платон описывает как сословие «самых надежных, мужест­венных и по возможности самых благообразных;... благород­ных и строгого нрава»³⁶. Это сословие должно быть сословием мужчин и женщин «счастливых и божественных»³⁷ — цар­ственным сословием, судьбою предназначенным к правлению и господству.

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 8. ФИЛОСОФ КАК ПРАВИТЕЛЬ

 

Мы видим, что две основные функции правителя-фило­софа аналогичны: он должен копировать божественные иде­алы государства и человека. Он один способен и побуждаем «внести в частный и общественный быт людей то, что он усматривает» в мире «божественного и упорядоченного»³⁸.

Теперь понятно, почему там же, где Платон впервые утверждает, что принципы разведения животных следует применить и к человеческой расе, он впервые намекает на то, что правителю необходимо нечто большее, чем простое превосходство. Он говорит, что мы чрезвычайно внимательны при разведении животных. «А если этого не соблюдать, то как ты считаешь — намного ли ухудшится порода птиц и собак?» Делая вывод о том, что людей следует взращивать столь же заботливо, «Сократ» восклицает: «Ох, милый ты мой, какими, значит, выдающимися людьми должны быть у нас правители, если и с человеческим родом дело обстоит так же»³⁹. Это восклицание важно, так как является одним из первых намеков на то, что правители должны составлять класс «выдающихся» людей — класс, обладающий самостоя­тельным статусом и собственной системой обучения. Так мы приходим к требованию, чтобы эти «выдающиеся люди» были философами. Данный фрагмент важен еще и потому, что он непосредственно приводит к платоновскому требованию, что­бы правители, как хранители чистоты сословия, использова­ли ложь и обман. Ложь необходима, утверждает Платон, «раз наше небольшое стадо должно быть самым отборным. Но что это так делается, никто не должен знать, кроме самих правителей, чтобы не вносить ни малейшего разлада в отряд стражей». Действительно, здесь Платон повторяет (упомяну­тый нами ранее) призыв к правителям более смело применять ложь, подготавливая читателя к восприятию следующего требования, которому он придавал особое значение. Платон постановляет⁴⁰, что правители, добиваясь заключения наибо­лее подходящих браков между молодыми помощниками, должны подстроить жеребьевку «как-нибудь так, чтобы при каждом заключении брака человек из числа негодных винил бы во всем судьбу, а не правителей». Сразу после этого недостойного совета избегать ответственности (вкладывая эти слова в уста Сократа, Платон клевещет на своего учителя), «Сократ» высказывает очередное предположение⁴¹, сразу же подхваченное и развитое Главконом (мы будем называть его по этой причине эдиктом Главкона).Я имею в виду жестокий закон⁴², по которому каждый человек любого пола обязан во время войны подчиняться желаниям воинов: «в продолжение всего этого похода никому не разрешается отвечать [воину ]

отказом, ... ведь если ему доведется влюбиться в юношу или в женщину, это придаст ему еще больше бодрости для совершения подвигов». Специально подчеркивается, что го­сударство получит при этом двойную выгоду: больше героев, с одной стороны, благодаря приободрению воинов, и, с другой стороны, благодаря прибавлению потомства героев. (О второй выгоде, наиболее важной с точки зрения долгосрочной расо­вой политики, говорит в диалоге «Сократ».)

VII

Для такой опеки, которая была предложена Главконом, не требуется специального философского обучения. Однако именно философская опека наиболее важна для противосто­яния опасностям вырождения. Для борьбы с этими опасно­стями требуется компетентный («основательный») философ, т. е. философ, обученный чистой математике (включая про­странственную геометрию), чистой астрономии, чистой гар­монии и венцу всех достижений — диалектике. Только тот, кто проник в секреты математической евгеники и платонов­ского Числа, может вернуть людям счастье, испытанное ими до Упадка, и сохранить это счастье⁴³. Все это следует иметь в виду, так как после оглашения «эдикта Главкона» (и после промежуточного эпизода, в котором обсуждаются естествен­ные различия между греками и варварами, соответствующие, согласно Платону, различиям между господами и рабами), Платон формулирует постулат, который он называет цент­ральным и наиболее важным политическим требованием, — требование верховной власти правителя-философа. Одно это требование, учит Платон, может положить конец злу в общественной жизни, т. е. злу, бурно разросшемуся в госу­дарствах, — политической нестабильности, а также его скрытой причине — расовому вырождению, свирепствующе­му среди представителей человеческой расы. Вот соответст­вующий фрагмент из «Государства»⁴⁴:

«Вот, — говорит Сократ, — теперь я пойду навстречу тому, что мы уподобили крупнейшей волне; это будет выска­зано, хотя бы меня всего, словно рокочущей волной, обдало насмешками и бесславием...» — «Говори», — требует Глав-кон. — «Пока, — говорит Сократ, — в государствах не будут царствовать философы, либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благородно и основательно философ­ствовать и это не сольется воедино — государственная власть и философия (и пока не будут в обязательном порядке отстранены те люди — а их много, — которые ныне стремят-

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 8. ФИЛОСОФ КАК ПРАВИТЕЛЬ

 

ся порознь либо к власти, либо к философии), до тех пор, дорогой Главкон, государствам не избавиться от зол, да и не станет возможным для рода человеческого». (На это Кант мудро отвечает: «Нельзя ожидать, чтобы короли философ­ствовали или философы стали королями. Да этого и не следует желать, так как обладание властью неизбежно из­вращает свободное суждение разума. Но короли или самодер­жавные (самоуправляющиеся по законам равенства) народы не должны допускать того, чтобы исчез или умолк класс философов, а должны дать ему возможность выступать пуб­лично»⁴⁵.)

Этот важный фрагмент может быть обоснованно назван ключом ко всей рассматриваемой платоновской работе. По­следние слова «да и не станет возможным для рода челове­ческого» имеют сравнительно небольшое значение для дан­ного фрагмента. Однако их необходимо разъяснить, так как привычка идеализировать Платона привела к такой их ин­терпретации⁴⁶, в соответствии с которой Платон будто бы говорит здесь о «гуманности», тем самым обещая спасение не только городам, но и «человечеству в целом». Следует в этой связи заметить, что этическая категория «гуманности», пре­одолевающая национальные, расовые и классовые различия, Платону совершенно чужда. Действительно, мы располагаем достаточными свидетельствами враждебности Платона к эга­литаризму — враждебности, выразившейся и в его отноше­нии к Антисфену⁴⁷, старому ученику и другу Сократа. По­добно Алкидаму и Ликофрону, Антисфен принадлежал к школе Горгия, эгалитаристские теории которого он расширил, превратив их в учение о братстве всех людей и о всеобщей человеческой империи⁴⁸.

В «Государстве» Платон критикует эти представления: естественному неравенству греков и варваров он ставит в соответствие неравенство господ и рабов. В диалоге эта критика расположена⁴⁹ непосредственно перед процитирован­ным нами ключевым фрагментом. По этой и другим причи­нам⁵⁰ можно обоснованно предположить, что, когда Платон говорил о распространенном среди людей зле, он имел в виду теорию, с которой его читатели предварительно уже в доста­точной степени ознакомились, а именно — теорию, соглас­но которой благоденствие государства, в конечном счете, зависит от «природы» отдельных членов правящего класса, а их природа, так же как природа их сословия или потомков, в свою очередь, подвергается угрозе индивидуалистическо­го образования и, что еще важнее, вырождения сословия. Содержащийся в замечании Платона ясный намек на проти-

воречие между божественным покоем и злом перемен и загнивания предвещает его рассказ о Числе и Падении чело-

века⁵¹.

Поэтому вполне закономерен намек Платона на расизм в ключевом отрывке из «Государства», где он провозглашает свое самое важное политическое требование: без «подлинного и основательного» философа, обученного всем наукам, вклю­чая евгенику, государство погибает. В своем рассказе о Числе и Падении человека Платон говорит, что, потеряв интерес к евгенике, к наблюдению за чистотой сословия, выродившиеся стражи совершат одно из первых фатальных прегрешений: «от этого юноши у нас будут менее образованны и из их среды выйдут правители, не слишком способные блюсти и испыты­вать Гесиодовы поколения, — ведь и у вас они те же, то есть золотое, серебряное, медное и железное»⁵².

К этому всему приведет пренебрежение мистическим брачным Числом. Это число было, несомненно, собственным изобретением Платона. (Оно предполагает чистые гармонии, которые, в свою очередь, предполагают стереометрию — новую науку для того времени, когда Платон работал над «Государством».) Ясно поэтому, что никто, кроме Платона, не знал секрета воспитания истинного класса стражей, не имел к нему ключа. Это может означать только одно: прави­тель-философ — это сам Платон, «Государство» — это стремление самого Платона к царской власти, которую он заслуживает, так как в нем соединились философ и законный наследник Кодра-мученика, последнего афинского царя, ко­торый, согласно Платону, пожертвовал собой «ради сохране­ния царства для своих детей».

VIII

Как только мы приходим к такому выводу, многие вещи, которые казались не относящимися к делу, оказываются ясными и взаимосвязанными. Например, не вызывает сомне­ний, что «Государство» Платона, полное намеков на его современников и проблемы того времени, было задумано скорее как актуальный политический манифест, а не как теоретический трактат. «Мы совершенно заблуждаемся отно­сительно Платона, — говорит А. Е. Тейлор, — если забыва­ем, что «Государство» — это не просто набор теоретических споров о правительстве... но серьезный проект практического преобразования, предложенный афинянином... который, как Шелли, захвачен "страстью переустройства мира"»⁵³. Несом­ненно, это так, и из этого замечания мы можем заключить,

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

ГЛАВА 8. ФИЛОСОФ КАК ПРАВИТЕЛЬ

 

что, описывая правителей-философов, Платон имел в виду некоторых современных ему философов. Однако в пору на­писания «Государства» в Афинах было лишь три выдающихся человека, которые могли быть названы философами: Анти-сфен, Исократ и сам Платон. Если при анализе «Государства» иметь в виду это обстоятельство, то сразу станет ясным, что значительная часть платоновского обсуждения особенностей правителя-философа — часть, явно выделенная Платоном, — содержит намеки на личности. Этот отрывок начинается⁵⁴ с очевидного намека на Алкивиада, а заканчивается откры­тым упоминанием одного имени (Феага) и ссылкой «Сократа» на самого себя⁵⁵. Вывод, к которому приходит здесь Платон, состоит в том, что лишь немногие могут быть названы истинными философами, соответствующими званию прави­теля-философа. Благородный по рождению Алкивиад, подхо­дящий на эту роль, осиротил философию, несмотря на попыт­ки Сократа спасти его. На одинокую и беззащитную филосо­фию заявляли свои права и вовсе недостойные ее истцы. В конце концов, «остается совсем малое число людей, ... до­стойным образом общающихся с философией». Опираясь на полученные нами выводы, можно было бы ожидать, что «недостойные истцы» — это Антасфен, Исократ и их школа, и что они — те самые люди, которых Платон в процитиро­ванном ключевом фрагменте требовал «в обязательном по­рядке отстранять». Действительно, имеются некоторые неза­висимые свидетельства в пользу такой гипотезы⁵⁶. Точно так же мы могли бы ожидать, что в «небольшое число достойных» включен Платон и, вероятно, некоторые его друзья (возмож­но, Дион). И на самом деле, продолжение данного фрагмента почти не оставляет сомнений в том, что Платон здесь говорит о себе: «Все вошедшие в число этих немногих ... довольно видели безумие большинства, а также и то, что в государ­ственных делах никто не совершает, можно сказать, ничего здравого и что там не найти себе союзника, чтобы с ним вместе придти на помощь правому делу и уцелеть, — напро­тив, если человек, словно очутившись среди зверей, не пожелает сообща с ними творить несправедливость, ему не под силу будет управиться одному со всеми дикими своими противниками, и, прежде чем он успеет принести пользу государству или своим друзьям, он погибнет... Учтя все это, он сохраняет спокойствие и делает свое дело...»⁵⁷ Эти горькие и совсем несократовские⁵⁸ слова выражают сильное негодова­ние и, конечно, принадлежат не Сократу, а самому Платону. Однако, чтобы оценить это личное признание во всем объеме, его следует сравнить со следующим: «Ведь неестественно,

чтобы кормчий просил матросов подчиняться ему или чтобы мудрецы обивали пороги богачей... Естественно как раз об­ратное: будь то богач или бедняк, но, если он заболел, ему необходимо обратиться к врачам; а всякий, кто нуждается в подчинении, должен обратиться к тому, кто способен пра­вить. Не дело правителя просить, чтобы подданные ему подчинялись, если только он действительно на что-нибудь годится». Как не услышать в этом фрагменте отзвук безмер­ной личной гордости? Вот я, говорит Платон, ваш естествен­ный правитель — правитель-философ, который знает, как править. Если вы нуждаетесь во мне, приходите, и если вы будете настаивать, возможно, я соглашусь вами править. Но я вас не буду об этом просить.

Верил ли он, что они придут? Подобно другим великим литературным произведениям, «Государство» отражает испы­тываемые его автором радостные и нелепые надежды и сменяющие их периоды отчаяния⁵⁹. По крайней мере иногда Платон надеялся, что афиняне придут к нему, привлеченные успехом его работы и славой о его мудрости. Затем он вновь чувствовал, что лишь побуждает их к яростным нападкам и навлекает на себя «рокочущую волну насмешек и бесславия», а, быть может, даже смерть.

Был ли он тщеславен? Он тянулся к звездам, к богоподо-бкю. Иногда я спрашивал себя, нельзя ли объяснить восторги по поводу Платона отчасти тем, что он выразил тайные мечты многих⁶⁰? Даже тогда, когда он выступает против тщеславия, мы не можем избавиться от чувства, что именно тщеславие его вдохновляет. Философ не тщеславен, уверяет нас Пла­тон⁶¹: ведь «менее стремятся к власти те, кому предстоит править». Объясняется это тем, что статус философа очень высок. Он, общавшийся с божеством, может спуститься с высот к смертным, жертвуя собой ради интересов государства. Он не стремится придти, но он готов это сделать как естест­венный правитель и спаситель. Он нужен простым смертным. Без него государство погибнет, так как лишь он один знает секрет его сохранения — как задержать вырождение.

Мне кажется, что идея верховной власти правителя-фи­лософа служит ширмой стремлению к власти Платона. Пре­красный портрет верховного правителя — это автопортрет. Сделав это поразительное открытие, мы можем по-новому взглянуть на этот внушающий трепет автопортрет, и если мы сможем взять на вооружение небольшую порцию сократов­ской иронии, возможно, этот портрет не покажется нам столь ужасающим. Мы различим в нем человеческое, слишком человеческое. Возможно, мы даже почувствуем некоторую

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ПРОГРАММА ПЛАТОНА

 

жалость к Платону — человеку, который, вместо того, чтобы стать первым царем философии, стал ее первым профессором, человеку, не осуществившему свою мечту — царственную идею, созданную по его собственному образу. Вооружившись порцией иронии, мы, возможно, увидим, что история Плато­на имеет печальное сходство с невинной и бессознательной сатирой на платонизм — с историей «Безобразной таксы» по имени Тоно, создавшей по своему образу царственную идею «Великой собаки» (однако впоследствии, к счастью, обнару­жившей, что она и есть на самом деле Великая собака)⁶².

Каким памятником человеческому ничтожеству является идея правителя-философа! Какой контраст она составляет с простотой и человечностью Сократа, предостерегавшего по­литика против опасности ослепления собственной властью, совершенством и мудростью и пытавшегося научить его самому важному, а именно тому, что все мы — хрупкие люди. Какое падение — от сократовского мира иронии, ра­зума и честности к платоновскому царству вождей, магиче­скими силами возвышаемых над обычными людьми, хотя и не настолько высоко, чтобы уберечь их от использования лжи или от постыдной сделки шамана — в обмен на власть над своими товарищами поведать им магические рецепты приум­ножения скота.

Глава 9. ЭСТЕТИЗМ, УТОПИЗМ И ИДЕЯ СОВЕРШЕНСТВА

Сначала все надо уничтожить. Вся наша проклятая цивилизация должна исчезнуть, прежде чем мы сможем привнести в этот мир порядочность.

Мурлан из «Семьи Тибо» Р. Мартен дю Гара

Мне кажется, что особенно опасен заложенный в програм­ме Платона подход к политике. Анализ этого подхода имеет очень большое практическое значение с точки зрения раци­ональной социальной инженерии. Этот платоновский подход может быть охарактеризован как утопическая инженерия в противоположность другому виду социальной инженерии, который мне представляется единственно рациональным и который может быть назван постепенной, поэтапной инже­нерией (piecemeal engineering)*. Утопический подход особен­но опасен потому, что он может показаться очевидной аль­тернативой безудержному историцизму, т. е. радикальному историческому подходу, который подразумевает, что мы не можем изменить ход истории. В то же время он оказывается необходимым дополнением менее радикального историциз­ма — такого, например, как платоновский, допускающего вмешательство человека в ход истории.

Утопический подход можно описать следующим образом. Каждое рациональное действие имеет определенную цель. Действие рационально в той степени, в которой цель дости­гается сознательно и последовательно, причем выбранные средства должны соответствовать этой цели. Если мы хотим действовать рационально, мы должны прежде всего выбрать цель. Кроме того, действительные или конечные цели следует определять тщательно, ясно отличая их от промежуточных или частных целей, которые являются лишь средствами или шагами на пути к конечной цели. Если мы не станем учитывать это различие, нам придется оставить без ответа вопрос о том, способствуют ли частные цели достижению конечной цели — а значит мы не сможем действовать раци­онально. В сфере политической деятельности эти принципы требуют, чтобы мы, прежде чем предпринять некоторое практическое действие, определили нашу конечную полити-

* О переводе на русский язык введенного К. Поппером термина «piecemeal engineering» см. наше примечание на с. 30 тома 1. — Прим. редактора и переводчиков.