Учение Чань в искусстве. Представления чань (дзэн) о человеке и его сущностном единстве с миром оказали серьезное воздействие на искусство стран Дальнего Востока.
Особое значение для искусства, находящегося под влиянием чань (дзэн) , имеет воспринятый им от даосизма метод увэй (недеяние) . Суть его в том, чтобы художник проник в объект изображения до полного слияния с ним, и тогда художник работает без усилий: не он изображает предмет, а предмет как бы сам изображается с помощью художника.
Для него нет и не может быть задачи выразить себя в обособленности от предмета. Передать свое состояние он может только в единстве с ним: “Когда Юй-кэ пишет бамбук, он сосредоточен на бамбуке, а не на себе. Но он передает в бамбуке чистоту и благородство своей души” . Таким образом, своеобразие представление школы чань (дзэн) об индивидуальности проявляется в том, что художник должен выразить Единое через единичное.
Принципы чань (дзэн) оказали колоссальное воздействие на духовную культуру стран Дальнего Востока, а с конца 19 – начала 20 в. начали влиять и на европейскую культуру. Особую популярность приобрела идея чань (дзэн) о художественном творчестве как спонтанном процессе, основанном на своеобразном равноправии художника и изображаемого им предмета, на слиянии художника с материалом, при котором достигается естественность его манеры изображения.
Для современного деятеля в области литературы и искусства это положение предстает как утверждение свободы творчества, упрочение гуманизма и демократизма в искусстве, равно противостоящему и массовому искусству с его заниженными эстетическими требованиями, и тоталитарному искусству с его обезличиванием и жестким диктатом по отношению к художнику.
Человек и природа Проблема человека в древнекитайской философии возникает вместе с философией и на каждом этапе развития древнекитайского общества решается как проблема развития отношений человека к человеку и человека к природе. Наиболее концентрированно она выражена в поиске мировоззренческо-познавательной позиции людей, в определении места и функций человека в мире и критериев познания себя и природы в исторической взаимосвязи. В древнекитайском философском мировоззрении в решении проблемы человека проявились по преимуществу три тенденции: 1. Поиск путей построения гармоничных отношений между природой и человеком как деятельным субъектом, когда духовно-поведенческие образцы жизни воплощаются в избранном идеале человека (цзюньцзы в конфуцианстве) . Внутреннее смысловое содержание движения всех сфер природного и человеческого бытия получает внешнее эстетически-чувственное выражение в свойствах человека и его исторической истории. Общество и природа представляются как один огромный дом-семья и космос-государство, живущие по закону природно-человеческой “взаимности” Жэнь , “справедливости-долга” И, “уважения” и “любви” Сяо и Цы, старших и младших, скрепленных в единство “ритуалом-этикетом” Ли . 2. Решение проблемы человека с ориентацией на стабильно движущиеся образцы природы, когда идеалом общественного субъекта избирается человек природного “естества” Цзы жань (шен жень “мудрец-человек” в даосизме) . Социальная, телесная и духовная сущность человека выражается в надобщественных, природных образах и смыслах.
Жизнь человека строится в гармонии с живыми ритмами природы.
Человек понимается как вечная духовно-телесная сущность, живущая по законам Дао-Дэ. 3. Третий способ решения проблемы совмещает в себе возможности первого и второго. Идея общественного субъекта усматривается в самосознательной личности, гармонически сочетающей в себе простоту и правду “естества” Цзы жань и человеческой “учености” ши (цзюньцзы и он же шэн жэнь “мудрец-человек” ) . Его поведение есть гармонизация природных и социальных ритмов, материальное и духовное уравновешивание космоса и природы.
Закон жизни – природно-человеческая гармония чувств и мыслей.
Раннее конфуцианство, даосизм и легизм в период “хаоса Поднебесной” ставили одну и ту же задачу: отыскать пути к установлению гармонии между природой и человеком. В конфуцианстве сосредоточие поисковых интересов падает на самосознательного субъекта, который соблюдает ритуальную общественную и природную традицию и следует в поведении и истории заветам “преждерожденных” . Сознание здесь движется от природы к человеку, от закрепленного в природных ритмах “постоянства” прошлого к настоящему.
В даосизме поисковый интерес обращен на природу, сознание движется от человека к природе. Человеческий субъект здесь телом и душой доверяет Синь-природе и отождествляет себя с ней. В легизме центр тяжести приходится на субъекта, организующего жизнь общества и природы по закону Фа сознание сосредоточено в центре столкновения природной и человеческой норм жизни.
В указанных направлениях древнекитайской философии антропологическая проблематика тесно связана с природой, на теле которой объективируются все человеческие смыслы жизни. Более того, при всеобщем оживотворении, одухотворении и очеловечении природы последняя воспринимается как субъект и прямой участник истории. Под этим лежат глубокие экономические обоснования – почти полная зависимость китайской сельскохозяйственной общины от природы.
Вследствие этого в сознании древних китайцев природа превалирует над человеком. Кроме того, исходные теоретические начала конфуцианства, даосизма и легизма восходят ко времени непосредственного отождествления человека с природной вещью (родовое общество) , что также наложило отпечаток на философский стиль мышления. В результате учения о человеке в древнекитайском мировоззрении принимают форму учений о природе, из материала которой в буквальном смысле вылепливаются антропоморфный контур человека (искусство) , морально-правовой символ (нравственность и политика) , эталон физической меры (древняя наука) , категории предельных смыслов бытия (философия, например Великий Предел тай цзи в “И цзин” ) , модель социальной структуры общества (социология) , письменный и звуковой языковый характер (филология) и т.д. Следовательно, при рассмотрении проблемы человека в древнекитайской философии необходимо обращаться к древнекитайской космогонии и космологии, к учениям о происхождении природы и типах ее структурной упорядоченности.
Представление древних китайцев о социально-экономическом, духовном и генетическом тождестве человека и природы подтверждается древнейшими китайскими памятниками, сохранившими представления родовой эпохи.
Обратимся к основным типам структурно-функционального тождества человека и природы, которые являются исходными в проблеме человека в древнекитайском философском самосознании.
Субстанциально-генетическое тождество человека и природы передается текстом “Шань хай цзин” (“Книга гор и морей” ) . Этот памятник фиксирует постанимистическую мифологическую традицию, т.е. представления об уже произошедшем в сознании древних китайцев разделении на противоположности тела и духа вещи, что отразилось и в фигуре древнекитайского Первопредка. Он одновременно является “духом” шень и “телом” ти. Однако в этих противоположностях видны и более ранние родовые представления: А) Тождество человека и природы через тождество первопредка с природной вещью.
Б) Тождество человека и природы через духовное совмещение обликов природной вещи и человека – зооанропоморфизм. В) Тождество человека и природы по рождению человека от вещей природы. Г) Тождество человека и природы по рождению вещей природы от человека. Д) Субстанционально-генетическое тождество человека и природы по принципу порождающей способности. Е) Тождество природы и человека по языку. 1) Первоначально, как показывает “Шань хай цзин” , звуковым языком человека был язык звуков самой природы: “пение” , “крик” мин и вообще звуки вещей. 2) Смыслы родовой жизни фиксировались во всех свойствах вещей, доступных органам чувств, в том числе и телесных обликах вещей, их отдельных частях и сочетаниях.
Это был ранний письменный язык родового человека. Древний человек не читал этот язык “умственным” взором, а воспринимал органами чувств, отождествляя себя с ним, и действовал сообразно заложенному в этом телесном образе родовому правилу жизни.