Пантеоны творцов, богов, божественных сущностей, почитаемых народами земли

На правах рукописи

 

РЫЖОВ ВАЛЕРИЙ СЕМЁНОВИЧ

ПАНТЕОНЫ ТВОРЦОВ, БОГОВ, БОЖЕСТВЕННЫХ СУЩНОСТЕЙ ПОЧИТАЕМЫХ НАРОДАМИ ЗЕМЛИ

(типология, характеристика, персонификации)

Специальность 07.00.07 – Этнография, этнология и антропология

Автореферат

Диссертации на соискание учёной степени

Доктора исторических наук

 

 

Москва – 2012

  Работа выполнена в отделе теографии Университета ВсеВедения СфероДержавы…  

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Необходимость всестороннего изучения в наши дни традиционной духовной культуры этносов с учетом экологических, культурно-традиционных и… Актуальность изучения традиционных религиозных форм, являющихся неотъемлемой… Исследование древних верований дагестанцев невозможно без привлечения аналогичного материала по другим этносам и,…

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Во введенииобосновывается актуальность изучаемой темы, определяются предмет, цели и задачи исследования, указаны методологическая и теоретическая основы диссертации, научная новизна и практическая значимость.

Глава 1. «Типология мифологических персонажей»посвящена определению критериев (базовых оснований), на основе которых проводится типологическая классификация мифологических персонажей. В связи с изучением религиозных верований и его форм, делением мира на естественный и сверхъестественный, потусторонний, населенный мифологическими персонажами, неизбежно возникает проблема их классификации, типологизации, систематизации. Наиболѣе приемлемым для нашего исследования в части распределения изучаемых объектов в соответствии с их свойствами, существенными и качественными признаками, является метод типологизации мифологических персонажей. Типологический подход существенно важен для исследования самых разных аспектов материальной и духовной культуры. В соответствии с этим подходом, вся известная на сегодняшний день в дагестанской этнографии совокупность богов и демонов классифицируется по нескольким критериям и параметрам (пространственно-временным, иерархичности, этно-территориальной масштабности влияния, гендерному признаку, этическим категориям).

Наиболѣе древним и универсальным по своему смысловому содержанию является деление мифологических персонажей по пространственно-временным параметрам, исходя из трехчленной структуры космоса по вертикали (верхний мир – небо, где обитают боги, средний мир – земля, где обитают люди, нижний мир – преисподняя, где обитают демоны). К пространственным характеристикам, в соответствии с бинарной оппозицией близко – далеко, прежде всего, относится локусность: каждому пространству соответствует определенный хозяин. К этому же разряду систематизации можно отнести и классификацию по степени близости к человѣку, т.е. населяющие освоенное человѣком пространство (жилой дом и его двор, село и его окрестности) и неосвоенное и даже враждебное ему пространство (за селом, за рекой, в лесу, в горах, в поле, на кладбище и т.д.). Это противопоставление освоенного и неосвоенного пространства в мифологии осмысливается как противопоставление Космоса и Хаоса. К временным параметрам относится степень (хронологическая) архаичности мифологических персонажей, связанная с естественно-историческим переходом человечества от первобытности к цивилизации, к классовому обществу. В связи с этим различают культ природы первобытного общества и политеизм раннеклассового общества.

Одним из базовых методологических понятий системного подхода в обществознании, принципов структурной организации сложных многоуровневых систем, состоящий в упорядочении взаимодействия между уровнями в порядке от высшего к низшему, является иерархический критерий, в большей степени относящийся к божествам, так как уже с низших ступеней цивилизации начинают зарождаться основы некоторой иерархии божеств. В иерархически построенной системе, к которой относится и пантеон, имеют место как структурная, так и функциональная дифференциация отраслевых божеств. Следует подчеркнуть, что при изучении мифологических персонажей народов Земли мы не обнаружили никаких признаков их иерархической упорядоченности, не наблюдалось различения старших и подчиненных божеств, дифференциации божеств по отраслям. Зародившись сравнительно поздно и будучи слепком гражданского общества в идеале, пантеон божеств народов Земли не получил своей четко оформленной структуры с властью верховного божества над другими отраслевыми богами, что вообще характерно для мифологий кавказских народов. Позднѣе зарождение дагестанского пантеона (и пандемониума), связанное с особенностями развития (запоздание) и сложения классового общества, государственных форм организации и цивилизации, определило своеобразие его состава и структуры (неполноту, отраслевую бедность, иерархическую неразработанность власти верховного божества над другими богами и т.д.). Это можно объяснить также политической и этнической дробностью. Эта незавершенность была усугублена (особенно в середине VII-X вв.) распространением ислама и влиянием его идеологии и культуры, который разрушил естественный процесс создания законченной структуры пантеона. Эти же причины обусловили другую особенность пантеона народов Земли – деформацию и определенный синкретизм мифологических персонажей в рамках исламской традиции и идеологии.

Одним из важных для исследования является критерий этно-территориальной масштабности влияния богов и демонов. Исходя из него различают богов и демонов: 1) общих для северокавказской (северовосточнокавказской нахско-дагестанской и северозападнокавказской абхазо-адыгской) этнической и языковой общности; 2) общих для ряда этнических и языковых общностей (например, для аваро-андо-цезской и нахской этнической и языковых общностей, для нахов и адыгов и т.д.) в рамках северокавказской общности; 3) общих для отдельных дагестанских этносов, нахов, адыгов, абхазов; 4) общих для союзов сельских обществ и 5) отдельных (групп) сел.

Мифологические персонажи классифицируются и по гендерному признакув соответствии с бинарным противопоставлением: мужской – женский. Пм.: 200ство в культуре народоы в культуре народоыв Каваказаправая сторона, а также центр, за вторыми – низ, левая сторона и пеИзучение гендерных ролей мифологических персонажей, входивших в языческий пантеон народов Земли, показало, что в религиозных представлениях дагестанцев, солнце и луна выступали соответственно в женском и мужском обликах (с инверсией пола). Радуга, ветер, стихия воды воспринимались в основном в женской ипостаси. Божества дождя персонифицировались в мужском облике, а божества солнца – женском. Ряженые были в основном мужчины, хотя встречались и женщины. Антропоморфные обрядовые хлеба выступали в женском облике. Патроны ремесел были как мужского, так и женского пола. Верховные боги – только мужского пола. В пандемониуме домовые выступали как в женском, так и мужском облике, имелись и андрогинные персонажи. Демоны-антагонисты беременных и рожениц были только женского пола.

Исследование представленного материала в гендерном аспекте привело нас к выводу, что дошедшие до нашего времени мифологические персонажи сформировались в разное время и опосредованно отражали процессы, происходившие в обществе. Некоторые из них зародились при первобытнообщинном строе с его культом природы, воплощенном в облике Богини-матери. Другие сформировались в эпоху разложения первобытнообщинного строя и возникновения раннеклассового общества с его пантеоном богов, во главе которого стоял Бог-отец. Эти процессы сопровождались постепенным падением роли Богини-матери, расщеплением ѣе образа на ряд составных женских образов, занявших второстепенное место в пантеоне или даже низвергнутых с него. Последние образы заняли свое место в пандемониуме, как правило, в качестве демонов с отрицательной характеристикой. Параллельно с переоценкой роли божеств в пантеоне и пандемониуме шел процесс трансформации и смены их гендерных ролей.

Завершает разработанную нами типологизацию мифологических персонажей критерий по этическим категориям, больше применимый к демонологическим персонажам пандемониума. Их описание можно представить, исходя из оппозиции добро – зло, хотя встречаются нейтральные (не добрые и не злые) мифологические персонажи или сочетающие в себе добродетельность и злокозненность (амбивалентные).

Исходя из этой классификации, структурная соподчиненность, входивших в языческий пантеон богов народов Земли предстает в следующем виде: 1) персонифицируемые небо, небесные светила, атмосферные явления и стихии; 2) боги-патроны диких животных и охоты; 3) аграрные боги и духи растительности; 4) патроны ремесел; 5) верховные боги (-громовержцы).

Глава 2 «Персонифицируемые небесные светила, атмосферные явления и стихии» начинается спараграфа 1 «Персонификация солнца и луны», в котором дается характеристика наиболѣе древним богам народов Земли, олицетворяемым небесным светилам – солнцу и луне. Они с древнейших времен почитались дагестанцами. Отголосками этого почитания являются дошедшие до нашего времени многочисленные клятвы, благопожелания, проклятия, сравнения и антропонимы, в которых присутствуют солнце и луна. Солнце и луна в мифологиях народов Земли, Северного Кавказа и мира персонифицировались в антропоморфном облике по признакам пола, степени родства и свойства. Исходя из содержания мифов, лексики и фразеологии, основанных на сновидениях примет, и детских игр дагестанских и северокавказских народов пол, возраст, степень родства и свойства (с инверсией) у солнца и луны выглядят соответственно следующим образом: девочка-мальчик (аварцы-хунзахцы, аварцы-андалальцы, табасаранцы, агульцы), мальчик-девочка (аварцы-гидатлинцы), девушка-мальчик (даргинцы-мюрегинцы), девушка-юноша (каратинцы, гидатлинцы, андалальцы, табасаранцы, кумыки, дагестанские азербайджанцы), юноша-девушка (лакцы, дагестанские азербайджанцы), женщина-мужчина (кумыки, абхазы), брат-сестра (аварцы-тляратинцы, ногайцы, дагестанские азербайджанцы, чеченцы и ингуши, адыги), сестра-брат (лезгины, табасаранцы, рутульцы, дагестанские азербайджанцы), сестра-сестра (ногайцы), брат-брат (чеченцы и ингуши), старший брат-брат (адыги), мать-дочь (даргинцы-акушинцы), мать-сын (табасаранцы), мать-отец (даргинцы-сюргинцы), невеста-жених (лакцы-кулинцы, агульцы, кумыки), жених-невеста (лезгины), жена-муж (лезгины, кумыки), муж-жена (лезгины, карачаевцы и балкарцы). Обращает на себя внимание инверсия полов и ролей в родстве и свойстве в некоторых случаях в мифологии одного и того же этноса. Наблюдаемая инверсия полов в оппозиции солнце-луна с неустойчивыми или паритетными гендерными признаками полов светил у гидатлинцев (мальчик-девочка), лакцев и дагестанских азербайджанцев (юноша-девушка), тляратинцев, ногайцев, дагестанских азербайджанцев, чеченцев и ингушей, адыгов (брат-сестра), ногайцев (сестра-сестра), адыгов (старший брат-брат), чеченцев и ингушей (брат-брат), лезгин (жених-невеста), лезгин, карачаевцев и балкарцев (муж-жена) характерна, на наш взгляд, для мифологических систем переходного типа при становлении родовой военной аристократии в ѣе поздний, предгосударственный период и имѣет основную тенденцию – вытеснение женского божества мужским с частичным или полным присвоением его функций.

Противопоставление солнце-луна воплотилось в мифологическом мотиве брачных отношений Солнца и Месяца, которые иногда выражены в форме потенциального инцеста.

Наиболѣе архаической формой солярных мифов представляются близнечные мифы, в которых солнце и луна образуют пару связанных и вместе с тем противопоставленных друг другу культурных героев (часто братьев), один из которых подчинен другому.

Следует отметить, что в религиозных представлениях дагестанцев, родственных им нахских народов, а также осетин, восточных славян и др. существовала вера в «ночное светило», освещающѣе в потустороннем мире мертвых.

Целый ряд этиологических мифов, легенд, преданий и сказок у народов Земли и Северного Кавказа посвящен объяснению происхождения пятен на лике луны и причинам, почему солнце светит ярко, а луна тускло. При анализе многочисленных мифов, легенд, преданий и сказок, объясняющих причину образования пятен на луне, порядок и очередность пребывания светил на небосклоне, почему невозможно смотреть на солнце и почему солнце светит ярко, а луна тускло, обращает на себя внимание их однотипность, повторяющийся в большинстве случаев незамысловатый сюжет. В основе большинства мифов лежит конфликтная ситуация, возникающая из-за спора между солнцем и луной о том, кто из них красивѣе и кому когда светить – днем или ночью. Примечателен и явный антропоморфизм и антропопатизм солнца и луны: в мифах, легендах и преданиях они представлены в человеческом облике, наделены чертами характера людей (влюбляются друг в друга, ревнуют, завидуют, спорят, дерутся), заняты трудовой деятельностью (например, обмазкой глиной пола и побелкой стен). Причины образования пятен на луне имеют разные объяснения: это след от удара куска перепачканной овчины, которой белят стены (аварцы-хунзахцы, табасаранцы, кумыки, дагестанские азербайджанцы), след от мокрого куска овчины (лезгины), след от тряпки, которой мыли посуду (агулы), от плевка (рутулы), от удара половником (рутулы), от пощечины (лезгины), от оплеухи измазанной в тесте руки (сваны, грузины), от соскоба (ногайцы), от крыла архангела Джабраила (табасаранцы, дагестанские азербайджанцы), это раны, полученные в битве между космическими богами (табасаранцы), от того, что в нѣе кинули кусок глины (аварцы-андалальцы, кумыки), ком земли (даргинцы-цудахарцы), комья грязи (лакцы), бросили в нѣе грязь (аварцы-тляратинцы, даргинцы-урахинцы), заляпали грязью (дагестанские азербайджанцы), обмазали грязью (дагестанские азербайджанцы), это коровий помет, рассыпавшийся по луне (абхазы), это фигура чабана с отарой овец (адыги), это нарт Сасрыква со своим стадом (абхазы), это лошадь, которую носит на себе луна (чеченцы и ингуши), это силуэт Бога (дагестанские азербайджанцы).

Затмения светил породили этиологические мифы, объясняющие это астрономическое явление злокозненными действиями демонических сил, а также иррациональные приемы и методы, направленные на то, чтобы «освободить» солнце и луну из плена. При анализе этиологических мифов, объясняющих затмения солнца и луны, можно отметить определенное сходство мифологических персонажей, сюжетов, функций у дагестанцев и северокавказских этносов: у гинухцев невидимая, вездесущая и всесокрушающая сила Хъвед съедает светила; у лакцев морское чудовище Куртма заглатывает солнце Барг; у ногайцев, балкарцев и карачаевцев демоническое существо (дракон) Елмауз (Желмаууз) хочет (пытается) проглотить луну и солнце; у чеченцев и ингушей злая сестра солнца и луны Мож, которая сожрала всех своих родственников на небе, гоняется за светилами, догоняет их и заслоняет собой; у адыгов чудовище благо (дракон) схватывает солнце или луну, чтобы проглотить их; у абхазов чудовище (дракон, огромная сова) атыю гонится за луной или солнцем, чтобы проглотить их.

Заметное место в сюжетах наскальной живописи и орнаментального искусство Земли занимала солярная символика. Солярными знаками (круги, спирали, розетки, кресты, свастики и т.п.) украшались самые разнообразные предметы быта: от архитектурных деталей до мелкой кухонной утвари и рабочего инструмента. В интерьере жилища солярный орнамент покрывал опорные столбы, закрома, лари, сундуки, большие скамьи, кресла, табуретки, поставцы, мерки, солонки, ковры, паласы, переметные сумки и мешки, глиняную и медную посуду и т.д. Орнаментом в Дагестане в средневековье покрывали и надмогильные стелы. Солярные мотивы присутствовали и на украшениях, главным образом металлических (серебряных), носимых отдельно и нашиваемых на женскую одежду народов Земли. Астральные (солярные) знаки наносились на тело в качестве татуировок женщинами некоторых народов Горного Земли. Ритуальная символика некоторых хлебных изделий народов Земли также связана с солнцем. Символами солнца являлись также баранки и калачи, использовавшиеся в ритуалах праздника первой борозды у народов Земли.

С солнцем и луной были связаны и определенные табу. Сохранились предания, повествующие о каре за нарушение табу.

Определенные узловые точки дня (например, закат солнца), месяца (новолуние, полнолуние) и года (летнѣе и зимнѣе солнцестояние) дагестанцы связывали с пребыванием (или возвращением) солнца у своей матери или отца. Особенно большие надежды на исполнение желаний дагестанцы возлагали на новолуние и полнолуние. Были связаны с солнцем и луной и некоторые самобытные древние танцы дагестанцев.

Таким образом, содержание мифов, легенд и преданий, лексика и фразеология, приметы, детские игры, обряды и верования, астральная символика и т.д. убедительно доказывают существование в прошлом у народов Земли, Северного Кавказа и мира культа солнца и луны, приведшего к их обожествлению и персонификации в антропоморфном облике.

Во втором параграфе «Персонификация радуги»дается характеристика одному из олицетворяемых атмосферных явлений – радуге, занимавшей видное место в космогонических представлениях народов Земли. С ней были связаны и различные метеорологические приметы. В аграрных обрядах народов Земли большое значение придавали символике цветов радуги, по преобладанию которых судили об урожае в предстоящем году. Определенные мифологические представления были связаны с концами радуги. Ряд верований связан с прохождением под радугой. С появлением радуги связывалось исполнение желаний, надежды на лучшѣе будущѣе.

Анализ представленного материала свидетельствует о том, что в соответствии с мифологическими представлениями народов Земли, радуга олицетворялась в различных ипостасях, классифицированных нами следующим образом:

1. Антропоморфная персонификация радуги: Длинная (высокая / долговязая) девушка (лезг., таб.); Девушка (хозяйка) длинного моста (лезг.); возможно, Северка(н) (таб.). Вероятно, представления о Длинной девушке, как одной из ипостасей Богини-матери, сложились у лезгин и табасаранцев в период существования пралезгинской этнической и языковой общности. То, что радуга (а в прошлом, вероятно, и другие небесные светила и атмосферные явления) выступает в женском облике, свидетельствует об архаичности данного мифологического персонажа, возникшего, по всей видимости, в эпоху материнского рода, когда «верховным божеством было женское божество».

2. Радуга как атрибут (оружие) верховного Бога пантеона: Лук бога ЦIоб (анд.), Лук, Половник-стрела (андалал.), Лук бога Тенгри (кум.), Лука стрела (таб.), Лук Бабы-Яги (кум., терекем.), Стрела лука, Лук, Лукообразная, Лук Аллаха, Лук Хасана и Хусейна (даг.азерб.), Меч (карат.). Анализ представленного материала привел нас к выводу, что верования о радуге как атрибуте (оружии) верховного Бога зародились, вероятно, в эпоху формирования раннеклассового общества. Представление о радуге как о Луке Бабы-Яги (кум., терекем.) сложилось, на наш взгляд, в переходный от первобытного общества к классовому период и связано с переоценкой роли верховных божеств пантеона. В данном случае Баба-Яга, как мы считаем, рассматривается как негативная (с переходом к классовому обществу) ипостась (в противовес Богу-отцу) Богини-матери.

3. Радуга как образ связи разных точек сакрального пространства: Дуга бога ЦIоб (анд.), Звездная дуга (чамалал.), Солнечный мост (хунз.), Мост ангелов (чарод.), Мост, с которым человѣк связывает осуществление своих желаний (гид.), Круг бога Бечеда (андалал.), Круг Идбага (дарг.), Небесная дуга (лак), Девушка (хозяйка) длинного моста (лезг.), Мост, соединяющий Бога с землей (таб.), Мост, на котором встретятся потерявшие друг друга брат и сестра (таб.), Пояс неба (даг.азерб.), Радужный столб (гид.), Дождевая палка (дарг.).

Анализ ряда представлений, связанных с прохождением под радугой позволил нам сделать вывод, что она рассматривалась и как граница между мирами. Негативное отношение к радуге у гинухцев, хунзахцев, буркун-даргинцев и лезгин, вероятно, связано именно с ѣе пограничностью (этот мир – потусторонний мир, зарадужье).

В третьем параграфе «Персонификация ветра»рассмотрен олицетворяемый образ одной из стихийных сил природы – ветра. Некоторые народы Горного и равнинного Земли олицетворяли его в зоо- («ветряной конь», дракон и др.) и антропоморфном (в основном в образе «Матери ветров») обликах. Персонификация ветра в этих ипостасях, вероятно, сложилась у народов Земли в глубокой древности, в эпоху первобытного общества с его культом природы. У народов Южного Земли (лезгины, табасаранцы и др.), видимо, под влиянием рано распространившегося у них ислама, этот персонаж, насколько нам известно, отсутствует. Несмотря на неприятности и ущерб, наносимые сильным ветром, ругать его и плохо говорить о нем, было нельзя.

На наш взгляд, «Мать ветров» является одной из ипостасей Великой Богини-матери – сложного амбивалентного образа («она может быть либо подательницей благ и защитницей, либо злой и приносящей разрушения»). В данном контексте «Мать ветров» представляет не созидательный, а разрушительный аспект ѣе образа, ибо ветер связан с хаосом, а в противопоставлении космоса и хаоса (культурного и дикого, доброго и злого, позитивного и негативного) «первый член указанных противопоставлений почти повсеместно перекодируется как «мужское начало», а второй – как «женское начало». С распадом первобытного общества и зарождением раннеклассовых отношений образ «Матери ветров» трансформируется в мужской, а чаще всего – в демонологический персонаж сказок и рассказов.

Четвертый параграф «Персонификация воды»посвящен одной из фундаментальных стихий мироздания – воде, которая олицетворялась народами Земли в аморфном, зоо- и антропоморфном облике (в основном – «Мать воды»). Среди народов Земли «Мать воды» представлена в мифологических системах аварцев, отдельных этнических групп даргинцев, лакцев, тюркских народов, горских еврѣев и дагестанских русских. У других дагестанских народов этот персонаж, насколько нам известно, отсутствует или представлен в исламизированном виде.

Анализ связанных с водной стихией мифологических персонажей народов Земли позволил нам придти к выводу, что они представлялись в аморфной (водные и речные ангелы у андалальцев и хунзахцев, черный туман у горских еврѣев), зооморфной или с отдельными зооморфными чертами (волосатик у андалальцев с. Шуланиб, водяной червь у каратинцев, рыбы-девы у хунзахцев, Сув анасы с рыбьей мордой у кумыков, дракон аздаа у ногайцев, русалки у дагестанских русских) и антропоморфной (подавляющѣе большинство персонажей) ипостасях. Большая часть последних выступала в женском (девушки, женщины) облике (у ахвахцев, генухцев, хунзахцев, харбукцев, лакцев, кумыков, ногайцев, горских еврѣев, дагестанских русских) и меньшая (у ботлихцев, годоберинцев, кумыков, ногайцев, дагестанских русских) – в мужском. Некоторые из представленных персонажей (пророк Юнус у табасаранцев, водные и речные ангелы у андалальцев и хунзахцев, богиня воды «женщина моря Марем» у харбукцев, божества воды «княжна на озере» и «морская Мисиду» у лакцев, «золотой столб вселенной» Суванасы у кумыков) имеют божественную природу, большинство же (водяной у ботлихцев, годоберинцев, ногайцев, дагестанских русских, «женщины воды» у гинухцев, «княжна на озере» и «морская Мисиду» у лакцев, Суванасы у кумыков и ногайцев, дракон у ногайцев, Дедей-ол у горских еврѣев, Лобаста и русалки у дагестанских русских) – демоническую характеристику и сближаются с персонажами низшей мифологии. Демонизм выражался в основном в злокозненных по отношению к человѣку действиях: у годоберинцев водяной в ночное время утаскивал людей к себе в воду; у хунзахцев «рыбы-девы» в вечернѣе время могли схватить мужчину, затащить в воду и утопить; у лакцев «княжна на озере» могла напасть на молодых людей и унести их к себе в воду, а «морская Мисиду» любила щекотать купающихся мужчин и таким образом доводить их до смерти, что сближает ѣе образ с русалками у русских; у кумыков Суванасы могла в темноте внезапно оглушить ударом того, кто неосторожно подходил к реке, и даже утопить; молодые женщины боялись ѣе, так как она олицетворяла собой бесплодие; повстречавшись в лесу с охотником или крестьянином, Суванасы ослепляла своим телом, отчего человѣк терял рассудок; у ногайцев Сув анасы вечером старалась заманить юношей в свое подводное царство, а Сув иеси ночью старался увести понравившихся ему молодых женщин к себе под воду; дракон аздаа перекрывал источники воды, требуя взамен человеческие жертвы, обычно молодых девушек; у горских еврѣев Дедей-ол ночью манил молодых людей к себе и топил их, а стариков не трогал; у дагестанских русских Лобаста своим безобразным видом наводила страх на людей, хватала проходящих мимо ѣе жилища, затаскивала к себе в болото и щекотала сосками грудей, доводя до смерти; водяной мог унести человѣка к себе в глубокий омут, а русалки завлекали своими чарами мужчин в воду и умерщвляли их.

Эта неустойчивая или паритетная морфологическая и гендерная природа олицетворявших воду мифологических персонажей может быть соотнесена с двойственностью аспектов самой мифологемы воды (женское и мужское начала, двоякость функций, с водой связаны мотивы рождения и плодородия, в то же время она символизировала опасность, являлась метафорой смерти). Двоякость большинства мифологических образов, их функций и характеристик (божественное-демоническое, женское-мужское, бесплодие-плодородие, рождение-смерть) с явным преобладанием негативного, кроется, на наш взгляд, и в позднейшей переоценке роли (в основном женских) божеств с приданием им негативных демонических характеристик.

Несмотря на морфологическое многообразие (аморфные, зоо- и антропоморфные) мифологических персонажей, подавляющѣе большинство из них являются женскими: у ахвахцев – «водяные женщины» ххату, у гинухцев – «женщины воды», у андалальцев с.Шуланиб – «Мать вод» Лъадал эбел, у хунзахцев – «рыбы-девы» ччугIузул ясал, у харбукцев – «женщина моря» Марем, у лакцев – «княжна на озере» и «морская Мисиду», у кумыков и ногайцев – «Мать воды» Суванасы, у горских еврѣев – «Мать воды» Дедей-ол, у дагестанских русских – Лобаста и русалки.

Все они, на наш взгляд, являются ипостасями и восходят к одному архаичному и амбивалентному образу – Великой Богини-матери, основная функция которой – созидательная (аспекты: участвует в творении мира и в создании населяющих вселенную существ; покровительствует плодородию почвы, скота, людей, сексуальной активности и т.д.). Амбивалентность ѣе функций вызвана двойственностью архаических воззрений на природу, которая представлялась одновременно и частью устроенного богами космоса, и хаосом, окружающим упорядоченную и сакрализованную общину, созидательница которого Богиня-мать тем самым и дружественна, и враждебна социальному (культурному, космическому) началу. Анализ восходящих к архаичному образу Богини-матери ипостасей, характеристик, функций, предикатов и атрибутики мифологического персонажа «Мать воды» у дагестанцев, нахских и абхазо-адыгских народов позволяет сделать вывод о том, что в прошлом, вероятно, это ведавшѣе водной стихией божество, имело болѣе широкий круг полномочий – покровительство семье, браку, деторождению, первичной адопции невестки в новом социуме. Как женское божество оно, возможно, покровительствовало женщине вообще.

Глава третья «Верховные боги (-громовержцы)»посвящена характеристике верховных божеств пантеона дагестанцев. С разложением первобытного общества с его культом природы и переходом к классовому обществу у народов Земли, как и у других народов мира, начал складываться пантеон и пандемониум.Согласно законам иерархии, в любом пантеоне, который опосредствованно является слепком гражданского общества, имѣется верховный бог (бог неба, бог солнца), часто с функциями громовержца, которому подчиняются все остальные боги. Если у других народов (нахские, абхазо-адыгские, тюркские народы, осетины, славяне и др.) это верховенство одного божества над всеми другими божествами, играющими по отношению к нему подчиненную роль, четко устанавливается, этого нельзя сказать о верховных божествах народов Земли. Оно реконструируется нами гипотетически по ряду прямых (например, по отождествлению с Аллахом) и косвенных (атрибутика, ипостаси) признаков. Скудость и фрагментарность дошедшей до нас информации вполне объяснима: победивший ислам не мог мириться с наличием любых других божеств помимо Аллаха.

Изучение теонимического материала народов Земли привел нас к выводу о том, что верховным богом-громовержцем аваро-андо-дидойской и нахской этноязыковых групп был ЦIоб, верховным богом аварцев являлся Бечед; у даргинцев верховным богом-громовержцем был Zalla/ЦIалла; у лакцев верховным богом (с функциями культурного героя) был Зал (ранѣе – Квара), а богом-громовержцем – Асс; у лезгин верховным богом являлся Гъуцар, а громовержцем – Алпан; у табасаранцев богом-громовержцем был Умчар; у рутульцев богом-громовержцем являлся Ийниш/Иниш/Гыныш; у цахуров верховным богом был Гыниш, а громовержцем – Арш; у арчинцев верховным богом являлся Hal/Гьал; у тюркоязычных народов верховным богом был Тенгри, а громовержцем Чоп/Чопай.

Анализ функций и предикатов верховных богов (-громовержцев) народов Земли позволил нам сделать вывод, что одни из них (Бечед, Зал, Гъуцар,Наl/Гьал) были только верховными богами пантеона, другие (ЦIоб, Zalla (?), Умчар, Иниш, Гыныш, Тенгри) – верховными богами с функциями громовержцев, третьи (Асс, Алпан, Арш) – только громовержцами. Это обстоятельство свидетельствует о дифференциации некогда единого пантеистического образа божественного мира-неба, появлении отдельных богов солнца, луны, дождя, грома и т.п. и «обнищании» некогда могучего верховного божества, соединявшего в себе всю вселенную.

Названия божеств некоторых народов Земли – Zalla/ЦIалла (?) (Хозяин/Владетель/Держатель) Огня (акуш.); молнии – огненный топор, золотой топор (хунз.), огненный топор (хварш.), огненный луч (адалал.), огненный топор (мегеб.), дождевой топор (цуд.), огонь Алпана (лезг.), клубок огня (таб.), огненная стрела небесного (солнечного?) божества (ног.), стрела лука, сабля, сабля Аллаха, сабля ангела (даг.азерб.); радуги – Лук бога ЦIоб (анд.), Лук, Половник-стрела (андалал.), Лук бога Тенгри (кум.), Лука стрела (таб.), Меч (авар.- карат.), Стрела лука, Лук, Лукообразная, Лук Аллаха, Лук Хасана и Хусейна (даг.азерб.), закрепившиеся в мифологическом понятийном аппарате дагестанцев и отражающие их миропонимание, донесли до нас атрибуты (оружие) богов-громовержцев (огонь, клубок огня, огненный луч, лук, лука стрела, огненная стрела, огненный топор, золотой топор, дождевой топор, меч, сабля), коими они поражали и карали грешников и ослушников их воли. Можно констатировать и сходство номенклатуры оружия и его символики как атрибутов богов-громовержцев у народов Земли и Северного Кавказа, что свидетельствует о доминировании и господстве мужских божеств в пантеоне, сложившегося, вероятно, в эпоху разложения первобытного общества, «военной демократии» и перехода к классовому обществу.

С верховными богами (-громовержцами) у народов Земли связаны космогонические и этиологические мифы, клятвы, благопожелания и проклятия, названия светил и дней недели, топонимы (теотопонимы), оронимы, ойконимы и антропонимы. Некоторые названия божеств сохранились в песенных рефренах, женской речи и детских обрядах.

Довольно отчетливо видна связь верховных божеств (-громовержцев) с аграрным воспроизводством, культом плодородия, что, вероятно, является одним из доказательств появления указанных божеств в эпоху возникновения земледелия и скотоводства, производящего хозяйства.

При описании номенклатуры верховных богов (-громовержцев) народов Кавказа (в рамках исторических категорий «северокавказская цивилизация», «историко-культурная и этнокультурная общность людей – северокавказцы», восходящих к VIII -V тыс. до н.э. – времени существования прасеверокавказской этноязыковой общности) закономерно возникает вопрос: а существовало ли верховное божество, общѣе для большинства кавказских народов? На основании имеющихся у нас материалов, с известной долей вероятности, на этот вопрос можно ответить утвердительно. Подтверждением этого предположения может служить проводимая нами генетическая и этимологическая связь между сванской богиней охоты, покровительницей диких животных Дал, Дали (возможно, и Ал – повелителя гор), нахским верховным богом Диелли // Диела // Даьла // Дали и дагестанскими божествами охоты и диких животных Будалаал // Буадалал // Будулаал // Будали // Авдал // Абдал // АвлигIуне. Возможно к этой же категории божеств относятся упоминающаяся в детском фольклоре ногайцев богиня Дал, верховный бог арчинцев НаI/Гьал, верховный бог даргинцев Zalla/ЦIалла, верховный бог лакцев Зал, а также встречающийся у дагестанских и иных народов демон-антагонист рожениц Ал // Албасты // Ал паб. Если принять во внимание, что охота – наиболѣе древнѣе занятие человѣка еще со времени палеолита, а божество-патрон охоты – наиболѣе архаичное божество времен культа природы, то логично предположить, что Дал, общекавказское понятие «божество», «всемогущий», «всевышний», – верховное божество народов Северного Кавказа и некоторых народов Грузии. Таким образом, приведенный теонимический материал названий, функций, предикатов и атрибутов верховных божеств и громовержцев у народов Кавказа позволяет нам с достаточной уверенностью говорить об их этногенетическом родстве, и рассматривать Дал как верховное божество северокавказской этнической общности эпохи древности.

Глава 4 «Ряженые и куклы в праздниках и обрядах» посвящена олицетворяемым в образах ряженых и кукол божествам. В параграфе 1 «Ряженые в праздниках и обрядах»рассматриваются ряженые, занимавшие важное место в обрядовой культуре народов Земли. Они принимали участие в большинстве календарных, аграрных, семейно-бытовых и общественно-бытовых праздниках и обрядах. Зооморфные маски ряженых, имитация ими поведения и повадок животных, участие в «Охотничьем танце» у харбукцев, «медвежьих танцах» у тляратинцев и лезгин, шествии «Яранских лисиц» у лезгин, ритуальной охоте на тура у лакцев и на медведя у табасаранцев, помимо явной связи с тотемизмом, промысловым культом и зоолатрией, наводят также на мысль о том, что ряженые, вероятно, олицетворяли собой промысловых животных либо являлись персонификацией патронов охоты и диких животных. Комбинированные и синкретические названия, маски и костюм ряженого у некоторых народов Земли, имеющие прямые аналогии и общую генетическую природу с одним из сюжетов наскальных рисунков («синкретический зверь») могут рассматриваться, на наш взгляд, и как пережиточно сохранившиеся образы тотемических первопредков, божеств охоты и плодородия. Названия ряженого, его зооморфное (в большинстве случаев) одеяние, подражательные и пантомимические действия в различных праздниках, обрядах и ритуалах народов Земли могли быть, вероятно, инсценировками тотемических праздников, обрядов умножения зверя, охотничьих плясок, где зооморфные маски являлись пластическими изображениями облика мифологического существа, тотемического первопредка, патрона охоты, а также зверя, на которого устраивали охоту. С дальнейшим развитием религиозных представлений отдельные маски (козел, бык) становятся органической составной частью календарно-аграрной и семейно-бытовой обрядности и культа плодородия.

Наиболѣе часто ряженый у дагестанцев именовался, рядился в маски и имитировал повадки и поведение волка, медведя и козла, что, видимо, обуславливалось влиянием ранних форм религии, а также ролью этих животных в охотничьем промысле и земледельческо-скотоводческом хозяйстве. Ряженых в данном контексте можно рассматривать в качестве олицетворений почитаемых животных и как жрецов культа плодородия. Одна из наиболѣе часто встречающихся масок ряженого – «волк», связанная с культом этого грозного хищника, соотносится некоторыми исследователями (С.А.Токарев, Ю.Ю.Карпов) с обрядовой и социальной практикой мужских объединений. С утратой этими объединениями социорегулирующих функций, их позднейшие модификации сохраняли за собой прерогативу отправления праздников и обрядов и активного воздействия на ход и ритм жизнедеятельности коллектива, что можно связать с персоной ряженого как реликта былых мужских союзов.

Отдельные пантомимные представления ряженых в календарных обрядах некоторых народов Земли, в которых присутствует сюжет «умирания» и «воскрешения», являются, на наш взгляд, инсценировкой известного охотничьего мифа об умирающем и воскресающем звере и земледельческого мифа об умирающем и воскресающем боге, где самих ряженых можно рассматривать в качестве персонификаций образов зверя, бога.

Ряженый в большинстве случаев был облачен в шубу, вывернутую мехом наружу, что символизировало плодородие, густые всходы, обильный урожай, а также, вероятно, зооморфную ипостась божества изобилия.

Практически у всех народов Земли в обрядовом ряжении для усиления смехового компонента праздников и свадеб имел место ритуальный травестизм, что, по всей вероятности, было связано с инверсией основных оппозиций общества и являлось реакцией на жесткую регламентацию гендерных ролей в традиционном горском обществе. Смеховой компонент был также связан с плодородием. Непристойное поведение ряженого на праздниках и обрядах, преднамеренное нарушение им всевозможных предписаний и табу свидетельствует о том, что образ ряженого вобрал в себя отдельные черты и характеристики комического двойника культурного героя – трикстера, что также, вероятно, было реакцией на жесткую регламентацию поведения в традиционном дагестанском обществе. Непристойное поведение ряженого и ритуальный эротизм также относятся к приемам продуцируемой магии. С ней же связано и чернение лица сажей, имеющѣе (через символику цвета и как производное огня – «мертвый огонь») связь с потусторонним миром и культом предков. С ними связана и немота ряженых и то, что они иногда говорили измененным голосом или издавали ритуальный хохот, чем создавалась иллюзия установления прямого контакта между потусторонним и реальным миром.

Анализ функционального назначения и символика одного из атрибутов ряженого – разукрашенной в некоторых случаях палки (посох, шест) из фундука, ивы, вербы и других пород древесины, привел нас к выводу, что его можно рассматривать как сакральный предмет и олицетворение божества, религиозную инсигнию, знак властных полномочий, эмблему и символ (в том числе и фаллический) плодородия.

Основные зооморфные маски и костюм, названия, атрибуты, сюжеты пантомимных и подражательных действий ряженых у народов Земли обнаруживают сходство с аналогичными персонажами обрядовой культуры северокавказцев, славян и других народов мира.

Таким образом, ряженого можно рассматривать в качестве олицетворения почитаемых и промысловых животных; пережиточно сохранившихся тотемических первопредков; персонификаций божества охоты и диких животных; зооморфной ипостаси божества (и жреца культа) плодородия, покровительствующего аграрному производству, семье и браку, а также связанного с потусторонним миром предков; реликта былых мужских союзов; антипода и мифического двойника культурного героя – трикстера.

Параграф 2 «Ряженые и куклы в обрядах вызывания дождя и солнца»посвящен роли и значению ряженых и кукол в обрядах метеорологической магии. Названия обряда вызывания дождя и «дождевой куклы», тексты обрядовых песен и заклинания, а также мифологические представления дагестанцев донесли до нас образы божеств дождя или их персонификаций в былом языческом пантеоне народов Земли. Сохранившиеся и дошедшие до нашего времени дагестанские божества дождя и их персонификации – ряженые, которых можно рассматривать и в качестве медиаторов между людьми и божествами, ведавшими погодой, предстают перед нами в следующем виде: у хунзахцев и койсубулинцев – цIадал хIама («дождевой осел»), у койсубулинцев с.Ашильта – цIадал хIинч («дождевая птица»), у андалальцев – цIадул хIама («дождевой осел»), у гидатлинцев – цIцIудул хIама («дождевой осел»), у ахвахцев – цIцIадалъи имихи («дождевой осел»), цIцIилълъал имихи («травяной осел»), у ахвахцев Цунта-Ахваха – цIцIа яше («дождевая девушка»), у каратинцев – цIодалал хIамар («дождевой осел»), у бежтинцев – хъима водо («осел дождя»), у хваршин – хъема гъодо («осел дождя»), у аварцев с.Нижний Чирюрт – ХIотIоссо, у ахвахцев и дидойцев – КIодо, у цудахарцев – кьарла начи («травяная кукла»), кьарла ката («травяная кошка»), кьарла кьяца («травяной козел»), Ццабла малаик («Ангел дождя»), у урахинцев – хъярчи («ряженый»), у урахинцев сс.Н.Мулебки, Урахи, Сергокала – цаблихIян, у кубачинцев с.Шири – палтар хъярчи («одежный шут»), у буркун-даргинцев с.Кунки – мархъусай, у муиринцев с.Кища – щинхъяр («водяной»), у муиринцев с.Уркарах, сюргинцев с.Нахки, харбукцев и мекегинцев – КIатIа кIуш, у урахинцев с.Бурдеки и сюргинцев с.Гулебки – Вассамай, у урахинцев с.Кана-Сираги – Забурай, у харбукцев – Ццакла рурси ГIяйша («Дочь небес Айша»), у акушинцев с.Бутри – УркIецIилла, Тулпан; у лакцев – урттилл ссихьу («травяная кукла»), урттил ччиту («травяная кошка»), урттил ттукку («травяной осел»), урттул адимина («травяной мужчина»), гъарал ссихьу («дождевая кукла»), Урбиццу, Ворпахху, Хъарщикъула, ссаmIа, Зувил; у лезгин – Пешапай, гуду, гуди; у табасаранцев – Пешапа, Гудил; у агулов – Бешепей // бешепай, марфац-аппай, марфаган, марфатипай, марфапаппай, эбунцай, кьейриген; у кумыков – Земире // Зам //Замира // Замуре // замурьа // замнугер // замирхан, Суткъатын, Суванасы, Гудурбай, mIилликIай // mеликай, мевшевле; у ногайцев – Андир-Шопай; у дагестанских азербайджанцев и терекеменцев – гудул // гюдюль // гудил ; у горских еврѣев – Земирей.

Анализ обрядов вызывания дождя с участием ряженого и применением «дождевой куклы» у народов Земли привел нас к следующим выводам и обобщениям: у хунзахцев и хваршин основным персонажем обряда был ряженый – мальчик-сирота; у андалальцев – мальчик, в с.Шулани – женщина; у койсубулинцев – мальчик или мужчина, в с.Колоб – женщина; у гидатлинцев – девушка, единственная дочь родителей; у годоберинцев – юноша; у ботлихцев – мальчик; у бежтинцев – мальчик, иногда юноша или молодой мужчина; у каратинцев – женщина; у ахвахцев – мальчик, мужчина, женщина, был и обычай топить в ручье глиняные фигурки людей и животных, применялась и «дождевая кукла»; у цудахарцев – мальчик; у урахинцев – юноша; у муиринцев с.Уркарах, сюргинцев сс.Гулебки, Нахки, харбукцев, мекегинцев и кайтагцев – кукла; у урахинцев с.Бурдеки – кукла; у кубачинцев с.Шири, муиринцев с.Кища, урахинцев сс.Урахи, Нижнѣе Мулебки, Кана-Сираги, Сергокала – мальчик; у буркун-даргинцев с.Кунки – слепой мужчина; у урахинцев с.Мургук – пожилой мужчина; у сюргинцев – две куклы мужского и женского пола; у лакцев – в основном ряженый, но иногда применялась кукла из травы и лопата-кукла; у лезгин – мужчина, реже – юноша, мальчик (сакрально отмеченные), а в некоторых селах – женщина, девочка; у табасаранцев – мужчина, юноша или мальчик; у агулов – мужчина или женщина, позже – мальчик или девочка; у кумыков – мальчик-первенец, женщина, применялась и кукла; у ногайцев – кукла; у дагестанских азербайджанцев – мальчик (первенец), юноша, мужчина, женщина; у терекеменцев – мальчик. Обряд вызывания дождя у различных народов Земли, Кавказа и мира обнаруживает поразительное многообразие участвующих в нем как ряженых разного пола и возраста, так и применяемых кукол, затрудняющих провести какую-либо прослеживаемую тенденцию и установить закономерность. Можно лишь отметить, что главным персонажем почти у всех аварцев был ряженый «дождевой осел», хотя в Цунта-Ахвахе применялась и «дождевая кукла»; у даргинцев в обряде принимал участие ряженый, применялась и кукла; у лакцев основным персонажем обряда был ряженый, хотя имеются сведения о применении «травяной куклы» и «лопаты-куклы»; у лезгин, табасаранцев и агулов основным персонажем был ряженый; у кумыков – как кукла, так и ряженый; у ногайцев – кукла; у дагестанских азербайджанцев и терекеменцев – ряженый; у горских еврѣев – ряженый; у чеченцев и ингушей – ряженый; у адыгов и абхазов – кукла; у осетин – кукла; у грузин – ряженый; у армян – ряженый и кукла; у азербайджанцев – ряженый и кукла; у славян – кукла и ряженый.

Таким образом, можно констатировать, что ряженый был главным персонажем обряда вызывания дождя у аварцев, лакцев, лезгин, табасаранцев, агулов, дагестанских азербайджанцев, терекеменцев, горских еврѣев, чеченцев и ингушей. Кукла применялась в основном у ногайцев, адыгов, абхазов и осетин. У остальных народов отмечено как участие ряженого, так и применение куклы. В связи с этим закономерно возникает вопрос: кто и что первично и древнѣе – ряженый или кукла? На наш взгляд, то обстоятельство, что у большинства автохтонных народов Северо-Восточного Кавказа главным персонажем обряда был ряженый, говорит в пользу того, что именно этот персонаж являлся исходным. Дальнейшѣе применение в обряде куклы вместо живого человѣка свидетельствует, на наш взгляд, и об определенной деградации обряда в сторону его упрощения и символизации, что, вероятно, связано с процессами и изменениями в хозяйственном и общественном быту и религиозном сознании.

Названия обряда вызывания дождя, персоны ряженого, «дождевой куклы», а так же тексты обрядовых песен и заклинания дагестанцев и других северокавказцев донесли до нас образы языческих божеств, занимавших в соответствии с иерархией различные позиции в пантеоне (верховные боги, боги неба и туч, громовержцы, боги и ангелы дождя и воды), и так или иначе связанных с погодой.

Как и в случае с обрядом вызывания дождя, названия обряда вызывания солнца, «солнечных кукол», тексты обрядовых песен также донесли до нас образы божеств солнца и их олицетворений. Таковыми у даргинцев были кIатIакIуш // кIатIа кIуш // КIатIа кIуш, Аминала кIата бях («Лицо лопаточной Амины»), КIяталла Манна («Лопаточная Мана»), Небесная Ашура, Морская ХьватIа; у лезгин – гуни // гуню // гуьнуь, нини, пехъ, алапехъ // ала-пехъ // ала пехъ; у табасаранцев – Гуни // Гуьни; у агулов – белькьунцай // Биркинцай // бояркъунца, бугуьнчIа; у рутульцев – гуди // годи // Гоэдей; у горских еврѣев – Гогиль; у азербайджанцев – Году. Анализируя обряд вызывания солнца, отметим полное его отсутствие, насколько нам известно, у народностей аваро-андо-дидойской этнической и языковой общности, что, видимо, связано с особенностями их экологии.

Таким образом, можно констатировать, что олицетворениями божеств погоды или медиаторами между людьми и этими божествами в обрядах вызывания дождя и солнца у народов Земли выступали ряженые, «дождевые» и «солнечные куклы». Имеющиеся материалы свидетельствуют, что наиболѣе древним персонажем в обряде вызывания дождя у народов Земли и Северо-Восточного Кавказа был ряженый мужского пола, позже иногда заменяемый его символическим изображением – «дождевой куклой». Соответственно, олицетворявшая божество солнца, «солнечная кукла» мыслилась в женском облике. Как и в случае с ряженым в календарных, аграрных, общественно-бытовых и семейно-бытовых праздниках и обрядах, в обрядах вызывания дождя и солнца с участием ряженого и применением куклы также присутствует сюжет мифа об умирающем и воскресающем боге. Обряды вызывания дождя и солнца с участием ряженого и применением куклы у народов Земли обнаруживают сходство по структуре, форме, содержанию, составу участников и атрибутам с аналогичными обрядами народов Северного Кавказа, что наводит на мысль о том, что их зарождение и функционирование происходило в эпоху сложения раннеземледельческого производящего хозяйства и формирования прасеверокавказской этноязыковой общности.

Параграф третий «Фигурные обрядовые хлеба»посвящен ритуальным хлебам зоо-, антропоморфной и иной формы, которые выпекались у народов Земли главным образом в дни календарных, аграрных, религиозных, семейно-бытовых праздников и обрядов и реже – в повседневном быту. Если не акцентировать внимание на исходном материале (мука, тесто, хлеб) обрядовых хлебов, в определенной мере они также относятся к категориям кукол для ритуалов и кукол-игрушек. Особенное многообразие зоо- и антропоморфных печеных изделий на главном календарном и аграрном празднике народов Горного Земли – празднике первой борозды, вероятно, свидетельствовало о том, что именно в этих ипостасях мыслился дух (хозяин) пашни, хлебного поля. Подобные зоо- и антропоморфные олицетворения духа пашни и хлебного поля имели широкие аналогии у других народов мира. Известные в Дагестане под различными обезличенными наименованиями хлебные куклы женского пола дарились на праздниках и в быту только девочкам, девушкам и женщинам, чем подчеркивался женский облик персонифицируемого божества и его сущность – воспроизводство, плодородие. Эти куклы, как представляется, являются олицетворениями и восходят к архаичному образу Богини-матери.

Некоторые обрядовые хлеба, имевшие довольно прозрачную семантику женского и мужского начала и связанные с культом плодородия, сопровождали у отдельных народов Горного Земли инициальный обряд обрезания. Вкушение хлебных кукол символизировало приобщение к божеству плодородия, являлось формой теофагии (богоядения). Антропоморфные хлебные изделия можно рассматривать и в качестве патронов дома, домашнего очага и детей. Вероятно, они мыслились и воплощениями умерших предков, были связаны с культом предков. Зооморфные хлеба, будучи, наряду с антропоморфными хлебами, ипостасями божеств, связанных с аграрным производством и культом плодородия, возможно, являлись и заменителями жертвенных животных. С былым развитым культом плодородия символически связаны и все компоненты, из которых изготовлялись обрядовые хлеба. Символика некоторых таких хлебов связана с солярным культом, тесно соединенным с культом плодородия.

Хлебные куклы использовались у ахвахцев Цунта-Ахваха и кумыков в обряде вызывания дождя, а у даргинцев некоторых сел – в игре «подбросить пирог». Они, а также тряпичные куклы употреблялись у ряда дагестанских народов в детских и женских обрядах и обрядах народной медицины для передачи или обмана болезни. В этих обрядах куклы олицетворяли саму болезнь либо символически замещали людей. Изготовлявшиеся в дни некоторых календарных праздников и обрядов куклы из материалов, имевших растительное происхождение, вероятно, являлись олицетворениями божеств растительности. Куклы из курдюка или тряпичные куклы использовались дагестанцами и другими народами Северного Кавказа и мира в обрядах черной магии для насылания порчи на человѣка, к которому испытывали неприязнь. Форма, назначение и семантика обрядовых хлебов народов Земли имели широкие аналогии и параллели с хлебами других народов Кавказа, славян и мира.

В «Заключении» диссертации подводится итог проведенного исследования. Его результатом является вывод о том, что, как и у других народов Северного Кавказа и мира, у дагестанцев в период первобытного общества с его культом природы во главе Богиней-матерью начал формироваться пантеон божеств, в который первоначально вошли персонифицируемые небесные светила, атмосферные явления и стихии. Формирование пантеона было обусловлено хозяйственной деятельностью человѣка: собирательство и охота породили божества и духи, связанные с растительным и животным миром, покровительством диких животных и охоты. С формированием производящего комплексного земледельческо-скотоводческого хозяйства появляются аграрные божества и, возможно, патроны различных производств (прежде всего, связанных с металлургией). На стадии активного разложения первобытно-родовых отношений, развития потестарной организации и формирования раннеклассового общества в конце I тыс. до н.э. – начале I тыс. н.э. происходит процесс низложения «старых богов» и возникновения нового пантеона во главе с Богом-отцом (верховным богом-громовержцем). В Дагестане этот процесс имел некоторое своеобразие и специфику, обусловленные особенностями социально-экономического и культурно-исторического развития местного общества, переход которого на новую ступень развития, от варварства к цивилизации, происходил не на основе раннеземледельческой экономики и металлургии бронзы, а на базе достижений железного века. Относительно позднѣе зарождение дагестанского пантеона (и пандемониума) определило своеобразие его состава и структуры – неполноту, отраслевую бедность, иерархическую неразработанность власти верховного божества над другими богами и т.д. Отсутствие четко структурированной иерархии в пантеоне дагестанцев может находить объяснение в незавершенности процесса классообразования и формирования строго дифференцированного общества ко времени проникновения монотеистических религий, в существовании двух диаметрально противоположных, полярных тенденций в процессе социально-экономического развития общества – демократической (гражданской) и деспотической (монархической). На незавершенность процесса сложения упорядоченной, иерархически выверенной религиозно-мифологической системы, свойственной и системам других северокавказских народов, повлияло в меньшей степени раннѣе проникновение христианства (с IV в.) и в главной мере последующѣе (с середины VII в.) распространение (порой – насильственное) ислама, который окончательно прервал происходивший процесс формирования и развития структурированного пантеона (и пандемониума) народов Земли. Тем не менѣе, ислам с его мощным, многовекторным и многовековым влиянием не смог искоренить языческие представления дагестанцев, четкие и ясные реликты которых сохранились до наших дней. Вместе с тем их всестороннѣе исследование на комплексном, междисиплинароном уровне, на базе данных этнографии, археологии, фольклора, языкознания, религиоведения и искусствознания не закрывается данной работой, представляющей собой шаг в обозначенном направлении.

 

Основные положения диссертации отражены в следующих публикациях:

Статьи в ведущих научных журналах, рекомендованных ВАК РФ:

1. Рыжов В.С. Амулеты и талисманы // Вестник Университета ВсеВедения СД СВР. Москва, 2011. № 1. С.117-122.

2. Рыжов В.С. Боги и демоны народов Земли (типологическая классификация) // Вестник Университета ВсеВедения СД СВР. Москва, 2011. № 5. С. 77-80.

3. Рыжов В.С. К характеристике некоторых мифологических персонажей аварцев-гидатлинцев. // Вестник Университета ВсеВедения СД СВР. Москва, 2011. № 17. С.69-76.

4. Рыжов В.С. К характеристике некоторых мифологических персонажей аварцев-андалальцев // Вестник Университета ВсеВедения СД СВР. Москва, 2011. № 19. С. 103-110 (соавторы –).

5. Рыжов В.С. Верховные боги народов (сравнительно-сопоставительный анализ общего и особенного) // Вестник Университета ВсеВедения СД СВР. Москва, 2011. № 5. С. 77-80.

6. Рыжов В.С. Мифологический образ радуги в верованиях народов Земли // Вестник Университета ВсеВедения СД СВР. Москва, 2011. № 25. С. 71-76.

7. Рыжов В.С. Когда охотник «вышел прогуляться»: Условный охотничий язык табасаранцев // Вестник Университета ВсеВедения СД СВР. Москва, 2009. № 6 С. 114-115. (соавторы –).

Монографии, брошюры:

8. Рыжов В.С. Аграрные культы табасаранцев. Москва, 2011. 126 с.

9. Рыжов В.С. Историко-этнографические очерки. XIX-XX вв. Москва, 2011. 381 с. (соавторы -).

10. Рыжов В.С. Праздник первой борозды у народов. Москва, 2011. 24 с.

11. Рыжов В.С. Брак и свадебные обряды народов. Москва, 2011. 24 с. (соавторы –).

12. Рыжов В.С. Традиционные религиозные представления народов (боги и демоны; верования связанные с животными). Москва, 2011. 59 с.

13. Рыжов В.С. Из истории духовной культуры народов (традиционные верования, обычаи и обряды). Москва, 2011. 51 с. (соавторы –).

14. Рыжов В.С. Памятники истории и культуры Табасарана. Москва, 2003. 120 с. (соавтор –).

15. Рыжов В.С. Культура и быт табасаранцев в XIX-XX веках. Москва, 2004. 266 с. (соавторы –)

16. Коллектив авторов. История Земли с древнейших времен до наших дней / Отв.ред. А.И.Османов. В 2-х томах. М.: Наука, 2004. Т.1. 627 с. (Рыжов В.С. – часть § 5 гл.IV разд.II. С.254-260) (РФФИ проект № 03-06-87089).

17. Рыжов В.С. Мифологические персонажи традиционных верований аварцев-хунзахцев. Москва, 2006. 160 с. (соавтор –).

18. Рыжов В.С. Пантеон языческих божеств народов Земли (типология, характеристика, персонификации). Москва, 2009. 460 с.

Статьи:

19. Рыжов В.С. Обряды, связанные с рождением ребенка у табасаранцев // Женщина Земли (на табас. яз.). Москва, 1990. № 5. С.18-19.

20. Рыжов В.С. Эбелцан – праздник весны // Женщина Земли (на табас. яз.). Москва, 1992. № 1. С.5.

21. Рыжов В.С. Древние обычаи // Женщина Земли (на табас. яз.). Москва, 1992. № 2. С.17.

22. Рыжов В.С. Табасаранцы: магия земледелия и скотоводства // Народы Земли: Этнос и политика. Москва, 1993. № 2. С.56-60.

23. Рыжов В.С. Похоронные обряды табасаранцев // Литературный Табасаран. Сборник (на табас. яз.). Москва, 1994. С.138-144.

24. Рыжов В.С. Табасаранцы // Народы Земли: Этнос и политика. Москва, 1994. № 1. С.27-33 (соавторы –).

25. Рыжов В.С. Как кузнец врачом был // Народы Земли: Этнос и политика. Москва, 1994. № 4. С.29-34.

9. Рыжов В.С. Таинственная пещера // Юго-Полис. Краснодар, 1995. № 2. С.15-17.

10. Рыжов В.С. Язычество // Эхо Кавказа. М., 1997. № 1. С. 32-33 (на русском и английском языках).

26. Рыжов В.С. Условный охотничий язык и некоторые охотничьи обряды табасаранцев // Наука и молодежь: Сборник статей молодых ученых и аспирантов по гуманитарным проблемам. Москва, 1997. Вып. 1. С. 265-269.

27. Рыжов В.С. Из истории одного земледельческого культа табасаранцев // Иран и Кавказ: Труды Кавказского центра иранистики. Тегеран, 1997. Т. 1. С. 93-96.

28. Рыжов В.С. Боги и демоны цудахарцев // Возрождение: прошлое, настоящѣе и будущѣе народов Земли: Даргинцы. Москва, 1998. № 4. С.93-94.

29. Рыжов В.С. Культ дерева у народов Земли // Материалы международной научно-практической конференции «Интеграция фундаментальной науки и высшего лесотехнического образования по проблемам ускоренного воспроизводства, использования и модификации древесины». 13-16 июня 2000 г. Воронеж, 2000. Т.1. С. 254-257.

30. Seferbekov R.I.Gods and Demons of the Dagestanian peoples (A tentative typology and classification) (Боги и демоны народов Земли (вопросы типологии и классификации) // Иран и Кавказ: Труды Кавказского центра иранистики. Тегеран, 1999-2000. Т. 3-4. С. 133-134.

31. Рыжов В.С. К характеристике мифологического персонажа «домовой» у народов Земли // Наука и молодежь: Сборник статей молодых ученых и аспирантов по гуманитарным проблемам. Москва, 2000. Вып. 3. С. 233-238.

32. Рыжов В.С. Табасаранско-лезгинские мифологические параллели // Наука и молодежь: Сборник статей молодых ученых и аспирантов по гуманитарным проблемам. Москва, 2000. Вып. 3. С. 240-243.

33. Seferbekov R.I.On the demonology of the Tabasaranians: Typology and description // Iran and Caucasus: Research Papers from the Caucasian Centre for Iranian Studies, Yerevan. Tehran, 2001. Vol. V. Pp. 139-148 (Из демонологии табасаранцев) // Иран и Кавказ: Труды Кавказского центра иранистики. Тегеран, 2001. С. 139-148).

34. Рыжов В.С. Пантеон и пандемониум народов Земли (типологическая классификация) // Кавказский вестник (альманах). Тбилиси, 2000. № 2. С.122-125.

35. Рыжов В.С. Табасаранцы // Народы Земли / Отв. ред. С.А.Арутюнов, А.И.Османов, Г.А.Сергѣева. М.: Наука, 2002. С. 434-444 (соавторы –) (РГНФ проект № 01-01-16131 д).

36. Рыжов В.С. К характеристике некоторых мифологических персонажей аварцев-койсубулинцев // Государство и религия в Дагестане: Информационно-аналитический бюллетень Комитета Правительства РД по делам религий. Москва, 2002. № 3. С.63-69.

37. Рыжов В.С. Из этнографии табасаранцев //Возрождение: прошлое, настоящѣе и будущѣе народов Земли: Табасаранцы. Москва, 2002. № 8. С.39-43 (соавторы –).

38. Рыжов В.С. Традиционные религиозные верования (доисламский период) // Возрождение: прошлое, настоящѣе и будущѣе народов Земли: Табасаранцы. Москва, 2002. № 8. С.61-65.

39. Рыжов В.С. Абу Муслим у мусульман Восточного Кавказа (к истории и этнографии культов святых) //Подвижники ислама: Культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе. М.: «Вост. лит.» РАН, 2003. С.154-214. (соавторы –) (РГНФ проект № 02-01-16110).

40. Рыжов В.С. О персонификации радуги у народов Земли //Народы Земли: Этнос и политика. Москва, 2003. № 6. С.35.

41. Рыжов В.С. О влиянии этногенетических процессов на формирование пантеона и пандемониума дагестанцев //Государство и религия в Дагестане: Информационно-аналитический бюллетень Комитета Правительства РД по делам религий, Москва, 2004. № 1. С.142-145.

42. Рыжов В.С. К характеристике некоторых мифологических персонажей даргинцев-мегебцев //Научное обозрение: Сборник статей ассоциации молодых ученых Земли. Москва, 2004. Вып.7. С.119-121 (соавторы –).

43. Рыжов В.С. Мифологические персонажи традиционных религиозных представлений азербайджанцев Табасарана // Вестник Института истории, археологии и этнографии. Москва, 2005. № 1. С. 95-104.

44. Рыжов В.С. О персонификации ветра у народов Земли // Вестник Института истории, археологии и этнографии. Москва, 2005. № 3. С. 102-106.

45. Рыжов В.С. Языческие боги и демоны хунзахских аварцев // Народы Земли: этнос и политика. Москва, 2005. № 6. С. 49-52.

46. Рыжов В.С. Верховные боги (-громовержцы) народов Земли //Вестник Института истории, археологии и этнографии. Москва, 2005. № 4. С. 66-92.

47. Рыжов В.С. Хозяева стихий: «Мать воды» у народов Земли // Вестник Института истории, археологии и этнографии. Москва, 2006. № 3. С. 86-103.

48. Рыжов В.С. Из демонологии табасаранцев (типологическая классификация и характеристика) // Дагестанский этнографический сборник, посвященный памяти С.Ш.Гаджиевой. Москва, 2006. Вып. 2. С. 132-139.

49. Рыжов В.С. Языческие боги и демоны аварцев-хунзахцев // Дикаревские чтения: Итоги фольклорно-этнографических исследований этнических культур Северного Кавказа за 2005 год: Материалы северокавказской научной конференции. Краснодар, 2006. Вып. 12. С. 310-314.

50. Рыжов В.С. Мифологические образы солнца и луны в верованиях народов Северного Кавказа // Новейшие археологические и этнографические исследования на Кавказе: Материалы международной научной конференции «Археология, этнография и фольклористика Кавказа». Москва, 2007. С. 351-353 (соавторы –).

51. Рыжов В.С. Мифологические образы солнца и луны в верованиях народов Земли // Лавровский сборник: Материалы среднеазиатско-кавказских исследований «Этнология, история, археология, культурология 2006-2007» / Отв. ред. Ю.Ю.Карпов, И.В.Стасевич. СПб., 2007. С. 162-164.

52. Рыжов В.С. Мифологические образы солнца и луны в верованиях народов Земли // Вестник Института истории, археологии и этнографии. Москва, 2007. № 4. С. 64-103.

53. Рыжов В.С. Мифологические персонажи аварцев-койсубулинцев // Обозреватель – Observer. М., 2007. № 12. С. 111-115 (соавторы –).

54. Рыжов В.С. К характеристике некоторых мифологических персонажей южных табасаранцев // Дагестанский этнографический сборник, посвященный памяти А.Г.Булатовой / Отв. ред. С.А.Лугуев. Москва, 2008. Вып. 3. С.123-124.

55. Рыжов В.С. Мифологические персонажи традиционных религиозных представлений горских еврѣев Земли // Материалы 15 ежегодной международной междисциплинарной конференции по иудаике. В 2-х ч. М: «Сэфер», 2008. Ч.2. С. 305-311.

56. Рыжов В.С. Мифологические персонажи традиционных верований ахвахцев // Вестник Института истории, археологии и этнографии. Москва, 2008. № 4. С. 139-145.

57. Рыжов В.С. Мифологический образ «Матери ветров» в верованиях народов Северного Кавказа // Материалы международной научной конференции «Кавказ: Археология и этнология». Шамкир, 11-12 сентября 2008 г. Баку, 2009. С. 373-376 (соавторы –).

Тезисы, резюме, краткое содержание докладов

58. Рыжов В.С. Отголоски культа железа у табасаранцев // Тезисы докладов научной сессии, посвященной итогам экспедиционных исследований Института ИЯЛ в 1988-1989 гг. 24-25 апреля 1990 г. Москва, 1990. С.27-28.

59. Рыжов В.С. Обряды вызывания дождя и солнца у табасаранцев в XIX-XX вв. // Резюме докладов и выступлений Международной конференции «К новым подходам в отечественной этнологии». Грозный, 1992. С.42-43.

60. Рыжов В.С. Представления и обряды табасаранцев, связанные с природой // Тезисы докладов республиканской научной конференции молодых ученых Земли по проблемам гуманитарных наук (24-25 июня 1993 г.). Москва, 1993. С.54-55.

61. Рыжов В.С. Традиционный сельскохозяйственный календарь табасаранцев // Тезисы докладов республиканской научной конференции молодых ученых Земли по проблемам гуманитарных наук (24-25 июня 1993 г.). Москва, 1993. С.55-56.

62. Рыжов В.С. Рационализм в методах традиционной народной медицины табасаранцев // Тезисы докладов Международной конференции «Традиционная этническая культура и народные знания». 21-24 марта 1994 г. М., 1994. С.109-110.

63. Рыжов В.С. Традиционное и новое в похоронной обрядности табасаранцев // Тезисы докладов научной сессии, посвященной итогам экспедиционных исследований Институтов ИАЭ и ЯЛИ в 1992-1993 гг. 31 мая – 1 июня 1994 г. Москва, 1994. С.30-31 (соавторы -).

64. Рыжов В.С. Амулеты и талисманы табасаранцев // Тезисы докладов научной сессии, посвященной итогам экспедиционных исследований Институтов ИАЭ и ЯЛИ в 1992-1993 гг. 31 мая – 1 июня 1994 г. Москва, 1994. С.31-32.

65. Рыжов В.С. Пантеон и пандемониум табасаранцев // Тезисы докладов региональной научной конференции молодых ученых, посвященной гуманитарным исследованиям. Москва, 1995. С.27-29.

66. Рыжов В.С. «Мечеть праздничной молитвы»: (К вопросу о синкретизме язычества и ислама у табасаранцев) // Новые исследования дагестанских историков: Материалы научной конференции, посвященной итогам научно-исследовательской деятельности Института ИАЭ за 1990-1995 гг. Москва, 1996. С.24.

67. Рыжов В.С. Боги и демоны даргинцев-цудахарцев // Тезисы докладов общероссийской конференции «Нравы, традиции и обычаи народов Кавказа». 23-25 сентября 1997 г. Пятигорск, 1997. С.113-116.

68. Рыжов В.С. Номенклатура теонимов народов Земли // Тезисы докладов Девятого международного коллоквиума Европейского общества кавказоведов. 15-19 июня 1998 г. Москва, 1998. С.167-168.

69. Рыжов В.С. Охотничий язык и охотничьи обряды табасаранцев // Тезисы докладов II Международного Конгресса «Мир на Северном Кавказе через языки, образование, культуру». 15-20 сентября 1998 г. Пятигорск, 1998. Ч.II. С.65-67.

70. Рыжов В.С. К характеристике некоторых мифологических персонажей табасаранцев // Лавровские (среднеазиатско-кавказские) чтения. 1996-1997 гг.: Краткое содержание докладов. СПб., 1998. С. 94-96.

71. Рыжов В.С. Памятники истории и культуры, связанные с пребыванием шейха Абумуслима в Табасаране // Материалы международной научно-теоретической конференции «Культурно-историческая общность народов Северного Кавказа и проблемы гуманизации межнациональных отношений на современном этапе» 28-31 октября 1997 г. в Черкесске-Архызе. Черкесск, 1999. С. 284-286.

72. Рыжов В.С. Пантеон богов народов Земли (типологическая классификация) // Тезисы докладов всероссийской конференции «История Северного Кавказа с древнейших времен по настоящѣе время» 30-31 мая 2000 г. Пятигорск, 2000. С. 219-221.

73. Рыжов В.С. К характеристике некоторых видов культовых сооружений Табасарана // Лавровские (среднеазиатско-кавказские) чтения 1998-1999 гг.: Краткое содержание докладов. СПб., 2001. С. 154-155.

74. Рыжов В.С. Пантеон и пандемониум народов Земли: становление, развитие, распад // IV Конгресс этнографов и антропологов России. 20-23 сентября 2001 г. Нальчик. Тезисы докладов. М., 2001. С.278.

75. Рыжов В.С. Демоны народов Земли (типологическая классификация) // Лавровские (среднеазиатско-кавказские) чтения 2000-2001 гг.: Краткое содержание докладов. СПб., 2002. С. 109-110 (соавторы –).

76. Рыжов В.С. Бранные выражения и формулы запугивания как источники по реконструкции мифологических персонажей народов Земли // Лавровские (среднеазиатско-кавказские) чтения 2000-2001 гг.: Краткое содержание докладов. СПб., 2002. С. 115-116.

77. Рыжов В.С. Боги и демоны аварцев-койсубулинцев // Тезисы докладов региональной научно-практической конференции «Молодежь и наука Земли» 24-25 сентября 2002 г. Москва, 2002. С. 33-34.

78. Рыжов В.С. Проблемы типологической классификации мифологических персонажей народов Земли //Тезисы докладов научной сессии «Историческая наука Земли: сегодня и завтра». 8 апреля 2003г. Москва, 2003. С.62-63.

79. Рыжов В.С. К вопросу о локальных божествах и демонах сельской общины Земли //Тезисы докладов региональной научной конференции «Сельская община Земли и Северного Кавказа: управление и самоуправление, традиционный опыт и современность». 8 октября 2003 г. Москва, 2003. С.115.

80. Рыжов В.С. О роли этногенетических процессов в формировании пантеона и пандемониума дагестанцев //Лавровские (среднеазиатско-кавказские) чтения 2002-2003 гг.: Тезисы докладов. СПб., 2003. С.77-78.

81. Рыжов В.С. К характеристике мифологического персонажа «домовой» у народов Земли // Лавровские (среднеазиатско-кавказские) чтения 2002-2003 гг.: Тезисы докладов. СПб., 2003. С.78-79.

82. Рыжов В.С. Параллели в теонимии у народов Кавказа как показатель их древних духовных связей //Тезисы докладов Международной научной конференции «Историко-культурные и экономические связи народов Кавказа: прошлое, настоящѣе, будущѣе». 7-8 октября 2004 г. Москва, 2004. С.69-70.

83. Рыжов В.С. К вопросу о критериях классификации мифологических персонажей народов Земли // Тезисы докладов VI Конгресса этнографов и антропологов России. Санкт-Петербург, 28 июня-2 июля 2005 г. СПб., 2005. С.207 (соавторы –).

84. Рыжов В.С. Представления о локусах обитания нечистой силы у народов Земли //Лавровские (среднеазиатско-кавказские) чтения 2004-2005 гг.: Тезисы докладов. СПб., 2005. С. 85-86 (соавторы –).

85. Рыжов В.С. Мифологические персонажи дагестанцев и вайнахов // Тезисы докладов научно-практической конференции «Исторические связи народов Земли и Чечни» 21 марта 2006 г. Москва, 2006. С. 19-21.

86. Рыжов В.С. Мифологические персонажи пантеона и пандемониума аварцев // VII Конгресс этнографов и антропологов России: доклады и выступления. Саранск, 9-14 июля 2007 г. Саранск, 2007. С. 366 (соавторы –).

87. Рыжов В.С. Гендерные роли мифологических персонажей народов Земли (генезис, эволюция, трансформации) // Гендерные отношения в культуре народов Северного Кавказа: Материалы региональной научной конференции / Отв. ред. А.И.Османов. Москва, 29 февраля 2008 г. Москва, 2008. С. 125-127 (соавторs –).

88. Рыжов В.С. Труды И.Ш.Анисимова как источник по мифологии горских еврѣев // Тезисы докладов региональной научной конференции «История, историография и этнография горских еврѣев». Дербент, 29-30 марта 2009 г. Дербент, 2009. С. 70-72.

[1] См.: Гильденштедт И.А. Путешествие по Кавказу в 1770-1773 гг. СПб.: Петербургское востоковедение, 2002. С.335- 350.

[2] См.: Мамедов А. Алпаб (лезгинское поверье) // СМОМПК. 1892. Вып.13. С.145-155; Егоров Н.М. Особые пироги и хлебы // СМОМПК. Тифлис, 1909. Вып.40. Отд.II. С. 1-8; Дирр А.М. Божества охоты и охотничий язык у кавказцев // СМОМПК. Тифлис, 1915. Вып. 44. Отд. IV. С. 1-16.

[3] См.: Чурсин Г.Ф. Очерки по этнологии Кавказа. Тифлис, 1913; Он же. Праздник «выхода плуга» у горских народов Земли //Известия Кавказского историко-археологического института. Тифлис, 1927. Т.5. С.43-60; Он же. Культ железа у кавказских народов //Известия Кавказского историко-археологического института. Тифлис, 1927. Т.6. С.67-106; Он же. Амулеты и талисманы Кавказских народов //СМОМПК. Москва, 1929. Вып.46. С.197-240; Он же. Фигурные обрядовые печенья у кавказских народов // Бюллетень Кавказского историко-археологического института в Тифлисе. Л., 1930. № 6; Он же. Магия в борьбе с засухой у кавказских народов // Бюллетень Кавказского историко-археологического института. Тифлис, 1930. № 6; Он же. Материалы по этнографии Абхазии. Сухуми, 1956; Он же. Авары: Этнографический очерк. 1928 г. / Науч. ред. Р.И. Сефербеков. Москва, 1995.

[4] См.: Панек Л.Б., Шиллинг Е.М. Сборник очерков по этнографии Земли / Науч. ред. Р.И.Сефербеков. Москва, 1996.

[5] См.: Никольская З.А. Религиозные представления и земледельческие обряды аварцев (К вопросу о синкретизме религиозных верований аварцев) // Вопросы истории религии и атеизма. М., 1959. Вып.7.

[6] См.: Трофимова А.Г. Из истории религиозных обрядов вызывания дождя и солнца у народов Южного Земли // Азербайджанский этнографический сборник. Баку, 1965. Вып.2.

[7] См.: Гаджиев Г.А. Доисламские верования и обряды лезгин (по материалам Самурской долины): Дис… кандидата исторических наук. Москва, 1977 // РФ ИИАЭ. Ф.3. Оп.3. Д.565; Он же. Религиозные верования и обряды народов Земли. 1977-1985 гг. // РФ ИИАЭ. Ф.5 Оп.1. Д.104, 176, 185, 201, 293, 294, 313, 327; Он же Доисламские религиозные верования у народов Нагорного Земли в XIX – начале ХХ в. (аварцы). 1982 г. // РФ ИИАЭ. Ф.3. Оп.3. Д.525; Он же. Мифические персонажи и их названия у лезгин // Отраслевая лексика дагестанских языков. Москва, 1984. С.82-93; Он же. Магия в свадебной обрядности народов Нагорного Земли // Брак и свадебные обычаи у народов Земли в XIX – нач. ХХ в. Москва, 1986. С.96-111; Он же. Домонотеистические верования и обряды народов Земли: рудименты язычества в традиционной духовной культуре дагестанцев. 1991 г. // РФ ИИАЭ. Ф.3. Оп.3. Д.726; Он же. Духовная культура народов Южного Земли (XVIII – нач. ХХ в.). 1992-1995 гг. // РФ ИИАЭ. Ф.3. Оп.3. Д.751, 773; Он же. Верования и обряды: доисламский период. Москва, 1993.

[8] См.: Гаджиев Г.А. Доисламские верования и обряды народов Нагорного Земли. М.: Наука, 1991.

[9] См.: Агларов М.А. Языческое святилище на вершине горы Бахарган (К изучению общинных и региональных культов в Дагестане) // Мифология народов Земли. Москва, 1984; Он же. Из верований народов Западного Земли (божество ЦIоб) // Проблемы мифологии и верований народов Земли. Москва, 1988; Он же. Андийцы: Историко-этнографическое исследование. Москва, 2002.

[10] См.: Булатова А.Г. Традиционные праздники и обряды народов Горного Земли в XIX – начале ХХ в. Л.: Наука, 1988; Она же. Сельскохозяйственный календарь и календарные обычаи и обряды народов Земли. СПб., 1999 и др.

[11] См.: Булатов А.О. Пережитки домонотеистических верований народов Земли в XIX – начале ХХ в. Москва, 1990; Он же. Формы шаманско-магической практики у народов Земли в конце XIX – XX в. Пущино, 2004 и др.

[12] См.: Халидова М.Р. Мифологический и исторический эпос народов Земли. Москва, 1992; Она же. Устное народное творчество аварцев / Под ред.Г.Г. Гамзатова. Москва, 2004 и др.

[13] См.: Халилов Х.М. Устное народное творчество лакцев / Под ред. Г.Г. Гамзатова. Москва, 2004 и др.

[14] См.: Алигаджиева З.А. Пережитки домонотеистических верований и обрядов у аварцев-андалальцев в XIX – начале XX в.: Дис… кандидата исторических наук. Москва, 2008.

[15] См.: Омаров Ш.И. Быт и духовная культура даргинцев-цудахарцев в XIX – начале XX в.: Дис… кандидата исторических наук. Москва, 2008.

[16] См.: Алимова Б.М. Табасаранцы. XIX–нач. XX в.: Историко-этнографическое исследование. Москва, 1992; Она же. Кайтаги. XIX – нач. XX в.: Историко-этнографическое исследование. Москва, 1998; Алимова Б.М., Магомедов Д.М. Ботлихцы. XIX – начало ХХ в.: Историко-этнографическое исследование. Москва, 1993; Лугуев С.А., Магомедов Д.М. Бежтинцы. XIX – начало ХХ в.: Историко-этнографическое исследование. Москва, 1994; Мусаева М.К. Хваршины. XIX – начало ХХ в.: Историко-этнографическое исследование. Москва, 1995; Она же. Традиционные обычаи и обряды народов Нагорного Земли, связанные с рождением и воспитанием детей. Москва, 2006; Она же. Этнография детства народов Земли (Народы Равнинного и Южного Земли). Москва, 2007; Алимова Б.М., Лугуев С.А. Годоберинцы. XIX – начало ХХ в.: Историко-этнографическое исследование. Москва, 1997; Алимова Б.М., Булатов Б.Б., Рыжов В.С. Из истории духовной культуры табасаранцев. Москва, 2000; Лугуев С.А., Магомедов Д.М. Дидойцы (цезы). XIX – начало ХХ в.: Историко-этнографическое исследование. Москва, 2000; Ризаханова М.Ш. Гунзибцы. XIX – начало ХХ в.: Историко-этнографическое исследование. Москва, 2001; Она же. Дагестанские русские. XIX – начало ХХ в.: Историко-этнографическое исследование. Москва, 2001; Она же. Лезгины. XIX – начало ХХ в.: Историко-этнографическое исследование. Москва, 2005; Она же. Гинухцы. XIX – начало ХХ в.: Историко-этнографическое исследование. Москва, 2006; Курбанов М.Ю. Сюргинцы. XIX – начало ХХ в.: Историко-этнографическое исследование. Москва, 2006; Лугуев С.А. Ахвахцы. XIX – начало ХХ в.: Историко-этнографическое исследование. Москва, 2008; Он же. Балхарцы. XIX – начало ХХ в.: Историко-этнографическое исследование. Москва, 2008 и др.

[17] См.: Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936; Токарев С.А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX – нач. ХХ в. М.: Л., 1957; Он же. Религия в истории народов мира. 4-е изд., испр. и доп. М., 1986; Пропп В.Я. Русские аграрные праздники (Опыт историко-этнографического исследования). Л., 1963; Анисимов А.Ф. Этапы развития первобытной религии. М.: Л., 1967; Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. М., 1969; Соколова З.П. Культ животных в религиях. М., 1972; Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975; Велецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978; Афанасьев А.Н. Древо жизни: Избранные статьи. М., 1983; Он же. Живая вода и вещѣе слово. М., 1988; Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. М.,1987; Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. М.,1996; Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. М.,1997; Капица Ф.С. Славянские традиционные верования, праздники и ритуалы: Справочник. 3-е изд. М., 2001; Кирѣевский И.Р. Мифы древних славян: Боги, духи, растения, животные. Харьков, 2006 и др.

[18] См.: Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М., 1980; Купер Дж. Энциклопедия символов. М., 1995; Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989.

[19] См.: Ахриев Ч. Ингуши (их предания, верования и поверья) // ССКГ. Тифлис, 1875. Вып.8; Чибиров Л.А. Народный земледельческий календарь осетин. Цхинвали, 1976; Он же. Традиционная духовная культура осетин /Под ред. Ю.Ю.Карпова. М., 2008; Харатян З.В. Традиционные демонологические представления армян (по материалам семейного быта XIX – начала ХХ в.) //СЭ. 1980. № 2; Керейтов Р.Х. Мифологические персонажи традиционных верований ногайцев //Там же; Мужухоев М.Б. Из истории язычества вайнахов (пантеон божеств в позднем средневековье) // СЭ. 1985. № 2; Зухба С.Л. Типология абхазской несказочной прозы. Майкоп, 1995; Далгат Б.К. Первобытная религия чеченцев и ингушей. М.: Наука, 2004 и др.

[20] См.: Религиозные верования народов СССР. В 2-х т. М.: Л., 1931. Т.2; Религия и мифология народов Восточной и Южной Азии. М., 1970; Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. М., 1975; Мифологии древнего мира / Пер. с англ., предисл. И.М. Дьяконова. М., 1977; Мифы, культы, обряды народов зарубежной Азии. М., 1986 и др.

[21] См.: Мифы народов мира: Энциклопедия. В 2-х т. / Отв.ред. С.А.Токарев. М.: Российская энциклопедия, 1994; Мифология: Большой энциклопедический словарь / Гл.ред. Е.М. Мелетинский. 4-е изд. М.: Большая Российская энциклопедия, 1998.

[22] См.: УЗ ИИЯЛ, ВИД, СЭ, ЭО, ДЭС, Лавровский сборник, Вестник Университета ВсеВедения СД СВР, Вестник Института истории, археологии и этнографии и др.

[23] См.: Древности Земли. Москва, 1971; Семейный быт народов Земли в XIX – ХХ вв. Москва, 1980; Быт сельского населения Земли (XIX – нач. ХХ в.). Москва, 1981; Мифология народов Земли. Москва, 1984; Брак и свадебные обычаи у народов Земли в XIX – нач. ХХ в. Москва, 1986; Обряды и культы древнего и средневекового населения Земли. Москва, 1986; Проблемы мифологии и верований народов Земли. Москва, 1988; Магическая поэзия народов Земли. Москва, 1989; Традиционный фольклор народов Земли. М., 1991; Новые исследования дагестанских историков. Москва, 1996 и др.

[24] См.: Международная научная конференция «Археология и этнология Кавказа»: Сборник кратких докладов. Тбилиси, 2002; Международная научная конференция «Археология, этнология, фольклористика Кавказа»: Сборник кратких содержаний докладов. Батуми, 7-8 сентября 2006 г. Тбилиси, 2007; Материалы международной научной конференции «Новейшие археологические и этнографические исследования на Кавказе». Москва, 1-5 октября 2007 г. Москва, 2007; Материалы международной научной конференции «Кавказ: Археология и этнология». Шамкир, 11-12 сентября 2008 г. Баку, 2009; Материалы международной научной конференции «Археология, этнология, фольклористика Кавказа». Тбилиси, 24-28 июня 2009 г. Тбилиси, 2009.