В БИБЛЕЙСКОМ ОБРАЗЕ МЫСЛИ И БОГОМЫСЛИИ ОТЦОВ ПЕРВЫХ ВЕКОВ

Византийские богословы и в особенности богословы XIV века обосновывают свое учение о Боговйдении двумя рядами святоотеческих текстов, которые друг другу как бы противоре­чат, друг друга как бы опровергают. Действительно, наряду с местами Священного Писания, в которых мы находим отрица­ние какого бы то ни было видения Бога — Невидимого, Непоз­наваемого, Неприступного для тварных существ, есть другие, которые поощряют нас искать предстояния перед Лицом Бога, обещают видение Бога «как Он есть», и как бы говорят, что в этом именно видении и состоит наивысшее блаженство чело­века.

Если византийских богословов более поздней эпохи словно бы поразил антиномичный характер того, что говорит о виде­нии Бога Священное Писание, то еще задолго до них начиная с самых первых веков жизни Церкви другие христианские мы­слители пытались разрешить это противоречие. Таким образом, византийские богословы унаследовали от своих греческих и си­рийских предшественников как их учение о Боговйдении, так и метод классификации всех этих священных текстов, дополняя одни другими. В ходе нашей работы эти места из Священного Писания будут непрестанно проходить перед нами, поэтому мы и должны несколько задержаться на известных текстах Ветхого Завета, говорящих о Боговйдении.

Из текстов, отрицающих возможность Боговйдения необхо­димо прежде всего привести следующее место Исхода (33, 20— 23), где Бог говорит Моисею: «Лица Моего не можно тебе уви­деть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых». Бог дает пройти Своей славе, одновременно закрывая стоящего в расселине скалы Моисея Своей десницей; когда же Бог отводит Свою десницу, Моисей видит Его сзади, так как он' не смог увидеть Лица Его. В других местах Ветхого Завета (Судей 6, 22; 13, 22; Исаия 6, 5 и др.) мы видим то же утверж­дение: нельзя видеть Бога и остаться живым. Когда Бог сходит на гору Синай в густом облаке, среди огня, народ должен

остаться в стороне, чтобы не умереть (Исх. 19 , 21). Когда про­року Илии является Бог, он закрывает лицо милотью (1 Цар. 19, 13).

12-й стих 17-го псалма говорит, что Бог «мрак соделал по­кровом Своим». Мрак (хошек. в переводе Семидесяти: (txotio, охотос) означает тайну, например, в псалме 138 стихи 11—12.

«Облако» (vvocpog) имеет то же значение во 2-м стихе 96-го псалма . Оно, кроме того, выражает тождественную неприступ­ность, грозное божественное величие, tremendum², но в то же время облако знаменует и присутствие Бога ³. Столп облачный и огненный, шедший перед евреями по их выходе из Египта, от­крывает присутствие Бога и в то же время Его скрывает⁴.

Новозаветные тексты еще более категоричны в смысле отри­цающем. Так, св. апостол Павел говорит (1 Тим. 6, 16): «Еди­ный имеющий бессмертие (aQa-vacnav), Который обитает в не­приступном свете '(anpooi/rov), Которого никто из человеков не видел и видеть не может» (ov ei.6ev oufieig av0p(ima»v опбе ifieiv fiuvatai). Здесь идея бессмертия как бы сочетается с идеей Бо­жественной непознаваемости. Он для смертного существа не­приступен. Св. апостол Иоанн (1 Ин. 4, 12) говорит: «Бога никто никогда не видел» (6eov oufieic люзтоте тебеаточ). Мы на­ходим почти то же выражение в его Евангелии (1, 18): «Бога не видел никто никогда» (9eov ou6eig eoopaxev люлоте), но здесь апостол дополняет: «Единородный Сын, Сущий в недре Отчем, Он явил (e?<eivog)» (или, вернее, объяснил, раскрыл, е|т]у^оато). Ибо Слову (Лоуо$) свойственно выражать, раскрывать природу Отца. И далее (Ин. 6, 46): «Это не то, чтобы кто видел Отца, кроме Того, Кто есть от Бога (яара той 9еои); Он видел Отца». Ту же мысль выражают синоптики (Мф. 11, 27 и Лк. 10, 22). «Никто не знает (eniYiva>oxei) Сына, кроме Отца, и Отца не знает никто, кроме Сына и кому Сын хочет открыть (anoxaXv^ai)». Эти последние тексты (св. Иоанн Богослов и си­ноптики), ограничивая видение и познание Бога внутренними соотношениями между Отцом и Сыном—Они Одни знают друг друга,—одновременно утверждают, что познание это может быть даровано и сообщено людям по желанию Сына.

Последнее ставит нас перед целым рядом чрезвычайно мно­гочисленных текстов, утверждающих возможность Боговйдения. Поэтому мы не можем перечислить здесь все «теофании» или явления Бога в Ветхом Завете. Обычно это — явление Ангела,

• Ср. Иов, 3, 5; 36, 29; 37, 16.

² Ср Пс 35 6- 56, 11; 107, 5; Ис.14, 14; Иов. 20, 6; Сир. 35, 20—21.

³ Ср Числ. 12, 5; Пс. 98, 7; 103, 3; Ис. 19, 1; Наум 1, 3; Втор. 33, 26; Исх 16, 10; 19, 9; Лев. 16, 2; Иов. 22, 11; Дан. 7, 13; 2 Мак. 2, 8 и др.

⁴ Ср Иех. 13, 21; 14, 19; Втор. 31, 15. Неем. 9, 12. Прем. 19, 7.

как бы некое представительство, посредством которого БоГ ста* новится доступным человеку (Быт. 16, 7—14; 18 гл. и др.). Исаия называет его «Ангелом лица Его» (Ис. 63, 9). Бог оста­ется неопознанным, но Ангел знаменует Его личное присутствие, как в рассказе об Иакове, борющимся с Богом (Быт. 32, 24— 30). Неизвестный не хочет раскрывать Своего имени, однако Иаков говорит: «Я видел Бога лицем к лицу и сохранилась ду­ша моя». И он называет место, где явился ему Бог—Пенуэл, что означает «Лицо Бога». Бог говорил с Моисеем «лицем к лицу», как разговаривают с другом (Исх. 33, 11; Втор. 34, 10). Это—личная встреча с личным Богом, хотя и окутанным тай­ной, как на горе Синай был Он окутан мраком ⁵. Лицо Моисея сияло отражением лица Божия (Исх. 34, 29), ибо лицо Божие светозарно: «Да призрит на тебя Господь светлым лицем Своим...» (Числ. 6, 25), и псалмы⁶ говорят о свете лица Божия. Я не говорю уже о бесчисленных ветхозаветных текстах, отно­сящихся к славе (каЬос! или, у Семидесяти бо^а), открывающей и одновременно сокрывающей присутствие Бога, чтобы подве­сти нас к книге Иова, в которой испытываемый Богом правед­ник в надежде воскресения выражает свою уверенность в том, что он увидит Бога собственными своими глазами (Иов. 19, 25—27): «А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узнаю Бога. Я узрю его Сам, мои глаза, не глаза другого, увидят Его...». И далее (Иов. 42, 5): «Я слышал о Тебе слухом уха, теперь же глаза мои видят Тебя».

Если в Ветхом Завете Божественная Личность часто пред­ставлена Ангелом («Ангел лица Его», открывающий присутст­вие Бога), то в Новом Завете мы видим обратное: ангелы чело­веческих личностей «всегда видят лице Отца Небесного» (Мф. 18, 10). Ибо, как мы читаем в Послании к евреям (гл. 1 и 2)^ уже не через Ангелов, а через Сына Своего обращается Бог к людям. Если в Ветхом Завете люди с невинными руками и чи­стым сердцем именуются родом, ищущим лица Бога Иакова (Пс. 23, 6), то Евангелие утверждает, что «чистые сердцем Бога узрят» (Мф. 5, 8). Апокалипсис говорит об избранных: «И уз­рят лице Его, и имя Его будет на челах их» (Откр. 22, 4).

Два новозаветных текста имеют исключительно важное зна­чение для проблемы Боговидения. Это Первое послание апосто­ла Иоанна Богослова 3, 1—2 и Первое послание к коринфянам апостола Павла 13, 12. У святого евангелиста видение Бога свя­зано с сыновством Богу, дарованным христианам любовью (ауалт)) Отца. Мир, говорит он, не знает нас (как сынов Бо-

⁶ Ср. Исх. 19, 9-25; 24, 9-18; 33, 11-23; 34, 4-8, Втор. 5, 4. • Пс. 4. 7; 30, 17; 66, 2; 79, 4. 20; 89, 8. -

жиих), потому что он не знал Бога. Однако мы уже и сейчас— сыны Божий (texva веои), а то, чем мы будем, еще не явлено (xai опла» ефауера>6т1 ti еоор.еОа), т. е. еще не явлены плоды этого сыновства, его конечное завершение. Мы знаем, что когда оно станет явленным, мы станем подобными Ему, ибо увидим Его «как Он есть» (ou,moi атш еооцеба, on о^оцеОа avxov x<x9o)g eoTiv). Мы уже видим всю глубину и все богатство вероучения, намечающееся в двух этих стихах. И действитель­но, только что приведенные нами тексты соотносят видение Бога сначала с сыновством христиан, названных сынами или детьми Бога; а затем—с христианской эсхатологией, с нашим конечным проявлением себя или с последним проявлением Бо­га во втором Его пришествии, в «парусин»: ведь слова sav (рауврабт), «когда явится», можно переводить и в том и другом смысле; с другой.же стороны, этот текст устанавливает связь между видением Бога и оббженным состоянием избранных, ко­торые становятся «подобными Богу» (opoioi аитсо) и, наконец, Апостол намекает на «щедроты» или божественную любовь (ауалт)), сообщающую христианам достоинство сынов Божиих, включая всё то, что из этого достоинства следует. Здесь мы уже можем предвидеть все те различные толкования, поводом к которым и послужил данный текст апостола Иоанна. Таким об­разом, «будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть», может быть истолковано в смысле зависимости причин­ной: обоженное состояние станет последствием видения Бога, «как Он есть». Или же выражение oti о-1|зоре9а, «потому что увидим Его», может обрести значение как бы доказательства «мы будем подобны Ему потому, что Его увидим», т. е. тот факт, что мы можем увидеть Бога, «как Он есть», является доказа­тельством того, что мы станем Ему подобными. Именно поэто­му выражение KaQwc, ecttiv, «как Он есть»—и обретет столь многоразлично-глубокое значение дл». богословской мысли.

Для богословия Боговидения не меньшее значение имеет и текст св. апостола Павла. В 13-й главе Первого послания к ко­ринфянам Апостол хочет показать «путь наисовершеннейший», тот, который всё превосходит — гшерро1т]у o6ov, — который есть наисовершеннейший дар, тот, который мы и должны приобре­сти: это—дар любви—ауалт). Воспев свой дивный гимн любви, св. апостол говорит, что только она никогда не прекратится, в то время, как другие дары — пророчества, языки, знания (yvaioig)—упразднятся. «Ибо мы отчасти (ея цероис) знаем и отчасти пророчествуем, когда же настанет совершенное (то теАеюу), тогда то, что отчасти (тоex u.epoug), прекратится. Ког­да я был младенцем, то по-младенчески говорил, по-младенчес­ки мыслил, по-младенчески рассулдал; а как стал мужем,то

оставил младенческое». Затем он противопоставляет несовер­шенное, частичное (то ек (героис) совершенному (то Te7ieiov), тому конечному состоянию, к которому призван человек. Те­перь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно— P^enouev yap apn 61' еоолтрои ev alvi'vp.orn,—тогда же лицем к лицу—тотв 6е лростсолоу лро<; лрооолоу». Знание «отчасти», «сквозь тусклое стекло» (6i' еоолтрои) может означать прояв­ление Бога в Его творении, доступное даже язычникам, то «не­видимое Бога», о Котором мы можем иметь известное предста­вление, созерцая тварное (Рим. 1, 19—20). Этому несовершен­ному, частичному видению Бога в Его творениях можно проти­вопоставить видение совершенное «лицем к лицу». Буссэ отме­чает, что тот, кто рассматривает какой-нибудь пред-мет в зерка­ле, не стоит к предмету лицем, а стоит к нему спиной, поэтому, чтобы видеть непосредственно самый предмет, нужно повернуть­ся к зеркалу спиной. Это толкование, конечно, не лишено остро­умия, однако не следует забывать того, что говоря о видении Бога «лицом к лицу», апостол повторяет обычное для Библии выражение, которое всегда означает встречу с Богом личност­ным. В следующем предложении совершенство этого Богопоз-нания выражено чрезвычайно четко: «теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан». Если же мы не вспомним того, что сказано было несколькими стихами выше—а именно, что знание, yvcoois, в состоянии совершенства будущего века должно отступить перед любовью, ауалп, то познание и стано­вится высшей целью человека. В таком случае этот текст и бу­дут толковать с известным интеллектуалистическим уклоном — т. е. в смысле равнозначимости обоюдного познания. «Я познаю Бога в той же мере, в какой Он знает меня». И наоборот, если .мы учитываем понятие сгуалг), которой посвящена вся глава этого послания, то сблизим этот текст, говорящий о взаимном познании, с другим текстом того же послания (1 Кор. 8, 2—3), в котором св. апостол говорит: «Кто думает, что он знает что-нибудь, тот ничего еще не знает так, как должно знать. Но кто любит Бога, тому дано знание от Него. Ei 6е Tig ayana tov Qeov, ouTOg еууюсттси. vn сшточ». Когда мы познаём какой-либо объект, то это знание несовершенное, в нем нет взаимности; но там, где в знании есть взаимность, знание говорит об отношении между личностями, и оно определяется ауалт), любовью. Видеть Бога «лицом к лицу», это знать Его так, как Он знает меня, как знают друг друга два друга. Такое предполагающее взаимность знание-видение исключает всякую идею какой-то «законченно­сти» в видении Бога лицом к лицу, оно—не высшая причина, определяющая любовь, а некое выражение этой любви, которая достигнет своего совершенства (то xe^elov) в будущем веке.

Просмотренные нами тексты Священного Писания, относя­щиеся к Боговидению, помогут нам определить, в какой степе­ни богословие свв. отцов, и прежде всего богословие византий­ское, развивая первичные данные, остается верным христиан­скому Преданию и чуждым какому-либо постороннему влиянию. Мы видели в предыдущей главе, как в XVI веке Габриэль Вас-кес критиковал отцов, чьи учения не соответствовали идеям схоластов об интуитивном видении Самой Божественной сущно­сти, а в наши дни протестантский богослов Андерс Нигрен упре­кает отцов Церкви и всё как восточное, так и западное бого­словское предание в смысле противоположном упрекам Васкеса. В своей чрезвычайно содержательной книге, вышедшей на французском языке под названием «Эрос и агапэ» (Обье, 1944), Нигрен противопоставляет чисто христианское понятие «агапэ» как любви совершенно дарственной, которая, как он мыслит, есть путь только Бога к человеку, языческому понятию «эроса», любви «заинтересованной» и эгоистической, влекущей к Богу человека и вызывающей в нем желание наслаждния; этот путь есть путь только человека к Богу. Таким образом, видение, го­ворит Нигрен, есть основной ответ, данный «эросом». Несомнен­но в «агапэ» наличествует идея видения Бога, но в совершенно ином смысле (р. 250). Он считает, что по мере развития хри­стианского богомыслия произошел компромисс между «агапэ» апостола Павла и «эросом» эллинской философии. «Эрос», пи­шет Нигрен, развивается по непрерывающейся линии, идущей от неоплатоников и александрийского богословия, продолжающей­ся в образе мыслей Дионисия Ареопагита и отчасти блаженного Августина, Эриугена Скота, средневековой мистики и доходя­щей до немецкого идеализма и спекулятивных систем Канта и его последователей (р. 247). Результат подобного компромисса с платонизмом в вопросе Боговидения, по мысли автора, тот, что «уже давно связали мистическое созерцание Бога, которое является одним из очевиднейших аспектов религии, обоснован­ной эросом, со словами «блаженны чистые сердцем, потому что они увидят Бога». Не заметили того, продолжает автор, что между эсхатологическим видением Бога, о котором здесь идет речь, и Его мистическим созерцанием лежит бездна, и что пер­вое есть только некий способ выражения совершенного осуще­ствления общения с Богом (р. 255—256). Как Васкес, так и Ни­грен критикуют отцов: первый—во имя схоластики, второй— во имя религии Богооткровений. Первый главным образом на­стаивает на восходящем пути от человека к Богу и упрекает большинство греческих отцов в том, что они не сделали из Бога объекта познания; Нигрен, наоборот, упрекает их в том, что они якобы подменили Богосозерцанием Его эсхатологическое

проявление. В какой же мере эти противоречивые упреки могут относиться к византийскому богословию? Это мы и попытаемся рассмотреть, сосредоточив прежде всего свое внимание на оп­ределении того места, которое занимало само Боговйдение у христианских восточных авторов, предшественников собственно византийских богословов.

Итак, мы прежде всего остановимся на двух христианских авторах II века: св. Феофиле Антиохийском и св. Иринее Лион­ском. Единственный дошедший до нас целиком труд Феофила, это его Апология в трех книгах, обращения к образованному язычнику Автолику. Она, по-видимому, была составлена между 178 и 182 гг. В книге первой в главах 1—7⁷ Феофил рассматри­вает вопрос возможности Боговйдения. Автолик, приверженец культа идолов, просит Феофила показать ему Бога христиан. Феофил ему отвечает: «Прежде чем я покажу тебе нашего Бога, покажи мне себя как человека; дай мне доказательство того, что душевные твои очи могут видеть и что сердечные твои уши могут слышать, ибо видеть Бога могут только те, чьи очи ду­шевные открыты. Напротив же, те, чьи очи затемнены (илохе-Xui-ievovs) греховной катарактой, не могут видеть Бога. Можно ли описать Бога тем, которые не могут Его видеть? Но Его об­лик (ei6oc) неизречен, невыразим, ибо невидим для очей телес­ных. Если я говорю, что Он свет, я говорю о чем-то произошед­шем (лоп]р,а). Если я называю Его Словом (Лоуое), я говорю о Его начале (аруг))». Несомненно, здесь речь идет о началах Его проявлений. Термины, которые здесь употребляет св. Фео­фил, несколько расплывчаты, и мы не осмеливаемся слишком их уточнять, чтобы, толкуя эти выражения в том точном смыс­ле, который они приобретут в богословии последующих веков, не исказить собственной его мысли. Поэтому неясно, означает ли термин лоп)р,а, приложимый к qxog. свет—«сотворенное» (тогда речь шла бы о тварном свете, и это наименование было бы здесь дано Богу просто по аналогии), или же этот термин означает «последствие», некий «эффект», в котором Бог прояв­ляет Себя, как свет. Этого мы, собственно говоря, не можем уточнить.

«Если я Его называю—Разум (voug), я говорю о Его преду­смотрительности ((ppovnoic). Если называю—Дух (nveup.a), то говорю о Его дыхании. Если называю—Мудрость (croquet), то говорю о плодах Его деятельности. Имя Сила (6uvap,is) озна-