БОГОСЛОВЫ СИРИИСКО-ПАЛЕСТИНСКОЙ ШКОЛЫ

 

Глава 5

БОГОСЛОВЫ СИРИИСКО-ПАЛЕСТИНСКОЙ ШКОЛЫ И СВ. КИРИЛЛ АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ

Если отголоски эллинизма еще чувствуются у христианизАлександрии (Синезий, например, более обязан платонизму, чем Ориген), то в IV в. были и другие… Среди грекоязычных богословов Сирии и Палестины таин­ственный аспект… скорее в терминах негативных: только Сын и Святой Дух имеют чистое видение (ay.puKpveg BlUxpivtog) природы Отца, в…

Слова огласительные, VI, 2 и VII, 11—РО 33, col, 540 et 617. « LXX, 7 et 8. PQ 42, coll. 349—353.

Это домостроительное снисхождение Бога, недоступного по Своей природе, соответствует у св. Иоанна Златоуста прояв­ляющимся действием или энергиям,… 8 О непостижимом существе Божием / Против аномеев, V, 4. PQ 48,col.740. * Беседа на Иоанна 15-я, 1. PG. 59, col. 98. в О непостижимом, III, 3. PG 48, col. 722 e Там же, I, 6. col. 707. 7…

Thesaurus...34, op. cit., col. 598.

²² Толкование на Иоанна, op. cit., col. 545 А.

становится источником духовной жизни души, но Он также есть начало гносиса, который дает нам осознание этой жизни в бла­годати. Мы видим здесь как трансформируется интеллектуа-листский гносис Климента и Оригена в александрийском бого­словии, совершенно разрывая с созерцанием платонизма.

Совершенное знание Бога, которое достигается в будущем веке, более не является конечной целью, но одной из сторон ко­нечного обожения, «духовного мира блаженства» (трч(рт](; 6в Tponog nveu^anxog), как говорит св. Кирилл. Мы познаем Хри­ста, Который воссияет в нас Святым Духом, потому что мы приобретем «ум Христов» (vovc, Хркттои), о котором говорит св. ап. Павел, и этот ум Христов есть Святой Дух, присутствующий в пас²³. Возрастающее оббжение, сопровождаемое все более и более совершенным познанием Бога, исполняется в таинствах. «Совершенный гносис Христа,—говорит св. Кирилл,—достига­ется крещением и просвещением Духом Святым»²⁴. Тело имеет свою долю в этой жизни в союзе с Богом, что более всего прояв­ляется в таинстве Евхаристии—телесном соединении с Хри­стом» ²⁵. -

«Божественный мрак», познание через неведение, не имеет места в мысли св. Кирилла. Как и св. Григорий Богослов, он' часто говорит о просвещении ((ротст^ос;) и коль скоро познание -упразднится в будущем веке, то речь идет здесь у него о поз-. нании частичном — «гадательном, сквозь тусклое стекло»,— которое исчезнет перед озарением Христа, Который наполнит наш ум светом божественным и несказанным ('6'eiou Tivog •ла, алоррлтои фютое) ²⁶. «Мы увидим Бога как он есть». Это зна­чит, что, имея лицо открытое и мысль нестесненную, мы будем иметь в сознании (evvorioo^iev) красоту Божественной природы Отца, созерцая славу Того, Кто воссиял от Него (tt]v тон ne<p'nvotog e| аш-оч fteci)pT|oavTec; 6o^av) ²⁷.

Это очень важный для учения о видении Бога лицом к лицу текст. Как у св. Ирпнея и у богословов антиохийской школы, речь в нем идет о Христе. Но это не только Его человеческая природа, как у Феодорита, а воплотившаяся божественная Личность, которая являет Себя в Своей собственной славе, которая есть также и слава Отца, «красота (каККос,) божест­венной природы»²⁸, которой мы причастны в Духе Святом. И св. Кирилл приводит слова св. ап. Павла (2 Кор. 5, 16): «Если же и

²³ Там же, col. 284—285.

²⁴ Глафира на Исход, II. PG 69, col. 432 А.

²⁵ Толкование на Иоанна, VI, 54. PG 73, col. 577 В—578 f

» На Малахию, IV, 2—3. PG 72, col. 360 А. С.

^s Толкование на Иоанна, XVI, 25. PG 73, col. 464.

^м. Там же. .-• ••'-•'••-. - ' '•'••' ---

знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем». В тех, кто обрел божественное разумение (•fteia ouveoi?), воссияет слава Христа, потому что они воспламенены тем же Духом, который обожил человеческую природу Сына. Лицом к лицу видят Христа, но это видение неотделимо от причастия Троице в целом, в прос­вещении будущего века.

Византийские богословы соберут наследие обеих школ—ан-тиохийской, прежде всего через св. Иоанна Златоуста, и алек­сандрийской, через св. Кирилла. Первое направление в учении о боговидении проявляет некоторую ограниченность, поскольку связано прежде всего с Личностью Христа, явленной в Его че­ловечестве, второе же акцентирует «красоту Божественной при­роды», вечную славу Христа, общую у Него с Отцом и Святым Духом. Мысль антиохийцев следует направлению божественного снисхождения, которое приспособляет являение Бога к возмож­ностям тварных существ: она прежде всего христологична. Мысль александрийцев придерживается противоположного на­правления — человек восходит к соединению с Богом и обоже-нию; эта мысль несет акцент пневматологический.

Было отмечено, что с середины V века начинается упадок богословской литературы Востока: «Имена Феодорита и св. Кирилла завершают, в некотором смысле, список великих писа­телей греческой Церкви: литературная жила исчерпана и насту­пает время богословия менее красноречивого, но более тонко­го»²⁹. Это справедливо только с точки зрения чисто литератур­ной: великое красноречие завершается, но великая богословская мысль продолжает развиваться. С Дионисием Ареопагитом и св. Максимом мы входим в мир богословия собственно визан­тийского. Но прежде чем приступить к учению о боговидении в Ареопагитском корпусе, нам нужно вернуться назад, чтобы уви­деть, как этот вопрос ставился у аскетических писателей, пред­шествующих V веку.

²⁹ Tixeront. Histoire des dogmes, t. Ill, p. 4.

Глава 6 ВИДЕНИЕ БОГА В АСКЕТИЧЕСКОЙ ЛИТЕРАТУРЕ

А теперь мы рассмотрим вопрос о видении Бога в совершен­но ином освещении: так, как он был поставлен в аскетической литературе. Вернемся назад, в IV век, в эпоху рождения мона­шества.

Говоря об Оригене, мы увидели насколько его идеал созер­цательной жизни был более точен, более конкретен, более ос­нован на жизненном опыте, чем идеал Климента Александрий­ского. Гностик Климента—литературный вымысел. Духовный человек (пневматик) Оригена, несмотря на его родство с пла­тоническими созерцателями, гораздо ближе к христианскому ас­кету. Это духовность платонического побега, бегство от мира и возвращения к Богу через созерцание, которая стремится стать наукой о спасении, христианской аскетикой. Тем не менее ин-теллектуалистпческая мистика Александрии не имела никакого влияния на первые поколения великих египетских аскетов. В жизнеописании св. Антония, составленном св. Афанасием, нет и намека на превознесенный созерцательный путь над путем деятельным, на созерцание как цель христианской жизни. Это жизнь в непрестанной молитве и постоянном бдении, жизнь дея­тельных добродетелей, борьбы за нетление, когда человечес­кая воля героически сопротивляется коварным нападкам бесов, стараясь следовать евангельским заповедям, и прежде всего заповеди любить Бога и ближнего.

Эта духовность борьбы за нетленность (скрбарспа) служила образцом св. Василию Великому, когда он составлял спои правила монашеской жизни. Он видел в установлении общежи­тельной монашеской жизни (xoivr) pioc) идеальную христиан­скую общину, малую церковь в Церкви, где узы любви, разор­ванные в миру, должны укрепиться, где жизнь по образу Свя­той Троицы должна осуществиться на земле в отказе от своей воли через послушание, в союзе с братьями, на общем пути сое­динения с Богом. Видение Бога, созерцание как цель монаха, ис­кание мистических даров, гносис не имеют места в этой духовно­сти общежительного монашества. Нетрудно понять, что такой монах, как Евагрий, усердный читатель Оригена, покинул об­щину такого типа «из-за любви к философии божественной ис­тины», как он говорил,