О божественных именах»,I, 4, col.592.

ликом, а не только его дух, ум (vovg), входит в общение с Бо­гом. Здесь как и у св. Иоанна Златоуста и отцов-антиохийцев,— это есть видение воплотившегося Сына. Но у Дионисия учение о духовных чувствованиях (которого недостает антиохийцам) обретает всю свою значимость в «видимом Богоявлении»—уз-рении света Христа преобразившегося. В это самое времяум(vows) обретает умопостижимое озарение, и в этом самом свете человек узнает Бога — и здесь Дионисий нрисоедняется к св. Григорию Богослову и к св. Кириллу Александрийскому. Но человеческая личность поднимается над всяким познанием, она трансценднрует, превосходит vorg в единении, которое есть по­рыв к непознаваемой природе (Божией), к марку божественно­го покоя (лог^ю) — и здесь мы вновь видим «бесконечное вос­хождение» из учения св. Григория Нисского. Итак, одновремен­но—Христос виден лицом к лицу. Бог полностью являет Себя и познается в раскрывающем Его filaxpioig (различении); одна­ко и в соединении (с человеком) Он превыше всякого видения, всякого познания, ибо Его сверхсущностная природа остается всегда недоступной.

С Дионисием мы вступаем в мир чисто византийского бого­словия. Его учение о динамическом проявлении (Божием), со­держащее в себе различение между неименуемой Сущностью и ее природными похождениями, или энергиями (как их будут называть в процесс адаптации этого термина, употреблявшегося каппадокийцами предпочтя тому ouvapeig, что характерно для Дионисия), это дионисиевское различение и служит дог­матической основой учения о Боговиденни в системе последую­щего богословия, главным образом XIV века. Также и учение Дионисия об идеях Божиих, уподобленных предопределениям Его воли и в этом смысле отличающихся от собственной при­роды Бога, недоступной всякой внешней связи, станет общим наследием богословов Византии.

Порой утверждают, что ареопагитские творения пользова­лись гораздо большим влиянием на Западе, чем на Востоке. По это только видимость: действительно, на фоне общей доктри-нальной картины латинской схоластики, столь отличной от кар­тины византийской традиции, влияние Дионисия выступает бо­лее ярко и становится более заметным. По влияние это, сколь бы значительным оно ни представлялось, было только частич­ным. «Динамическое» учение, определившее направление визан­тийской мысли, никогда не было ни воспринято, ни использова­но на Западе. Даже Иоанн Скот Эриугена, буквально пропи­танный учениями Дионисия и Максима, не смог уловить разли­чия между модусами бытия Божия — в Его Сущности и в Его исхождениях во вне; поэтому Эриугена, постигнув однажды от-

личие «идей» Бога от Его Сущности, тем не менее отнес их к категории тварного. Если на Востоке традиция Дионисия зна­менует собой окончательную победу над платонизирующнм эл­линизмом, то на Западе творения Дионисия, плохо усвоенные, наоборот, часто становятся проводниками влияния неоплато­низма.

Дионисиевский «Корпус» был включен в поток богословской мысли—как свидетельство христианской традиции благодаря св. Максиму Исповеднику (580—662). Мысль св. Максима ус­тремлена к синтезу, к собиранию разрозненных элементов дра­гоценного богословского наследия вокруг одной основной идеи—того аспекта христологии, раскрытию которого он и по­святил всю свою жизнь: это догмат о двух природных волях и двух природных энергиях, соединенных во Христе, догмат, за который он отдал свою жизнь. «Тайна Воплощения Слова,— говорит св. Максим,—содержит (в себе) значение всех симво­лов и загадок Священного Писания так же, как и сокрытый смысл всего чувственного и умопостигаемого творения. Но тот, кто знает тайну Креста и Гроба, знает также сущностью при­чины всякой вещи. Наконец, тот, кто проникает еще глубже и оказывается посвященным в тайну Воскресения, познает цель, ради которой Бог сотворил все «в начале»¹³. Таким образом, икономия («домостроительство спасения») воплотившегося Сы­на раскрывает нам, один за другим, три следующих уров­ня: в акте Воплощения икономиеи охватывается все бытие (eivai), затем ею (через безгрешность Сыновней воли, ведущей Его на Крест) достигается соотнесенность бытия с Благом—в явлении благобытпя (ev eivui), соответствующего «идеям», или «изволениям» Божинм в отношении тварных существ; и, нако­нец, икономиеи Сына достигается бытие вечное, или приснобы-тие («ei eivai), нетленность природы, что открывается после Креста и Гроба, — в Воскресении ¹⁴. Три этапа духовного совер­шенствования, установленные Оригеном и развитые Евагрием Понтийским, окажутся преобразованными и воссозданными на основе этой христологической системы. Так, этап гра'лтмг ***

¹³ «Сотницы гностические» («Главы о богословиии оДомостроительствеВоплощения Сына Божия»),I, 66. PG 90, col. 1108AB.

^н Св. Максим Исповедник. «Лмбигиа» (»0 различных трудных местах у святых Дионисия и Григория»). PG 91, col. 1392.

*** Здесь—как теория совершенствования; по Аристотелю, знания и науки, направленные на совершенствование человеческой личности: полити­ка», «атика» и др. (не смешивать с npa^ic—делание, действие),—Прим. перев.

соотнесен в ней с бытием—в реальности Тела Христова. Этап-познания природ «сущих» (тварных существ), то есть их идей, или божественных «предопределений» («изволений») о них, соответствует благобытню, душе Христовой, Его безгрешной во­ле (это исключает однозначно интеллектуализнрованный харак­тер гносиса). Наконец, этап Нво/.оуш) соотносится с приспобы-тием, н свою очередь заключая в себе два этапа: первый— «простая мпстагогия ([лпотиу^т¹⁶¹—посвящение в тайны, в таинства.—Ред.) богословского ведения», ступень, па которой и обретает свое место мистика Евагрия; это есть созерцание— оГюженпым умом, преисполненным света Нрсвятой Троицы; и торой этап — высшая ступень, где проникают, в превосхож-деипи себя, в совлечении своего ovc, (ума), в Божество Хри­ста, «через совершенное отрицание—к совершенной неопреде­лимости». Это—экстатичский путь Дионисия: соединение в том неведении, что превосходит всякое ведение.

Святой Максим широко использовал труды, идеи Евагрия, особенно в своих «Сотницах (главах) о любви». Отец М. Вил-лер ¹⁵ решился даже утверждать, что св. Максим находится в теснейшей зависимости от образа мысли Енагрпя: св. Мак­сим —всего лишь компилятор, кое-как соединивший весьма раз­нородные элементы, сочетав анофатизм Дионисия с евагриевым • «умным» (в vovc,) созерцанием божественного света. Это всегда казалось нам несправедливым. Теперь же, после изучения мыс­ли св. Максима отцом Г. У. 4^ю11 Бальтазаром, никому уже не позволительно сомневаться в оригинальности такого мощного

синтеза.

«Ум совершенен тогда,—говорит Максим,—когда он, бла­годаря истинной вере, обладает в сверхневедении сверхпозна-пием сверхнепостижимого» (rov илераууюптоу чл&раууосгпас;

глераууюхсое), и это по Дионисию; то же, что следует далее, относится к познанию Бога в «сущих»— к Оь-йркс [ум совер­шенен], «когда он улавливает в тварях их всеобщие причины (для Максима и Дионисия это идеи, или «изволения» Бо-жип.—В. Л.), когда для действования в них (тварях) божест­венного Промысла и божественного Суда ум получил от Бога познание, которое содержит в себе все. Сказанное, разумеется, возможно постольку, поскольку доступно для человека» ¹⁶. Если это и от Евагрия, то мысль его преобразована на основе дио-нисиевского энергетизма. От «физического гносиса», гносиса-

''' М. Villcr. Aii. sources de la spiritualite de S. Maxime. Les oeuvrel d'Evagre Ie Pontique.—«Revue d'Ascetique et Mystique», 1930, t. 11, p 153—

184, 239—268, ;i31—336.

"' «Сотницы (главы) о любви», III, 99.—[по изданию: Maxime Ie Соп-fesseur. Cenlurios sur la charite. Introduction et traduction de J. Pegon.— «Sources chretiennes», 9. Paris, 1845, p. 151].

ведения существ тварных переходят к богословию, или божест­венному ведению—в обретении «благодати божественного поз­нания» (oco^oyikt) x«pig), преодолевая «на крыльях любви» познание тварное,--дабы «пребывать в Боге». «Тогда, в той мере, насколько это возможно для человеческого ума, проника­емся Духом Святым до природных глубин Его божественных свойств» ¹⁷. Это уровень созерцания, соответствующий уровню «разума Христова», та достижимая для тварных существ вер­шина познания, где открываются свойства, или энергии (у Дио­нисия—ouvaueic), в которых становится познаваем Бог—то, что познается свыше в неведении, превышением vovg. «На по­роге познания Бога не ищи познания Его Сущности—ум чело­веческий не способен ее постичь; никому не ведома она — кроме Бога. Но по возможности глубже рассматривай ее свойства, на­пример, Его Вечность, Его Бесконечность, Его Незримость, Его Благость, Его Премудрость, Его Могущество, что созидает тварь, управляет ею и судит ее. Ибо достоин между всеми имени бо­гослова тот, кто стремится раскрыть, насколько это возможно, Истинность Его свойств» ¹⁸. «Познаваемый с одной точки зре­ния, непознаваемый—с других: таков Бог, как и (все) божест­венное. Познаваемый—в созерцании Его свойств, непознавае­мый—в созерцании Его Сущности» ¹⁹. «Мы познаем Бога не в Его Сущности, но через великолепие Его творения и действие Его Промысла, которые, как в зеркале, являют нам отражение бесконечных- Его Благости, Мудрости и Могущества»²⁰ (то есть свойств энергий, известных нам исходя из тнарных суще­ств). «Очищенный ум—или изображает простыми и чистыми вещи человеческие, или естественным образом созерцает суще­ства видимые и невидимые, или воспринимает свет Пресвятой Троицы»²¹ (это высшая ступень Окорю—созерцания). «Но, достигнув Бога, ум—своим пламенным желанием—побужда­ется к поиску того, что есть Божественная Сущность, ибо не находит он утешения ни в чем, лишь подобном Ей. Однако предприятие это невозможное, и познание Божественной Сущ­ности равно недоступно всякой тварной природе. Ум, следова­тельно, довольствуется (только) свойствами (Божиими), то есть Вечностью, Бесконечностью, Незримостью, Благостью, Мудро­стью, Могуществом, которое созидает «сущих», управляет ими и творит над ними суд. То единственно в Нем совершенно по­нятно: что Он бесконечен; и само отсутствие какого-либозна-

¹⁷ Там же, II, 26, р. 101. "> Там же, II. 27, р. 101—102. "9 Там же, IV, 7, р. 153. 2° Там же, I, 96, р. 91. ²¹ Там же, I, 97, р. 91.

ния (о Нем) есть уже некое всепревосходящее познание для ума—как это показано богословами Григорием и Диони­сием» ²².

Различение между природой и свойствами, между непозна­ваемой Сущностью и силами, или проявляющими Бога энергия­ми, утверждается здесь вслед за Дионисием и каппадокийца-ми совершенно четко. В последовательности обогообщения раз­личение это противопоставляет созерцанию Бога в «сущих» или в зеркале души — соединение с Ним в неведении, превосходя­щем всякое познание. Действително, познают то, чему сопри-частны; сущность же (Божия) несообщима, по определению (мы не «суть», и никогда не станем божественными по сущ­ности); соединяясь с Богом, необходимо выйти на области со­причастности, следовательно, отказаться от всякого познания. Если же от познания нами тварного мы восходим к познанию свойств Божиих, то это означает, что тварь сопричастна прояв­ляющим Его силам. Его энергиям. «Разумная и духовная при­рода сопричаствует Богу Святому самим своим бытием, своей предрасположенностью к благобытию (я хочу сказать—своей склонностью к благости и мудрости) и по благодатному дару прнснобытия. Через эту сопричастность природа и ведает Бо­га»²³. Бытие и приснобытие—суть сопричастности неизменные, дарованные самим сущностям разумных тварей. Благобытие же (eu elvui), то есть благость и мудрость, дарованы их свободной воле, дабы «тем, чем Сам Бог является по сущности, Его созда­ние стало бы по сопричастности»²⁴. Это образ (сопричаст­ность, дарованная сущностям) и подобие (сопричастность, предложенная их волям), сотворение и обожение. «Не как нуж­дающийся в чем-либо—привел Бог, абсолютная Полнота, к бытию Свое творение, но для того, чтобы твари радовались со­участию в подобии Его и чтобы Самому веселиться о радости созданных Им—в то время, как они неисчерпаемо черпают Не­исчерпаемого»²⁵.

Обожение—ключевая тема духовного учения св. Максима. У Евагрня обожение сопутствовало созерцанию, или вернее, проявлялось на высшем уровне последнего — на уровне чистой молитвы, как естественного состояния vovg, этого приятелища божественного света. У св. Максима обожение—высшая цель, к которой устремляется человеческая воля,—определяет собой все остальное. Вместо того чтобы служить лишь дополнением к системе Евагрия, как утверждает о. Виллер, дионисиевский

²¹ Там же, I, 100, р. 91—92. ²³ Там же, III. 24, р. 130. ^2< Там же, III. 25. ^а Там же. III. 46, р. 137.

Экстаз», выход за грани бытия (соединение в неведении), пол­ностью преобразует эту систему. Он придает всему пути восхож­дения к Богу тот динамизм, который мы можем наблюдать у Дионисия, тот порыв подняться над собой, выйти из своей ог­раниченной природы—в жажде единения с Богом. Это уже не гносис—как у Евагрия, по действительно та иу«лт] (благодат­ная любовь.—Перев.), что первенствует у св. Максима. Отец Пегон, переводчик «Сотииц о любви», верно отметил, что «Бого-познание не есть цель любви, в том смысле, что оно превра­тило эту любовь в некое средство для достижения известного результата. Говоря более точно, познание есть следствие, знак соединения с Богом, осуществляемого любовью, однако такое следствие, которое в спою очередь воздействует на причину, усугубляя любовь» ²⁶. Здесь св. Максим более близок св. Григо­рию Нисскому и Дионисию, чем Евагрию.

«Чтобы любить Бога, Который превосходит всякое разуме­ние и познание, Который свободен от всякой связанности от­ношениями (o%eoK(og) и от природы (q)me(i)g), надлежит в неу­держимом порыве подняться над чувственным умопостигаемым, над временем и вечностью, над пространством (толос:), полно­стью совлечься всякой энергии чувств, мысли и voug (разума) — ради того, чтобы неизреченно и в неведении (аррт^тме те мен встретить божественные радости,—превыше мысли и разуме-a'yv(i)cmog) встретить божественные радости,—превыше мысли и разумения»²⁷. Те, кто следовали за Христом в делании и со­зерцании, будут переходить в состояние все лучшее, и никакого времени не хватило бы, чтобы поведать о всех восхождениях и откровениях Святых, преображающихся —от славы к славе, пока каждый в свой черед (sv to) i6i<o тауиа-п) не полу­чит обожения²⁸. В подобном окончательном состоянии, в состо­янии «будущего века», человеческие личности призываются сое­динить в себе «любовью природу тварную с природой нетвар-ной—в явлении их единства и тождественности через стяжание благодати» ²⁹. Для св. Максима такое соединение благодатью, совершающееся в тварных личностях,—суть аналогия нпостас-ному соединению двух природ во Христе. Максим никогда не теряет из виду христологии—центральной идеи в образе его мысли. Однако если восхождение ума Христова к Его Божест­ву совершается для нас «путем отрицательным», путем экста­тического неведения, Божественная природа,тем не менее, про­низывает своими энергиями Его Человечество—точно так же

^w J. Pegon. Указ. соч., р.55.²⁷ «Амбигва». PG 91, col.1153 ВС." Там же, col. 1364 А. *• Там же, col. 1308 В.

Его ум, как и Его душу и Его тело. Эта «перихореза», энергети­ческое взаимопроникновение тварного и нетвариого во Христе, находит свою аналогию в тварных существах, стремящихся стать «богами по благодати». Действительно, они начинают ста­новиться превыше материн, в согласии с телом, через желание, и превыше формы, в согласии с разумением, через созерцание;

иными словами, они оказываются превыше единства материи и формы, которым обусловлены вещи дольние³⁰. Таким обра­зом, с начальных этапов, путь христианского совершенствова­ния — как в лра^к;, так и в Oeoipia — есть путь обожения, пре­восходящего посредством благодати ограниченность нашей при­роды, а это полностью меняет духовную перспективу бытия — так, как она мыслилась Евагрием. Обожение относится ко всей полноте человеческой сущности. Во всем и всецело — и по душе и по телу—сохраняя свою человеческую природу, человек столь же всецело—так же и по своей душе и но своему телу—стано­вится богом по благодати и по тому божественному великоле­пию обоживающен славы, что ему всецело и подобает (oXog pev avflponog ^evcov хата ^uxtjv жи, ско(га бш tt]v (fivaiv, йен, 6Aog yivouevog flf-'og жхтй 1|пз/г)' %ai пора 6ira туг] /apiv %ai tt]v ецпреяопоау анто) 6io?.on ilpiciv TT)g uaKaplag 6o^T)g ^аилро-

ттгса) ³'.

Видение Бога—каким же представляется оно св. Макси­му — в обожениом состоянии «будущего века»? Оно не может быть видением Божественной Сущности—как это следуетизвсего здесь сказанного. «Дионисий утверждает, — говорит св. Максим,--что сокровенную реальность («сокрытое» Бога, Бог «в Себе»: fauTo uev то xpucplov tov fleou), то есть Его Сущность (олер oroia am-ou), никто не видел и не увидит. Или, говоря еще более возвышенно, что никто не может и не сможет ни до­стигнуть мысленно, но выразить словесно (катауот)сш1 xrai (ppaoav) того, что есть Бог Сам в Себе (n botiv о Oeog)»³². Как и у Дионисия, видение Бога избранными Его представляется как некое энергнйное откровение Божества в Личности Христа Бого-Человека: Его божественное тело станет видимым Богояв­лением» (то 6eiov сготоп (T(oua ораттр-6eoq>aveav fprpiv), и в это же самое время умом будут причащаться Богоявления умопо­стигаемого, поэтического (votitt)), и это—«совершеннее»³³. Од­нако нам представляется, что чувственное и умопостигаемое бо­лее не окажутся противопоставляемыми друг другу — в качест-

³⁰ Там же, col. 1273 С.

³¹ Там же, col. 1088 С.

⁸² Св. Максим Исповедник,Толкования (схолии) к книге «О божествен­ных именах», IV, 3. PG 4,col. 55. ^м Там же, I, 4, col. 197,

fle различных уровней познания, потому что, как говорит св. Максим, будучи обоженными, «мы соделаемся единовидно единым» (evoei.6(oc ev) свободными от противоположностей, не­обходимо присущих сложному» (году хата ouvOeoiv етеротт)т(оу t]u(ov) ³⁴. Это—Боговидение, которое превосходит разум—точ­но так же, как и чувства; и потому оно относится ко всему че­ловеку в целом: приобщение человеческой личности к личност­ному Богу.

С Дионисием и Максимом мы проникаем в богословие соб­ственно византийское. Это богомыслие предполагает различе­ние между непознаваемой «усией» (ovaia) и ее проявлениями (динамическими свойствами—ovvapeig или энергиями), разли­чение, которое, вместо того чтобы ограничивать мистический взлет, ставя человеческую личность перед накрепко запертыми вратами, напротив, распахивает перед ней бесконечный путь — за гранью познания.

⁸⁴ Там же.

Глава 8 сВИДЕНИЕ БОГА» В ВИЗАНТИЙСКОМ БОГОСЛОВИИ*

Преждечем исследовать направление, в котором духовное учение Дионисия и Максима развивалось византийскими созер­цателями, мы должны остановиться на некоторых аспектах ви­дения Бога, косвенно затронутых в догматических спорах.

Я ограничусь только указанием на одно весьма интересное место у св. Анастасия Синаита, настоятеля одного монастыря Синайской горы, «нового Моисея», как его называли, умерше­го в начале VIII века. В своем полемическом труде против мо-нофизитов под заглавием 'Ofiriyog (Руководитель) ', св. Анаста­сий обвиняет своих противников в том, что они смешивают в Боге природу (q-uoig) и npooconov—термин, обычно обознача­ющий личность, но буквально означающий «лицо». Для под­тверждения этого различия между (pwig и лроосолоу св. Ана­стасий ссылается на текст Евангелия об ангелах малых сих, которые всегда видят лицо (лроосолоу) Отца Небесного. Невоз­можность видеть природу (qivoig) Бога представляется настоль­ко очевидной истиной, что св. Анастасий ограничивается приве­дением текста о видении лица для доказательства различия ме­жду лростюлоу и (puoig. Далее он ссылается на слова апостола Павла в 1 Послании к коринфянам о видении лицом к лицу, заме­чая, что здесь сказано лрооояоу npog ярооюлоу, а не (puoic npog (pucric. He природа видит природу, а личность видит лич­ность.

Ту же идею мы находим у защитников икон в период борь­бы с иконоборцами. Иконоборческий собор 754 года привел про­тив иконопочитания аргумент, сформулированный императором Константином V: что представляют иконы Христа? Если на этот вопрос ответят: две соединенные природы, это будет монофизит-ской ересью, смешением Божества и человечества, причем это заблуждение будет еще отягчено желанием ограничить Боже­ство образом. Если же ответят, что икона представляет

* [Это последний раздел курса, прочитанного Вл. Лосским в 1945/46 учебном году в Ecole des Haules Etudes под общим заглавием «Видение Бо­га». Вошло в виде предпоследней, VIII главы (под названием Saint Jean Damascene et la spiritualite byzantine) в книгу Vision de Dreu. Neuchatel, 1962, pp. 113—125.]

' Гл. 8: PG, t. 89, col. 132.