Фаворской некую реальность, принадлежащую к области сущих (nvcc tc|»v o'T(dv) нечто познаваемое, а значит—тварное". Подобная ассимиляция Григорой познаваемого с областью сущего говорит о его зависимости от Дионисия, но Дионисия платони-зироваиного, воспринятого через Прокла и неоплатоновскую традицию, от Дионисия, из богомыслия которого изъят осиов-ноп его стержень—учение об энергиях, по которому Бог, по неизреченному различению в Своих энергиях (6uvapeic), Себя сообщает и открывает тварному миру. По мысли Григоры не только люди, но и ангелы могут познавать Бога не иначе, как через символы и телесные знаки (6ia оицро^юу xai twimv осоцстхоп') 12. И здесь этот философ, противник Паламы, удивительным образом сближается с антиохийской школой, с мыслью св. Иоанна Златоуста, например, полагавшего, что ангелы до Воплощения знали Бога только в образах и представлениях. Но св. Иоанн Златоуст принимал видение Бога в будущем веке в Лице Христа прославленного, тогда как для Григоры это видение навсегда остается в категориях мала 6iavoiav o^ig, то есть видения мысленного. Это мысль, которая здесь, на земле оперирует символическими представлениями, чтобы вывести из них соответствующие понятия 13. Непосредственное общение с Богом, какой бы то ни было мистический опыт в земной нашей жизни невозможны, а в веке будущем это будет совершенным, чисто интеллектуальным знанием, блаженством познавательной способности человека. Здесь Григора через философию как бы возвращается к интеллектуальному гносису Климента и Ориге-на. Но, рационализируя и тем самым лишая этот интеллектуализм свойственной ему мистики, Григора его обедняет. Даже когда он обращается к Дионисию, то делает это для того, чтобы, пользуясь дионнсневским термином Оеорщ^сяс;, богоподра-жанне, доказать тварныи характер обоження, которое есть скорее благочестивая метафора, нежели реальное соединение твар-ного с нетварным.
Обе стороны обвиняют друг друга в мессалнанстве. Противники Паламы включают в это обвинение видение нетварного света. Защитники божественных энергий называют мессалиан-стпом познание божественной сущности тварным умом в будущем веке; есл" не принимать различения сущности и богопро-явительных энергий, остается выбирать между интеллектуальным мессалианством и отказом от всякого непосредственного общения с Богом.
•° PC, t. 149, col. 377. " Ibidem, col. 384. 18 Ibidem, col. 323. 13 Ibidem, col. 393.
Что же такое этот нетварнын свет, вокруг которого в XIV в. развернулись богословские споры? Он—сама реальность мистического опыта, о которой с такой настойчивостью тремя веками раньше говорил св. Симеон Новый Богослов; он ощутимая благодать, в которой Бог дает Себя познавать тем, кто, перейдя за граня тварного бытия, входят с Ним в единение. Св. Григорий Палама пишет об этой мистической реальности на «техническом» языке богословия, благодаря чему она неизбежно теряет свою гибкость. «Бог именуется светом не по Своей сущности, а по Своей энергии», — говорит он 14. Но если энергии именуются светом, то это не только по аналогии со светом материальным (энергия, распространяющаяся от ярко горящего очага), но потому, что они являются созерцанию некой неизреченной реальностью, которой больше всего соответствует наименование «свет». Поскольку Бог Себя проявляет и дает о Себе познание в Своих 6uv«peig или энергиях, в Своих динамических свойствах. Он есть Свет. «Этот Божественный опыт дается в меру и способен быть большим или меньшим, неделимо делимый в соответствии с достоинством воспринимающих его»15. Совершенное же видение Бога, видение, ощутимое как нетвар-ный свет, который и есть Бог,—это «тайна восьмого дня», и она принадлежит будущему веку, в котором мы узрим Бога лицом к лицу. Однако те, кто достойны, те, кто соединяются с Богом уже в этой жизни, сподобляются видеть «Царство Бо-жие, пришедшее в силе», каким видели его ученики на горе
Фаворской.
Свет, увиденный учениками на Фаворе, не был, как утверг ждал Варлаам, тварным метеорологическим феноменом, светом, по природе своей низшим, чем человеческое мышление. Это был свет, присущий Богу по Его природе: вечный, безначальный, вневременный и пнепространственный, существующий вне твар-иого бытия. Он являлся в ветхозаветных теофаниях как слава Божия, страшная и нестерпимая для тварного, потому что до Христа она была для человека «внешней». Поэтому Павел, когда был еще человеком «внешним», чуждым веры во Христа, был ослеплен по пути в Дамаск явлением этого света. Но Мария Магдалина смогла увидеть свет Воскресения, наполнивший гроб и освещавший всё, что в нем находилось, хотя «свет чувственный» еще и не осветил землю16. В момент Воплощения Божественный свет как бы сосредоточивается в Богочеловеке, п Котором обитала вся полнота Божества телесно, по слову апостола Павла [Кол, 2, 9]. Именно этот свет Божества, эту
I* Против Акиндина: PG, t. 150, col. 823.
15 Слово 35: PG, t. 151. col. 448 В.