Ориген (182-215 г.).

Дидим назвал Оригена вторым после Павла. Он есть отец церковной науки в широком смысле и вместе с тем основатель того богословия, которое развилось в IV-V в., а в VI в. совершенно отвернулось от своего источника (Имеется в виду осуждение Оригена на V Вселенском Соборе в 553 г.), не изменяя в сущности того направления, какое он дал ему. Ориген создал церковную догматику, и он же заложил основание научному знанию иудейской и христианской религии. Он освободил христианское богословие от посторонних задач апологетических и полемических, сообщив ему самостоятельный интерес, положительное значение. Он провозгласил примирение науки с христианскою верой, высшей культуры с Евангелием.

О жизни и деятельности Оригена сохранились многие подробные сведения у Евсевия в VI кн. Церковной Истории; но это в сущности незначительные фрагменты от “Апологии Оригена,” составленной в начале IV в. пред мученическою смертью пресвитером Памфилом и Евсевием. Некоторые воспоминания в этих фрагментах представляют немногие сохранившиеся письма самого Оригена.

Ориген греческого происхождения. Отец его, Леонид, был учителем начального христианского училища, и обозначается, как γραμματικος. Имя Оригена указывает на имя бога Hor’a. Местом рождения его, по всей вероятности, была Александрия. Год рождения спорен: большинство таким считает 185 г. Эрвин Прейшен в последнем известном нам биографическом очерке об Оригене (см. Alb. Hauck. Realenzykllopadie fur protestantische Theologie und Kirche. B. XIV. 1904. s.270) доказывает, что Ориген родился в 182 г. Он так рассуждает: Ориген умер при Декии, вследствие мучений, претерпленных во время гонения (Photius, с 118. р. 926. Bekker). Евсевий (Ц. Ист. VII, 1) подтверждает это, говоря о перемене управления по смерти Декия: “В это время, в последние месяцы Декия или в первые Галла скончался Ориген без одного — 70 лет.” Император Декий же без вести пропал летом 251-го г., во всяком случае, не позже 29-го августа этого года (S. Schilller. Geschichte der rom. Kaiserzeit, I, 807). Следовательно, самое позднее, осенью 251-го г. скончался Ориген. Но такой дате противоречит другое сообщение Евсевия, на котором и основываются защитники другой хронологической даты. Евсевий (Ц. Ист. VI, 2) — говорит, что при смерти отца Оригена, Леонида, первому не было и 17-ти лет. Отец же скончался при Септимии Севере (Ц. Ист. VI, 1), на 10 году его царствования (Ц. Ист. VI, 2), вступившего в управление 13 апр. 193 г. 10-ый год, значит, падает на 202-203 г. и тогда Оригену будто бы было приблизительно 17 лет. Однако, Эр. Прейшен считает это известие заимствованным Евсевием из ненадежного источника, ибо о 17-летнем едва ли можно сказать “совершенно почти юный человек” (Ц. Ист. VI, 1 и VI, 2 “νεας καδη παις”). Эр. Прейшен устанавливает такие даты: рождение Оригена в 182 г., потеря отца его в 202 г., вступление в должность учителя огласительного училища в 203 г., первое путешествие в Палестину в 215 г., путешествие в Грецию и Палестину, принятие священнического сана в 230 г. переселение в Кесарию Палестинскую в 231 г., смерть в 251 г.

Начальное воспитание и обучение Ориген получил у своего отца; оно состояло в изучивании наизусть известных текстов и в ответах на вопросы, причем Ориген изумлял своего отца углублением в текст Писания. Будучи по своей натуре увлекающимся, решительным, Ориген искал мученической смерти со своим отцом в 202 г., от чего был искусно отклонен своею матерью, оставшейся от мужа с 7-ю детьми — сыновьями, из которых Ориген был старший — едва ли 20 лет (Ц. Ист. VI, 2). Ориген был взят к себе одной богатой женщиной; но вскоре оставил её, потому что в её доме жил еретик по имени Павел (Ц. Ист. VI, 13). После этого Ориген уроками изыскивал средства для содержания семейства и в 203 г. сделался учителем Александрийской школы, было закрывшейся вследствие ухода Климента. С течением времени он пригласил к себе в помощники для низших классов Иракла, брата своего первого ученика и мученика Плутарха (Евс. Ц. Ист. VI, 15). Сам же, немного освободившись от внешних дел, с большею ревностью принялся за изучение Св. Писания, выучивши для этого еврейский язык. На 212-213 г. падает сближение Оригена с Амвросием, богато одаренным человеком, последователем Валентиниановской школы, однако, под влиянием Оригена, перешедшим к христианской Церкви. В 218 г. они заключили формальный договор, по которому Ориген обязан был передавать свои сочинения в мастерскую, по-видимому, род литографии Амвросия. При Каракалле, преемнике Септимия Севера (†4-II-211 г.), Ориген путешествовал в Рим, при папе Зефирине. Его желание было “посмотреть древнейшую общину римскую” (Евc. Ц. Ист. VI, 14). Здесь, между прочим, по сообщению Иеронима (De Viris illustr. LIV, 4), он слышал в церкви проповедь Ипполита, как говорят, западного Оригена. В 213 или 214 г. Ориген путешествовал в Аравию, по желанию тамошнего префекта для беседы с ним (Евс. Ц. Ист. VI, 19). Вскоре после его возвращения в Александрии вспыхнули волнения, и император Каракалла отдал город на разграбление солдатам. Тогда Ориген, вероятно, уже с Амвросием, снова по необходимости оставляет Александрию и переселяется в Кесарию на сравнительно продолжительное время (Ibid.). По желанию тамошних епископов, Александра Иерусалимского и Феоктиста Кесарийского Ориген стал проповедовать за богослужением и изъяснять Св. Писание (Ц. Ист. VI, 1). Хотя он не имел еще иерархического сана, однако в этом выступлении не увидели ничего удивительного, неестественного. Там существовал перешедший еще из иудейства обычай, что каждый правоспособный член общества мог изъяснять слово Божие (Em. Schurer, Geschichte d. jud. Volkes, II, 457). Это имело место и в первохристианских общинах, где, как показывают послания ап. Павла и Дидахэ, должность епископа и проповедника еще явно различны. Для александрийских же христиан официальное выступление лайка Оригена было делом неслыханным. Когда в Александрии буря, поднятая волнениями утихла, епископ Димитрий потребовал возвращения Оригена к должности учителя. В письме, по этому случаю отправленном им на Восток, он жаловался на дерзость Оригена, решившегося, вопреки всякому порядку, проповедовать в присутствии епископов (Евc. Ц. Ист. VI, 19). Вернувшись в Александрию в 216 г., Ориген в течение последующих 10-ти лет состоял учителем и ревностно занимался литературными работами, побуждаемый к тому Амвросием (Евс. Ц. Ист. VI, 23). В это время должен был появиться Στρωματεις в 10-ти книгах, как краткое изъяснение отдельных текстов Библии. Приблизительно в 230 г. Ориген предпринял роковое путешествие в Грецию и на Восток, прекратившее его деятельность в Александрии и сделавшее его последующие годы скорбными. Для чего он предпринял путешествие в Грецию, неизвестно; Иероним догадывается, для увещания еретиков (De Viris illustr. L1V). При возвращении из Греции, Ориген, по-видимому, не мог отказать себе в удовольствии повидаться со своими палестинскими друзьями. Сердечно встреченный ими, Ориген, во избежание неудовольствий со стороны епископа Димитрия, по совету их принял пресвитерский сан. Однако, при этом не были приняты во внимание устанавливаемые епископом Димитрием в Александрии порядки, сильно возвышавшие епископскую власть над пресвитерами. В посвящении Оригена палестинскими епископами, епископ Димитрий увидел нарушение его прав и сильно прогневался; едва ли при этом, вместе с Евсевием (Евсевий Ц. И. VI, 8) нужно предполагать у епископа Димитрия дурные мотивы. Он созвал Собор из епископов и пресвитеров и лишил Оригена должности учителя и изгнал из Александрии. Однако, не смел лишить его пресвитерского сана. Тогда Ориген, повидимому уже успевший вернуться из Александрии, снова бежал на Восток и поселился в Кесарии Палестинской, вероятно в 231 г., где и продолжал свою учительную деятельность. Замечание Иеронима (De Viris illustr. LIV), что Ориген отрекся тогда от веры — есть злой слух, да и гонений тогда не было. Сам Ориген упоминает (Коммент. на Иоан. VI, 2.9) о сочинениях, направленных в это время на него александрийцами и имевших злые намерения. По Евсевию (Ц. Ист. VI, 8), епископ Димитрий будто бы выставлял на вид факт самооскопления Оригена — преступление, по римским законам караемое смертью (Mommsen. Romisch. Strafrecht. s. 637). Позднейшие говорят, что тогда шла речь о верованиях Оригена (Justiniam. ep. ad Mennoni —— у Mansi IX, 524. Concil. ampl). Определения об Оригене Александрийских Cоборов были приняты только в Риме; в Палестине же, Финикии, Аравии и Ахаии — мало обращали внимания на них (Hieronim. ep. XXXII, 4-6). Против возводимых обвинений Ориген оправдывался в одном письме, которое он направил в Александрию своим друзьям (Hieronim. advers. Rufin. II, 18).

В александрийской школе остался один Иракл, а после смерти Димитрия (около 230 г). он сделался Александрийским епископом. О деятельности Оригена в Кесарии, как учителя, мы имеем прекрасный памятник в прощальной речи его ученика Григория Фавматурга (См. Панегирик). Вскоре, может быть, в 232 г. после переселения Оригена в Кесарию, мать императора хотела увидеть Оригена. Он был отправлен в Антиохию, где оставался некоторое время (Eвc. Ц. Ист. VI, 21). Во время гонения при Максимине Ориген переселился в Кесарию (Ц. Ист. VI, 17). Когда имело место путешествие Оригена в Афины (Евс. Ц. Ист. VI, 32) — сказать трудно. После этого он обличил в адопцианстве епископа Берилла Бострийского (Евс. Ц. Ист. VI, 33) и вернул его к Церкви. К 240 г. нужно относить нападки на учение Оригена; по поводу чего он, в свою защиту, писал епископу римскому Фабиану (236-250 г). и другим епископам (Евс. Ц. Ист. VI, 31). На Аравийском Соборе Ориген победил гипнопаннихитов, учивших об одновременной смерти души и тела и одновременном воскресении их. Они присоединились к Церкви (Евс. Ц. Ист. VI, 37). Во время гонений Декия, Ориген претерпел пытки, от которых, предполагается, и умер, как уже человек преклонного возраста, осенью 251-го года.

Легенда, неизвестная еще Евсевию (Photius. cod. 118), представляет, что Ориген умер и погребен в Тире (Hieronim. De Viris illustr. с. LIV). Сочинения Оригена естественно делятся на несколько отделов:

1. Сочинения библейско-критические, каковы утраченные Тетраплы и Экзаплы (τετραπλα γραμματα, εξαπλα), где дано сравнительное изучение текста Св. Писания еврейского и LXX с другими переводами.

2. Сочинения библейско-экзегетические, состоящие из схолий, бесед и комментариев.

3. Сочинения догматические, напр. Строматы и О Началах(περι αρχων).

4. Сочинения апологетические, напр. против Цельса в 8-ми книгах.

5. Сочинения назидательного характера, напр. о молитве, увещание к мученичеству.

6. Письма к разным лицам.

Догматические воззрения Оригена изложены преимущественно в сочинении — “Παρι αρχων.” В начале этого сочинения Ориген говорит: “Церковная проповедь сохраняется, передаваемая от апостолов по порядку преемства и пребывая даже доныне в Церквах — единственная достойная только веры истина, которая ни в чем не разногласит с церковным апостольским преданием.” Таким образом, достигнутые результаты борьбы с гностиками со стороны Иринея, Тертуллиана, Ипполита и Климента Ориген делает исходной точкой своей системы.

Система Оригена — строго монистична. Она распадается на три части: 1. Бог и Его раскрытие, 2. отпадение тварных духов и последствия этого, 3. спасение и восстановление.

1. Бог — непостижим и необъясним, невидим и бестелесен. Он прост и не допускает в себе никакой сложности; Он есть единство (μονας) и единичность (ενας). По своему бытию, Он есть сущий, ни от кого не происшедший, никому не обязанный Своим бытием. Он всегда имел то, что Он есть, и не получил ни от кого своего существования, и потому вечен и неизменяем. Он есть Начало всего, свет и благо, источник самого блага. Природа Божества непостижима. Бог выше всего мыслимого. Но Бог есть разумная и познающая Себя Личность. “Бог есть простая разумная природа. Он есть и всецелый ум, и как ум может двигаться и действовать.” Он имеет полное и совершенное знание о Себе, как и о Сыне и обо всем. Ориген высказывает при этом оригинальную, хотя и очень странную мысль о Боге, как Существе самоограниченном по всемогуществу и всеведению. В противоположность Плотину, по Оригену, Бог не есть απειρον (безграничное), потому что все безграничное, как заключающее в себе элементы неопределенности, непознаваемо, а потому и Бог, если бы Он был безграничен по Своему существу и силе, не мог бы познавать Самого Себя, и дела Его остались бы вне сферы ведения, если были бы безграничны. “Если бы могущество Божие было безгранично (απειρον), то оно по необходимости не знало бы Самого Себя, потому что по природе безграничное непознаваемо.” Важнейший пункт в учении Оригена — это рождение Сына от Отца. Бог не изменяем ни в области деятельности, ни в области мысли. Поэтому от вечности Он должен иметь у Себя Сына. “Отец никогда, ни в один момент Своего бытия, не мог существовать, не рождая премудрости.” Но Отец не только родил Сына, но всегда рождал Его. “Спаситель наш есть сияние славы, а о сиянии славы нельзя сказать, что оно рождено один раз. Так и Спаситель вечно рождается от Отца.” Учение о рождении Сына от Отца, как акте не только вечном, но и непрерывно продолжающемся, впервые выраженное в христианской литературе Оригеном, составляет самый блестящий пункт в его догматической системе (Это учение аналогично воззрению Плотина о происхождении от единого (το εν) Νους'a). Мир, вследствие неизменяемости Божества, также считал Ориген вечным, но не этот мир, а мир духов, или духовный. Но есть различие в происхождении от Бога Сына и мира. Замечательно, что выражение о рождении Сына “из сущности Отца (Ср. Тертуллиановское — “e substantia patris”) Ориген отвергал и учил о рождении Сына, как воли или хотения от мысли Отца.”Есть люди, говорит Ориген, которые “я истек от Отца” понимают в смысле “я рожден от Отца,” так что, оставаясь последовательными, они должны признать, что Сын рожден из сущности Отца εκ ουσιας του Πατρος, который как бы уменьшается с рождением Сына в Своем объеме, лишается принадлежащей Ему части существа, из которой образовался Сын, — подобно тому, как это можно представлять о беременных. А затем по последовательности им остается назвать Отца и Сына — телом и сказать, что Отец разделился” (На Ин. 20. — Migne. Ser. gr. T. XIV. с. 613). Нет, не так. “Сын рожден из самой мысли Отца, как хотение от мысли. Ибо неделима природа нерожденного Отца, и потому нельзя думать, что Он родился чрез уменьшение или разделение существа Отца (vel divisione, vel imminutione substantiae).” Указывая свойства Сына, Ориген говорит: “Сын есть сама Премудрость, само Слово, сама действительно существующая истина, сама жизнь, сама святость. Но нельзя сказать, чтобы Сам Бог-Отец был премудрость, истина и жизнь; Он выше их, как источник их; в Нем все свойства существуют как бы в скрытом состоянии, как нечто долженствующее; в Сыне же все эти свойства проявляются актуально, как наличный факт, и тождественны с Сыном. Таким образом, Сын есть вся полнота Божества Отца, реально осуществленная.” В области терминологии Ориген, являясь новатором, предвосхищает будущую терминологию. Бог-Отец, при всей Своей отвлеченности, есть самосознательная личность, ипостась. Сын есть тоже одушевленная премудрость Божия, сознающая себя и отличающаяся от Отца, как самостоятельная ипостась, и Дух Св. — ипостась. Все вместе они составляют поклоняемую, начальственную Троицу. Божество свойственно только этим трем ипостасям. Лишь Троица — Отец, Сын и Св. Дух являются источником всякой святости (На Ин. II, 6 — Migne gr. ser. t. XIV, c. 128). Три ипостаси и одна Троица— это формула в первый раз произнесена Оригеном и стала неотъемлемым достоянием церковного богословия. Все три ипостаси принадлежат к сфере божества, но эта принадлежность не делает их ни единосущными, ни равными между собою. Отсюда у Оригена начинается поворот мыслей, по-видимому, противоречащий первому. Логос, явившийся во Христе (Особенно на основании, Ев. Ин. 1:1, и Евр. 1:1) есть совершенный Образ Бога. Он есть премудрость Божия, сияние Его совершенства и господства, невидимое отображение. Поэтому Он не имеет в Себе ничего телесного (Περι αρχων, I, 2, 2, 6) и ради этого Он есть действительно Бог, но не αθτος Θεος, также не ο Θεος или αναρχος αρχη, но второй Бог (с. Celsum. V, 39). Однако, Ему свойственна неизменяемость, т.е. божественное Существо Его не может исчезнуть в Нем или измениться. Поэтому Его божество не есть сообщенное, уделенное Ему, как будто бы Он, помимо этого божества, имел еще самостоятельное существование; наоборот: божество составляет Его бытие: ο Σωτηρ ου κατά μετουσιαν. Отсюда следует, что Он совладает существом Бога, т.е. Отца, и поэтому есть ομοουσιος τω πατρι, т.е. произошел из существа Отца (Ср. Harnack. Lehrbuck der D. G. I, 671. — Проф. Спасский. (История догм. движ. ст. 105) считает вопрос об усвоении Оригену термина: “ομοοθσιος” — спорным). Сын есть первая ступень перехода от единого ко многому. С точки зрения Бога, Сын — κτισμα αμοουσιον, с нашей точки зрения открывшийся Бог по природе. Повсюду при таких спекуляциях Логос имеется в виду, как Творец, а не Логос-Спаситель. Также и Св. Дух считается, как третья неизменная сущность в божестве, как третья ступень и ипостась. Он произошел чрез Сына, и относится к последнему, как Сын к Отцу. Круг Его деятельности наименьший, но иногда важнейший. Отец есть принцип сущего, Сын — разумного, Дух — священного. Св. Дух представляет Собою переход к полноте духов и идей, созданных чрез Сына. Только Отец, Сын и Дух — три божественные и чисто духовные существа, свободны от всякой материальности.

2. Значит, все духи, стоящие ниже Троицы, хотя и в различной степени, но материальны. Для них положен закон свободного развития (προκοπη) по направлению к известной цели. В своем прогрессе духи должны дойти до определенного постоянного, соответствующего их назначению состояния, чтобы уступить место новым творениям. Но духи впали в леность и непослушание (Имеется в виду до-мирное грехопадение духов, кроме души Логоса). Чтобы воспитать их и очистить — для этого создан этот чувственный мир. Он, следовательно, есть — воспитательный дом, куда духи посылаются и заключаются в различные тела; самые грубые становятся диаволами, наиболее тонкие — ангелами, средние — людьми. Задача жизни — борьба под руководством Бога, которая должна кончиться уничтожением зла. Значит, в основе у Оригена лежит оптимизм. Человек состоит из духа, души и тела. Грех лежит, с одной стороны, в земном состоянии, а с другой — он есть продукт свободы.

3. Бог помогает нам, как учитель, чрез естественный закон, чрез Моисеев закон, затем чрез Евангелие. Но действительный и истинный помощник людей — Логос. Логос мог вселиться в человеческое тело только чрез посредство души. Эта душа — никогда не павший чистый дух назначенный к этому, как душа Логоса, от вечности. Всем этим самодеятельность человеческая не только не исключается, но непременно предполагается. В деле усвоения спасения свобода и вера предшествуют. Вера является исходным пунктом “теоретической жизни” — вплоть до радостной, аскетической созерцательности.

По Оригену все кончится апокатастасисом (αποκαταστασις — ср. Деян. 3:21): все духи (Следовательно и духи преисподней, диавол с его клевретами), в конце концов, спасутся и просветятся, чтобы уступить место новой мировой эпохе. Чувственные эсхатологические ожидания изгоняются из системы Оригена и “воскресение плоти” понимается в смысле духовном.

После смерти Оригена Савеллианское учение достигло большого успеха даже между епископами, “так что Сын Божий не был более проповедан.” Дионисий Александрийский (248-265 г). по этому поводу составил (после 257 г). много посланий, при помощи которых он старался возвратить заблудшихся и ниспровергнуть савеллианство (Евсевий. Ц. Ист. VII, 26). В одном из них, которое он направил к Евфронору и Аммонию, он проводил в резкой форме учение Оригена о субординации Сына. Это послание вызвало соблазн со стороны некоторых христиан. В 260-261 г. они жаловались на него римскому папе Дионисию (259-268 г.). Последний созвал Собор в Риме, который, неправильно поняв отдельные, отрывочные выражения послания Дионисия Александрийского, осудил их. От лица Собора Дионисий Римский написал послание в Александрию, направленное против савеллиан и их противников, учивших о субординационизме. В этом послании римский епископ щадил своего коллегу, не называя его имени, но частным образом он послал ему другое письмо, где требовал от него объяснения. Александрийский епископ старался оправдаться в большом сочинении: “Ελεγχος και απολογια” в 4-ех книгах. Объяснения его, по-видимому, удовлетворили римского Папу, во всяком случае они были признаны достаточными Афанасием Великим. Нужно признать, что, действительно, в упомянутом послании Дионисия Александрийского немало соблазнительных выражений, как “Сын Божий есть произведение и сотворен” (ποιημα και γενητος), “Он не свойствен Отцу по естеству и чужд Ему по сущности (μηδε δε φυσει ιδιον, αλλα ξενον κατ’ ουσιαν, Письмо к Евфронору с. IV). Отец относится к Нему так же, как делатель к виноградной лозе и судостроитель к ладье, и как произведение, Сын не был, пока не получил бытия. Он избегал наименования Сына “единосущным” Отцу (ср. Sentencia, с. XVII). Все эти и подобные выражения Афанасий извиняет, как допущенные в полемике с Савеллием, отрицавшим самобытность Слова Божия и отдельность Его бытия, — как сказанные о Сыне по человечеству. У Афанасия сохранился фрагмент из послания Дионисия Римского. Последний старается утвердить, во-первых, здравое учение о Троице, полагая его как средину между фальшивым единством (Савеллианство) и ложною троичностью (“александрийство”). Во-вторых, из фрагмента видно, что александрийское учение принималось как тритеизм и ставилось в параллель с тремя принципами маркионитов; на спекуляции александрийцев римский епископ ровно не обращал никакого внимания, их сложные тезисы оставлял в стороне, а принимал лишь выводы их учения о трех различных ипостасях, как он сам их понимал. Наконец, в-третьих, фрагмент показывает, что Дионисий Римский ничего не мог сказать более положительного, как лишь держаться древнего символа с принятой или определенной интерпретацией, что три — Отец, Сын и Дух — ровно суть едино. Для разъяснения или доказательства этой формулы, — так сказать, “парадокса,” — не считалось нужным что-нибудь прибавлять. Но здесь-то и была заложена вся крепость позиции римского епископа. Если мы сравним это писание Дионисия Римского с посланием Льва I к архиепископу Константинопольскому Флавиану или папы Агафона к императору Михаилу Погонату, то будем поражены внутренним сродством этих трех документов. Формально они совершенно идентичны.

О позднейших представителях александрийской богословской школы мы знаем мало. Но что известно о них, убеждает в том, что они пребывали верными теологии Оригена. Один из них — Пиэрий, который жил как строгий аскет, писал ученые проповеди. Фотий свидетельствует, что он учил об Отце и Сыне благочестиво. Однако, это свидетельство едва ли вероятно. Сам Фотий должен был прибавить, что о Св. Духе Пиэрий учил нечестиво и унизил Его в сравнении с Отцом и Сыном. Затем он определенно говорит, что Пиэрий, подобно Оригену, учил о предсуществовании душ и некоторые места Ветхого Завета объяснял “экономически” (по домостроительству), т.е. аллегорически. Значит, справедливо Пиэрий назван “Origenes Junior.” Он был учителем Памфила и внушил ему полную преданность Оригену. Нужно упомянуть еще Феогноста (250-280 г.). Он составил большое догматическое сочинение в 7-ми книгах — Ипотипозы (Hypotyposen), не дошедшее до нас, но описанное Фотием. От главного сочинения Оригена “Περι αρχων” оно отличалось лишь сравнительно большею систематичностью. Феогноста восхваляет св. Афанасий; отрывок, приводимый им из 2-й книги, доказывает, что Феогност признавал отвергаемое Оригеном положение о рождении Сына εκ της ουσιας του Πατρος. По Фотию он называл Сына κτισμα и неправильно учил о Св. Духе. Каппадокийцы обращали внимание на сходство учения Феогноста и Ария. Из новых фрагментов сочинения Феогноста стало известным, что он именовал 2-ое лицо Св. Троицы не Логос, а Сын. Это очень важно, ибо формально подготовляло христологию IV в. Заслуживает особого внимания такая формула Феогноста: “εχων την ομοιοτητα του πατρος κατά την οθσιαν.” Это есть позднейшая омиусианская формула.

После Оригена в Александрии все теснее и теснее сплачивались учение веры и богословие Оригена, и нет указаний на то, чтобы ближайшие ученики Оригена, представители богословской школыб исправили своего учителя. Первый, кто в Александрии решился на это, был епископ и мученик св. Петр. В своих сочинениях “περι υροτητος,” “περι της Σωτηρος ημων επιδιμιας” он утверждал против Оригена полное человечество Спасителя, творение душ одновременно с телами; он признает за факт рассказанное в 3-ей гл. кн. Бытия и называет “учением эллинской философии” рассуждения о до-временном падении душ. Но с другой стороны, учение самого Петра показывает, что он восставал собственно только против крайностей Оригенова учения, поскольку оно противоречило “правилу веры.” Вот, так сказать, первая корректура к учению Оригена. Нужно думать, были и другие подобные. И этими коррекциями не занимались лишь просто в тиши, кабинетным образом. Нет, имело место действительное уравнение между научной теологией и древней церковной верой, определившейся еще против гностиков. Ей приносились в жертву те положения Оригена, которые отрицали буквальный смысл Св. Предания. В особенности очень энергично устранялось Оригеновское различие между наукою совершенных и верою простых; пролагался путь со времени св. Петра особой вере, одновременно церковной и научной.

На состояние веры около середины Ш в. и позже проливают свет творения выдающегося ученика Оригена Григория Фавматурга. Этот ученый епископ, который составил 1-ый христианский панeгирик в честь Оригена и в нем дал собственную автобиографию, имел сильное влияние в Малоазийских провинциях еще в IV в. Он был ревностным последователем Оригена и, в сущности, проводил его учение о Троице. Но, в противоположность христианам, которые понимали троичность прямо политеистически, Григорий Чудотворец особенно видит себя вынужденным подчеркнуть “единство.” Так, уже в “изложении веры” (символе) и, еще более, в утерянном сочинении “Διαλεξις προς Αιλιανον,” по свидетельству Василия Великого, находились выражения: “πατηρ και υιος επινοια μεν εισιν δυο, υποστασει (т.е. ουσια) δε εν.” С другой стороны, по свидетельству того же отца, Григорий считал Сына κτισμα и ποιημα, хотя многие выражения у него можно понимать “αγωνοστικως,” т.е. в полемическом смысле. В то время, когда богословие вводилось в веру, в чем Григорий принимал особенное участие, и когда были возможны ужасные смешения, — выросла склонность к языческому тритеизму, и в учении теологи видели себя вынужденными утверждать κηριγμα της μοναρχιας.

Однако, на Востоке, кроме Оригеновского, было и другое течение в богословии, правда, весьма незначительное в сравнении с первым. Оно также пользовалось услугами философии, но стремилось сохранить истины веры, утвержденные в борьбе с гностицизмом, в их реалистическом понимании, без улетучивания в философскую спекуляцию. Это течение было слабою струйкою направления в богословии, созданного св. Иринеем. Богословы этого направления отнюдь не пренебрегали наукою, но в положениях церковного предания находили выраженной высшую истину и не давали права философскому гносису обрабатывать положения веры, а только укреплять, связывать и уяснять. Разумеется, они не сочувствовали направлению науки и отношению её к простой вере Александрии и отрицательно относились к отцу такой науки — Оригену. Значительным богословом этого направления, чтобы не сказать — единственным — был Мефодий Олимпийский (приблизительно от 270 г., до гонения Максимина). Но из большого числа сочинений этого не выдававшегося, но плодовитого писателя, замалчиваемого Евсевием, сохранилось мало, кое-что на славянском языке. Личность Мефодия чрезвычайно скудно освещена. То, что о нем известно, рисует его, как преданнейшего платоника. Однако, он не хотел разбавлять философией “правила веры” и энергично защищал его в смысле Иринея, Тертуллиана и Ипполита, как “популярное понимание церковной общей веры.” Он отклонял оригенистические течения, но не уклонялся от научного метода, избранного им. Однако, применял его по образу Иринея, на великом творении которого он был воспитан. Он старался победить дуализм и спиритуализм и обосновать спекулятивный реализм. Несмотря на отдельные протесты или даже целое противоположное направление, но очень слабое, — богословие Оригена в период времени от 250 до 320 г. достигло такого большого распространения, какое только было возможно. В то время, как Запад жил при простых формулах “правила веры” и не обнаруживал никакой склонности к спекулятивной теологии. Подводя итоги доникейской эпохи, мы должны отметить, прежде всего, наличность в ней всех понятий, которыми оперировали богословы IV и V века — μονας τριας, ουσια, φυσις, υποκειμενον, υποστασις, προσωπον, ομοουσιος, εκ της ουσιας τοθ πατρος, ομοιοτης др., но им недоставало еще отчасти определенности и общепризнанного значения. Также библейские изречения, которые в IV и V в. были использованы pro et contra, были собраны уже в III в. Александрийский Дионисий засвидетельствовал, что слово ομοοθσιος не находится в Св. Писании, и эта точка зрения в III в. являлась вообще решающею (Припомним выпад против слова “ομοοθσιος” на Антиохийском Соборе 269 г. против Павла Самосатского).

Время протекшее до Никейского Собора, приблизительно в человеческое поколение, должно быть обозначено как символьный период, или период символов. Он темен и в своем начале, и в своем развитии, но именно он положил основание для развития догматики в IV и V в., покоющейся на символах. Работа этого периода выражалась в том, что простые положения “regula fidei” расширялись введением в них богословских положений: “таким образом, — говорит Гарнак, — экзегетико-спекулятивная теология вошла в апостольскую веру.” Богословие все более и более, теснее и теснее соединялось, даже сплавлялось с верою. Символ Григория Чудотворца, представляющий собою compendium оригенистического богословия есть красноречивое доказательство этого. Он же, по словам Григория Нисского, составлял основание назиданий оглашенных вплоть до его времени. Из послания Александра Александрийского к Александру Византийскому следует, что Александрийская Церковь обладала тогда символом, богословски построенным. Из рассуждений Никейского Собора видно, что многие Церкви владели тогда символами, содержащими библейско-богословские формулы Оригена (Напр., Иерусалимская, Антиохийская, Кесарийская Церковь). Все предприятие отцов Никейского Собора составить богословский символ, общий для всей Кафолической Церкви, было бы невозможно, если бы хоть главные Восточные Церкви не привыкли уже к подобным символам. Римская Церковь оставалась при древнем кратком символе; богословская, христологическая борьба не увлекла её на путь расширения regula fidei.